انسان موجودى است با گرایشها و میلها و توانایىهاى مختلف. رفتارش گاهى از غریزه سرچشمه مىگیرد، همچون خوردن غذا و... و زمانى هم از تأثرات روحى مانند ترس و وحشت و... و گاه از میلهاى عالى انسانى همانند حقیقت جویى و کمالطلبى و میل به فضایل اخلاقى و زمانى هم از احساسها و عواطف که برخى مثبتاند مثل انس و محبت و برخى دیگر منفى، مانند حسد و کینه.[1] در زبان قرآن و روایات از خاستگاه این گرایشها به نفس تعبیر مىشود[2]. نفس بر اثر شرایط مختلفى که برایش پیش مىآید و فعالیتهاى گوناگونى که انجام مىدهد و بهرههاى متنوعى که مىگیرد، گاهى "امّاره" است و زمانى "لوّامه" و گاهى هم "مطمئنه"؛ و آن گاه که از میلهاى غریزى و کششهاى، بدون تفکر پیرامون نتیجه و عاقبت آن، پیروى مىنماید، "واى نفس" نامیده مىشود.
افعال اختیارى انسان از دو مبدأ نفسانى نشأت مىگیرد. 1. بینشها و شناختها 2. تمایلات و گرایشات. یکى روشنگرى مىکند و اثرش کشف واقعیتهاست و دیگرى تحریک کننده است و انسان را به سوى انجام کار بر مىانگیزد.
"عقل" نیرویى است که در نفس انسانى به ودیعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرایش نیست.
عقل چراغى است که روشنگرى مىکند و حسابگرى است که کارها را مورد سنجش قرار مىدهد، و محاسبه مىکند که کار مورد نظر چه تأثیرى نسبت به آینده و سرنوشت و آخرت ما دارد. از گرایشهایى که در نفس وجود دارد دستهاى مورد تصدیق و توافق روشنگرى و سنجش عقل مىباشد و دستهاى دیگر ارضاى خود را به هر طریق ممکن مىطلبد ولو این که با هدایتها و روشنگرى عقل تطبیق نکند.[3] به هر حال عقل دو گونه محصول دارد: گاهى در حوزهى هست و نیست به قضاوت مىپردازد و گاهى در حوزهى باید و نباید، از اولى به "عقل نظرى" و از دومى به "عقل عملى" تعبیر مىشود. عقل نظرى در جهاد علمى مرز وهم و خیال را مشخص مىنماید، تا انسان در مسائل علمى و نظرى در ورطهى مغالطه سقوط نکند و عقل عملى تعدیل خصلتهاى اخلاقى را بر عهده دارد و به منظور تنظیم خواستهها و گرایشها و میلها وارد عمل مىشود و به تناسب نوع عملکردى که دارد به آن "عقل حسابگر" هم اطلاق مىگردد[4].
شهید مطهرى (ره) در این باره مىفرماید: انسان از دو جهت توانایىهایى دارد که سایر جاندارها از آن بى بهرهاند، 1. در انسان یک سلسله میلها و جاذبههاى معنوى مثل حس اخلاقى و حس کنجکاوى و حس زیبایى، دوستى و پرستش وجود دارد که در سایر جاندارها وجود ندارد، این جاذبهها به انسان این امکان را مىدهد که دایرهى فعالیتش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند.
2. انسان به نیروى عقل و اراده مجهز است. عقل تشخیص مىدهد و اراده انجام مىدهد، انسان قدرت محاسبه و اندیشه در ترجیح جانب میلها یا جانب امرى که بالفعل میلى به سوى او نیست، و صرفاً دوراندیشى، آن را اقتضا مىکند، را دارد. همچنین از قدرت محاسبه و ایستادگى در مقابل میلهاى درونى بهرهمند مىباشد. انسان مىتواند سرنوشتش را در دست نیروهاى خارجى قرار ندهد و خود را از تحت جاذبههاى نیروهاى خارجى نجات داده و مالک خویشتن شود و به آزادى معنوى دست یابد و بر همهى میلهاى خود حکومت کند.[5]
استاد مطهری در جاى دیگر مىفرمایند: لذت را طبیعت و غریزه تشخیص مىدهد و مصلحت را عقل. لذت بر انگیزانندهى میل است و مصلحت برانگیزانندهى اراده. انسان کارهاى تدبیرى خویش را با نیروى عقل و اراده انجام مىدهد، در حالی که کارهاى التذاذى به حکم احساس و میل صورت مىگیرد. معناى این که کارهاى تدبیرى به حکم عقل انجام مىگیرد، این است که نیروى حسابگرِ عقل، خیر و کمال و یا لذتى را در دور دست مىبیند و راه وصول به آن را که احیاناً دشوار است کشف مىکند و طرح وصول به آن را مىریزد. و معناى این که (کارهاى تدبیرى) با نیروى اراده انجام مىگیرد، این است که در انسان یک قوهى وابسته به قوهى عقل وجود دارد که نقش آن اجراى مصوبات عقل است و احیاناً بر خلاف همهى میلها و همهى جاذبهها و کششهاى طبیعى، مصوبات عقلانى و طرحهاى فکرى را به مرحلهى عمل در مىآورد. مانند آنچه در شخص مریض اتفاق مىافتد. بیمارى که میل به مصرف غذاهاى مورد علاقهى خود دارد و از دوا نفرت داشته و از نوشیدن دواى تلخ و بدمزه رنج مىبرد، اما به حکم عقل مصلحت اندیش و با نیروى ارادهى حاکم بر میلها، دواى تلخ و بدمزه را مىخورد.
حال اگر فعالیتهاى تدبیرى، فعالیتهاى التذاذى را زیر پوشش قرار دهند و فعالیتهاى التذاذى، بخشى از طرح کلى و برنامهى عام تدبیرى زندگى قرار گیرند، طبیعت با عقل و میل با ارده، انطباق مىیابند.
از سویى، انسان در فعالیتهاى تدبیرى خود، خواه ناخواه نیازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسیله، براى وصول به مقصد مىباشد؛ چون فعالیتهاى تدبیرى بر محور یک سلسله غایات و اهداف دور دست، گردش مىکنند. این فعالیتها نباید با گرایشهاى عالى انسانیت در تضاد باشند و الاّ از فعالیتهاى التذاذى حیوانى بسى خطرناک تر است.
از سوى دیگر، عقل مسلماً نمىتواند در دایرهى وسیع و کلى طرح و برنامهى جامع بریزد که سعادت همه جانبهى انسان را تأمین کند؛ زیرا که بر مجموع مصالح زندگى احاطه ندارد.
بدین سبب نیاز به ایدئولوژى (مکتب) ضرورت پیدا مىکند و این افق وحى است که خطوط اصلى شاهراه به سعادت را مشخص مىکند و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلى است. پیوستن فرد به ایدئولوژى آن گاه واقعى مىشود که شکل ایمان به خود بگیرد. ایدئولوژى کارآمد از طرفى باید بر نوعى جهان بینى تکیه داشته باشد که بتواند اندیشه و عقل را اقناع و تغذیه نماید و از طرف دیگر باید بتواند منطقاً از جهان بینى خود هدفهایى را استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشد، در این هنگام "عشق" و "اقناع" که دو عنصر اساسى ایمانند دست به دست یکدیگر داده و جهان را مىسازند.[6]
از این روى در تعریف ایمان مىتوان گفت، "ایمان" عبارت است از: تصدیق و اذعان قلبى که نوعى صفت و حالت نفسانى نسبت به یک امر است و با صرف شناخت و معرفت تفاوت دارد[7]. جایگاه تحقق ایمان، نفس و قلب و دل است و اگر چه آثار قولى و فعلى دارد، اما تحقق حقیقت آن بر قول و عمل متوقف نیست و لذا میان اسلام و ایمان نسبت عام و خاص مطلق است؛ یعنى هر مؤمنى مسلمان است، ولى ممکن است برخى از مسلمانان در ظاهر تسلیم حق باشند ولى مؤمن نباشند.[8]
ایمان، عملى است که از قلب سر مىزند و در شمار افعال قلبى و اختیارى است و با علم و عقیده متفاوت مىباشد؛ چون علم و عقیده بدون اختیار حاصل مىشوند و تابع مقدمات و مبادى خاص خود هستند.[9]ایمان، دل دادن و دل سپردن است و این زمانى محقق مىشود که روى دل به سوى دیگر نباشد. ایمان پذیرش و التزام عملى به یک حقیقت است و از مقوله ی فهمیدن و دانستن نیست، علم، به ذهن مربوط است و ایمان، کار دل است، البته علم زمینه ساز ایمان و شرط لازم براى آن است.[10]
شهید مطهرى، در فرق بین علم و ایمان این گونه مىفرمایند: علم به ما روشنایى و توانایى مىدهد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مىسازد و ایمان مقصد، علم سرعت مىدهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم مىنمایانند که چه هست و ایمان الهام مىبخشد که چه باید کرد. علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مىدهد و ایمان به شکل عمودى بالا مىبرد. علم زیبایىِ عقل است و ایمان، زیبایىِ روح. علم زیبایىِ اندیشه است و ایمان، زیبایىِ احساس.[11]
و اما "عشق": در کتب لغت، "عشق" به معناى "دوستى شدید" آمده است[12] و گفته شده که از "عَشَقه" مشتق شده است و عشق همان گیاه پیچک مىباشد که درخت را احاطه و در نهایت راه تنفس را بر او مىبندد و درخت زرد مىگردد.[13]
درباره آن کسانى که عاشق عبادت و... مىباشند مىتوان گفت: که آنها را پیچک عبادت احاطه کرده و این گونه است که زرد و لاغر مىگردند.[14]ابوسعید ابوالخیر این حالت را با خطاب به برگهاى زرد درختان در پاییز این گونه بیان کرد که:
ترا روى زرد و مرا روى زرد
تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه
به هر حال، عشق یکى از صفات و حالات درونى انسان است و از نوع کشش و گرایش مىباشد، و احساسى است باطنى که به "قلب و دل" نسبت داده مىشود.[15]
ما معتقدیم؛ اساس عالم بر مبناى عشق است؛ یعنى از طرفى عشق علت ایجاد عالم است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجلهى غیب که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آیینهى جمالش گردانید.[16] جامى در مقدمه ی یوسف و زلیخا در این باره چنین مىگوید:
در آن خلوت که هستى بى نشان بود
به کنج نیستى، عالم نهان بود
وجودى بود، از نقش دوئى دور
ز گفتگوى مائى و تویى دور
"جمالى" مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدى، در حجلهى غیب
مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
نواى دلبرى با خویش مىساخت
قمار عاشقى با خویش مىباخت
ولى زان جا که حکم خوبرویى است
ز پرده خوبرو در تنگ خوئى است
نکو رو تاب مستورى ندارد
چو در بندى سر از روزن برآرد...
چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلى کرد بر آفاق وا نفس...
ز ذراتجهان آیینهها ساخت
ز روى خود به هر یک عکس انداخت...
جمال اوست هر جا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده...
به عشق اوست دل را زندگانى
به شوق اوست جان را کامرانى
دلى کان عاشق خوبان دلجوست
اگر داند، وگرنى، عاشق اوست
از طرف دیگر هر موجودى طالب کمال خویش است و کمال وجودى هر معلولى همان مرتبهى وجودى علت اوست، پس هر معلولى عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبهى هستى ذات حضرت حق است، پس معشوق حقیقى سلسلهى هستى، ذات مقدس حضرت حق است،[17] چنان که در بیان جامى گذشت. از این رو است که عشق به غیر خدا عشق مجازى تلقى مىگردد. با استناد به آیهى کریمه ی "یُحِبّهم و یُحبّونه"[18] مىتوان نتیجه گرفت عشق دو سره است و در مبدأ و معاد و نزول و صعود، جایگاهى پس بلند دارد.
گل از هجران بلبل، بلبل از دُورىّ گل هردم
به طِرفْ گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد[19]
رابطهى عقل، عشق و ایمان: با توجه به مطالب پیشین مىتوان گفت: عقل در مسیر زندگى مانند چراغ اتومبیل است و افزون بر وظیفهى پرتوافکنى، همانند ترمز، احساسات تند و سرکش را نیز مهار مىکند و آنها را از طغیان باز مىدارد.[20] و عشق همانند موتورى است که اتومبیل را به حرکت در مىآورد و از این رو مىتوان گفت موتور بى چراغ، عشقى کور، خطرناک، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بى موتور، بى اثر و بى روح، سرد و بى حرکت مىباشد، پس این دو رقیب هم نمىباشند آن گونه که عدهاى از صوفیه ادعا کردهاند.[21] عشق و عقل هم دو عنصر اساسى ایمان مىباشند.
البته، در کلام عرفا، عقل دو گونه است: عقل جزئى و عقل کلى. عقل جزئى آن است که در مقابل عشق مطلق قرار مىگیرد و در قلمرو عشق و...، مبهوت است:
عاشق از حق چون غذا یابد رحیق
عقل آنجا گم شود گم اى رفیق
عقل جزئى عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سر بود[22]
از این رو است که عقل جزئى را که با سود و زیان دنیایى و عالم طبیعت سر و کار دارد، "عقل حسابگر" مىتوان نامید. در حالی که عقل کلى، در امان از شک و وهم و شهوت و... مىباشد و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است.
عقل جزئى گاه چیره گه نگون
عقل کلى ایمن از ریب المنون
عقل بفروش و هنر، حیرت بخر
رو به خوارى نه بخارا اى پسر[23]
عقل کلى که فوق این عقل جزئى است، مایهى سعادت است:
غیراینمعقولها معقولها
یابى اندر عشق با فر و بها
غیراین عقلتو حق را عقلهاست
که بدآن تدبیر اسبابسماست
که بدین عقل آورى ارزاقرا
زآن دگر مفرش کنى اطباقرا[24]
و بالاخره، عقل، راهنماى انسان است به سوى ابدیت.
کیست بوىگل دمعقل و خرد
خوش قلاووزره ملک ابد[25]
در پایان، کلامى را از قرة العین عاشقان، امیرمؤمنان على (ع) را نقل مىکنیم که فرمود: "حب اللَّه نارُ لایَمرُّ على شىءٍ الاّ احترق ...". محبت و عشق الاهى به چیزى گذر نمىکند، مگر این که آن را مىسوزاند ...".[26]
شاید با الهام از چنین سخنانى است که شیخ فخرالدین عراقى در معرفى عشق مىگوید: عشق آتشى است که چون در دل افتد، هر چه در دل یابد همه را بسوزاند، تا حدى که صورت معشوق را از دل محو کند. مگر مجنون درین سوزش بود، گفتند: لیلى آمد. گفت: من خود لیلیم سر به گریبان فراغت فرو برد. لیلى گفت: سر بردار که محبوب و مطلوب توام. آخر بنگر که از که مىمانى باز؟ مجنون گفت: الیک فان حبّک قد شغلنى عنک.
آن شد که به دیدار تو مىبودم شاد
از عشق تو پرواى توأم نیست کنون[27]
معناى قلب و دل
از نظر فیزیولوژى و عرف عام، قلب همان دل است و دل، عبارت است از عضوى که در طرف چپ سینه قرار دارد و... . اما از نظر اصطلاح قرآنى و روایى و اخلاقى قلب، همان روح مجرد انسانى است و چون داراى شئون مختلفى مىباشد، به اعتبارات مختلف، اسمهاى متفاوتى دارد؛ صدر، نفس، قلب، فؤاد، روح و لب همگى نامهاى آن لطیفهى الاهى است که در ادبیات فارسى به آن "دل و جان انسانى" مىگویند. در قرآن سه نوع کار و خصوصیت به قلب نسبت داده شده است:
1. خصوصیاتى که مربوط به انواع شناخت است، مثلاً ادراکات حصولى همچون تعقل و تدبر و تفقه[28] و ادراکات حضورى (رؤیت حضورى) اعم از اینکه عادى باشد یا نباشد (وحى نوعى ادراک مرموز است که در قرآن به قلب نسبت داده شده است).[29]
2. خصوصیاتى که به بُعد گرایش مربوط مىشود، مثل ترس، اضطراب، قساوت، غلظت، ایمان، تقوا، شوق (و عشق) و تمایل و... ،[30] و آنچه که به قصد و اراده و نیت ارتباط دارد.[31] پس قلب موجودى است که این گونه کارها را انجام مىدهد؛ یعنى درک مىکند، مرکز عواطف است، تصمیم مىگیرد و دوستى و دشمنى مىکند و... .
و بدین خاطر است که مىتوان گفت: منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است. اگر این مبنا را پذیرفتیم که انسان یک روح بیشتر ندارد و این یک روح منشأ زندگى نباتى و حیوانى و انسانى است، در این صورت قلب تنها یکى از ابعاد روح انسان (یعنى آن بُعد که منشأ زندگى خصوصیات و ویژگىهاى انسانى است) مىباشد. به بیانی دیگر، قلب در اصطلاح قرآن منشأ حیات و زندگى حیوانى و نباتى نمىباشد.[32]
بله، در مواردى که در نوشتههاى عرفا "قلب و دل"، در مقابل "عقل" قرار گرفته است، آن بُعد از روح و نفس انسانى مراد است که فقط مرکز عواطف انسانى و عشق مىباشد و اگر چه منشأ ادراکاتى هم مىباشد، امّا ادراکات حصولى بدان نسبت داده نمىشود و تنها چنین مرکزى وسیلهاى است، براى شهود و علم حضورى.
[1] ر.ک: شیروانى، على، اخلاق اسلامى، ص 116 - 117.
[2] نفس به معناى "شخص" و "من" است و این معناى لغوى همان چیزى است که قرآن از کلمهى نفس اراده کرده است (اخلاق در قرآن، ج 1، مصباح یزدى، محمد تقى، ص 244 - 243). براى آگاهى بیشتر از موارد کاربرد نفس در قرآن رجوع شود به: المیزان، ج 14، ص 287 - 285).
[3] ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق اسلامى، ج 1، ص 195 به بعد.
[4] در فرهنگ غرب از عقل حسابگر به "عقل ابزارى" ، "عقل جزئى" یا "عقل استدلال گر" نیز یاد می شود.
جهتگیرى اصلى عقلانیت ابزارى و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمى بر طبیعت است. عقل ابزارى معطوف به معاش است، و به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مىدهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مىیابد. این عقل از آنجا که قدرت فنآورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مىسازد تا وقایع آینده را پیشبینى کند .
احادیث اسلامی گرچه کارکرد ابزارى و عقل معاش را مىپذیرند; اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملا متفاوت است .
عقل ابزارى هیوم معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد.
عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مىکند . از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن .
این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مىکند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مىکند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مىشود، نیست; بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مىگیرد .
اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مىکند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامىخواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس . از همینرو امام علی (ع) در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است.
[5] ر.ک: مقدمهاى بر جهان بینى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 262 - 253، با تلخیص.
[6] مقدمهاى بر جهان بینى اسلامى، ص 48 - 42 با تلخیص.
[7] الذخیرة، سید مرتضى، ص 536؛ تفسیرالقرآن، صدرالدین شیرازى، ج 1، ص 249؛ اوائل المقالات، شیخ مفید، ص 48؛ نظریه ی ایمان در عرصه ی کلام در قرآن، محسن جوادى، ص 158 - 119؛ اخلاق اسلامى، احمد دیلمى و مسعود آذربایجانى، ص 73.
[8] اخلاق اسلامى، احمد دیلمى و مسعود آذربایجانى، ص 73.
[9] اخلاق اسلامى، على شیروانى، ص 100.
[10] همان، ص 103 و 119.
[11] مقدمهاى بر جهان بینى اسلامى ، ص 23 - 21، با تلخیص.
[12] العشق افراط الحب و یکون فى عفاف و فى الاساس «اشتقاق العشق من العشق...»، اقرب الموارد، ج 2، ص 786.
[13] سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه ی عشق؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، واژه ی عشق؛ و شاید به همین جهت باشد که حضرت امیر (ع) در وصف متقین فرمود: اجساد و بدن‌هاى آنها نحیف است... چونان تیر تراشیده و لاغر کرده مىباشند، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتى، ص 303 و 305.
[14] همان.
[15] در لسان آیات و روایات معمولاً از چنین حالتى به محبت تعبیر مىشود.
[16] ر.ک: عرفان نظرى، یحیى یثربى، ص 53 - 47.
[17] ملاصدرا، اسفار، ج 7، چاپ جدید، ص 158 به بعد.
[18] مائده، 54. «خدا ایشان را دوست مىدارد و ایشان خداوند را دوست مىدارند».
[19] دیوان امام خمینى )ره).
[20] البته در مبارزه با هواهاى نفسانى، تقویت کششهاى مقابل، از اهمیت ویژهاى برخوردار است، مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار مىگردد و با محبت خدا جایى براى غیر خدا در دل باقى نمىماند، و لذا در مناجات شعبانیه آمده است: «الهى لم یکن لىحول فانتقل به عن معصیتک الاّ فى وقت ایقظتنى لمحبتک». ر.ک: اخلاق اسلامى، ج 1، مصباح یزدى، ص 213 - 195.
[21] ر.ک: جلوهى حق، مکارم شیرازى، با مقدمه و پاورقى از داوود الهامى، ص 129 - 93.
[22] مثنوى مولوى، دفتر اول، ابیات 1981 و 1982.
[23] مثنوى مولوى، دفتر سوم، ابیات 1145 و 1146.
[24] مثنوى مولوى، دفتر پنجم، ابیات 3235 - 3232.
[25] مثنوى مولوى، دفتر پنج، بیت 3350.
[26] بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 70، ص 22 ؛ محجة البیضاء، ج 8، ص 7.
[27] دیوان عراقى، لمعات، لمعهى بیستم و سیم، ص 420.
[28] اعراف، 179؛ انعام، 25؛ اسراء، 46؛ کهف، 57؛ محمد، 24 و... .
[29] بقره، 97؛ شعراء، 193 و 194.
[30] انفال، 2؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهیم، 37 و... .
[31] ق، 37؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهیم، 37 و... .
[32] ر.ک: اخلاق اسلامى، ج 1، مصباح یزدى، ص 266 - 244.
به گزارش خبرنگار حوزه قرآن و عترت گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان؛ ماه محرم و صفر را پشت سر گذاشتیم با اندوه و اشک و ناله، اشک ریختیم و دل تازه کردیم و با یاد عظمت آقا ابا عبدالله الحسین بزرگ شدیم، از خزان عفلت به برکت اشک‌های محرم و صفر به بهار رسیدیم و اکنون وقت آن است که در این بهار به یمن رویش دوباریمان سجده شکر به جای آوریم و این بهار را قدر بدانیم و بندگی کنیم.