خوش آمدید

خلاصه پرسش

فرزندان آدم و حوا چند نفر بوده اند؟

پرسش

آدم و حوا چند فرزند داشتند؟

پاسخ اجمالی

درباره ی تعداد فرزندان حضرت آدم _ مانند بسیاری از حوادث و رخ دادهای تاریخی _ نظر قطعی وجود ندارد؛ زیرا که در متون معتبر تاریخی، اختلافاتی در بیان اسامی و تعداد آنها مشاهده می شود. و این شاید به جهت فاصله ی زمانی طولانی آنان با زمان ثبت تاریخ و مکتوبات تاریخی، یا مهم نبودن اسامی همه ی آنها باشد و ... .

قاضی ناصر الدین بیضاوی در کتاب نظام التواریخ درباره ی تعداد فرزندان حضرت آدم و حوا می گوید: حوا هر نوبت که آبستن می شد پسری و دختری [توأمان] می آورد و ماده ی هر بطنی به نر بطنی دیگر دادی (و ماده ی هر بطنی با نر بطنی دیگر عقد بستی) وی در ادامه می نویسد: ایشان [حوا] را صد و بیست شکم فرزند آمد و قابیل پسر شکم چهارم است. بعد از هلاک هابیل به پنج سال، آدم را پسری آمد به یک شکم، تنها بی دختر، او را «شیث» نام نهاد و فرمود که: او بدل هابیل و پسری مبارک است و پیغمبر خواهد شد.[1] طبق این نظر؛ آدم و حوا دارای 239 فرزند بوده اند.

طبری درکتاب تاریخ خود سه نظر را  به این شرح آورده است:

1.            صد و بیست فرزند، اعم از دختر و پسر.

2.            چهل پسر و دختر.

3.            بیست و پنج پسر و چهار دختر.

برای اطلاع بیشتر رجوع کنید،به تاریخ طبری،تاریخ الامم و الملوک، ج1، ص 145.

[1] بیضاوی، ناصر الدین، و میر هاشم، محدث، ص 5- 6.

خلاصه پرسش

آیا شناخت خدا براى بشر ممکن است؟ تا چه حدى و ارزش این شناخت چقدر است؟

پرسش

آیا شناخت خدا براى بشر ممکن است؟ تا چه حدى و ارزش این شناخت چقدر است؟

پاسخ اجمالی

انسان می‌تواند از راه‌هاى مختلف به شناخت خدا دست یابد، این شناخت ممکن است از راه عقل باشد و یا از راه دل. گاهى همچون حکیم و فیلسوف از طریق علم حصولى و با استعانت از حسّ و عقل براى مطلوب خود استدلال نموده و آن‌را می‌فهمد، و گاه، همانند عارف، از راه علم حضورى به نظاره معشوق می‌نشیند و آن‌را شهود می‌نماید؛ مثلاً براى پى بردن به وجود آتش، گاه ممکن است از راه دودى که از آن متصاعد می‌گردد به چنین فهمى دست یابد، و زمانى هم با مشاهده خود آتش به وجود آن عالم می‌شود و وقتى هم با سوختن بخشى از بدنش در آتش، وجود آن‌را می‌یابد و احساس می‌کند.
به هر حال؛ در این دو روش؛ یعنى علم حصولى و حضورى، گاهى راه و رونده و هدف یکى است؛ مانند این‌که شخص از مطالعه در آیات الهى و نظم موجود در آنها به خدا برسد، و گاهى این‌گونه نیست، و رونده و راه یکى است و یا راه و هدف یکى است. آن‌جا که فرد با شناخت نفس خود به خدا می‌رسد، از قبیل قسم دوم، و در جایى که با تأمل در اسماء و صفات الهى به شناخت خداوند نایل می‌گردد، از نوع سوم است.
از این اقسام، آن‌جا که راه و هدف یکى باشد و انسان، یافته‌هاى خود را شهود کند از ارزش بالایى برخوردار است؛ چون دیدن و چشیدنِ هدف است. در آیات و روایات، این طرق سه‌گانه، تبیین شده‌اند، به ویژه که تأکید گردیده است که روشن‌تر از وجود و ظهور خداوند، چیزى نیست و باید از او به او رسید. او نورى است که براى فهم و رؤیت او نیازى به غیر او نیست و اگر از مشاهده آن محروم هستیم، به خاطر آن است که پرده غفلت در وادى علم حصولى و حضورى دامنگیر ما شده است.
ما علم به علم نداریم و براى دستیابى به این علم مرکّب، باید حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى را از خود دور نماییم. و بدین سبب گفته شده که خداشناسى، امرى فطرى است و ادله‌ای که بر وجود و شناخت خداوند اقامه می‌گردد، راه‌هاى تنبیه هستند نه تعلیل.
البته باید توجه داشت که کُنه ذات و صفات خدا، نه مورد فهم حکیم قرار می‌گیرند و نه شهود عارف؛ و غیر آنها، هم قابل فهم‌اند و هم قابل شهود.

پاسخ تفصیلی

براى پاسخ‌گویى به این سؤال، در بدو امر باید ابزار شناخت معرفى گردند.
ابزار شناخت عبارتند از: حس و عقل و قلب.
حواس ظاهرى، صرفاً با عوارض و ظواهر اشیا سر و کار دارند و به عمق آنها نفوذ نمی‌کنند و علی‌رغم گستردگى و کثرت معرفت‌هایى که به انسان می‌دهند، از نظر زمانى و مکانى محدودند.
عقل، نیروى ویژه‌اى است که اساسی‌ترین کار آن، درک مفاهیم کلى است و به این معنا، شئون و نقش‌هاى بسیارى دارد که از جمله کارهاى او استدلال است.
اما ابزار شناخت، منحصر در این دو نبوده و انسان می‌تواند از راه دل و قلب به معارف عظیمى دست یابد. و آنچه دیگران با استدلال بدان می‌رسند، شهود کند. عُرَفا در پى شناخت خدا از این طریق‌اند.[1]
به لحاظ دیگر؛ در یک تقسیم‌بندى کلى، معرفت یا حصولى است و یا حضورى و شهودى.
شناخت حصولى، از راه مفاهیم ذهنى با توجه به استدلالات عقلى و فلسفى بدست می‌آید و معرفت حضورى، معرفتى است بدون واسطه قرار گرفتن معنا، مفهوم و صورت ذهنى که واقعیت معلوم نزد درک کننده حاضر است. معرفت حضورى از قبیل معرفت‌هاى عرفانى و شهودى است که واقعیت خارجى شى‏ء مورد شهود قرار می‌گیرد.
البته در شناخت حصولى (عقلى) از مقدمات حسى و تجربى هم می‌توان بهره برد، مثلاً از طریق تفکر در نشانه‌هاى خدا یا نظم موجود در جهان به شناختى از خدا رسید که از اقامه براهین ساده‌اى به دست خواهد آمد. ولى در مواردى که انسان بخواهد به شناخت بیشترى دست یابد، لازم است که از مقدمات عقلى محض کمک بجوید.
به هر حال؛ باید توجه داشت که اولاً: بر اساس پژوهش‌هاى آزمایشگاهى و دستاوردهاى علوم تجربى صرف، نمی‌توان خدا را اثبات یا نفى نمود؛[2] چون دست تجربه حسى بسى کوتاهتر از آن است که  به دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسى به تنهایى راه‌گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.
ثانیاً: اگرچه در متون اسلامى نسبت به مطالعه آیات آفاقى[3] سفارش  شده است و از طرفى، بخاطر استدلالى بودن این روش، شناخت عقلى محسوب می‌شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى، فقط نشان می‌دهند که دست توانا و دانایى است که جهان را می‌گرداند، اما خود او چه وصفى دارد آیا قائم به ذات است یا... از این روش بدست نمی‌آید.
و اما شناخت حضورى، سه‌گونه متصور است: الف. علم حضورى علت به معلول، ب. علم حضورى شىء مجرد به ذات خودش، ج. علم حضورى معلول به علت.
علم حضورى موجودات، نسبت به خداوند تعالى از دو قسم اول نیست و از نوع سوم است، و انسان به مقدار قصور و محدودیتى که دارد از ادراک خدا محروم می‌باشد، و علی‌رغم این‌که آن ذات مقدس به همه نزدیک است، اما دیگران بخاطر این‌که تا چه مقدار با قصور و محدودیت همراه هستند، در مراتب مختلفى از قُرب و بُعد نسبت به او قرار دارند.
محقق طوسى(ره) در مراتب شناخت، مثال خوبى دارند و می‌گوید: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است، که پایین‌ترین مرتبه علم درباره آتش شنیدن اوصاف آتش از کسى، و مرتبه دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه سوم، احساس حرارت و نور آتش؛ و آخرین مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است.[4]
نکته‌اى که تذکر آن در این‌جا ضرورى به نظر می‌رسد این است که در بحث شناخت به لحاظ متعلَّق، گاهى سخن از اثبات وجود خداست و گاهى پیرامون خصوصیات وجودى او، و در هر دو صورت، انسان هم می‌تواند از اندیشه کمک بجوید و هم از دل، هم به سراغ علم حصولى برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضورى که ببیند، اولى را «برهان» گویند و دومى را «عرفان»، البته راهى که در برهان فلسفى متداول است به ارزشمندى یافته‌هاى عرفان نیست.
به هر حال؛ چه از راه عقل و چه از راه دل، از سه روش می‌توان به شناختى از خدا رسید. به عبارت دیگر؛ سیر سالک یا اندیشمند، که در مسیرى حرکت می‌کند و به مقصد می‌رسد، از سه حال خارج نیست:
1. رونده (سالک) و راه (مسلک) و هدف (مسلوک الیه) جدا از هم‌اند؛ مثل این‌که انسان با مطالعه و مشاهده نظم و هماهنگى جهان آفرینش، و این‌که همه نیازمندند و به یک بی‌نیاز تکیه می‌کنند و جهان مبدئى دارد، به مقصد برسد و آیاتى از قرآن مردم را به این راه دعوت می‌کند.[5]
2. رونده، عین راه است؛ مثلاً انسانى در عالم درون مطالعه می‌کند که من کیستم؟ از کجا آمده‌ام و چرا اراده‌ها و ارادت‌هاى من در اختیار من نیست؟ چرا نمی‌توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره‌اى بدون اذن من پر نکشد...؟ او از این طریق به خدا می‌رسد. حضرت على(ع) به این راه، این‌گونه اشاره می‌فرماید: «خدا را از سست شدن اراده‌هاى قوى، گشوده شدن گره‌هاى دشوار و درهم شکسته شدن تصمیم‌ها، شناختم»[6] و یا «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[7]
و یا در قرآن آمده: «اى مؤمنین! در بستر جانتان سیر کنید و بر شماست که جانتان را بشناسید و از مسیر جانتان جدا نشوید».[8] این راه، عمیق‌تر و سودمندتر از راه اول است.
3. راه، عین هدف است؛ یعنى رونده که انسان عارف یا اندیشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را می‌یابد، این راه عمیق‌ترین راه است؛ چون از مرحله سیر آفاقى و انفسى گذشته و با دقت در شاهد مطلق، می‌فهمد که شاهد مطلق خداست: «آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است».[9] اول، او مشهود و شناخته می‌شود و  بعد دیگران و جهان بیکران، چون او نور السموات و الارض است. ذات احدیت، برترین گواه و شاهد بر خود است چندان‌که براى شناخت او نیاز به هیچ واسطه‌اى نیست.[10] لذا در خطاب به پیامبرش فرمود: «ما از تو پرده را برداشتیم»؛[11] نه از واقع و نه از خود.
امام حسین(ع) در دعاى عرفه همین راه سوم را مطرح می‌کند و می‌فرماید: «خدایا! آیا غیر تو ظهورى دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشى که آن غیر، روشنگر تو باشد، چه وقت غایب بوده‌اى که نیاز به دلیل داشته باشى و کى دور بوده‌اى که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازد».[12]
دورى نکرده‌اى که شوم طالب حضور
غایب نگشته‌اى که هویدا کنم ترا
«کور باد چشمى که ترا نمی‌بیند ... از تو اى خدا، وصال تو را می‌خواهم و به وجود تو دلیل بر وجود تو می‌طلبم».
در این سخنان، بیان شده که براى انسان سالک، خدا روشن‌تر از آسمان و زمین و برگ درختان و... می‌باشد، امام صادق(ع) به این نکته این‌گونه اشاره می‌فرماید: «کسى که حضور دارد و در عیان است، اول خودش را شناسند و آن‌گاه صفاتش را. ولى معرفت صفت غایب بر ذات خود او مقدم است ... همان‌طوری‌که برادران یوسف در خود یوسف تأمل کردند و به او پى بردند، آنها گفتند تو یوسفى، نه یوسف تویى؛ یعنى در احوال خود مخاطب، تأمل کردند و پى بردند که او یوسف است نه این‌که از دیگران پرسیده باشند که...».[13]
با استفاده از این بیانات، استدلال شده است که: وجودات امکانى حقایقى هستند که عین ربط و اضافه به واجبند و الّا لازم می‌آید که آنها در ذات خود غنى باشند و در نتیجه، وجوب در ذات آنها باشد و این بدیهى البطلان است، پس آنها در تمام هستى خود وابسته به ذات واجبند و محال است که ربط، بدون مربوط الیه مشاهده گردد؛ یعنى ادراک استقلالى معلول، ممتنع است و لذا هر مدرَکى هر چند مادى باشد چون در وجود خود عین ربط به مبدأ است، ادراک او با ادراک واجب همراه است.[14]
البته علم بر دو گونه است: علم بسیط و علم مرکب، همان‌گونه که جهل از این دو قسم برخوردار است. علم بسیط عبارت است از: صرف آگاهى به یک مطلب بدون آن‌که این آگاهى مورد توجه و شناخت ثانوى قرار گرفته باشد. و علم مرکب آنست که: علم از شناخت ثانوى برخوردار است؛ یعنى شخص بداند که می‌داند. و ما بر این باوریم که: شناخت خداوند براى هرکس که از ادراک بهره‌اى دارد، اعم از آن‌که آن ادراک، حصولى باشد یا حضورى و با صرف نظر از این‌که متعلّق آن ادراک چه باشد، امرى ضرورى و حتمى است؛ یعنى انسان وقتى چیزى را ادراک کرد به علم حصولى یا علم حضورى، ناگزیر به ادراک واجب تعالى نایل شده است.[15] «معروف عند کل جاهل»[16] حتى انسان شاک، قبل از  این‌که شکّش را ببیند، خدا را می‌بیند؛ چون خدا علت شک اوست و شک او هم عین ربط به خداست. بله عده‌اى علم به علم ندارند و از این ادراک ضرورى غافلند. و اگر حضرت على(ع) می‌فرماید: «هیچ چیز را ندیدم مگر آن‌که خداى را قبل از آن مشاهده نمودم»[17] و یا بیان می‌دارد: «من خدایى را که نبینم عبادت نمی‌کنم»[18] بخاطر این است  که آن‌حضرت علم به علم دارد؛ آن‌حضرت به این حقیقت رسیده که «فاینما تولوا فثم وجه الله»[19] و وجه را بدون مشاهده صاحب وجه  نمی‌توان مشاهده کرد. او عارفى است که با موت ارادى، هم‌اکنون مشاهده می‌کند که ما سوى الله در نهانند و فقط جهان آفرین، آشکار است و لذا است که می‌فرماید: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً».[20]
از آنچه مانع فهمیدن و دیدن است، به حجاب تعبیر می‌کنند و حجاب، یا ظلمانى است و یا نورانى. در حجاب ظلمانى که همان حجاب مادى است سه امر لازم است: محجوب، حاجب و محجوب عنه، ولى در حجاب نورانى بیش از دو امر نیست، محجوب و محجوب عنه و حجاب در این مورد اخیر، بخاطر شدت نورانیت محجوب عنه و یا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است. مثلاً گاهى آدمى بواسطه دیوار یا غبار[21] خورشید را  نمی‌بیند و گاهى هم بخاطر شدت نور خورشید یا ضعف دیده خود، از دیدار آن محروم می‌شود.
حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال
نهان زچشم جهانى ز بس که پیدایى
و بین خدا و مخلوقاتش، حجابى غیر از همان مخلوقاتش وجود ندارد.[22] و اگر انسان بتواند حجاب‌هاى ظلمانى و انانیت و هواى نفس را به  کنارى نهد، باز باید براى رفع حجب نورانى تلاش کند، و لذا در مناجات شعبانیه، خرق حجب نورانیه از خدا طلب شده است،[23] و غیر از  پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)، کسى توان خرق تمام حجب نورانى را ندارد. البته کُنه ذات و صفات، حتى براى پیامبر و اهل بیت(ع) هم، دست یافتنى نیست[24] و وجود مبارک آنها خود، حجب نورانى براى مشاهده  کُنه محسوب می‌شود و چون ممکن الوجود نمی‌تواند از محدودیت و تعیّن خارج گردد، آنها هم خداوند را از منظر هستى محدود خود نظاره می‌کنند: «عنقا شکار کس نشود، دام برگیر».
پس علم هر عالِمى، در محدوده هستى خود عالِم و به میزان خرق و حُجب از ناحیه او می‌باشد. حضرت على(ع) در بیانى این‌گونه می‌فرماید: «عقول را هرگز توان دستیابى به کنه و دایره صفت او نیست و از طرفى دیگر، هیچ‌کس را نیز از شناخت قدر لازم حجابى نمی‌باشد»؛[25] یعنى از طرفى تمام موجودات جهان امکان، آیات حق‌اند و همچون آیینه،[26] هم نماى صادق دارند و هم موجود جداى از صاحب صورت  نیستند و اصلاً سهمى براى آنها نیست مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن‌را موجود جدا می‌پندارند.
و از طرف دیگر «لا یدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن»[27] که ذات او  نه مورد فهم حکیم قرار می‌گیرد و نه شهود عارف و لذا همیشه معرفت با اعتراف به عجر[28] همراه است و این نیست مگر به جهت این‌که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهى به متناهى است.
نکته‌اى که در پایان لازم است ذکر گردد این است که: در روایات از شناخت فطرى، سخن به میان آمده است و شناخت فطرى از نوع علم حضورى است که بیان آن گذشت.
فطریات انسان به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف. شناخت‌هاى فطرى که هر انسانى بدون نیاز به آموزش، از آنها برخوردار است.
ب. میل‌ها و گرایش‌هایى فطرى که مقتضاى آفرینش هر فردى است. به اوّلى، «خداشناسى فطرى» و به دوّمى، «خداپرستى فطرى» اطلاق می‌شود ولى همان‌طوری که گفته شد، خداشناسى فطرى، و خداپرستى فطرى شناخت آگاهانه نیست به‌گونه‌اى که افراد عادى را از تلاش عقلانى براى شناخت خدا بی‌نیاز کند.
امّا به جهت فطرى بودن خداشناسى، راه‌هایى که طى می‌شود راه تنبیه هستند نه تعلیل، در تعلیل، انسان متوجه می‌شود که چیز تازه‌اى کسب کرده است اما در تنبیه، انسان وقتى به مقصد رسید متوجه می‌شود که آن‌را از اوّل و آغاز راه به همراه داشته است و لذا در تعبیرات قرآن و روایات از کنار رفتن پرده غفلت، سخن به میان آمده است و راهى که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبیه است نه راه تعلیل.
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 1 – 66 و ص 722 – 785.
2. جوادى آملى، عبدالله، رحیق مختوم، ج 1، ص 188 – 189، 193 – 201 و 534.
3. جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج 1، ص 162 - 175.
4. حسین زاده، محمد، مبانى معرفت دینى، ص 36 - 44.
5. علامه طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 86 - 105.
6. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 35 - 62.
7. شهید مطهرى، سیرى در نهج البلاغه.
8. حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از همدیگر جدایى ندارند، ص 141 - 143.

[1]. گرچه بر اساس نقل هم می‌توان به شناخت رسید اما قبلاً باید اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از اثبات، و این‌که سخن از معصومین صادر شده، می‌تواند مقیاسى براى صحت و سقم یافته‌هاى عقل و قلب، باشد.

[2]. شیخ صدوق، التوحید، ص 293، باب اثبات حدوث عالم، حدیث اول.

[3]. فصلت، 53.

[4]. به نقل از: حسن زاده آملی، لقاء الله، ص 26 - 27.

[5]. ر.ک: طه، 50؛ سجده، 71؛ اعلى، 3؛ آل عمران، 190.

[6]. نهج البلاغه، حکمت 250، ترجمه دشتى، محمد.

[7]. شرح ابن ابى الحدید، ج 20، ص 29؛ اسرار البلاغة، ص 88.

[8]. مائده، 105.

[9]. فصلت، 53.

[10]. ر.ک: ابراهیم، 10؛ نور، 35.

[11]. «لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید»؛ ق، 22.

[12]. مفاتیح الجنان، ص 496.

[13]. تحف العقول، ص 342.

[14]. اسفار، ج 1، ص 113 - 120.

[15]. «لا یدرک مخلوق شیئاً الّا بالله و لاتدرک معرفة الله الا بالله»؛ هیچ مخلوقى چیزى را درک نمی‌کند مگر به خدا و خدا را هم نمی‌توان شناخت مگر به خدا. التوحید، ص 143.

[16]. «او را همه کس می‌شناسد و لو این‌که از جهّال باشند»؛ التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 58.

[17]. «ما رأیت شیئاً الّا و رأیت الله قبله»؛ اسفار، ج 1، ص 117.

[18]. «ما کنت اعبد ربّاً لم اره»؛ کافى، ج 1، باب ابطال الرویة، حدیث 6؛ التوحید، باب ما جاء فى الرویة، حدیث 6.

[19]. «به هر سو رو کنید خدا آنجاست»؛ بقره، 115.

[20]. «اگر حجاب‌ها دریده شود، بر یقین من افزوده نمی‌شود»؛ شرح ابن میثم على المأة کلمة لامیر المؤمنین، کلمه اولى.

[21]. جمال یار ندارد نقاب و پرده ولى         غبار ره بنشان تا نظر توانى کرد (حافظ).

[22]. امام کاظم(ع) فرمود: «لیس بینه سبحانه تعالى و بین خلقه حجاب غیر خلقه»؛ التوحید، ص 179، باب نفى المکان و الزمان و الحرکة عنه تعالى، روایت 12.

[23]. «و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه...».

[24]. آل عمران، 30: «خداوند شما را از خودش بر حذر می‌دارد».

[25]. نهج البلاغه، خطبه 49.

[26]. امام رضا(ع) در بحث با عمران صابى می‌فرماید: «نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آیینه که نه تو در اویى و نه او در تو. و آیینه نیز همچون سراب نیست که نماى کاذب داشته باشد و هم واقعیتى غیر از نشان دادن صاحب صورت ندارد»؛ التوحید، ص 434 - 435.

[27]. نهج البلاغه، خطبه اول.

[28]. «ما عرفناک حق معرفتک»؛ بحار الانوار، ج 71، ص 23. همان‌طوری که: «ما عبدناک حق عبادتک»؛ مرآة العقول، ج 8، ص 146.

خلاصه پرسش

از نقطه نظر عاطفى؛ کشته شدن بچه توسط حضرت خضر(ع) چه توجیهى دارد؟

پرسش

در گفتگوى حضرت خضر(ع) و حضرت موسى(ع) -که در آیه 74 سوره کهف بیان شده- از نقطه نظر عاطفى، کشته شدن بچه توسط حضرت خضر(ع) چه توجیهى دارد؟ آیا باید این حادثه را یک اتفاق خاص قلمداد کرد که به اذن الهى صورت گرفته است؟

پاسخ اجمالی

در پاسخ به این سؤال چنین می‌توان گفت:
1. از مجموع آیات و روایات استفاده می‌شود که کشته شدن جوان تازه به بلوغ رسیده (غلام)، حادثه‌اى اتفاقى و یا عملى که از میل نفسانى و یا غضب نشأت گرفته باشد، نبوده است.
2. قرآن کریم، از حضرت خضر(ع) به عنوان بنده‌اى از بندگان خود که مشمول رحمت و علم خاص الهى، نام می‌برد.
3. کشته شدن آن جوان به دست حضرت خضر(ع)، به دستور و حکم خداوند متعال صورت پذیرفته است.
4. بدون این‌که گفتگو و مشاجره‌اى خاص میان حضرت خضر(ع) و آن جوان انجام پذیرفته باشد، حضرت خضر(ع) با آگاهى و عمد اقدام به کشتن او نموده و عمل وى، کارى اتفاقى نبوده است.
5. پدر و مادر جوان کشته شده، از مؤمنانى بودند که خداوند عنایت ویژه‌اى به آنان داشت و حضرت خضر(ع) از مبتلا شدن آنان به عصیان و گمراهى، توسط آن جوان در خشیت بود؛ زیرا وجود این فرزند، سبب کفر و فساد و ضررهاى بیشترى در آینده می‌شد.
6. از آیات مربوط به این جریان و روایاتى که از امامان معصوم‏(ع) به دست ما رسیده است، استفاده می‌شود که خداوند اراده فرمود به جاى این جوان، فرزند دخترى به پدر و مادر او بدهد تا نسل‌هاى زیادى از او به درجه نبوت برسند. بر اساس همین نقل‌ها، هفتاد پیامبر از همان یک دختر، قدم به عرصه وجود نهادند و وجود این پسر، مانعى از نزول این برکات الهى بود.
7. جوان مذکور، گرفتار کفر شدیدى بود؛ به گونه‌اى که هیچ امیدى به تأثیر نور هدایت الهى در آن وجود نداشت و مُهر لجاجت و انکار و نپذیرفتن ایمان بر قلب او زده شده بود، هرچند که در ظاهر، فردى پاک به نظر می‌رسید. به دیگر سخن؛ می‌توان گفت: جرم جوان، کفر و یا ارتداد فطرى بود و جزاى چنین امرى قتل می‌باشد.
8. کشته شدن جوان، فواید و نتایج فراوانى را به همراه داشت که برخى از آنها عبارتند از: محفوظ ماندن ایمان پدر و مادر او؛ جلوگیرى از ناراحتی‌هایى که پدر و مادر جوان به خاطر احساسات و عواطف خانوادگى دچار آن می‌شدند؛ سربلند بیرون آمدن از امتحان و قضا و قدر الهى؛ رسیدن به خیرى (دختر) که با کشته شدن جوان تحقق پذیرفت؛ آگاهى حضرت موسى از اسرار و علوم غیبى و حقایق باطنى؛ اجراى حدود الهى به دست حضرت خضر(ع)؛ جلوگیرى از سنگین شدن پرونده سیاه أعمال جوان به خاطر کارهایى که در آینده مرتکب آن می‌شد (از جمله: گمراه نمودن پدر و مادر و اذیت آنان) و... .

پاسخ تفصیلی

پیش از پاسخ به سؤال مذکور توجه به این نکته ضرورى خواهد بود که از جمله صفات کمالیه الهى، صفت حکمت (حکیم) می‌باشد و این صفت در ساحت تکوین و تشریع بروز و ظهور پیدا می‌کند، گرچه ممکن است تمام انسان‌ها از آن مطلع نباشند و افراد اندکى بر گوشه‌اى از اسرار و راز و رمز هستى آگاهى یابند. از جمله کسانى که مشمول این رحمت و عنایت خاص و این تعلیم الهى و لدنّى گردیده است حضرت خضر(ع) است که علاوه بر دریافت رحمت و علم الهى و توفیق رسانیدن گوشه‌اى از این اسرار به حضرت موسى(ع)، مأمور اجراى حکم الهى گردیده است.
در خصوص کشته شدن نوجوان به دست حضرت خضر(ع)، قبل از بیان برخى حکمت‌ها و نکاتى که از مجموع آیات و روایات و... به دست می‌آید، توجه به مطلب زیر می‌تواند به عنوان پاسخ کوتاهى به برخى پرسش‌ها باشد و آن این‌که:
هرچند واژه «غلام» داراى معانى مختلفى؛ مانند: نوکر، کودک و بچه، مرد کامل، تازه به بلوغ رسیده و... می‌باشد، لکن معناى تازه به بلوغ رسیده و کسى که موهاى پشت لب بالاى او تازه روییده، در (آیه‌هاى 74 و 80 سوره کهف) معناى مناسبى به نظر می‌رسد، به گونه‌اى که با تعدادى از آیات و روایات سازگارى دارد.[1] از این‌رو؛ می‌توان گفت: کسى  که به دست حضرت خضر(ع) کشته شد، جوانى تازه بالغ بود نه بچه و طفل!
اینک با توجه به این نکته به بررسى حکمت این حادثه می‌پردازیم:
کشته شدن جوان به دنبال یک گفتگو و مشاجره و درگیرى و به وجود آمدن حالت عصبانیت و غضب و یا رسیدن به امیال نفسانى صورت نپذیرفته، بلکه امرى کاملاً آگاهانه و از روى عمد و قصد بوده است و حضرت خضر(ع) در انجام این عمل هیچ تردیدى به دل راه نداده و بر اساس علم الهى و باطنى خود عمل نموده است.[2]
در نتیجه؛ این حادثه، حادثه‌اى نیست که از روى اتفاق انجام پذیرفته باشد. و اصولاً بر اساس معارف قرآنى و کلمات نورانى امامان معصوم‏(ع) و نگرش فلسفى، اتفاق در عالم وجود ندارد. انجام این قتل به دست بنده‌اى از بندگان خاص خداوند بود که مشمول رحمت و علم ویژه آن ذات مقدس قرار داشت آن‌گونه که خود می‌فرماید: «فَوَجدا عبداً من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما: تا بنده‌اى از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتى عطا کرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بودیم».[3]
از این‌رو؛ حضرت خضر(ع) یا بر اساس دستور و حکم الهى، مجرى این فرمان بوده[4] یا به منزله سببى از اسباب طبیعى و تکوینى تحقق اراده پروردگار عمل نموده است.
از آن سوى پدر و مادر این جوان، از مؤمنانى بودند که خداوند لطف و عنایت خاصى به آنها داشت و بر اساس علم ذاتى خویش از فتنه و کفر و انحرافى که در آینده با زنده ماندن فرزندشان گرفتار آن می‌شدند، آگاه بود. از این‌رو؛ به حضرت خضر دستور قتل جوان را داد و با این عنایت خود، آنان را به جایگاه کرامت خویش در آخرت، منتقل نمود.[5]
بر اساس آنچه از روایات متعدد استفاده می‌شود، خداوند اراده فرمود که در برابر ایمان و صبر پدر و مادر آن جوان کشته شده، فرزند دخترى به آنان عنایت فرماید که از نسل او هفتاد پیامبر به نبوت نایل آیند؛ و این پاداشى است، نیکوتر و رحمتى است نزدیک‌تر و بیشتر.[6]
جوان مذکور، جوانى کافر (و یا مرتد فطرى) بود که هیچ امیدى به تأثیر نور هدایت الهى در او وجود نداشت. او نه تنها با زنده ماندنش در ظلمت و فساد بیشترى فرو می‌رفت، بلکه در انحراف و اذیت دیگران به ویژه پدر و مادر خویش نیز فعالیت می‌نمود. پس کشته شدن او به خاطر کفر و یا ارتدادى بود که مرتکب شده بود و نشانه‌اى هم از روى آوردن به ایمان و راه راست و ترک کفر و... در او وجود نداشت[7] و حضرت خضر(ع) با علم  لدنّى خود از آن آگاه بود، هرچند که موسى(ع) در ظاهر از چنین دانشى برخوردار نبود. (طرح مسئله ارتداد صرفاً به عنوان یک نظر می‌تواند مورد توجه قرار گیرد).
به دیگر سخن؛ کشته شدن جوان، فواید و نتایجى را به همراه داشت که از عملى حساب شده خبر می‌داد، و حلقه‌اى از حلقه‌هاى نظام دقیق و زیباى عالم هستى و نشانه‌اى از حکمت و قدرت الهى و رازى از رازهاى پنهان و ناشناخته جهان خلقت را هویدا می‌ساخت. از جمله این فواید و اسرار، به موارد ذیل می‌توان اشاره نمود:
پدر و مادر مؤمن آن جوان، از خطر انحراف و ناراحتی‌هایى که ممکن بود به خاطر عواطف و احساسات خود نسبت به فرزند خویش گرفتار آن شوند، در امان ماندند.
آنها با صبر و رضا و تسلیمى که در برابر قضا و قدر الهى و فرمان خالق جهان از خود نشان دادند، از یک امتحان بزرگ سربلند بیرون آمدند.
خداوند در راستاى تحقق اراده خویش و اعطاى فرزند دخترى که منشأ برکات فراوانى بود، زندگى جوان کافر را که به عنوان مانع حساب می‌شد، به دست حضرت خضر(ع) پایان بخشید.
با تحقق این حادثه، و آشنایى و همراهى حضرت موسى(ع) با بنده‌اى از بندگان خداوند، دریچه‌اى از علوم الهى و رازى از رموز الهى به روى آن مقام شریف گشوده شد و پرتوى از علوم و حقایق غیبى نورافشانى نمود. و آن‌حضرت به اندازه‌اى که اذن الهى اجازه می‌داد، به رشد و کمال نایل گردید.[8] قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: «موسى به او گفت: آیا با تو بیایم تا از آنچه به تو آموخته‌اند، به من کمالى بیاموزى؟».[9]
با اجراى دستور الهى، و کشته شدن جوان، پرونده سیاه اعمال او پایان یافت و از افزایش تبهکارى او که در آینده مرتکب آنها می‌شد، ممانعت به عمل آمد و... .
به دیگر سخن؛ کشته شدن جوان براى همه افرادى که به نحوى با این حادثه در ارتباط بودند، ثمرات و آثار مفیدى داشت، هم براى جوان (مقتول)، و هم براى پدر و مادر مقتول و هم براى حضرت خضر(ع) و نیز براى همراه او.

[1]. الافصاح، ج 1، ص 11؛ العین، ج 4، ص 442؛ فرهنگ بزرگ جامع نوین، ج 3، ص 1127.

[2]. تفسیر صافى، ج 2، ذیل آیه؛ بحار الانوار، ج 13، ص 284.

[3]. کهف، 65.

[4]. تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 284؛ بحار الانوار، ج 13، ص 288.

[5]. کهف، 80؛ بحار الانوار، ج 13، ص 288.

[6]. تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 286، حدیث 170 تا 173؛ بحار الانوار، ج 13، ص 311 ؛ اصول کافى، ج 2، ص 83.

[7]. تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 286؛ تفسیر صافى، ج 3، ص 255؛ تفسیر مجمع البیان و تفسیر عیاشى، ذیل آیات مربوط به جریان حضرت خضر و موسى‏(ع.

[8]. ر. ک: «تعلّم موسى(ع) از خضر(ع)»، سؤال 151.

[9]. کهف، 66.

خلاصه پرسش

آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرف تمثیل است؟

پرسش

آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرف تمثیل است؟

پاسخ اجمالی

قبل از ارایه پاسخ، شایان ذکر است که یکى از راه‌هاى تعریف اشیا، تعریف به «مَثَل»؛ یعنى تشبیه حقایق عقلى به امور حسّى و قابل لمس است، تا اکثر مردم به آسانى آن‌را درک کنند و بفهمند؛ زیرا انسان‌ها غالباً به محسوسات عادت کرده‌اند. به نظر می‌رسد این روش در مثل‌هاى قرآن به کار رفته است و قرآن مجید در موارد گوناگون، قضایایى را در قالب تمثیل بیان کرده است که می‌توان داستان ابلیس را از آن موارد شمرد. البته در خصوص این‌که آیا مثل‌هاى قرآن، مصداق و وجود خارجى دارد و یا صرف تمثیل است، دو نگرش وجود دارد:
الف. به نظر برخى؛ این مَثَل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و وجود واقعى و خارجى نداشته و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق مادى به سر می‌برند.
ب. بعضى دیگر معتقدند که؛ این مَثَل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
به نظر می‌رسد داستان ابلیس تمثیل تکوینى است و نمی‌تواند امر الهى به سجده، یک امر حقیقى باشد؛ زیرا این امر از دو حال بیرون نیست یا امر مولوى و تشریعى است و یا امر تکوینى، اگر امر را مولوى فرض کنیم دچار محذور می‌شویم؛ چون که خطاب امر تنها متوجه به ابلیس نبوده بلکه شامل او و فرشتگان بوده است، در حالى که ملائکه نمی‌توانند مخاطب تکلیف الهى قرار گیرند و از طرفى امر به سجده را نمی‌توان به دو بخش تفکیک نمود تا تشریعى و تمثیلى باشد و اگر امر تکوینى فرض شود، آنچه به آن امر شده، مراد الهى است و تحقق آن ضرورت پیدا کرده و تخلّف بردار نیست، در حالى که ابلیس سجده نکرده است و تخلّف صورت گرفته است. از این‌رو؛ تنها راه حلّ قصه این است که داستان مزبور حمل بر تمثیل شود. البته باید توجه داشت که حمل بر تمثیل بدان معنا نیست که اصل جریان واقع نشده و صرفاً یک داستان تخیّلى است، بلکه معنایى دقیق‌تر از امر اعتبارى صورت پذیرفته و نباید توهّم شود که اصل این جریان عظیم الهى و واقعیّت مهم دینى تحقق خارجى نداشته است.
 

پاسخ تفصیلی

پیش از بیان پاسخ، چند مطلب یادآورى می‌گردد:
1. مفهوم واژه‌هاى ابلیس و تمثیل
ابلیس: مراد از این کلمه در قرآن مجید، موجودى است زنده، باشعور، مکلف، نامرئى و فریبکار و... که از امر خداوند سرپیچید و به آدم سجده نکرد، در نتیجه رانده شد و مستحق عذاب گردید. او در قرآن اکثراً به نام شیطان خوانده شده و فقط در یازده محل به جاى شیطان لفظ ابلیس به کار رفته است.[1]
در لسان العرب؛ ابلیس به مأیوس از رحمت خدا و پشیمان معنا شده است.
در قرآن کریم به ماهیت ابلیس اشاره شده: «کان من الجّن»؛ ابلیس از سنخ جن است[2] و تفاوت اسم‌هاى ابلیس سهمى در تغییر ماهیت او ندارد؛ چنان‌که عربى بودن کلمه ابلیس هم مورد تردید است.[3]
تمثیل: یعنى مثل آوردن؛ راغب اصفهانى می‌گوید: «و المثل عبارة عن قول فى شى‏ء یُشبه قولاً فى شى‏ء آخر بینهما مشابهة لیُبیّن احدهما الآخر»؛ مثل، قولى است درباره چیزى که شبیه است به قولى درباره چیزى دیگر تا یکى آن دیگرى را بیان و مجسّم کند.
2. تعریف به مَثَل و شیوه تمثیل در قرآن 
تعریف هر چیزى یا به حدّ است یا به رسم یا به مَثَل، فهم حدّ تام و رسم تام اشیا براى بسیارى از مردم دشوار است؛ زیرا پى بردن به ذاتیّات و لوازم ذات اشیا براى همگان ممکن نیست، اما مَثَل، ذاتیّات و لوازم ذات را بیان نمی‌کند، بلکه چیزى را که براى مخاطب قابل فهم است وسیله معرفى آن قرار می‌دهد. مَثَل از یک سو معارف را تنزل می‌دهد و از سوى دیگر اندیشه مخاطب را بالا می‌برد و اگر مطلبى در سطح فکر مخاطب قرار گرفت قابل ادراک او می‌شود؛ چنان‌که براى آشنایى با نسبت روح به بدن، مَثَل رابطه ناخداى کِشتى با کشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بیان می‌شود «الروح فى البدن، کالسّلطان فى المدینه و کالرّبان فى السفینه» چنین تعریفى نه از قبیل تعریف حدّى است، و نه رسمى.[4]
حضرت امام حسین(ع) و همچنین امام صادق(ع) می‌فرمایند: «معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسان‌ها از قرآن متفاوت است: ...على العبارة و الاشارة و اللطایف و الحقایق فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطّایف للاولیاء و الحقایق للانبیا».[5]
اما همه مخاطبان قرآن در این امر مشترک هستند که مطالب آسمانى را می‌فهمند، گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم یکسان نیست. از این‌رو؛ سرانجام ادراک می‌کنند که باید به چه معتقد باشند و چه بکنند و به کجا بروند یا نروند... .
محور اصلى مَثَل، تناسب با مَمثّل است که ادراک آن‌را سهل می‌کند، مناقشه در مثل‌ها پذیرفته نیست؛ مگر آن‌که از لحاظ رسالتى که دارد، نارسا باشد.
تمثیل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نیز به جانوران و پرندگان و گیاهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غیر عرب رواج دارد، بلکه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نیز رایج است، چنان‌که در کتاب‌هاى آسمانى گذشته چون تورات و انجیل نیز سابقه دارد.[6]
3. تمثیل‌هاى قرآن در دو نگرش 
بین صاحب نظران در تحلیل مثل‌هاى قرآنى، در خصوص تشریح مصداق، نه تبیین مفهوم دو بینش است: یکى این‌که این مثل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق ماده به سر می‌برند.
نظر دیگر آن است که مثل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
تفاوت این دو دیدگاه در آن‌جا که مثلاً خداى سبحان انسان‌ها را به «حمار» یا «کلب» تشبیه کرده، این است که بر اساس دیدگاه اول اینان واقعاً حمار نیستند، لیکن چون حمار از فهم حقایق محرومند، از این‌رو؛ به آن حیوان تشبیه شده‌اند، اما بر اساس دیدگاه دوم؛ این تمثیل بیانگر حقیقت مثالى در آنان است و در موطنى که حقایق اشیا ظهور می‌کند، واقعیت و حقیقت مثالى نیز ظهور می‌کند و از این‌روست که اینان در قیامت به صورت حیوان محشور می‌شوند.[7]
بعد از بیان مطالب فوق اینک سؤال مزبور بازگو می‌شود که: آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرفاً تمثیل است؟
در پاسخ آن چنین گفته شده: امر به سجده نمی‌تواند امرى حقیقى باشد، چون در این صورت از دو حال خارج نیست، یا امر مولوى و تشریعى است؛ نظیر: «اقیموا الصلاة و آتو الزکوة و ارکعوا مع الراکعین»[8] یا امر تکوینى است؛ همانند «فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً او کرهاً قالتا اتینا طائعین»[9] و هر دو قسم محذور دارد. محذور امر  تکوینى این است که قابل عصیان نیست، چون ایجاد مراد تکوینى خداوند، حتمى می‌شود.[10] به بیان على(ع) سخن خدا، صوت یا  ندایى که با گوش شنیده شود، نیست، بلکه فعل و ایجاد است. محذور امر مولوى و تشریعى نیز این است که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعده و عید و بالأخره اطاعتِ در مقابل عصیان تصور نمی‌شود؛ زیرا اگر موجودى معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعت ضرورى است و اگر اطاعت ضرورى بود، کفر و استکبار و معصیت از او ممتنع است و اوامر و نواهى تشریعى و اعتبارى در مورد او مقتضى ندارد.
ممکن است گفته شود شکى نیست که:
اولاً؛ این‌گونه عناوین نسبت به جنّ قابل تصوّر است؛ یعنى آنان نیز، همانند انسان از قوانین تشریعى و اعتبارى و انزال کتب و ارسال رسل برخوردارند.
ثانیاً؛ ابلیس از جن است.
ثالثاً؛ ابلیس به نحو تشریع مأمور به سجده شد. از این‌رو؛ عناوینى؛ چون عصیان، مخالفت و استکبار درباره او اطلاق شده است.
رابعاً؛ فرشتگان و ابلیس، مخاطب به یک خطاب و مأمور به یک امر شدند.
با توجه به این چهار مقدمه چگونه می‌شود که امر «اسجدوا» نسبت به ابلیس تشریعى باشد لیکن نسبت به فرشتگان نباشد؟
پاسخ این است که:
اولاً؛ مخاطبان اصیل در فرمان سجده، فرشتگانند و ابلیس در ضمن آنان مندرج بود و چون مخاطبان اصیل و کثیر و غالب، مشمول حکم مولوى و تشریعى نیستند، پس اصل حکم از سنخ تشریعى نبوده است.
ثانیاً؛ صرف امکان تشریعى نسبت به ابلیس موجب حمل امر مزبور بر تشریعى نیست.
ثالثاً؛ اثبات امر جداگانه به ابلیس، نیازمند دلیل است که تاکنون احراز نشده، گرچه برخى از آیه «اذ امرتک» چنین احتمالى را بعید ندانسته‌اند.
رابعاً؛ تفکیک امر واحد و تحلیل آن به تشریعى و تمثیلى خلاف ظاهر و نیازمند به برهان بر تفکیک است و تاکنون هیچ دلیلى در این جهت اقامه نشده است.
با توجه به آنچه گذشت؛ حقیقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نیست و قسم سومى براى امر حقیقى تصوّر نمی‌شود، باید از واقعى و حقیقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن‌را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانى «تخیّلى و نمادین» بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابَق خارجى ندارد، بلکه به این معناست که حقیقتى معقول و معرفتى عینى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. نظیر آنچه در سوره «حشر» درباره نزول قرآن بر کوه و متلاشى شدن کوه آمده است.[11] به عبارت دیگر؛ پس از  تبیین محذور امر واقعى تشریعى و امر حقیقى تکوینى، اکنون یا باید محذورهاى یاد شده را با حفظ واقعى بودن امر مرتفع کرد، یا باید راه سومى را پیمود تا بتوان هم اصل امر و تحقق آن را توجیه کرد، و هم چیزى را که بیرون از تشریع و تکوین باشد و حقیقتاً امر الهى محسوب شود، تصویر کرد، ولى چون امر منحصر به تکوینى و تشریعى است و محذور هیچ‌یک قابل رفع نیست، راه سوم را طى می‌کنیم، بدین صورت که از واقعى بودن امر، صرف نظر می‌کنیم و آن‌را بر تمثیل تکوینى حمل می‌کنیم.[12]
امر به سجده بر آدم(ع)، نه امر تکوینى است و نه تشریعى، بلکه تمثیل یک واقعیت است و آن واقعیت این است که شامخ‌ترین مقام در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللهى است که فرشتگان در برابر آن خضوع می‌کنند؛ ولى شیطان راهزن این مقام است.[13]
هدف از مَثَل‌ها، از زبان قرآن
در قرآن مجید بیش از پنجاه مَثَل، دیده می‌شود و تنها در سوره بقره حداقّل ده مَثَل ذکر شده است. چه حکمتى در این مثال‌ها نهفته است که خداوند تا این میزان مثل آورده است؟
در آیاتى از قرآن، هدف از مثل‌هاى قرآنى بیان شده است که به سه نمونه از آن در ذیل اشاره می‌شود:
1. این مثل‌ها براى تذکر و یادآورى است و حقیقت پیام الهى با آنها در خاطر مرور می‌شود.
2. این مثل‌ها براى اندیشیدن و تفکر در حقایق هستى است که با تفکر در موضوع و حکمت آنها حاصل می‌گردد.
3. این مثل‌ها براى ادراک است و با تفکر، حقایق شناخته و درک می‌شود.
این اهداف می‌توانند سه مرحله از سیر تکاملى فهم و ادراک انسان تلقى گردند که به ترتیب در آیات 25 سوره ابراهیم، 21 سوره حشر و 43 سوره عنکبوت، ذکر شده‌اند.[14]

[1]. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، واژه «ابلیس».

[2]. ر. ک: «شیطان؛ فرشته یا جن»، سؤال 100.

[3]. جوادى آملی، عبدالله، تسنیم، ج 3، ص 319.

[4]. همان، ج 2، ص 525.

[5]. بحار الانوار، ج 75، ص 278.

[6]. تسنیم، ج 2، ص 509.

[7]. همان، ص 231.

[8]. بقره، 43.

[9]. فصلت، 11.

[10]. یس، 82.

[11]. حشر، 21.

[12]. جوادى آملی، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج 6، ص 183.

[13]. حمل بر تمثیل، تنها در مواردى رواست که برهان عقلى یا نقلى بر آن گواه باشد، بنابراین، اصول اعتقادى و سایر مباحث قرآنى هیچ‌کدام بر تمثیل حمل نمی‌شود.

[14]. مکارم شیرازى، ناصر، مثال‌هاى زیباى قرآن، ص 15.

خلاصه پرسش

آیا قبل از غسل جنابت، باید چربی کرم بهداشتی و عطری ، از روی بدن برطرف کرد؟

پرسش

اگر از عطر یا کرم بهداشتی استفاده کرده باشم و بو یا چربی آن عطر یا کرم بهداشتی بر روی بدنم باقی مانده باشد آیا قبل از غسل جنابت باید حتما به نحوی این بو یا حالت چرب بودن را برطرف کرد؟

پاسخ اجمالی

در غسل لازم است که موانع رسیدن آب به بدن، برطرف شود.‏

مراجع عظام در این باره می فرمایند: "چیزى را که مانع رسیدن آب به بدن است، باید برطرف کند و اگر پیش از آن که یقین کند برطرف شده، غسل نماید، غسل او باطل است."[1]

در نتیجه؛ اگر چربی کرم بهداشتی به حدی باشد که مانع رسیدن آب به پوست بدن شود باید قبل از وضو یا غسل برطرف شود. اما اگر چربی به حدی نباشد که مانع رسیدن آب به پوست بدن شود، برطرف کردن آن لازم نیست.

و از آن بیان شد، حکم عطر نیز دانسته می شود.

[1]    توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏1، ص: 222، مسأله 377.

خلاصه پرسش

آیا برای مسح کشیدن روی پا تکیه دادن به تکیه گاه شرط شده است؟

پرسش

آیا برای مسح پا، باید به تکیه گاهی تکیه داده شود یا می توان مسح را در هوا بدون تکیه گاه کشید؟

پاسخ اجمالی

در مسح سر و پا تکیه دادن به تکیه گاه یا تکیه ندادن شرط نشده است بلکه ملاک آن است که سر و پا ثابت نگه داشته شوند و دست روى آنها کشیده شود. و اگر گفته شده است که پا به تکیه گاهی تکیه داده شود برای آن است که ثابت بماند.

حضرت إمام خمینی (ره) در این زمینه فرموده اند:" در مسح سر و روى پا باید دست را روى آنها بکشد و اگر دست را نگه دارد و سر یا پا را به آن بکشد وضو باطل است ولى اگر موقعى که دست را مى‏کشد سر یا پا مختصرى حرکت کند اشکال ندارد."[1]

-[1]توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏1، ص: 159، مسأله 255.

خلاصه پرسش

چرا طلا بر مرد حرام است؟

پرسش

چرا طلا بر مرد حرام است؟

پاسخ اجمالی

برخی معتقدند برای استفاده ی مرد از طلا، آثار مخربی وجود دارد که می توان الف) تحریکات عصبى[1]، ب) ازدیاد بیش از حد گلبول هاى سفید[2]، را از جمله ی آن نام برد.


اما باید به این نکته توجه داشت که علم متکفل «تندرستى» انسان است در حالى که پرورش ابعاد ملکوتى و معنوى انسان، باید دغدغه اصلى یک مسلمان باشد و به «تن» و «علم» در حد یک ابراز و مقدمه نگاه کند، زیرا انسان یک موجود خاکى و مادى، نیست و انسانیت انسان در گرو شکوفایى استعدادهایى است که خداى متعال به منظور نیل او به مقام شامخ خلافت الهى، به وى ارزانى داشته است. اما حقیقتا راه شکوفایى این استعدادها چیست؟ آفات و موانع این راه کدام است؟


خداوند در قالب احکام شرعى به عنوان یک لطف الهى، راه هاو موانع شکوفایی استعدادها را بیان کرده است.


با در نظر گرفتن این اصل لابد توجه دارید که بدون شک احکام الهى داراى مصالح واقعى و فى نفسه مى باشند؛ لیکن در یافتن فلسفه آنها توجه به چند نکته ضرورى است:


1- آیا بشر مى تواند به فلسفه ی همه ی احکام دست یابد؟ قطعا پاسخ این سؤال منفى است؛ زیرا:


الف) در متون دینى فلسفه همه احکام ذکر نشده است.


ب) احکامى که فلسفه آنها بیان شده، معلوم نیست که همه فلسفه هایش ذکر شده است؛ بلکه چه بسا فلسفه هاى بى شمارى در مورد یک حکم وجود دارد؛ ولى شارع مقدس به طور گزینشى برخى از آنها را یادآور شده است.


ج) علوم بشرى نیز قادر به کشف برخى از حکمت ها و فلسفه هاى احکام مى باشند، نه همه آنها.


بنابراین انتظار دانستن فلسفه ی همه ی احکام به طور جامع و کامل، انتظارى فراتر از توان علمى و تنگناهاى دانش بشرى است.


2- فلسفه احکام محدود به حکمت هاى مادى و فیزیکى- که در چنبره علوم تجربى قرار مى گیرند- نیست بلکه در بسیارى از موارد علت یا حکمت نهایى برتر و بالاتری دارند که از حوزه تحقیق و آزمون علمى و تجربى نیز بیرون است. مثلا در علوم بشرى از خواص بهداشتى روزه سخن به درازا گفته اند، ولى قرآن مجید بر نکته ی اساسى ترى انگشت مى گذارد و آن «تقوا یابى» است و شاید علت این که قرآن به نکات بهداشتى آن اشاره نکرده است این باشد که اساسا امت اسلامى را متوجه اهداف فروتر و در سطح پایین نکند، بلکه همواره به سوى ارزش هاى متعالى سوق دهد.


3. در رابطه با مسأله علت حرمت طلا براى مرد باید گفت که احتمال دارد علاوه بر نکات گفته شده، جلوگیرى از فرو افتادن مردها در دام زینت هاى گران بها و سنگین نیز، از علت های حرمت باشد.

  

[1] ر. ک: بهداشت در اسلام، دکتر احمد صبور اردوبادى.
[2] ر. ک: سالنامه پیام اسلام، سال 1357.

خلاصه پرسش

آیا بول (ادرار) پسر شیرخوار، نجس است؟

پرسش

چندی پیش در مجله ی خانواده (سال شانزدهم - تاریخ 15/11/85) در صفحه ی دینی درباره ی نجاست نوشته بود که: «نجاست پسر شیرخواره نجس نیست». آیا واقعا این حکم از کدام روایت نشأت گرفته است؟

پاسخ اجمالی

مسأله ی که به آن اشاره نموده اید در کتاب های فقهی به این صورت آمده است: «اگر چیزی به بول (ادرار) پسر شیرخواری که غذاخور نشده و شیر خوک نخورده نجس شود چنان چه یک مرتبه آب روی آن بریزند که به تمام جاهای نجس آن برسد پاک می شود. و در لباس و فرش و مانند این ها فشار لازم نیست». پس اولا؛ مدفوع پسر شیر خوار، مشمول این حکم نمی باشد، ثانیا؛ در عبارات فقها این تعبیر وجود ندارد که ادار پسر شیر خوار نجس نیست.

این مسأله تقریبا مورد اجماع تمام فقهای اسلامی - شیعه و سنی – است و مستند فتوای فقها، جمعی از روایات است که در کتابهای فقهی و روایی آمده است.

البته آنچه به نقل از مجله نام برده، نوشته اید در تاریخ فقه اسلامی به این صورت آمده است که: کسانی مانند اسکافی و صدوق معتقدند: بول (ادرار) پسر شیرخواری که هنوز غذاخور نشده نجس نیست. پس طبق این دیدگاه هم، غائط (مدفوع) پسر شیرخوار، نجس است و تنها ادرار، نجس نیست.

نتیجه این که؛ آن چه از مجله مذکور نقل کردید، اولا؛ مخالف فتوای تقریبا تمام فقهاست ثانیا؛ با فتوای کسانی مثل صدوق هم موافق نیست.

پاسخ تفصیلی

مسأله ی که به آن اشاره نموده اید در کتاب های فقهی به این صورت آمده است: «اگر چیزی به بول (ادرار) پسر شیرخواری[1] که غذاخور  نشده و شیر خوک نخورده، نجس شود چنان چه یک مرتبه آب روی آن بریزند که به تمام جاهای نجس آن برسد پاک می شود. و در لباس و فرش و مانند این ها فشار لازم نیست».[2] پس اولا؛ مدفوع مشمول این حکم نمی باشد، ثانیا؛ در عبارات فقها این تعبیر وجود ندارد که ادار پسر شیر خوار نجس نیست.

این مسأله تقریبا مورد اجماع و اتفاق تمام فقهای اسلامی - شیعه و سنی – است.[3] و مستند فتوای فقها هم جمعی از روایات است که در  کتابهای فقهی و روایی آمده است، که در ذیل به پاره از این روایات اشاره می شود:

1. امام صادق علیه السلام در مورد ادرار بچه می فرماید: آب بر روی آن ریخته می شود تا از طرف دیگر خارج شود.[4]

2. حلبی می گوید از امام صادق علیه السلام در مورد ادرار بچه سؤال کردم آن حضرت فرمود: آب بر روی آن ریخته می شود پس اگر غذا خور باشد باید کاملا شسته گردد.[5]

البته چون نحوه ی استدلال به روایات در حوزه تخصصی علم فقه است از پرداختن به آن خودداری می کنیم.

اما آن چه به نقل از مجله نام برده نوشته اید در تاریخ فقه اسلامی به این صورت آمده است: کسانی مانند اسکافی و صدوق معتقدند: بول (ادرار) پسر شیرخواری که هنوز غذاخور نشده نجس نیست. [6]

پس طبق این دیدگاه هم غائط (مدفوع) پسر شیرخوار، نجس است و تنها ادرار، نجس نیست.

مدرک فتوای کسانی چون صدوق تنها یک روایت از حضرت علی (ع) به این مضمون است: لازم نیست پیراهن آلوده به شیر پسر و هم چنین ادرار او، قبل از این که غذاخور بشود، شسته شود.[7]

این روایت که مستند قول کسانی چون صدوق قرار گرفته است، متعارض با بسیاری از روایات معتبر، می باشد؛ لذا جز صدوق و اسکافی کسی از فقها بر اساس آن فتوا نداده است.

شیخ طوسی در تفسیر و معنای این روایت نوشته است: مفاد روایت این است که ریختن آب روی آن کافی است و دیگر فشار دادن آن لازم نیست.[8]

چون شستن لباس فقط به ریختن آب نیست بلکه فشار دادن آن هم ضروری است و گرنه صرف آب ریختن را شستن نمی گویند.

صاحب جواهر در مورد این که نمی توان به آن روایت، عمل کرد، می نویسد: اول این که بخاطر راوی این روایت که سکونی است، احتمال تقیه در این روایت وجود دارد، دوم این که این روایت با دو روایت و بلکه با سه روایت که در این خصوص آمده، متعارض است؛ و روشن است روایتی که به لحاظ سندی و دلالی بسیار قوی نیست، قابل مقایسه با احادیثی که از نظر سند و دلالت قوی هستند، نیست. بنابراین باید به آن دسته از روایات که از نظر سندی و دلالتی قوی و معتبر هستند، عمل کرد و آن یک روایت متعارض را کنار گذاشت.[9]

گذشته از آن اشکالات سندی و دلالتی، این روایت خلاف اجماع و شهرت است و روایتی که خلاف شهرت باشد به آن عمل نمی شود.[10]

نتیجه این که؛ آنچه از مجله مذکور نقل کرده اید اولا؛ مخالف فتوای تقریبا تمام فقهاست ثانیا؛ با فتوای کسانی مثل صدوق هم موافق نیست.

برای مطالعه بیشتر، از جمله مدرک قول مشهور می توان به منابع زیر مراجعه کرد:

1. حر عاملی ، وسائل الشیعه، ج 2، ص 1003و 1004.

    

2. نجفی، محمد حسن ، جواهر الکلام ، ج 5، ص 275-273.

    

[1] آیات عظام؛ مکارم، سیستانى و زنجانى،‏ این حکم را برای دختر بچه هم قایل هستند. نک: توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏1، ص: 106، مسأله 1611.

[2] امام خمینی (ره)، منتخب توضیح المسائل، قم، انتشارات شفق، چاپ هشتم، ص 28؛ آیت الله اراکی ،توضیح المسائل، دفتر تبلیغات، تاریخ 1372، ص 311؛ آیت الله فاضل لنکرانی، توضیح المسائل، ص 45.

[3] محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ج 5، ص 2733.

[4] بحار، ج77، ص105. "قَالَ الصَّادِقُ (ع) فِی بَوْلِ الصَّبِیِّ یُصَبُّ عَلَیْهِ الْمَاءُ حَتَّى یَخْرُجَ مِنَ الْجَانِبِ الْآخَرِ 

[5] همان،ص101. رَوَاهُ الشَّیْخُ فِی الْحَسَنِ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ بَوْلِ الصَّبِیِّ قَالَ تُصَبُّ عَلَیْهِ الْمَاءُ فَإِنْ کَانَ قَدْ أَکَلَ فَاغْسِلْهُ غَسْلا" .

[6] همان ج 5، ص 273؛ صدوق، المقنع ص 15.

[7] همان، ج 2 ص 1004، ح 4. روایت مورد بحث به این شکل است: "و باسناده عن محمد  بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی عن السکونی عن جعفر عن ابیه علیهما السلام ان علیاً قال ... و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب و لا من بوله قبل ان یطعم...".

[8] شیخ طوسی، تهذیب، به نقل از وسائل الشیعه، ج 2، ص 1003.

[9] محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 5 ، ص 275-273.

[10] همان.

خلاصه پرسش

آیا می توان خطبه ی نماز جمعه را قبل از اذان خواند و آیا لازم است بین دو خطبه اذان گفت؟

پرسش

آیا در نماز جمعه، اذان باید همیشه بین دو خطبه، بیفتد؟

پاسخ اجمالی

سؤال شما، از ابهام برخوردار است و در واقع می توان آن را به دو سؤال برگرداند، گرچه به نظر می رسد مراد شما همان باشد که ما آن را به عنوان سؤال اول مطرح کردیم:

1-      آیا باید یکی از خطبه های نماز جمعه قبل از وقت اذان و زوال باشد و آیا می توان هر دو خطبه را قبل از اذان یا بعد از اذان اقامه کرد؟

2-      آیا بین دو خطبه اذان واجب است؟

پیرامون سؤال اول، مراجع عظام تقلید فرموده اند:

حضرت امام خمینی (ره):

• وقت نماز جمعه با زوال خورشید شروع مى‏شود و تا وقتى که سایه شخص به اندازه دو قدم «پا» متعارف برسد امتداد دارد. ولى احتیاط واجب آن است که از اوائل عرفى زوال ظهر تأخیر نیاندازند و اگر تأخیر افتاد احتیاط مستحب آن است که نماز ظهر را بخوانند.

   

• جائز است دو خطبه نماز جمعه قبل از ظهر شرعى ایراد شود به طورى که پایان خطبه‏ها با ظهر شرعى مصادف باشد ولى احتیاط مستحب آن است که آنها را در وقت ظهر بخواند.

   

• اگر امام خطبه‏ها را قبلًا شروع کرده و هنگام زوال به پایان برساند و نماز جمعه را شروع کند صحیح است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم (مدظله العالی):

• وقت نماز جمعه از اول ظهر است به مقدارى که اذان و خطبه‏ها و نماز مطابق معمول انجام شود و با گذشتن آن، وقت نماز جمعه پایان مى‏یابد.

   

• احتیاط واجب آن است که دو خطبه ی نماز جمعه را بعد از ظهر بخوانند.

   

حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (مدظله العالی):

خیر لازم نیست و اگر امام خطبه ها را قبل از زوال شروع کند و هنگام زوال به پایان برساند نماز جمعه صحیح است و فرقی نمی کند که هنگام اذان در کجای دو خطبه باشد.

حضرت آیت الله العظمی تبریزى (ره):

بنا بر احتیاط واجب دو خطبه نماز جمعه باید بعد از ظهر شرعى ایراد شود و خواندن آنها قبل از ظهر جایز نیست حتى اگر پایان خطبه‏ها با ظهر شرعى مصادف باشد. [1]

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مدظله العالی):

• داخل شدن وقت یکی شرایط وجوب نماز جمعه است و داخل شدن وقت عبارت از زوال آفتاب یعنى ظهر است، و وقتش اول عرفى زوال است، پس هر گاه از این وقت نماز جمعه را تأخیر انداخت، وقتش تمام شده و نماز ظهر را باید به جا آورد .
• خواندن خطبه پیش از ظهر اشکال دارد.[2]

   

و هم چنین در باره ی سؤال دوم فرموده اند:

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مدظله العالی):

اذان بین دو خطبه ی نماز جمعه، واجب نیست و کافیست فاصله یک جلوس بین دو خطبه. والله العالم

حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (مدظله العالی):

نباید یک اذان قبل از خطبه و یک اذان بعد از خطبه بگویند.[3]

[1]  نک: توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏1، ص 847، احکام نماز جمعه، مساله ی 15 و 16و 27.

[2] همان، ص 861.

[3] همان، ص 854، مساله ی 40.

خلاصه پرسش

با توجه به هزاران سال عبادت شیطان؛ آیا استحقاق نداشت که خداوند او را یارى کند؟

پرسش

با توجه به هزاران سال عبادت شیطان؛ آیا استحقاق نداشت که خداوند او را یارى کند؟

پاسخ اجمالی

به فرموده قرآن کریم شیطان از طایفه جن است و آنها نیز همچون انسان‌ها مکلف‌اند.
و به فرمایش امام على(ع): «شیطان شش هزار سال عبادت کرد که معلوم نیست به شمار سال‌هاى دنیایى است یا اخروى [که هر روز آن خود هزار سال است]». بزرگ‌ترین لطف و عنایت در باب ابلیس این بود که اولاً توفیق عبادت حضرت حق را یافته بود و ثانیاً به علت کثرت عبادت در زمره فرشتگان به حساب می‌آمد و بهترین استحقاق یارى درباره وى همان همنشینى با فرشتگان و درک صفا و پاکى و طهارت آنها بعد و یکى از قوانین نظام هستى این است که هر چه معرفت بیشتر و درجه مکلف راقی‌تر باشد، در صورت بروز خطا و اشتباه، شدت عقاب افزون‌تر است!
از این‌رو؛ بعد از اتمام حجت درباره شیطان و استکبار وى در مورد بحث به آدم خطاب‌هاى شدید حضرت حق نشان از شدت عقوبت و سقوط درجه شیطان دارد.

پاسخ تفصیلی

با توجه به آیات قرآن نظیر آیه 50 سوره کهف یا آیه 31 سوره حجر به این نتیجه می‌رسیم که شیطان (ابلیس) از طایفه جن بوده و به خاطر کثرت عبادت در زمره ملائکه محسوب می‌شده است. داستان استکبار شیطان -که آزمون او بود- حدود هفت مورد در قرآن آمده و بسیار آموزنده است. این داستان چند بخش مشخص دارد:
- امر الهى به سجده براى آدم‏(ع).
- امتیازات ویژه آدم که بر اساس آنها، خداوند فرمان سجده براى او را صادر کرد.
- مقابله ابلیس و آباء او از سجده.
- پاسخ وى در بیان علت این استکبار:
«من کسى نیستم که براى بشرى که او را از گِل خشکیده‌اى که از گل بدبویى گرفته شده است آفریده‌اى سجده کنم!».[1]
و یا در تعبیرى دیگر که می‌گوید: «من از او بهترم. مرا از آتش و او را از خاک آفریده‌اى».[2]
این آزمون بزرگى بود و او با آن همه عبادت که به تعبیر امام على(ع): شش هزار سال عبادت کرد که معلوم نیست به شمار سال‌هاى دنیایى است یا اخروى (که هر روز آن خود هزار سال است).[3]
پس از این آزمایش چنان پست و مطرود شد که به او خطاب شد: «برو بیرون، تو رانده شده‌اى»،[4] «تا روز رستاخیز بر تو لعنت باد».[5] از  این‌جاست که ما باید مراقب خویشتن باشیم. پنداریم اگر خداوند توفیقى عطا فرموده و ما چند روزى در راه درستى گام برداشتیم. تا پایان چنان خواهیم ماند. جهان عرصه دگرگونی‌هاست. آدمى تا زنده است. و بر راستاى باریک روزگار می‌گذرد. احتمال سقوط دارد. و لذا همواره باید از درگاه ربوبى عاقبت خیر را درخواست نماییم. قسمت دیگر عکس‌العمل شیطان پس از راندگى است. هنگامى که دریافت مسئله جدى است و از آن مقام والایى که داشته به خاطر سجده نکردن به حضرت آدم ساقط گشته است. دشمنى شگرفى نسبت به آدم پیدا کرد و گفت: «[خدایا] اگر مرا تا رستاخیز واگذارى. فرزندان او [آدم] را زیر فرمان خواهم آورد مگر تعداد کمى را [که نتوانم]».[6]
و در سوره ص، آیه 82 این چنین آمده است: «و سوگند به قدرت تو که همگى را گمراه خواهم کرد».[7]
حال با بیان این مقدمه روشن می‌شود که اولاً: شیطان از طایفه جن است. و آنها نیز همچون انسان‌ها مکلف‌اند: «پس سجده کردند جز ابلیس که از جن بود».[8] «ما جن و انس را نیافریدیم مگر براى آن‌که [خدا را] عبادت کنند».[9]
جن و از جمله شیطان موجودى است مختار و انتخاب گر و بر سر دو راهى قرار می‌گیرد و باید یکى را انتخاب کند. اگر حق را پذیرفت به پاداش نیک می‌رسد و اگر باطل را انتخاب نمود عقاب می‌گردد. و آیه 56 سوره ذاریات که ذکر شد دلالت دارد که جن و انس در تکلیف به عبادت شریک هستند. و نیز قرآن کریم از قول خود جن نقل می‌فرماید که آنان دو دسته‌اند و خوب و بد دارند: «و این‌که از ما [گروهى] شایستگانند و گروهى جز آن، ما دسته‌هاى گوناگونیم».[10]
ثانیاً: بزرگ‌ترین لطف و عنایت در باب ابلیس این بود که در درجه اول توفیق عبادت حضرت حق را یافته بود و در درجه بعد به علت کثرت عبادت در زمره فرشتگان به حساب می‌آمد و آن قدر این قرب به ساحت عالم ملایک زیاد بود که قرآن کریم ابلیس را در ماجراى سجده به آدم از مجموعه فرشتگان (مستثنى منه) استثناء می‌نماید: «همه فرشتگان جمیعاً سجده کردند به جز ابلیس».[11] و بزرگ‌ترین استحقاق یارى  درباره شیطان (ابلیس) همان همنشینى با فرشتگان و درک صفا و پاکى و طهارت آنها بود. و یکى از قوانین نظام هستى این است که هر چه معرفت بیشتر و درجه مکلف راقی‌تر باشد. در صورت بروز خطا و اشتباه شدت عقاب افزون‌تر است!
از این‌رو؛ بعد از اتمام حجت (بندگى و همنشینى با ملایک) درباره شیطان و استکبار وى در مورد سجده به آدم خطاب‌هاى شدید حضرت حق نشان از شدت عقوبت و سقوط درجه شیطان دارد.

[1]. ‏حجر، 33.

[2]. اعراف، 12.

[3]. نهج البلاغه، محقق: صبحى صالح، خطبه قاصعه، ص 287.

[4]. حجر، 34.

[5]. حجر، 35.

[6]. اسراء، 62.

[7]. مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، بخش دوم، ص 299، مؤسسه در راه حق.

[8]. کهف، 50.

[9]. ذاریات، 56.

[10]. جن، 11.

[11]. حجر، 31.