خوش آمدید

شنبه 27 آبان 1396 - 10:53 AM

ثواب قرائت کدام یک از سوره های قرآن بیشتر است؟

خلاصه پرسش

ثواب قرائت کدام یک از سوره های قرآن بیشتر است؟

پرسش

با خواندن کدام سوره ها از قرآن مجید می توان ثواب زیادتری کسب نمود و یا به حاجت رسید؟

پاسخ اجمالی

قرآن کتاب عمل است. از نظر اسلام باید به قرآن مجید به عنوان کتاب زندگی و یک مجموع کامل درس های انسان سازی نگاه کرد .کسانی که به دنبال قرائت و تلاوت صرف سوره یا سوره هایی که ثواب بیشتری دارند ، از برکات سوره های دیگر محروم می شوند.باید همه قرآن تلاوت و به همه دستورات آن عمل شود. ولی در روایات برای هر سوره ای فضیلت و برکت خاصی بیان شده از جمله به سوره ی حمد عنایت ویژه ای شده است و آن را معادل دو ثلث قرآن معرفی کرده اند یا آیة الکرسی را بسیار نافع و پرفضیلت بیان کرده اند و همینطور سوره ی توحید به عنوان ثلث قرآن معرفی شده و سوره های دیگر هم دارای فضیلت خاص می باشند.

پاسخ تفصیلی

قرائت و تلاوت تمام سوره های قرآن آثار دنیوی و اخروی بی شماری دارد و برای هر کدام از سوره های قرآن فضائل زیادی بیان شده است . البته به این نکته باید توجه داشت که قرآن برنامه ی زندگی و کتاب عمل است و تلاوت آن سرآغازی است برای تفکر و ایمان و وسیله ای است برای عمل کردن به محتوای قرآن و همه پاداشهای عظیم نیکو کاران نیز از همین جا و با همین شرایط تحقق می یابد.

نکته دیگری که قابل تذکر است این است که ما نباید به خواندن قرآن به عنوان یک کار تجاری نگاه کنیم و دنبال این باشیم که کدام سوره از همه ثواب بیشتری دارد و تنها با خواندن همیشگی آن سوره از برکت سوره های دیگر محروم بمانیم. قرآن مجموعه ای است که باید همه ی آن در کنار هم باشد و انسان با بهره گیری از همه ی آن است که می تواند به خودسازی بپردازد.

البته در روایات فضیلت ها و برکات خاصی برای هر کدام از سوره ها و حتی بعضی از آیات قرآن بیان شده است. که از باب نمونه به ذکر برخی از این فضائل می پردازیم:

1. فضیلت «بسم الله الرحمن الرحیم»: در روایات اسلامی به قدری به این آیه اهمیت داده شده که آن را چیزی هم ردیف اسم اعظم الهی معرفی می کند. چنانکه از امام صادق (ع) نقل شده: "«بسم الله الرحمن الرحیم» به اسم اعظم خدا نزدیک تر است از مردمک چشم به سفیدی آن".[1] روایات بسیاری به همین مضمون در فضیلت «بسم الله الرحمن الرحیم» به ما رسیده است.

در باب فضیلت سوره های قرآن هم در روایات برای هر سوره ای فضیلتی ذکر شده مثلاً درباره ی سوره ی حمد (فاتحه الکتاب) از رسول اکرم (ص) نقل شده است که حضرت فرمودند: "ر کس سوره فاتحه الکتاب را بخواند به او آن چنان پاداشی می دهند که گویی دو ثلث قرآن را خوانده و بر هر مؤمن صدقه داده است."[2]

در روایت دیگری وارد شده که:" هر کس این سوره(حمد) رابخواند هر چه از خدا بخواهد به او می دهد." یا سوره ی حمد را شفای برای هر درد و بیماری معرفی کرده اند. به هر حال روایات بسیاری در اهمیت این سوره وارد شده است و قرائت آن ثواب بسیار زیادی دارد.

درباره ی سوره ی توحید هم فضائل زیادی ذکر شده از جمله اینکه سوره توحید را ثلث قرآن می دانند و در تشییع جنازه خواننده سوره ی توحید هفتاد هزار ملک می آیند پیامبر اعظم (ص) فرمودند کسی که ایمان به خدا و روز قیامت دارد خواندن سوره ی توحید بعد از هر نماز ترک نکند چرا که هر کس آن را بخواند خداوند خیر و دنیا آخرت را برای او جمع می کند و خودش و والدین او و فرزندان اون را می آمرزد.[3] "

درباره ی سوره ی بقره از پیامبر اعظم (ص) سؤال شد که کدام سوره افضل سوره ها می باشد حضرت فرمودند:" سوره بقره و در آن آیة الکرسی."

ثواب آیة الکرسی آنقدر زیاد است که شیعه و سنی نقل کرده اند که پیامبر (ص) فرمودند: هر گاه مؤمنی آیة الکرسی بخواند و ثواب آن را به اهل قبور اهدا کند خداوند به ازاء هر حرفی برای او فرشته ای قرار می دهد که تا روز قیامت برای او تسبیح کنند.

و درباره ی فضیلت سوره ی آل عمران وارد شده که هر کس این سوره را بخواند هر آیه ای از آن امانی است برای گذشتن از پل دوزخ."[4] و درباره ی سوره ی نساء وارد شده، هر کس سوره ی نساء را روز جمعه بخواند از فشار قبر ایمن خواهد بود[5] و درباره ی سوره ی مائده آمده است که هر کس آن را هر پنجشنبه بخواند ایمانش آلوده نمی شود و برای خدا شریک قرار نمی دهد.

همچنین در روایتی از پیامبر (ص) نقل شده که به یکی از یارانش فرمود: می خواهی دو سوره به دو تعلیم کنم که برترین سوره های قرآن هستند؟ عرض کرد: آری ای رسول خدا حضرت معوذتین (سوره ی فلق و سوره ی ناس) را به او تعلیم کردند. سپس آن دو را در نماز صبح قرائت نمودند و فرمودند هر گاه بر می خیزی و می خوابی این دو سوره را بخوان[6].

خلاصه هر سوره ای از قرآن خاصیتی دارد پس به راحتی نمی شود قضاوت کنیم کدام سوره ثواب بیشتری دارد. بلکه باید همه قرآن را قرائت کرد و از همه ی فضائل قرآن بهرمند شد.

[1] تفسیر برهان، ج 1، ص 41.

[2] تفسیر المجمع البیان، ج 1، ص 14 و 15.

[3] تفسیر نمونه، ج 27، ص 429.

[4] مجمع البیان، ج 1، ص 693.

[5] ثوابت الاعمال، ص 133.

[6] تفسیر نمونه، ج 27، ص 454.

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:53 AM

این‌که بعضى از اولیای خدا علم به(گذشته، حال و آینده) داشته‏‌اند، مراد چیست؟

خلاصه پرسش

این‌که بعضى از اولیای خدا علم به ماکان و مایکون و ماهوکائن(گذشته، حال و آینده) داشته‏‌اند، مراد چیست؟

پرسش

این‌که بعضى از اولیای خدا علم به ماکان و مایکون و ماهوکائن(گذشته، حال و آینده) داشته‏‌اند، مراد چیست؟

پاسخ اجمالی

معلومات انسان از کانال‏هاى مختلف براى انسان محقق مى‏شوند، یکى از این کانال‏ها ارتباط با غیب است که خود داراى انحای مختلفى است و به تناسب سعه ی روحى، روانى و عقلى فرد و اتصال او با منبع فیاض حق تعالى متفاوت گشته و داراى سعه و ضیق مى‏گردد.

نوع انسان‏ها خود را در چهارچوب کانال‏هاى عادى و طبیعى تحصیل علم محدود مى‏کنند، لذا معلومات آنها نیز معمولاً به "حال" محدود است و علم آنها به گذشته، وابسته به اسناد تاریخى و کاوش‏هاى باستانى و علم آنها به آینده، جز پیش بینى‏هاى مرتبط با حال، نیست. اما انسان‏هایى که از قیود طبیعت و ماده مى‏رهند و سعه ی وجودى یافته و با عوالم ماوراءالطبیعه ارتباط برقرار مى‏کنند، مى‏توانند به اطلاعات وسیع‏ترى از گذشته و نیز حال و آینده، آن هم به طور دقیق و خطاناپذیر، دست یابند. اولیای کرام از این قسم اند و اطلاعات آنها به انحای مختلف مثل وحى رسالى، الهام قلبى، رؤیاهاى صادقه، کشف و شهود و سفر به عوالم بالا، به آنها تزریق مى‏شده است.

و گاه از طریق وراثت یا ارتباطى خاص و یا کتابت مثل جفر جامع، به اهل آن منتقل شده است.

پاسخ تفصیلی

انسان به گونه‏اى آفریده شده که از کانال‏هاى مختلفى مى‏تواند به اطلاعاتى دست یابد از جمله:

1. امیال و غرایز و شهوات درونى که او را به نیازهاى طبیعى جسمانى‏اش آگاه مى‏کنند، مثل علم به گرسنگى، تشنگى و احساس درد و خستگى و... .

2. فطرت: او را در بر خواست‏هاى متعالى مطلع و به سمت آنها مى‏کشاند، مانند، حس وابستگى و دلبستگى به موجود برتر (حس مذهبى یا پرستش)، حس حقیقت جویى، حس کمال خواهى و زیبایى‏طلبى و... .

3. عقل سلیم: او را بر بدیهیات اولیه آگاه مى‏کند، مثل استحاله اجتماع یا ارتفاع نقیضین و اصل اصغریت و اکبریت و تساوى و تشابه و... . انسان این بدیهیات اولیه را پایه قرار مى‏دهد و به واسطه اینها به استدلال و استنتاج مى‏پردازد و معلومات جدیدى را تحصیل مى‏نماید.

4. حواس خمسه(پنج گانه) که ابزار جسمانى ارتباط انسان با جسم خود و با محیط پیرامون خود، بدون استفاده از ابزار صنعتى و یا با استفاده از این ابزارند. معظم اطلاعات انسان از این راه حاصل مى‏شود، تا آن جا که برخى سایر کانال‏ها را تکذیب و انکار کرده و تنها به این کانال اطلاعاتى معتقدند و به حسگرایان یا حسیون و یا به تجربیون موسومند.

5. وراثت: برخى اطلاعات به صورت موروثى و به واسطه ی ژن خاص به انسان منتقل شده و به صورت پنهان مى‏ماند و در مواقع نیاز، نمود پیدا مى‏کند، چنانچه برخى از حالات و صفات نیز چنین‏اند.

6. کسب اطلاعاتى از را کهانت و حرکت ستارگان یا سحر و جادو و یا ارتباط با برخى از اجنه و امروزه از راه هیپنوتیزم و نیز از راه خواب و تأویل آن. این راه گرچه تا حدودى فراطبیعى و غیر عادى است، اما اغلب به امور دنیوى محدود مى‏شوند.

کانال‏هاى اطلاعاتى فوق بین نوع انسان مشترک و قابل تعلیم و تعلّم و انتقال‏اند و علمای علم النفس، معرفت‏شناسى و فلاسفه ، اینها را به دو قسم کلى و حصولى تقسیم نموده‏اند و تفاصیل اینها در جاى خود آمده است و مجال بررسى اینها، در این مقال نیست.

7. الاهیون به راه اطلاع رسانى دیگرى به نام "ارتباط با غیب" نیز معتقدند، اما مادی گرایان و حسیون که غیب و عوالم ماوراءالطبیعه را منکراند - با شدت و جدّیت تمام - منکر این کانال اطلاعاتى مى‏باشند و مدعیان آن را به سحر و کهانت و جنون و... متهّم مى‏کنند. اثبات و انکار این کانال مهم ترین منازعه‏اى بوده که همواره مدعیان رسالت و نبوت از یکسو و معاندان و لجوجان از سوى دیگر با آن درگیر بوده‏اند و اختصاصى به عصر صنعت و علم و تمدن ندارد.[1]

از نظر محققان اسلامى این راه خود به انحای گوناگونى مى‏تواند حاصل آید:

1. الهامات قلبى، مثل الهامى که مادر موسى(ع) دریافت تا او را در صندوقى نهد و به نیل افکند و بر خدا توکل کند، تا خداوند موسى(ع) را به او برگردانیده و رسولش نماید.[2]

2. خواب‏هاى صادقه: چنانچه در مورد حضرت ابراهیم(ع) براى ذبح فرزندش اسماعیل(ع) مى‏فرماید: " ابراهیم(ع) به اسماعیل(ع) گفت: اى پسرم! من در خواب دیده‏ام که تو را ذبح نمایم، نظر تو چیست؟ گفت: اى پدر! انجام ده آنچه را بدان امر شده‏اى، اگر خدا خواهد مرا از صابران خواهى یافت!"[3] و نیز اطلاع از فتح مکه در آینده، در خواب توسط پیامبر اکرم(ص).[4]

3. وحى که خود چهارگونه محقق مى‏شود: أ: بدون واسطه کلام الاهى به قلب یا سمع، مخاطب آن مى‏رسد. ب: ملکى به صورت واقعى‏اش رؤیت شده و او وحى را به مخاطبش ابلاغ مى‏کند. ج: مخاطب تنها صداى ملک را مى‏شوند و پیام را را دریافت مى‏کند، اما او را نمى‏بیند. د: مَلَک به صورت انسانى متمثل شده و پیام الاهی را به مخاطبش مى‏رساند.[5]

اما باید توجه داشت که وجود این ارتباط مستلزم ثبوت مقام نبوت یا امامت براى مخاطب آن نیست، گرچه هیچ رسولى یا امامى بدون این ارتباط متصور نیست، به عبارت دیگر تمامى انبیا و اوصیا داراى این ارتباط به نحوى بوده‏اند، بلکه برخى مثل پیامبر اکرم(ص) از تمامى آن روش‏ها در ازمنه ی مختلف بهره‏مند مى‏گشته‏اند، لکن چنین نیست که هر کس چنین ارتباطى را داشته باشد، نبى یا وصى باشد، پس نبوت و امامت نبى یا امام(ع) باید از طُرقى دیگر - مثل ادعاى نبوت و امامت و ارایه معجزات و بشارت نبى قبلى یا بشارت نبى بر وصى (نص) و دلالت سایر شواهد و قرائن - اثبات شود.[6] از این رو گرچه حضرت زهرا(ع) و حضرت مریم(ع) و... مخاطب جبرائیل واقع شده‏اند، اما این گروه نبى یا امام نیستند.

4. سیر در عوالم ماوراءالطبیعه، در حال مکاشفه یا بیدارى و هوشیارى کامل مثل معراج پیامبر(ص).[7]

5. مراجعه به اسنادى که در اختیار اهل آن قرار مى‏گیرد، مثل علم به بواطن قرآن و تأویلات و تفاسیر آیات قرآن به واسطه ی معصومین(‏ع) و انتقال جفر جامع از امام على(ع) به سایر ائمه(ع).

6. انتقال معلوماتى به دیگران از طریق لعاب دهان یا نیم خورده ی یکى از اولیاءالله یا بهره‏مندى از دم مسیحیایى یکى از اولیاءالله مثل کرامتى که از کربلایى کاظم ساروقى به ظهور رسید و حافظ قرآن گردید.[8]

تفاصیل موارد فوق در بیشتر کتاب های معارف، در بحث نبوت و وحى آمده است و مکاشفات برخى از اولیاءالله و علمای دین را مى‏توان در کتب تاریخ و سیره جست و جو کرد و یافت؛ و لکن توضیح مختصرى پیرامون "جفر جامع" در ذیل مى‏آوریم:

امام على(ع) چنانچه در خطبه ی 93 نهج البلاغه شرح مى‏دهند، از کودکى ملازم رسول الله(ص) بوده و - مگر در مأموریت‏هاى محوله – هیچ گاه از رسول خدا(ص) جدا نمى‏شدند و دایم تحت تعلیم و تربیت ایشان واقع بودند. امام(ع) در مورد علم غیبى خود مى‏فرمایند: "پیامبر(ص) مرا در بغل فشرد، پس زبان خود را در کام من گذارد و براى من از لعاب دهان آن حضرت(ص) هزار باب از علم باز شد که از هر بابى، هزار باب دیگر باز مى‏شود."[9]

"ابوحامد غزالى نوشته است که امام المتقین - على بن ابیطالب(ع) - را کتابى است مسمى به جفرجامع الدنیا والاخرة و آن کتاب مشتمل است بر تمام علوم و حقایق و دقایق و اسرار و مغیبات و خواص اشیا و اثرات ما فى العالم و خواص اسما و حروف، که به غیر از آن حضرت(ع) و یازده فرزند بزرگوارش‏(ع) که مقام امامت و ولایت را منصوصاً از رسول خدا(ص) دارا بوده‏اند، احدى بر آن مطلع نیست و به وراثت به ایشان رسیده است."[10]

"ثبت شده در آن کتاب کلمّا کان و ماهوکائن الى یوم القیامة، تمام را نوشته‏اند، حتى اسامى اولاد و ذراى و دوستان و دشمنان آنها و آنچه بر سر هر یک وارد خواهد شد تا روز قیامت در آن کتاب ثبت گردید... . این جفر جامع با حروف رمز نوشته شد، و کلید فهم آن به وراثت به ائمه(‏ع) سپرده شده است و کسى جز ایشان قادر به فهم آن نیست... . غالب قضایا و وقایع مهمه که ائمه ی دین(ع) خبر مى‏دادند از آن کتاب بود، از کلیات و جزئیات امور با خبر بودند، نوائب و مصائب وارده بر خود و اهل بیت خود و شیعیان را از همان کتاب استخراج مى‏نمودند، چنان که در کتب اخبار کاملاً و مبسوطاً ثبت است... ."[11]

این جفر، پوست بزى بوده که به امر جبرئیل ذبح گردیده و پوست دباغى و آماده آن، جدا شده است،[12] پس اخبار غیب توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) ارایه و ایشان بر امام على(ع) املا نموده و ایشان آن قدر نوشتند که کل پوست حتى قسمت دست‏ها و پاهاى آن پر شد و تمامى اخبار آینده و گذشته در آن ثبت و ضبط گردید و به وراثت به ائمه(‏ع) منتقل شده است. البته علم ائمه(‏ع) محدود به استفاده از این جفر جامع نبوده، بلکه هر یک از الهامات غیبى نیز بهره‏مند و داراى مکاشفات و ارتباطات خاصى با عالم ملکوت نیز بوده‏اند؛ چنانچه در جریان سفر امام حسین(ع) به کربلا، در منازل مختلف و در کربلا مشهور مى‏باشد، همان طور که از خواب‏هاى صادقه نیز خبرهاى غیبى و پیشامدها را قبل از وقوع آن دریافت مى‏نمودند و از وقایع آتیه، بسان روز روشن در پیش چشمشان، خبر مى‏دادند.

نکه دیگر این که، اطلاع بر غیب آیاتى که غیب را مخصوص خداوند متعال مى‏داند و یا علم غیب را از نبى(ص) نفى مى‏کند،[13] منافاتى ندارد؛ زیرا این آیات با آیات دیگرى که دالّ بر این هستند که خداوند خود برخى از بندگان را بر غیب تا حدودى مطلع مى‏گرداند،[14] تخصیص مى‏خورد.

به عبارت دیگر علم خداوند به غیب عالم، علمى ذاتى و ازلى است، اما علم اولیاءالله به غیب (آنچه بوده و هست و خواهد بود) علم عرضى و حصولى (دریافت از خداوند) و برگرفته از إذن و اجازه خداوند و محدود به آن مقدارى است که خداوند ایشان را بر آن مطلع مى‏گرداند نه بیشتر.

از طرف دیگر، این علم غیبى بدین معنا نیست که هیچ امرى بر آنها پوشیده نباشد، مثلاً در راه تبوک شتر پیامبر(ص) گم شد و اطلاعى از آن نداشتند؛ کسى طعنه زد که چگونه پیامبرى هستى که از جاى شتر خود خبر ندارى؟! پیامبر(ص) فرمود: "به خدا قسم من نمى‏دانم مگر چیزى را که خدا به من تعلیم کند و اکنون خداوند مرا به آن دلالت نمود، آن شتر در فلان قسمت به واسطه گیر کرد مهارش به درختى، حبس شده است، بروید او را بیاورید."[15] چنانچه مشابه این در مورد امام صادق(ع) و کنیزش نیز آمده است.[16]

خلاصه این که، علم اولیاءالله به آنچه رخ داده و در حال رخ دادن است و یا رخ خواهد داد، از طریق ارتباط با عالم غیب (ماوراءالطبیعه) مى‏باشد و از طرق عادى ادراک فراتر است. اما این ارتباط با غیب خود به صور مختلفى قابل تحقق است که براى برخى همه ی آن موارد جمع مى‏شوند و در ازمنه و امکنه مختلف از آنها بهره‏مند مى‏گردند و براى گروهى تنها ممکن است، یکى از این صُوَر میسّر گردد. مهم این است که تحقق این صور و تفاوت آنها، وابسته و متناسب با صفاى قلب و توان روحى افراد است.

این امر حایز توجه است که مقدّرات و حوادث عالم هستى (در دنیا و آخرت) قبل از پیدایش آنها رقم خورده است و - بدون این که انسان را مسلوب الاختیار نماید - بر کل عالم هستى از جمله انسان حاکم است و پس از نابودى دنیا نیز، آن حوادث - مضبوط و مشخص - ماندگارند و امور مربوط به هر انسانى به صورت نامه عمل او به او تحویل داده خواهد شد. با توجه به این مطلب است که ارتباط با غیب و اطلاع دقیق از قبل و حال و بعد معنا یافته و تصویر مى‏یابد.[17]

منابع و مآخذ

1. بى ریا، ناصر، روانشناسى رشد، ج 1، سمت (دفتر همکارى)، چاپ 1، 1375، تهران.

2. جوادى آملى، عبداللَّه، تحریر تمهید القواعد، الزهرا، چاپ 1، 1375، تهران.

3. جوادى آملى، عبداللَّه، حیات عارفانه ی امام على علیه السلام، اسراء، چاپ 1، 1380، قم.

۴. جوادى آملى، عبداللَّه، فطرت در قرآن، اسراء، چاپ 2، 1379، قم.

۵. جوادى آملى، عبداللَّه، معرفت‏شناسى در قرآن، اسراء، چاپ 2، 1379، قم.

۶. حسینى، نعمت اللَّه، مردان علم در میدان عمل، دفتر نشر اسلامى، 1375، قم.

۷. سبحانى، جعفر، فرازهایى از تاریخ اسلام، مشعر، چ 1381، تهران.

۸. سلطان الواعظین، شیرازى، شبهاى پیشاور، ص 940 – 861 ، دارالکتب الاسلامیه، چاپ 4، 1378 هـ.ق، تهران.

۹. کیاشمشکى، ابوالفضل، ولایت در عرفان، دارالصادقین، چاپ 1، 1378، تهران.

۱۰. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش عقاید، ج 1 - 2، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ 6، 1370، قم.

۱۱. مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 4 - 5، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره) ، چاپ 1، 1376، قم.

[1] قصص، 7؛ طه، 40 - 37.

[2] ذاریات، 52؛ حجر، 15 - 10.

[3] صافات، 106 - 102.

[4] فتح، 27.

[5] شورى، 52 - 51.

[6] ر.ک: سبحانى، جعفر، الالهیات، ج 3، ص 65 و 218.

[7] اسراء، 2 - 1؛ ر.ک: تفاسیر ذیل این کریمه.

[8] ر.ک: محمدى رى شهرى، محمد، کربلایى کاظم، مؤسسه در راه حق.

[9] ر.ک: شیرازى، سلطان الواعظین، شبهاى پیشاور، ص 927 - 861.

[10] همان، ص 931 - 928.

[11] همان.

[12] همان، ص 936 - 931.

[13] انعام، 50 و 59؛ کهف، 110؛ اعراف، 188؛ هود، 33؛ نمل، 66؛ آل عمران، 174 و... .

[14] کهف، 64؛ جن، 26؛ آل عمران، 43 و 174؛ هود، 51؛ شورى، 53.

[15] سبحانى، جعفر، تاریخ پیامبر اسلام، ص 480.

[16] اصول کافى، ج 1، ص 257؛ ر.ک: آموزش عقاید، درس 39، ص 374 - 368.

[17] ر.ک: نمایه ی، رطب و یابس و کتاب مبین در قرآن، سؤال 187.

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:52 AM

آیا تاثیر گذاری دعا منوط به خواندن عربی آن است؟

خلاصه پرسش

آیا تاثیر گذاری دعا منوط به خواندن عربی آن است؟

پرسش

آیا تاثیر گذاری دعا منوط به خواندن عربی آن است یا خواندن ترجمه دعا به همان میزان تاثیر گذار خواهد بود.

پاسخ اجمالی

دعاها هر چند ، لازم نیست به عربى خوانده شوند؛ حتى دعا در نماز به زبان فارسى جایز است، ولی بهتر است دعاهایى که از ائمه‏(ع) صادر شده‏اند با عنایت و توجه به معانى آنها، به زبان عربى خوانده شود. مطلب زیر دلیل این امر را براى ما واضح مى‏سازد:

همان گونه که قرآن سخن خداوند با بشر است، دعا های ائمه(ع) سخن بشر با خداوند است، و به آن قرآن صاعد می گویند؛ از این روى این دعاها همچون قرآن، مشتمل بر حقایق و معارف عمیقى هستند که زبان عربى بهترین زبان براى بازگو کردن آنهاست.

و به همین جهت خوب است هر مسلمان با معناى نماز و دعاها آشنا گردد تا بفهمد با خداى خود چه مى‏گوید، و در این صورت است که اعمال او خشک و بى‏روح تلقى نخواهند شد و سکوى پرواز او به سوى ابدیت خواهند گشت.

نکته مهم تر این که انسان باید شرایط دیگر تأثیر گذاری دعا را نیز رعایت کند، مانند این که: دعا نباید بر خلاف سنت الاهى باشد؛ همراه با صلوات بر پیامبر (ص) و آل او باشد؛ دعا کننده تنها امیدش به خدا باشد و بر غیر او تکیه نداشته باشد؛ حالت اخلاص و نیاز در او باشد؛ زبان و قلبش با هم هماهنگ باشند؛ واجبات را انجام دهد و محرمات را ترک کند ؛ طلب استغفار از گناهان خود نماید؛ اصرار بر دعا کند و با یقین از خدا بخواهد و مأیوس نباشد[1]

[1] فلسفى، محمد تقى، شرح دعاى مکارم الاخلاق، ج 1، ص 2. دانشنامه‏ى قرآن و قرآن پژوهى به کوشش بهاء الدین خرمشاهى، ج 1، ص 1054. سید محمد باقر شهیدى و هبة الدین شهرستانى (ره)، دعاها و تهلیلات قرآن، ص 43. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، واژه‏ى دعا

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:51 AM

آیا مردی که با زن شوهرداری زنا کرده می تواند بعدا با او ازدواج کند؟

خلاصه پرسش

آیا مردی که با زن شوهرداری زنا کرده می تواند بعدا با او ازدواج کند؟

پرسش

اگر کسی با زن شوهرداری زنا کند و بعداز مدتی شوهر و زن از هم طلاق بگیرند، آیا آن کسی که با زن زنا کرده می تواند بعد از مدت عده با او ازدواج کند؟

پاسخ اجمالی

از نظر اکثر فقهاء اگر کسی با زن شوهرداری زنا کند و بعداز مدتی شوهر و زن از هم طلاق بگیرند و یا شوهر از دنیا برود، آن کسی که با زن زنا کرده نمی تواند بعد از مدت عده با او ازدواج کند و آن زن بر آن مرد حرام ابدی می شود .[1]

[1] تحریر الوسیله، ج2، ص251، م22، چاپ جامعه مدرسین؛استفتائات امام خمینی، ج3، ص297.

حضرت امام خمینی (ره) در باره ی این مسأله می فرمایند:

کسى که زنا کند با زن شوهردار آن زن بر زانى حرام ابد است و فرقى نیست بین این که زانى عالم باشد به این که او شوهردار است یا نباشد و فرقى بین عقدى و صیغه نیست و هم چنین است زنا با زنى که مطلّقه رجعیه است .

و نظر سایر مراجع تقلید نیز در این مسأله همین است.البته مرحوم آیت الله تبریزی می فرمایند: بنا بر اظهر حرام ابدی نمی شود.( توضیح المسائل مراجع، ج‏2، ص: 472 مسأله 2403).

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:51 AM

کدام اعمال موجب زیبایی و نورانیت انسان می شود؟

خلاصه پرسش

کدام اعمال موجب زیبایی و نورانیت انسان می شود؟

پرسش

کدام اعمال، زیبایی و نورانیت را به انسان می بخشد و دراحادیث و روایات وارد شده اند؟

پاسخ اجمالی

از دید گاه اسلام زیبایی بر دو قسم است: زیبایی ظاهری و زیبایی باطنی .از نظر روایات معتبر و متواتر بعضی از عوامل زیبایی با طنی انسان عبارتند از صبر و بردباری، وقار و آرامش، ورع و تقوی و......

همچنین در روایات موجبات زیادی برای نورانیت ونیکویی صورت انسان شمرده شده است که بعضی از آنها عبارتند از: 1- وضوء 2-کم خوابیدن 3-نماز شب4- نماز، 5- عنایت پروردگار، 6-ورع .

پاسخ تفصیلی

از دید گاه اسلام زیبایی بر دو قسم است : زیبایی ظاهری و زیبایی باطنی .امام حسن عسکری(ع)فرمود: "زیبایی صورت زیبایی ظاهری و زیبایی عقل زیبایی باطنی انسان است."[1]

حضرت علی (ع) فرمود:" زیبایی انسان در صبر و بردباری اوست."[2] ودر نیز فرمود:" زیبایی انسان در وقار و آرامش و طمأنینه اوست."[3] و یا در جای دیگری آن حضرت فرمود :" زیبایی مومن به تقوا و ورع اوست."

گر چه در این روایات مراد از زیبایی ،زیبایی باطنی است اما همین زیبایی باطنی موجب جلب قلوب دیگران و در نتیجه علاقه مند شدن آنان به انسان می شود.

همچنین در روایات فراوانی از اعمال وکارهایی که موجب نورانیت انسان می شود نام برده شده است از جمله:

1-وضوء :در روایات آمده: «الْوُضُوءُ عَلَى الْوُضُوءِ نُورٌ عَلَى نُور»ٍ.« وضوء روی وضوء، نور روی نور است».[4] رسول اکرم (ص)در حدیثی طولانی خطاب به حضرت علی (ع) مطالب مهمی در باره ایشان و شیعیان آن حضرت بیان نمودند ، از جمله فرمودند:" یا علی تو و شیعیانت در روز قیامت رو سفید خواهید بود." دانشمندان در بیان معنی این حدیث گفته اند که این سفید رویی (غُرّاً) ، سفید رویی از نور وضو است و مراد این است که در اثر نور وضو در روز قیامت صورتهایشان سفید خواهد بود [5]

2-کم خوابیدن: حضرت علی (ع) فرمودند:" نورانیت صورت با خوابیدن تمام طول شب جمع نمی شود. "[6] یعنی اگر کسی می خواهد که صورت نورانی داشته باشد باید قسمتی از شب را بیدار شده و به عبادت بپردازد.

3-نماز شب : امام جعفر صادق (ع) فرمودند: "من نورانیت صورت را طلب کردم و آن را در نماز شب یافتم."[7]

4-نماز: حضرت علی (ع) فرمودند: "نماز نورانیت صورت و موجب عزت مومن است."[8]

5- عنایت پروردگار: حضرت علی (ع) فرمودند:" نیکویی صورت مومن به خاطر نیکویی پروردگار به اوست." [9] بنابراین اگر انسان اعمالی انجام بدهد که مورد عنایت پرودگار قرار بگیرد در نتیجه صورتش زیبا خواهد شد بهترین اعمال انجام واجبات و دوری از کارهای حرام است.

6-ورع :حضرت علی (ع) فرمودند:" زیبایی مومن به تقوا و ورع اوست."[10] زیرا اگر انسان تقوا را رعایت کند در چشم دیگران زیبا جلوه خواهد کرد.چرا که همه افراد حتی افراد بی تقوا ،انسانهای واقعا متقی را دوست دارند.

[1] -بحارالأنوار ج : 1 ص : 95حدیث 37-قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیُّ ع حُسْنُ الصُّورَةِ جَمَالٌ ظَاهِرٌ وَ حُسْنُ الْعَقْلِ جَمَالٌ بَاطِنٌ .

[2] غررالحکم ص : 250، جمال الرجل حلمه

[3] غررالحکم ص : 285 جمال الرجل الوقار.

[4] - وسائل الشیعه، ج1، ص377.

[5] - بحارالأنوار ج : 65 ص : 25 ما، [الأمالی للشیخ الطوسی‏] عَنِ ابْنِ شِبْلٍ عَنْ ظَفْرِ بْنِ حُمْدُونٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ النَّهَاوَنْدِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ مِیثَمٍ التَّمَّارِ مَوْلَى عَلِیِّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی وَجَدْتُ فِی کُتُبِ أَبِی أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ لِأَبِی مِیثَمٍ أَحْبِبْ حَبِیبَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ إِنْ کَانَ فَاسِقاً زَانِیاً وَ أَبْغِضْ مُبْغِضَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ إِنْ کَانَ صَوَّاماً قَوَّاماً فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ وَ هُوَ یَقُولُ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیَّ وَ قَالَ هُمْ وَ اللَّهِ أَنْتَ وَ شِیعَتُکَ یَا عَلِیُّ وَ مِیعَادُکَ وَ مِیعَادُهُمُ الْحَوْضُ غَداً غُرّاً مُحَجَّلِینَ مُکْتَحِلِینَ مُتَوَّجِینَ ...

بیان قال فی النهایة و فی الحدیث غر محجلون من آثار الوضوء الغر جمع الأغر من الغرة بیاض الوجه یرید بیاض وجوههم بنور الوضوء یوم القیامة و قال ...

[6]مستدرک‏الوسائل ج : 6 ص : 340

عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ لَا تَطْمَعْ فِی ثَلَاثَةٍ مَعَ ثَلَاثَةٍ فِی سَهَرِ اللَّیْلِ مَعَ کَثْرَةِ الْأَکْلِ وَ فِی نُورِ الْوَجْهِ مَعَ نَوْمِ أَجْمَعِ اللَّیْلِ وَ فِی الْأَمَانِ مِنَ الدُّنْیَا مَعَ صُحْبَةِ الْفُسَّاقِ

[7]-مستدرک‏الوسائل ج، 12 ص: 73-13810-19- رُوِیَ عَنْ مَوْلَانَا جَعْفَرٍ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ طَلَبْتُ الْجَنَّةَ...وَ طَلَبْتُ نُورَ الْوَجْهِ فَوَجَدْتُهُ فِی صَلَاةِ اللَّیْلِ

[8] - جامع‏الأخبار ص : 73- قال ع إن لکل شی‏ء زینة و زینة الإسلام.... و خیر الدنیا و الآخرة فی الصلاة و...... و نور الوجه و عز المؤمن.

مستدرک‏الوسائل ج : 3 ص : 92-3098- 31 قَالَ ص الصَّلَاةُ نُورُ الْمُؤْمِنِ وَ الصَّلَاةُ نُورٌ مِنَ اللَّهِ

[9]-غررالحکم ص : 91 علی(ع): حسن وجه المؤمن [المرء] من حسن عنایة الله به

[10]- غررالحکم ص : 269علی(ع) :جمال المؤمن ورعه

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:51 AM

معنای تمثل روح در داستان حضرت مریم(ع) چیست؟

خلاصه پرسش

معنای تمثل روح در داستان حضرت مریم(ع) چیست؟

پرسش

معناى قول خداوند متعال در سوره‏ى مریم آیه‏ى 17: "... فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً" چیست؟ توضیح کافى در مورد تمثل بفرمایید.

پاسخ اجمالی

مفهوم لغوى و اصطلاحى تمثل: "تمثل؛" یعنى پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى، مانند چیزى شدن، تصور کردن. منظور از "تمثل" در آیه فوق این است که: فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد و در مقابل مریم متمثل شد و مریم تصور کرد که او سیرتاً و صورتاً انسان است. البته جبرئیل فقط از نظر صورت و شکل ظاهرى مثل انسان بود، نه این که حقیقتاً و واقعاً انسان باشد؛ چرا که این معنا باعث انقلاب و دگرگونى در ذات او مى‏شد و این غیر ممکن و محال است.

در قرآن کریم تمثل فقط در آیه ی 17 سوره ی مریم آمده است، لیکن در روایات اسلامى و دیگر منابع، در موارد متعدد و به طور گسترده مطرح شده است؛ نظیر تمثل ابلیس و دنیا و مال و فرزند و اعمال انسان و نیز تمثل قرآن در بهشت و... .

در رابطه با مسئله ی تمثل، شبهاتى ممکن است مطرح گردد که به سه شبهه و اشکال و پاسخ آنها اشاره مى‏شود: 1. در جریان تمثل، احتمال خطاى در ادراک مى‏رود، لذا ملاک صدق ادراک مُدرِک چیست؟ پاسخ: ملاک صدق قضیه در قضایاى ذهنیه، انطباق آن با نفس الامر قضیه است که آن اعم از وجود خارجى ملموس است.

2. آیا غیر از پیامبر (ص) و وصى او کسى مى‏تواند ملک و جبرئیل را مشاهده کند و به عالم ملکوت راه یابد؟

پاسخ: از برخى آیات قرآن و منابع اسلامى استفاده مى‏شود که انسان مى‏تواند به عالم ملکوت راه یابد چرا که در آیه‏ى 185 سوره ی "اعراف" خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده که چرا به عالم ملکوت و باطن دنیا نظر نمى‏کنند، به علاوه عرفا گویند: در انسان شایستگى و استعداد عروج به عالم شامخ ملکوت وجود دارد و تمثل جبرئیل براى حضرت مریم (ع)، نمونه‏ى بارز آن است؛ زیرا مریم نه "پیامبر" بود و نه "وصى" او، بلکه تنها یکی از اولیای خدا بود.

3. آیا بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و طبیعت، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهرى ملاصدرا که در فلسفه مطرح است، منافات ندارد؟

پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا محال است که موجودى که با حرکت جوهرى کامل شده و به فعالیت و مطلوب رسیده، بخواهد آن کمالات را از دست بدهد و ضایع کند، لیکن در تمثل و نظیر آن (رجعت) این معناى محال، لازم نمى‏آید، بلکه آن موجود با حفظ تمام کمالات و سعه‏ى وجودى هویت خود در تمام عوالم، توجهى هم به عالم طبعیت و دنیا مى‏نماید. نظیر تجّلى ذات حق تعالى و ظهور او براى انسان و جهان که مبدأ پیدایش و ایجاد آفرینش گردیده است.

پاسخ تفصیلی

ترجمه ی آیه ی 17 از سوره‏ى مریم: "و در برابر آنان پرده‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد."

مفهوم لغوى و اصطلاحى "تمثل": واژه ی "تمثل" به معناى تصور کردن،[1] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى مى‏باشد.[2] و مى‏توان گفت، تمثل در اصل از ماده‏ى "مثول" به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است و "ممثّل" به چیزى مى‏گویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، "فتمثل لها بشراً سوّیاً" مفهوش این است که فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن این نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت، از این رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[3]

تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهر شدن چیزى براى کسى است، منطبق مى‏باشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصه‏ى مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،...) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوة در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغوا کردن سران قریش پرداخت و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على (ع) آشکار شد و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهره‏هاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد و یا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آنها در شکل‏هاى مخصوص. و نیز تمثل قرآن در صورت نیکو و درجه‏ى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر اینها که در منابع اسلامى آمده است.

تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود بدون این که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.

یکى از نمونه‏هاى بارز چنین ادعایى، آیات 69 - 70 سوره‏ى هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهیم (ع)را بازگو مى‏کند. جناب استاد علامه شعرانى (ره) در کتاب "راه سعادت" مى‏گوید: در قرآن کریم آمده است که چون فرشتگان نزد ابراهیم (ع) آمدند تا بشارت به اسحاق (ع)سلام دهند، ابراهیم گوساله‏ى بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمى‏رسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تکوین 18، 8) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن مى‏گوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمى‏خورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار که مى‏داند فرشته غذا نمى‏خورد، و آن که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این گونه امور را نمى‏داند...".[4]

معلوم شد احادیثى که درباره‏ى ملایکه روایت شده است که آنها به صورت‏هاى گوناگون رؤیت شده‏اند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آنها به دیده‏ى ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون "تجافى" در صقع نفس مدرکین و در کارخانه‏ى وجود ایشان به صورت‏هاى گوناگون ظهور مى‏یابند که در قرآن کریم از آن به "تمثل" تعبیر شده است.

این که گفتیم "بدون تجافى" مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى اوست، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوه‏ى مدرکه ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوه‏ى خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل مى‏شود.[5]

در زمینه‏ى تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره مى‏شود:

1. در جریان تمثل، آیا احتمال نمى‏رود که شخص درک کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟

پاسخ: یادآورى این مسئله ضرورى است که در بحث شناخت‏شناسى، این گونه گفته شده که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: "حاضر شدن خود شى‏ء و یا صورت جزئى (شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شى‏ء نزد مدرِک". حضور خود شى‏ء مانند حضور "من" و "حالات من" در نزد خودم و حضور صورت جزئى شى‏ء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.

این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو مى‏شود.[6]

این امر نیز مسلم است که در شناخت‏هاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئله‏ى فوق، تمثل که عبارت است از؛ ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى‏سازد، مانند ظهور جبرئیل (ع)براى مریم (ع) به صورت بشرى تمام عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب گونه است خلط نمود. همان گونه که سوفسطائى نظر مى‏دهد که: هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک مى‏کنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی جا است.[7]

ضمناً یادآور مى‏شویم که در فلسفه‏ى اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه ی درک شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضایاست که اعم از وجود خارجى ملموس مى‏باشد.[8]

2. آیا غیر از پیامبر (ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم (ع)که نبى و وصى نیست، مى‏تواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟

پاسخ: از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده مى‏شود که انسان مى‏تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‏ى 185 از سوره‏ى "اعراف"، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسان‏ها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا مى‏خواند: "أولم ینظروا فى ملکوت السّموات والأرض..." و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه حضرت ابراهیم (ع): (انعام، 75) و جریان حرضت مریم (ع) ثابت مى‏کند که هر انسان را شایستگى و قوه‏ى استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت مى‏باشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شى‏ء در آینه است که آن شى‏ء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملایکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم (ع) این دو نبود اگر چه "ولى" بود.[9]

3. آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ یعنى بعد از آن که موجودى به فعلیت رسید، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند و آیا این اشکال در مسئله ی تمثل وارد نمى‏شود؟

پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیه‏ى خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن (مسئله ی رجعت) لازم نمى‏آید؛ زیرا که نفس به واسطه قوت وجود و سعه‏ى عرصه‏ى وجودى و هویت خود مى‏تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند، به این معنا که با این که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[10] نظیر آنچه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان مى‏گویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید (خفا مرتبه‏اى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبه‏ى لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشیا و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف..." پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیده‏ها "ظهور و تجلى" است).[11]

و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این که ملایکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل مى‏شدند و در بدن‏هاى مخصوص ظاهر مى‏گشتند همان گونه که در قصه ی مریم (ع) بدان اشاره گردید و در این جا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى مى‏کنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجه‏ى ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره بدنیّه است که باید از روزنه‏هاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه ی روحانیه ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، "تمثل" گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى "اشراق روح" است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رها کردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد. لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا (رجعت) و نشأه‏ى حس، نظیر تمثل روح القدس در لباس بشریت استُ.[12]

[1] راغب اصفهانى، مفردات؛ لسان العرب، واژه ی تمثل.

[2] دهخدا، لغتنامه، واژه ی تمثل.

[3] علامه ی طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 14، آیه ی 17 سوره ی مریم؛ مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 13.

[4] حسن زاده آملى، انسان و قرآن، ص 67.

[5] همان، ص 71؛ کمره‏اى، میرزا خلیل، افق وحى، ص 322،چاپ آبان، 1347 ش.

[6] مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 1، فصل اول، به نقل انسان‏شناسى، سید حسین ابراهیمیان، ص 72.

[7] برگرفته از المیزان، ج 14، ص 57.

[8] سبحانى، جعفر ، نظریة المعرفة، ص 217.

[9] برگرفته از ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحکم، ص 47 ،چاپ اول، بهار 1378 ش،.

[10] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص 44، چاپ سوم.

[11] انسان‏شناسى، ص 114، چاپ اول، بهار 1381.

[12] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص 45.

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

شنبه 27 آبان 1396 - 10:50 AM

منظور از کتاب مبین و رطب و یابس در قرآن چیست؟

خلاصه پرسش

منظور از کتاب مبین و رطب و یابس در قرآن چیست؟

پرسش

آیا مراد از کتاب ]کتاب مبین[ همین قرآن موجود است؟ و این که در کتاب الاهى هر رطب و یابسى وجود دارد. مراد از رطب و یابس چیست و چگونه موجوداتى هستند؟ (انعام، 59)

پاسخ اجمالی

در این کریمه از "کتاب مبین" مرحله‏اى از علم الاهى است که سبب صدور افعال الاهى مى‏شود و قبل از خلق و حین آن و پس از آن موجود است و مراحل قبل از پیدایش هر موجودى و تحولات حادثه بر آن و آثار آن پس از عدمش را همه ثبت و ضبط نموده و حفظ مى‏نماید، لذا از آن با عناوین دیگرى چون لوح محفوظ و ام الکتاب و امام مبین، کتاب حفیظ و... نیز یاد شده است، که هر یک با اعتبارى خاص بر آن اطلاق مى‏شوند.

از این رو گرچه در برخى دیگر از آیات - که با "وحى" و "نزول" و... همراه هستند - کتاب مبین همین قرآن است، اما در این کریمه (انعام،59) و امثال آن، مراد قرآن کریم نمى‏باشد، گرچه قرآن کریم هم از آن جا استنساخ شده است!

"رطب" و "یابس" دو متناقض‏اند که کل موجودات به نحوى تحت یکى از این دو مندرجند. از این رو این تعبیر کنایه از کل موجودات مى‏باشد. پس آیه کریمه در صدد بیان عمومیت علم الاهى نسبت به کل موجودات چه قبل و چه پس از پیدایش و حتى انعدام ظاهرى آنها است؛ و رطب و یابس اشاره به موجودى خاص ندارند.

پاسخ تفصیلی

این آیه مشیر به مراحل علم الاهى و عمومیت آن است. در حالى که علم الاهى و مراحل آن در میان محققان اسلامى از غامض‏ترین مسائل اعتقادى و جنجالى و پر اختلاف مى‏باشد، به گونه‏اى که جمع میان برخى از اقوال در غایت صعوبت است. از این رو ملاصدرا رحمه الله در این زمینه مى‏نگارد: دانستن علم الاهى از اعلى درجات کمال انسان است و دست یابى بر آن سبب فراتر رفتن انسان از مقدسین مى‏شود، بلکه او را از جمله ملایکه مقربین مى‏گرداند و به جهت پیچیدگى و مشکل بودن فهم آن است که گام‏هاى بسیارى از علما مثل بو على و شیخ اشراق در این امر لغزیده است؛ وقتى حال این دو مرد - با آن هوش و ذکاوت و تبحرشان در فلسفه – این گونه است، پس حال غیر ایشان از اهل هوا پرستى و بدعت و اصحاب جدل در علم کلام و گفت و گو با خصم، چگونه خواهد بود؟!... هر آینه آنها گمراه شدند گمراه شدنى و زیان کردند زیان کردنى..."[1]. بنابر این در کیفیت و مراحل علم الاهى به سختى مى‏توان به نظرى صائب دست یافت، پس باید در این جا زانوى عجز به زمین زد و به عجز از رهیابى به کنه ذات و صفات اقرار کرد و از دقت بى جا در آن پرهیز نمود! به هر حال طبق آنچه از کلمات محققین و مدققین مستفاد است، مى‏توان علم الاهى را در مراتب و مراحل ذیل اعتبار و لحاظ نمود:

1. علم ذات و صفات ذاتیه و اسماء ذاتیه: (مقام غیب الغیوبى که براى أحدى از انسان‏ها مشهود واقع نمى‏شود.)

2. علم ذات به مقتضیات ذات: از این علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو کلى و اجمالى یاد مى‏کنند؛ (اجمالى بدین معنا که هنوز حد و قدر آنها، تحدید و تقدیر نشده و اینها متمایز از هم نمى‏باشند.)

3. علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو تفصیلى از ابتدا آفرینش تا ادامه آن در قیامت کبرى: (تفصیلى بدین معنا که مخلوقات تحدید و تقدیر شده و مراحل پیدایش و تحولات آنها رقم خورده است.)

4. علم خاصى که سبب صدور فعل و تحقق آن مى‏شود و خود این علم منشأ پیدایش فعل است: (علم عنایى).

5. علم به مخلوقات خلق شده و احاطه بر جمیع تحولات و تصوّرات آنها و ثبت و ضبط آنها به گونه‏اى که براى همیشه محفوظ مى‏ماند و هیچگاه بر آن نسیان و سهو و خطا و نابودى عارض نمى‏شود.

6. ثبت احوال و اعمال و افکار انسان که ممکن است به سبب ایمانِ پس از کفر، یا توبه‏ى پس از گناه،

محو و تکفیر شوند و یا برعکس ممکن است به واسطه کفر بعد از ایمان یا عصیان و طغیان پس از طاعت حبط و نابود شود. نیز با مرگ انسان پرونده‏ى او بسته مى‏شود مگر این که داراى سنة حسنه و سنة سیئه‏اى باشد که اثرش پس از او هم باقى بماند. چنانچه پس از تبدّل و انفعال سایر موجودات نیز پرونده وجودى آنها بسته مى‏شود و بایگانى و حفظ مى‏گردد.

شکى نیست که هر مرحله‏اى برخاسته و نشأت گرفته از مرحله قبل از آن و مترتّب بر آن است؛ و همه این مراحل چیزى جز احاطه وجودى و قیومى خداوند بر کلیه موجودات و تأثیر و تأثرات آنها نیست، بدون این که در علوم نیازمند ابزار و سائط و وسایل باشد و یا اینکه موردى بتواند خود را از این احاطه بیرون برد و معلوم حق واقع نشود. از این رو این اعتبارات و دسته بندى‏ها، از ضیق تعبیر و در مقام تعلیم و تعلّم ارایه شده و مى‏شوند تا انسان متوجه شود که وجود و افکار و حالات و کردار او در منظر و مرآى حق تعالى است و این همه دقیقاً ثبت و ضبط شده و فرداى قیامت به صورت نامه عمل او ارایه خواهند شد؛ تا این که با توجه به این نظار، مراقب عملکرد خود باشد و تربیت الاهى پیدا کند تا به مقام خلیفة اللاهى بار یابد.

به هر حال قسم اول و دوم از دید فلاسفه اسلامى جزء صفات ذاتیه محسوب و عین ذات و مصون از هرگونه تغییر و تحول دانسته مى‏شوند؛ و سایر اقسام، در رده صفات فعلیه و علم فعلى محسوب مى‏شوند که دخیل در تحقق عینى موجوداتند و از تحولات و تطورات آنها، متأثر گشته و متنوع و متکثر و متغیر مى‏گردند.[2]

در عین اینکه علم الاهى در تمامى مراحل، شهودى و حضورى و برخاسته از احاطه وجودى و قیومى او است؛ از این رو متغیر و منفعل و متأثر شدن علم فعلى سبب انفعال و تغیر ذات اله نمى‏گردد[3]؛ زیرا انفعال ذات در پى تغییر علم، مربوط به موجودى مثل انسان است که علوم او اغلب حصولى‏اند تا حضورى و شهودى! و اما این کریمه: (انعام، 59) "کلیدهاى غیب فقط در نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست. آنچه را که در خشکى و دریا است مى‏داند؛ و هیچ برگى (از درخت) نمى‏افتد مگر آن که آن را مى‏داند، و هیچ دانه‏اى در تاریکى‏هاى زمین نیست و هیچ ترى و خشکى نیست، مگر این که در کتابى آشکار (مى‏باشد)".

قسمت اول آیه؛ یعنى "کلیدهاى غیب نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست" اشاره به دو قسم اول علم الاهى؛ یعنى علم ذاتى است، که أحدى جز او بر آن آگاه نیست و کسى را یاراى فهم آن نمى‏باشد. چنانچه "خزائن" در کریمه 21، حجر و 6 آیه[4] مشابه آن را، به همین علم ذاتى تفسیر نموده‏اند. از این رو مراد از خزائن و کلیدهاى غیب، همان مقتضیات ذات در مرحله ذات مى‏باشد.

اما ادامه آیه مشیر به علم فعلى الله پس از خلق است. از باب تعمیم کل موجودات مى‏فرماید: خدا به هر آنچه در خشکى و دریا است علم دارد و براى تأکید بر آن، دانه‏اى کوچک که در دل آسمان یا زمین پنهان شده و نیز افتادن برگى را مثال مى‏زند که آن هم از علم خدا پنهان نیست. چنان چه در کریمه 3 سوره سبأ مى‏فرماید: "عالم الغیب شما را در قیامت محشور مى‏کند، زیرا چیزى از هلو او گم نمى‏شود حتى ذره‏اى در آسمان و زمین و نه کوچک تر از این ذره و نه بزرگ تر از آن در زمین نیست، مگر آن که در کتاب مبین (ثبت و ضبط مى‏باشد)".[5]

رطب و یابس دو نقیض‏ایند، یعنى هر موجودى بالاخره تحت یکى از این دو مندرج است و یک موجود نمى‏تواند در آنِ واحد هم مصداقى براى این باشد و هم مصداقى براى آن، پس جمع میان رطب و یابس در این کریمه کنایه از کل موجودات است. از سوى دیگر چون یک موجود مى‏تواند گاهى تَر و گاهى خشک باشد، این تعبیر مى‏تواند کنایه از علم الاهى به کلیه تحولات و تغییرات عالم ماده قلمداد شود.

مبین به معناى واضح و آشکار و بدون هیچ گونه شک و شبهه و ابهام است.

ملاصدرا رحمه الله در تعریف "کتاب" مى‏نگارد: "کتاب" را همانا بدین جهت کتاب نامیده‏اند که بعضى از حروف و کلمات آن به هم ضمیمه مى‏شوند؛ کتاب برگرفته از کتبة الجیش است؛ یعنى گروهى از لشکر که با هم مجتمع شده‏اند."[6]

و در تعریف این مقام از علم مى‏نگارد: "حق این است که این همان علم اله به اشیا در مرحله ذات است، علمى که از شائبه امکان و ترکیب مقدس است و به گونه‏اى است که براى خداوند کلیه موجودات واقع در عالم امکان به نحو اتم، منکشف مى‏باشند و این امر منجر به وجود آنها در خارج مى‏شود به نحو کاملى که نیازمند قصد و رویه نیست و این علمى بسیط است که واجب لذاته و قائم بذاته است و خلاّق علوم تفصیلیه و نفسیه دیگر است، بنابر این که این علم "از جانب" خدا است (و برخاسته از ذات او است) نه این که در ذات خدا باشد."[7]

توضیحات ملاصدرا در ذیل کریمه 39، رعد آمده که مشابه آن در آیات 4 - 1 سوره زخرف نیز آمده است و لکن و ام الکتاب همراه "باقى" و "عنده" همراه است، به علاوه تفاصیل کل موجودات با تحدید و تقدیر آنها با عدم ترکیب ذات که ایشان آن را نفى نموده‏اند، سازگار نیست و نیز با تأکیدى که ایشان دارند که علم ذاتى "عنه" مى‏باشد، نه "فیه" تنافى دارد.

پس این کتاب مبین و ام الکتاب و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و امام مبین و امثال این تعابیر نمى‏تواند مشیر به آن علم ذاتى عین ذات باشد. زیرا با استفاده از توضیحات ملاصدرا رحمه الله آن علم باید خالى از شائبه امکان و ترکیب و تحدید و تقدیر باشد و همراه با تعبیر "عنه" گردد و نباید با تعبیر "فى" همراه شود، در حالى که در این آیات اشاره به تفاصیل موجودات و حتى ریزش برگ‏ها و تَر و خشک شدن موجودات است! و با تعبیر "عنده" و "فى" همراه شده‏اند!

از این رو توضیحات علامه ی طباطبایى رحمه الله در این زمینه از دقت بیشترى برخوردار است:

"خزائن غیب و کتاب مبین در این که هر دو شامل تمام موجوداتند، تفاوت ندارند و همان طورى که هیچ موجودى نیست، مگر این که براى آن نزد خدا خزینه‏اى است که از آنجا مدد مى‏گیرد، هم چنین هیچ موجودى نیست، مگر این که کتاب مبین آن را قبل از هستى‏اش و در هنگام پیدایش و بعد از آن ضبط نموده و بر مى‏شمارد؛ جز اینکه کتاب مبین از خزینه‏هاى غیب درجه‏اش نازلتر است، اینجا است که براى هر دانشمند متفکرى این معنا روشن مى‏شود که کتاب مبین در عین اینکه صرفاً کتابى است و بس (و بخشى از آن با بخشى دیگر مجتمع‏اند) در عین حال از قبیل کاغذ و لوح (معمول) هم نیست؛ چه اوراق مادى هر قدر هم بزرگ باشد و هر طورى هم که فرض شود، گنجایش (ثبت همه موجودات و حوادث) را ندارد."[8] "مراد از کتاب مبین امرى است که نسبتش به موجودات نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در این کتاب یک نوع اندازه و تقدیر دارد، إلا این که خود این کتاب موجودى است که قبل از هر موجودى و در حین وجود یافتن و بعد از فناى آن وجود داشته و خواهد داشت.

موجودى است که مشتمل بر علم خداى تعالى به اشیا است، همان علمى که فراموشى و گم کردن حساب در آن راه ندارد."[9] "کوتاه سخن این که این کتاب، کتابى است که جمیع موجوداتى را که در عالم صنع و ایجاد واقع شده‏اند، برشمرده و آنچه را که بوده و هست و خواهد بود احصا کرده است، بدون اینکه کوچک ترین موجودى را از قلم انداخته باشد."[10]

"این کتاب در کلام خداى تعالى با اسامى مختلفى نامیده شده: یکى "لوح محفوظ" یا "کتاب حفیظ"،

یکى "ام الکتاب" و یکى "کتاب مبین" و چهارم "امام مبین" که در هر یک از این اسماء چهارگانه عنایتى مخصوص است؛ و اى بسا عنایت در........ آن به امام مبین به خاطر این باشد که بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است،... و نامه اعمال هم به طورى که در تفسیر سوره جاثیه (آیه 29) آمده است از آن کتاب استنساخ مى‏شود...".[11] "لوح محفوظ است که تمامى آنچه بوده و هست و آنچه تا قیامت خواهد بود در آن کتاب محفوظ است (و نابود شدنى نیست)".[12] "...لوح محفوظ را ام الکتاب نامیده، بدین جهت بوده که... هر کتاب آسمانى از آن استنساخ مى‏شود."[13] و "کتاب مکنون" نامیده شده زیرا از دستبرد عقول بشرى فراتر است و از عقول بشرى پنهان است.[14] و در همین کتاب است که گاهى نحوه صدور و آفرینش و تحقق امور را محو یا اثبات مى‏کند.[15] و یا به حیطه یا تکفیر اعمال انسان به واسطه تغییر راه و روش او با اختیار خودش، پرداخته مى‏شود و این سبب مى‏شود که در نهایت نامه اعمال او طبق آنچه نهایت تلاش اوست، استنساخ شده و در قیامت تحویلش داده شود؛ گرچه در همین کتاب قضاهاى حتمیه‏اى که هرگز قابل محو و اثبات نخواهند بود مثل حوادث تکوینى گذشته برامم و انسان‏هاى مؤمن و عاصى آنها و مراحل آفرینش آسمان و زمین و انسان و تحقق وعده‏هاى الاهى در آینده مثل عدالت جهانى و برپایى قیامت و... .

از مطالب فوق، روشن شد که در این آیات کریمه مراد از "کتاب مبین" این قرآن عربى ملفوظ یا مکتوب نمى‏باشد، بلکه این قرآن و مراحل تدریجى نزول آن و حوادث رفته بر آن و آنچه بر آن خواهد رفت، همه بخشى از آن "کتاب مبین عند رب" مى‏باشند نه همه ی آن. این قرآن اکنون در دست ما و مورد استفاده و استفاضه ما است، اما آن "کتاب مبین" از دست رس نوع بشر خارج است و اطلاع انبیا و اوصیا و اولیا از آن، منوط به اذن اله و اعلام خداوند به آنها است نه بیشتر.[16]

لکن در برخى دیگر از آیات مثل قصص، 2؛ شعراء، 2؛ نمل، 1؛ حجر، 1؛ یوسف، 1؛ مائده، 15 به قرینه آمدن تعابیرى چون وحى و نزول در کنار "کتاب مبین" مراد قرآن کریم موجود مى‏باشد که براى هر کس در حد توان او قابل فهم و اهتدا مى‏باشد.

پس "کتاب مبین" در قرآن دو گونه استعمال شده است: یکى تجلى گاه علم فعلى خداوند قبل و حین و پس از خلق به مخلوقات به نحو تفصیلى. و دیگرى خود قرآن کریم ملفوظ با زبان عربى که از آن مرکز علمى استخراج و تحقق یافته است و نباید این دو کاربرد را با هم خلط نمود.

تذکر دیگر این که براى رطب و یابس بدر منابع روایى مصادیقى ذکر شده است که همه از باب نمونه‏اند، مثلاً: جنین ساقط شده را مصداق یابس و نوزاد را براى رطب و یا زراعت برداشت شده را براى یابس و آنچه هنوز برداشت نشده‏اند را مصداق رطب معرفى نموده‏اند؛ لکن ظهور سیاق آیه، در تعمیم علم الاهى به کلیه موجودات عالم هستى و تحولات و تطورات آنها است.[17]

با توجه به توضیحات فوق سه امر دیگر محتمل است: یکى این که مراد از ملکوت آسمان‏ها و زمین که به اولیا الله مثل ابراهیم علیه السلام نمایانده مى‏شود؛[18] و حتى معراج نبى صلى الله علیه وآله در عوالم بالا،[19] گردش در همین موجود مى‏باشد که از آن به کتاب مبین یاد شده است؛ دوم: علم غیبى معصومین ‏علیهم السلام از همین کتاب مبین مستفاد است و از همین جا به آنها اضافه مى‏شود، لکن به برخى "علم الکتاب"[20] داده مى‏شود و داراى ولایت کلیه الاهیه مى‏شوند و به برخى "علم من الکتاب"[21] داده مى‏شود و تا حدودى از این ولایت بهره‏مند مى‏شوند. سوم: ممکن است مراد از عرش و استیلا بر آن نیز همین موجود (کتاب مبین) وهمین مقام باشد؛ پس استوا بر عرش کنایه از تدبیر عالم هستى پس از خلق، بر طبق علم الاهى مضبوط در کتاب مبین مى‏گردد.[22]

منابع و مآخذ

1. امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ج 7 و 10 و 11 و 17 و 18، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1370، تهران.

2. شیرازى، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 118 - 110 و ص 149 و 306، ج 2، ص 311 – 299، دارالحیاء التراث العربى، چاپ چهارم، 1410 ه.ق، بیروت.

3. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامى، قم.

4. طبرسى، ابى على فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 2، مکتبة العلمیه الاسلامیه، تهران، ص 311.

5. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، کتابفروشى اسلامى، چاپ دوم، تهران، ص 91 - 92.

6. قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، کنز الدقایق، ج 4، ص 344 – 342، مؤسسه طبع و نشر (وزارت ارشاد)، چاپ اول، 1411 ه ق، تهران.

7. مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 - 3، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1368، قم.

8. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8 و 9 و 15 و 18، دارالکتب الاسلامیه، چاپ17، 1374، تهران.

[1] شیرازى، صدرالدین، محمد، الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 179 - 180.

[2] ر.ک: علامه ی حلى، باب حادیعشر، فصل نفى الحوادث عنه و سایر کتب کلامى و فلسفى، بحث علم الاهى.

[3] همان.

[4] انعام، 10؛ هود، 31؛ اسراء، 100؛ ص، 9؛ طور، 37؛ منافقون، 7؛ ر.ک: المیزان، ج 13، ص 201 - 1966.

[5] و نیز یونس، 61.

[6] شیرازى، صدرالدین محمد، حکمت متعالیه، ج 6، ص 289.

[7] همان.

[8] امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ص 225 - 224، نقل از المیزان، ذیل آیه 59 سوره انعام. و نیز همان، ص 229، از المیزان، ذیل آیه اسراء، 588.

[9] همان.

[10] همان.

[11] همان، ص 226.

[12] همان، ص 230، از المیزان، ذیل ق، 4.

[13] همان، ص 233، از المیزان، ذیل ذخرف، 1 - 4.

[14] همان.

[15] رعد، 39.

[16] انعام، 50؛ هود، 31.

[17] ر.ک: المیزان، ج 7، ص 212 ؛ کنزالدقایق، ج 4، ص 344 - 342.

[18] انعام، 75؛ مؤمنون 88.

[19] اسراء، 1؛ نجم، 1 - 18.

[20] رعد، 43.

[21] نمل، 40؛ ر.ک نمایه: علم امام علیه السلام، سؤال 165.

[22] امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ص 184 - 177، المیزان ذیل آیات: معارج، 4؛ زخرف، 82؛ مؤمن، 15 و 7؛ اعراف، 54؛ حاقه، 17؛ حدید، 44.

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

پنج شنبه 25 آبان 1396 - 11:19 AM

مراد از اهل بیت چیست؟

خلاصه پرسش

مراد از اهل بیت چیست؟

پرسش

اهل بیت چیست؟

پاسخ اجمالی

اهل بیت اصطلاحی قرآنی، حدیثی و کلامی، به معنای خانواده ی پیامبر گرامی اسلام (ص)است. این اصطلاح در این معنا(اهل بیت) در قرآن کریم در آیه ی تطهیر؛ یعنی آیه ی 33 سوره ی احزاب به کار رفته است.
همه مفسران شیعه و بسیاری از مفسران اهل سنت - به استناد شواهد و قراین و روایات فراوان از پیامبر اکرم (ص)، حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و دیگر امامان (ع) همچنین ام سلمه، عایشه، ابوسعید خدری، ابن عباس و دیگر اصحاب – اعتقاد راسخ دارند که آیه ی تطهیر در شأن اصحاب کساء؛ یعنی حضرت محمد (ص)، علی ، فاطمه، حسن و حسین (ع) – نازل شده است و منظور از اهل بیت آنانند.
همچنین در احادیث زیادی که از طریق شیعه و اهل سنت نقل شده است، این اصطلاح بر بقیه ی امامان؛ یعنی از امام علی بن الحسین (امام سجاد) تا امام زمان (عج) نیز اطلاق شده است.

پاسخ تفصیلی

اهل بیت اصطلاحی قرآنی، حدیثی و کلامی، به معنای خانواده ی پیامبر گرامی اسلام (ص) است. این اصطلاح در این معنا(اهل بیت) در قرآن کریم در آیه ی تطهیر؛ یعنی آیه ی 33 سوره ی احزاب به کار رفته است. «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا» (همانا خدا می خواهد آلودگی را از شما خاندان پیامبر بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند).

ریشه ی لغوی «اهل» به معنای انس و قرابت است [1] و «بیت» هم به معنای محل سکونت و جای بیتوته است. [2] اصل اهل البیت در لغت به معنای خویشان فرد است که با او قرابت و خویشاوندی داشته باشند،[3] ولی به طور مطلق در معنای عام تری که شامل تمامی افرادی که در نسب، دین، مسکن، وطن و شهر با فردی شریک باشند نیز استعمال شده است. [4]

اما اهل اصطلاح، از متکلمان، محدثان و مفسران قرآن مجید، اصطلاح «اهل البیت» را که در قرآن مجید به کار رفته به مفهوم خاص به کار برده اند؛ زیرا آنان اعتقاد دارند که در این مورد از پیامبر (ص) و امامان بزرگ وار شیعه روایات زیادی وارد شده و لذا این جمله ی قرآنی تفسیر خاصی دارد.

در این باره که این تفسیر خاص شامل چه کسانی می شود، میان مفسران، محدثان و متکلمان اختلاف نظر وجود دارد:

برخی از مفسران اهل سنت اعتقاد دارند که به قرینه ی جمله های قبل و بعد که درباره ی همسران پیامبر اسلام (ص) است، این آیه تنها شامل همسران پیامبر (ص) می شود. اینان در تأیید این نظر، به روایتی از ابن عباس که عکرمه، مقاتل، ابن جبیر و ابن سائب آن را نقل کرده اند، استناد جسته اند و می نویسند: عکرمه در بازار فریاد می زد که اهل بیت پیامبر (ص) فقط همسران او هستند و من با هر کس که منکر این است مباهله می کنم.[5]

برخی از مفسران اهل سنت و همه ی مفسران شیعه این نظر را مورد نقد قرار داده و گفته اند: اگر منظور از اهل بیت در این آیه همسران پیامبر (ص) بود، مناسب بود که مانند عبارات قبل و بعد که خطاب به آنان به صورت جمع مؤنث است، در این آیه: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» خداوند به جای« عنکم و یطهرکم » می فرمود:« عنکن و یطهرکن » در حالی که چنین نیست و خطاب در این آیه به صورت جمع مذکر (عنکم و یطهرکم) است و این نشان می دهد که گفتار این گروه درست نیست.

اما استناد آنان به روایت نیز مورد تردید قرار گرفته است و از جمله ابوحیان غرناطی – که خود از اهل سنت است – نوشته که انتساب روایت به ابن عباس درست نیست. ابن کثیر نیز گفته است که اگر منظور از این روایت، آن باشد که شأن نزول از آیه ی تطهیر، زنان پیامبرند، این سخن صحیح است، ولی اگر منظور این است که مراد و مصداق آیه زنان پیامبر (ص) باشند و نه دیگران این سخن صحت ندارد؛ زیرا روایات فراوانی این نظر را رد می کند [6] .

البته، همان طور که اشاره کردیم سخن ابن کثیر در این که: «شأن نزول آیه ی تطهیر زنان پیامبرند»، هم صحیح نیست؛زیرا که اولاً:این سخن مخالف سیاق آیات است و ثانیاً: مخالف روایاتی است که خودش آنها را تأیید نموده است.

گروه دیگری از مفسران اهل سنت، معتقدند که منظور از اهل بیت در آیه، همسران پیامبر (ص) و نیز علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) هستند.[7]گفتنی است که طرفداران این نظریه برای تأیید دیدگاه خود، به هیچ روایتی استناد نکرده اند.
بعضی از مفسران می گویند: ظاهراً آیه عام است و شامل همه ی خاندان پیامبر (ص) اعم از همسران و فرزندشان، نزدیکان و حتی غلامان و کنیزان پیامبر (ص) می گردد. ثعلبی می گوید: همه ی بنی هاشم یا مؤمنان بنی هاشم را نیز در بر می گیرد.[8]این نظر نیز مستند به هیچ روایتی نیست.
گروهی از مفسران اشاره کردند که شاید اهل بیت کسانی باشند که صدقه بر آنان حرام است و این نظر بر حدیثی از زید بن ارقم مبتنی است که از او پرسیدند: اهل بیت پیامبر (ص) چه کسانی هستند و آیا زنان پیامبر (ص) نیز جزو آنان به شمار می روند؟ زید گفت: زنان نیز جزو اهل بیت اند. اما اهل بیت پیامبر (ص) کسانی هستند که صدقه بر آنان حرام است؛ یعنی آل علی (ع)، آل عقیل، آل جعفر و آل عباس.[9]به گفته ابوالفتوح رازی، این نظر نیز، قولی شاذ و نادر است و مستندی ندارد.
همه ی مفسران شیعه و بسیاری از مفسران اهل سنت - به استناد شواهد و قراین و روایات فراوانی از پیامبر اکرم (ص) حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و دیگر امامان (ع) و نیز ام سلمه، عایشه، ابوسعید خدری، ابن عباس و دیگر اصحاب – اعتقاد راسخ دارند که آیه ی تطهیر در شأن اصحاب کساء؛یعنی حضرت محمد (ص)، علی ، فاطمه، حسن و حسین (ع) نازل شده است و منظور از اهل بیت آنانند.

تنها پرسشی که به ذهن می آید، این است که چگونه در میان بحث از وظایف همسران پیامبر (ص) مطلبی گفته شده است که شامل همسران پیامبر نیست؟

در پاسخ به این پرسش جواب هایی وجود دارد: از جمله ی آنها پاسخ هایی است که به آنها اشاره می شود.

الف: طبرسی می گوید: این تنها مورد نیست که در قرآن آیاتی در کنار هم قرار دارند که از موضوعات مختلفی سخن می گویند؛ قرآن آکنده از این گونه موارد است. همچنین در کلام فصحای عرب و اشعار آنان نیز نمونه های فراوانی از این دست دیده می شود [10] .

ب: علامه طباطبایی(ره) پاسخ دیگری بر این افزوده و نوشته است: هیچ دلیلی در دست نیست که عبارت «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» همراه این آیات نازل شده باشد، بلکه از روایات به خوبی استفاده می شود که این بخش جداگانه نازل گردیده، و به امر پیامبر (ص) یا هنگام گردآوری آیات قرآن پس از رحلت آن حضرت در کنار این آیات قرار داده شده است [11] .

ج: در تفسیر نمونه چنین آمده: پاسخ سومی که می توان از این سؤال داد، این است که قرآن می خواهد به همسران پیامبر (ص) بگوید: شما در میان خانواده ای قرار دارید که گروهی از آنان معصوم اند، کسی که در زیر سایه ی درخت عصمت و در کانون معصومان قرار گرفته، سزاوار است که بیش از دیگران مراقب خود باشد و فراموش نکند که انتساب او به خانواده ای که پنج معصوم پاک در آن است، مسئولیت های سنگینی برای او ایجاد می کند، و خدا و خلق خدا انتظارات فراوانی از او دارند.[12]

اما روایاتی که در مورد شأن نزول و مراد از آیه ی تطهیر نقل شده بسیار زیاد است و به چند دسته تقسیم می شوند:

الف: روایاتی که به صراحت شأن نزول و مراد از آیه ی تطهیر و اصطلاح اهل بیت را پنج تن آل عبا دانسته اند. [13]

ب: روایات تأیید کننده ی حدیث کساء: روایاتی که از ابوسعید خدری و انس بن مالک، ابن عباس، ابوالحمراء و ابوبرزه وارد شده است که پس از ماجرای کساء و نزول آیه ی تطهیر، پیامبر گرامی اسلام مدت یک ماه، یا 40 روز، یا 6 تا 9 ماه به طور مداوم هنگام نماز صبح ، یا در وقت نمازهای پنج گانه به در خانه ی علی و فاطمه (ع) می رفت و می فرمود: «السلام علیکم اهل البیت و رحمة الله و برکاته، الصلاة یرحمکم الله» سپس آیه ی تطهیر را قرائت می فرمود. [14]

در شرح احقاق الحق [15] بیش از هفتاد منبع معروف اهل سنت در این باره گردآوری شده، و منابع شیعی در این زمینه بیش از این است. [16]

پس این مطلب از نظر روایات قطعی است که منظور از اهل بیت در آیه ی شریفه ی (احزاب، 33) پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) می باشند.

این لفظ(اهل بیت) در روایات بر بقیه ی امامان؛ یعنی از امام علی بن الحسین (امام سجاد) تا امام زمان (عج) نیز اطلاق شده است .

ابوسعید خدرى از رسول خدا(ص ) روایت کرده که آن حضرت فرمودند: "من دو چیز گرانبها را در بـیـن شـمـا مى گذارم؛ یکى کتاب خدا که ریسمانى است که از آسمان به زمین کشیده شده است و دیـگـرى عـترت و اهل بیت من، این دو تا قیامت از هم جدا نمى شوند ." [17]

ابوذر غفاری مى گوید: پیامبر اکرم (ص ) فرمودند: "مثَل اهل بیت من مثَل کشتى نوح است. هرکه بر آن سوار شد نجات یافت و آن که تخلف نمود غرق گشت ." [18]

حضرت على (ع) می فرمایند: رسول گرامى اسلام (ص) فرمودند: مـن دو چـیـز گرانبها را در بین شما به امانت مى گذارم، کتاب خدا و اهل بیت خودم این دو، تا قـیـامـت از هـم جـدا نخواهند شد (مانند دو انگشت) جابر عرض کرد: یارسول اللّه (ص) عترت و اهـل بـیت تو چه کسانى هستند؟ حضرت فرمودند: على، فاطمه، حسن، حسین (ع) و امامانی که از نـسـل حـسین (ع) تا قیامت بوجود مى آیند. [19]

حضرت على (ع) فرمودند: من در خانه ی ام سلمه در خـدمـت رسـول خـدا (ص) بـودم که آیه ی «انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ...» نازل گـشـت . پیامبر (ص ) به من فرمودند: این آیه درباره ی تو و فرزندت حسن (ع) و حسین (ع) و امامانى کـه از نـسـل تو به وجود مى آیند، نازل شده است. گفتم: یا رسول اللّه (ص) بعد از تو چند نفر به امـامـت مـى رسـنـد ؟ حضرت فرمود : بعداز تو حسن (ع) و بعد از حسن (ع) حسین (ع) و بعد از حـسـیـن (ع) ، فـرزنـدش عـلـى (ع)و بعد از على (ع)، فرزندش محمد (ع) و بعد از محمد (ع) فرزندش جعفر (ع) و بعداز جعفر (ع) فرزندش موسى (ع) و بعد از موسى (ع) فرزندش على (ع) و بـعـد از عـلـى (ع)فـرزنـدش مـحمد (ع) و بعد از محمد (ع) فرزندش على (ع) و بعد از على (ع) فرزندش حسن (ع) و بعد از حسن (ع) فرزندش حجت (عج) به امامت خواهند رسید.نام هاى ایشان به همین ترتیب بر ساق عرش نوشته شده بود، از خدا پرسیدم اینها کیستند ؟ فرمود: امام هاى بعد از تو مى باشند، پاک و معصوم و دشمنان آنان ملعون شده هستند. [20]

روایات فراوان دیگرى نیز وجود دارد که اهل بیت را شامل ائمه ی دوازده گانه ی شیعه مى داند .

چرا که فلسفه ی تأکید و اصرار قرآن مجید بر اعلان موقعیت ممتاز اهل بیت (ع) این بوده است که مردم در مسیر حرکت کمالی و پیمودن راه هدایت از آنها پیروی کنند (چون هدف اصلی قرآن هدایت انسانهاست «الم ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین» [21] ) و چون امامان شیعه مقتدا و هادی امت بوده و هستند، از این جهت عنوان اهل البیت بر آنها تطبیق شده است. از این روی پیامبر اکرم (ص) که در واقع مفسر و مبین قرآن کریم است، وقتی می خواهند مقام مرجعیت دینی و امامت و پیشوایی بعد از خودشان را بیان نمایند، از همین واژه ی اهل بیت استفاده می نمایند.

برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به نمایه های:

اهل بیت پیامبر گرامی اسلام (ص)، سؤال 902.

نقش و هدف اهل بیت (ع)، سؤال 900.

[1] فیومی، مصباح المنیر، ، ص 28.

[2] همان، ص 68.

[3] همان.

[4] راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ص 29.

[5] طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 22، ص 7.

[6] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ، ج 5، ص 452 – 453.

[7] فخرالدین، تفسیر کبیر،ج 25، ص209؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 4، ص163؛ ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر، ج7 ، ص232.

[8] قرطبی، الجامع لاحکام القرآن،ج 14، ص183؛ آلوسی، روح المعانی، ج 22 ، ص14 .

[9] ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر ، ج 7، ص 231 – 232.

[10] طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص560.

[11] علامه طباطبائی، المیزان، ج 16، ص 312؛ فخرالدین، تفسیر کبیر، ج 25، ص 209؛ بیضاوی انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 4، ص 16؛ ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر، ج 7، ص 232؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 183؛ آلوسی، روح المعانی، ج 22، ص 14؛ ابوحیان، البحر المحیط التفسیر، ج7 ، ص 231 – 232؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص560 .

[12] تفسیر نمونه، ج 17، ص 295.

[13] طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن ،ج 22، ص 6-7 ؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج

4، ص183؛ حاکم ،المستدرک، ج 2، ص416، 3146؛ بخاری، التاریخ ، ج 2، ص69 – 70 ؛ ترمذی، سنن، ج 5، ص663.

[14] طبری،جامع البیان، ج 22،ص 5 - 6؛ بخاری، الکنی، ص 25 - 26، احمد بن حنبل،مسند، ج 3، ص 259؛ حسکانی شواهد التنزیل، ج 2، ص11-15؛ سیوطی درالمنثور، ج6 ، ص606-607.

[15] مرعشی، شرح الحقاق الحق، ج 2، ص502 –547، ج 9، ص 2-91.

[16] در بخش هایی از این مقاله، کتاب شناخت نامه اهل بیت به قلم علی رفیعی علامرودشتی ، ص 301 تا 308، مورد استفاده قرار گرفته است، برای آگاهی بیشتر به همان کتاب مراجعه شود.

[17] صحیح ترمذی، ج 5، ص 663.باب مناقب اهل بیت النبی ح 3788.

[18] حاکم، مستدرک الصحیحین، ج 3، ص 150؛ذهبی،میزان الاعتدال، ج 1، ص224.

[19] بحارالأنوار، ج 23 ، ص ، 147.

[20] بحارالأنوار، ج 36، ص، 336 ،ح 199.

[21] بقره،1و2.

کلمات کلیدی :

دین اسلام

اسلام

دین برتر

دین آسمانی

پاسخ به شبهات دینی

دین

پنج شنبه 25 آبان 1396 - 11:18 AM

در چه شرایطى دعا حتماً مستجاب مى‏شود؟

خلاصه پرسش

در چه شرایطى دعا حتماً مستجاب مى‏شود؟

پرسش

در چه شرایطى دعا حتماً مستجاب مى‏شود؟

پاسخ اجمالی

واژه‏ى "دعا" به معناى خواندن و حاجت خواستن و استمداد است و گاهى مطلق خواندن از آن منظور است. دعا در اصطلاح، "خواستن حاجت از خداى متعال" است. واژه دعا و

واژه‏ى "دعا" به معناى خواندن و حاجت خواستن و استمداد است و گاهى مطلق خواندن از آن منظور است. دعا در اصطلاح، "خواستن حاجت از خداى متعال" است. واژه دعا و مشتقات آن در قرآن کریم تقریباً در 13 معنا به کار رفته است.

چون دعا نیز نوعى عبادت است لذا مانند دیگر عبادت‏ها داراى شرایط مثبت و منفى است که با رعایت آنها، عامل تقرّب بوده و مستجاب خواهد شد. معناى "استجابت دعا" این نیست که دعا فوراً مستجاب شده و آثار آن سریعاً ظاهر گردد؛ لذا گاهى اثر اجابت بعد از چهل سال ظاهر مى‏شود و یا اینکه خداوند عوض آن دعا را در آخرت به چند برابر عطا مى‏کند به طورى که دعاکننده با مشاهده‏ى آن آرزو مى‏کند، اى کاش هیچ دعا و حاجتى از من در دنیا مستجاب نمى‏شد.

دانشمندان اسلامى با استفاده از آیات قرآنى و روایات معصومین‏ علیهم السلام براى دعا آداب و شروطى را ذکر کرده‏اند که اگر رعایت شود دعا حتماً مستجاب خواهد شد از جمله آن شرایط که مرحوم فیض ذکر نموده؛ ده شرط است و از کتاب "عدة الداعى" نیز ده شرط دیگر را نقل نموده است. صاحب کتاب "دعاها و تهلیلات قرآن" هفده شرط را متذکر شده است.

با توجه به تعابیرى که در روایات مختلف به کار رفته، مى‏توان شرایطى را که به طور حتم در اجابت دعا نقش دارند، نام برد مانند: دعا نباید بر خلاف نظام احسن عالم و قضاى قطعى الهى باشد وگرنه رد شده و مستجاب نمى‏شود؛ دعا باید مسبوق و مختوم به صلوات بر پیامبر صلى الله علیه وآله و آل او باشد؛ دعا کننده باید معرفت و شناخت کامل قلبى نسبت به خدا داشته باشد؛ تنها امیدش به خدا باشد و بر غیر او تکیه نداشته باشد؛ حالت اخلاص و اضطرار در او باشد؛ زبان و قلبش با هم هماهنگ باشند؛ اتیان واجبات و ترک محرمات نموده و طلب استغفار از گناهان خود کند؛ اصرار بر دعا کند و با یقین از خدا بخواهد و مأیوس نباشد؛ و بگوید خدایا آن گونه که تو صلاح مى‏دانى و به مصلحت من است انجام بده و یقین بداند که خداوند مستجاب خواهد کرد، اگرچه آثار آن بعداً ظاهر شود.

پاسخ تفصیلی

قبل از توضیح سؤال، به طور گذرا به معناى دعا و ضرورت آن از نظر قرآن، اشاره مى‏شود. مسأله‏ى ضرورت و انجام دعا نه تنها در دین اسلام امرى قطعى و مسلم است، بلکه در ادیان انبیاى گذشته و نزد پیامبران سلف نیز مسأله‏ى دعا یک امر حتمى بوده و پیشوایان الهى این مطلب را به مردم گفته و آموخته‏اند، افزون بر این خودشان در موارد متعددى دعا کرده‏اند، که از جمله‏ى آن موارد دعاى حضرت ابراهیم علیه السلام و استجابت آن است که در سوره‏ى ابراهیم علیه السلام، آیه‏ى 37 ذکر گردیده است، [1] و نیز دعاى حضرت موسى علیه السلام [2] و پیامبران دیگر بیان شده است. خداوند در آیات متعددى بندگان را به دعا دعوت نموده است، از جمله در آیات "بقره، 186" و آیه‏ى "غافر، 60".

معناى لغوى و اصطلاحى "دعا": "دعا" به معناى خواندن و حاجت خواستن و استمداد است، و گاهى مطلق خواندن از آن منظور است.[3]

دعا در اصطلاح، خواستن حاجت از خداى متعال است. واژه‏ى دعا و دیگر مشتقات آن در قرآن مجید تقریباً در 13 معنا به کار رفته است که از جمله‏ى آنها، خواندن، دعا کردن، خواستن از خداوند، ندا دادن، صدا زدن، دعوت کردن به چیزى یا به سوى کسى، استغاثه و یارى خواستن؛ عبادت کردن و... مى‏باشد. [4]

از برخى آیات و نیز روایات اسلامى استفاده مى‏شود که دعا نوعى عبادت و پرستش خداست. افزون بر این، در برخى تعابیر روایى آمده است که "الدّعا مخّ العبادة"، از این رو دعا نیز مانند دیگر عبادات داراى شرایط مثبت و منفى مى‏باشد، به سخن دیگر، براى آنکه دعا به طور صحیح و کامل انجام شود و مورد تقرّب و استجابت قرار گیرد باید دعا کننده شرایطى و آدابى را تحصیل کند و از موانعى دورى و اجتناب نماید. توجه به این مسأله است که علت عدم استجابت برخى دعاها روشن مى‏شود، چرا که خداوند، حکیم و علیم است و تمام کارهاى او از روى حکمت و مصلحت مى‏باشد و قبولى دعا نیز وابسته‏ى به مصلحت است و وعده‏ى قبول نیز مشروط به مصلحت خواهد بود. اگر شخص کریمى اعلام نماید که هر کس از من چیزى بخواهد عطا خواهم کرد و شخصى بیاید و چیزى که براى او ضرر دارد، بلکه هلاکت او را در پى دارد طلب نماید به خیال اینکه براى او نافع است، در چنین وضعیتى، عطا نکردن مناسب‏تر است براى آن شخص کریم. بلکه عطا کردن، جور و ظلم است. و اکثر خواهش‏هاى بندگان موجب نقص و ضرر ایشان است در حالیکه خودشان نمى‏دانند. [5]

رفت طغیان آب از چشمش گشاد

آب چشمش زرع دین را آب داد

اى بسا مخلص که نالد در دعا

تا رود دود خلوصش بر سما

تا رود بالاى این سقف برین

بوى مجمر از انین المذنبین

پس ملایک با خدا نالند زار

کاى مجیب هر دعا وى مستجار

بنده مؤمن تضرع مى‏کند

او نمى‏داند بجز تو مستند

تو عطا بیگانگان را مى‏دهى

از تو دارد آرزو هر منتهى

حق بفرماید که نز خوارى اوست

عین تأخیر عطا یارى اوست [6]

در حدیث قدسى آمده است: برخى از بندگانم، اصلاح نمى‏شوند و ایمانشان را حفظ نمى‏کند مگر غنا و ثروت به گونه‏اى که اگر وضع دیگرى براى آنها رخ دهد، نابودى آنها را به دنبال دارد و برخى دیگر، فقر و تنگدستى به صلاح آنهاست و اگر غیر از آن برایشان مقدّر شود، عامل هلاکت براى آنها خواهد بود. [7] در اینجا ممکن است شبهه‏اى به ذهن خطور کند که: خداوند مصلحت ما را بهتر مى‏داند و آنچه بخواهد مقدّر مى‏کند و قطعاً واقع خواهد شد و دیگر نیازى نیست که من دعا کنم و از خدا بخواهم؟ در جواب به این مقدار اکتفا مى‏شود که: تحقق برخى مقدرّات الهى با دعاى بنده و مشروط به دعا کردن است، بدین معنا که اگر بنده دعا کند و بخواهد، مصلحت الهى به عطا کردن تعلق مى‏گیرد و اگر دعا نکند مصلحتى در کار نیست و براى او مقدور نمى‏شود. [8]

از این رو، خداوند دعاهایى را که بر خلاف نظام احسن عالم و قضاى قطعى او باشد رد مى‏کند و مستجاب نمى‏گرداند. مثلاً کسى از خدا بخواهد که همیشه زنده بماند و هرگز نمیرد، زیرا این دعا با قضاى الهى که در سوره آل عمران، آیه‏ى 185 آمده منافات دارد. (کل نفس ذائقة الموت) و یا اینکه از خدا بخواهد که او را هرگز محتاج هیچکدام از مخلوقین نکند، هرگز مستجاب نمى‏شود. در روایت آمده، على علیه السلام شنید که مردى براى دوستش دعا مى‏کند و مى‏گوید: خداوند برایت ناملایم و مکروهى را پیش نیاورد و روا مدارد، على علیه السلام فرمود: تو مرگ دوستت را از خداوند خواستى. [9] یعنى در واقع تا انسان زنده است، طبق نظام طبیعت و عالم آفرینش در معرض ناملایمات و بلایاست مگر اینکه در دنیا نباشد.

در زمینه‏ى عدم استجابت دعا، علامه مجلسى رحمهم الله در توجیه و تفسیر روایتى، وجوهى را به عنوان جواب ذکر نموده است:

وجه اول: وعده الهى به استجابت دعا، مشروط است به مشیت و خواسته‏ى الهى یعنى اگر بخواهد و مشیت او تعلق گیرد، مستجاب مى‏کند به دلیل قول خداوند: "... فیکشف ما تدعون الیه إن شاءَ..." [10] ؛ و اگر بخواهد رنج و بلا را از شما دور مى‏گرداند،... .

وجه دوم: مقصود از اجابت در روایت، لازمه‏ى آن است و آن شنیدن و مورد عنایت قرار دادن دعاست زیرا خداوند دعاى مؤمن را الآن اجابت مى‏کند و لیکن بخشیدن مطلوب او را به تأخیر مى‏اندازد تا به دعایش ادامه دهد و خداوند صداى محبوبش را بشنود.

آن یکى اللَّه مى‏گفتى شبى

تا که شیرین مى‏شد از ذکرش لبى

گفت شیطان آخر اى بسیار گو

این همه اللَّه را لبیک گو

گفت لبیکم نمى‏آید جواب

ز آن همى ترسم که باشم ردّ باب

گفت آن اللَّه تو لبیک ماست

و آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست

حیله‏ها و چاره جوییهاى تو

جذب ما بود و گشاد این پاى تو

ترس و عشق تو کمند لطف ماست

زیر هر یا رب تو لبیکهاست [11]

وجه سوم: خداوند اجابت را مشروط نموده است به موردى که به صلاح بنده بوده و خیر دعاکننده در آن باشد، زیرا خداوند حکیم است و هرگز آنچه را که باعث مصلحت و سعادت بندگان باشد، به خاطر خواسته‏هاى غیر مفید، ترک نمى‏کند. پس روشن شد که باید چنین وعده‏هایى را از جانب شخص حکیم، مشروط و منوط به مصلحت بدانیم. [12]

در کتاب اصول کافى چهار معنا براى اجابت بیان شده که عبارتند از: 1. خداوند مطلوبِ دعاکننده را فوراً عطا مى‏کند. 2. خداوند درخواست او را اجابت مى‏کند و مى‏پذیرد ولى به خاطر اینکه دوست دارد صداى او را بشنود، مطلوب او را تا مدتى تأخیر مى‏اندازد. 3. دعاى او را مى‏پذیرد و مستجاب مى‏کند ولى اثرش، پاک کردن و کفاره‏ى گناهان او قرار مى‏گیرد. 4. دعایش را مى‏پذیرد و آن را، ذخیره و توشه قرار مى‏دهد براى آخرت. [13]

از مطالب فوق استفاده مى‏شود که معناى اجابت دعا این نیست که دعا فوراً مستجاب شود و آثار آن سریعاً ظاهر گردد و دعاکننده به مطلوب خود برسد چرا که در آیه‏ى 89 از سوره‏ى "یونس" یادآور مى‏شود که خداوند دعاى موسى علیه السلام را مستجاب نمود، و به خاطر مصالحى اثر آن را که نابودى فرعون بود بعد از چهل سال ظاهر و آشکار گردانید.

و گاهى اثر اجابت دعا اینگونه ظاهر مى‏شود که خداوند چند برابر خواسته‏ى دعاکننده را در آخرت به او مى‏دهد - به کسى که صلاح خود را نمى‏دانسته - به طورى که وقتى در آخرت عوض مطلوب و خواسته‏ى خود را مشاهده مى‏کند، تمنا مى‏کند که اى کاش هیچ حاجتى از من در دنیا مستجاب نمى‏شد. (تصدیق مى‏کند که دعایش به طور کامل مستجاب شده است). [14]

تاکنون به معناى دعا و اهمیت و شرایط آن اشاره شد و گفته شد که چرا برخى از دعاها مستجاب نمى‏شود و اینکه مقصود از اجابت دعا چیست، هم اکنون جاى پاسخ به سؤال مذکور است که در چه شرایطى دعا مستجاب مى‏گردد؟ دانشمندان و مفسران اسلامى با استفاده از آیات الهى و روایات معصومین‏علیهم السلام شرایط و آدابى را براى دعا و دعا کننده بر شمرده‏اند که با رعایت آنها، دعا مؤثر واقع شده و مستجاب خواهد گردید. در کتاب "دعاها و تهلیلات قرآن" به هفده شرط و آداب دعا اشاره شده است، مانند: معرفت و شناسایى خداوند، هماهنگى بین قلب و زبان دعا کننده، انجام واجبات و ترک محرمات، استغفار از گناهان و صلوات بر محمد صلى الله علیه وآله و آل محمد صلى الله علیه وآله و... مى‏باشد. [15] و نیز مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء ده شرط را نام برده است؛ و نیز ده شرط دیگر را از کتاب "عدّة الداعى" (علامّه حلى رحمهم الله) نقل کرده است که برخى از آن شرایط عبارتند از: تصمیم در دعا، اجتماع در دعا، اقبال با قلب به سوى خدا، عدم اعتماد بر غیر خدا در حوایج خود و... . [16]

در مورد روایات مربوط به استجابت قطعى دعا تعابیرى به کار رفته است که ذکر آن خالى از فائده نیست. امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: "میشه دعاها در پشت پرده است؛ یعنى نمى‏تواند آزادانه به پیشگاه الهى راه پیدا کند تا وقتى که مشتمل بر درود بر پیغمبر باشد. [17]

از امام صادق علیه السلام در روایت دیگرى نقل شده که فرمودند: هر گاه کسى از شما خواست دعا کند ابتدا درود بر پیامبر بفرستد زیرا درود بر پیامبر مقبول الهى واقع مى‏شود و خداوند این طور نیست که بعضى از دعا را بپذیرد و بخش دیگر آن را رد کند. [18] و در روایت دیگر فرموده است: "علاوه بر آنکه در آغاز، صلوات بفرستد، در پایان دعا بر محمد و آل محمد صلى الله علیه وآله درود بفرستد". [19]

امام مجتبى علیه السلام مى‏فرماید: اگر کسى مواظب قلبش باشد تا وسوسه‏ها و خاطراتى که مورد رضاى خدا نیست در آن خطور نکند، من ضامنم که او مستجاب الدّعوة باشد. [20]

امام صادق علیه السلام فرموده: "قطع امید از غیر خدا کنید تا دلتان به هیچ قدرتى جز خدا تکیه نکند، آنگاه دعا کنید، یقیناً آن مستجاب است".[21]

نیز روایت شده که: مظلومى که هیچ پناهگاهى جز خدا ندارد، دعاى او یقیناً مستجاب است. [22]

بنابراین اگر دعا به زبان استعداد شد، دست رد به سینه‏ى سائل نمى‏خورد و دعایش پذیرفته خواهد شد. زیرا فاعل و کسى که خواسته را، برآورده مى‏کند، تمام و فوق تمام است و فیض آن حضرت، کامل و فوق کمال است و اگر فیض، ظهور ندارد و افاضه نمى‏شود، از ناحیه‏ى نقصانِ استعداد است؛ پس اگر پذیرنده، استعداد پذیرش فیض را داشته باشد، فیض الهى از خزینه‏هایى که پایان ندارد و کمبودى در آنها ایجاد نمى‏شود و از معادن فیضى که غیر متناهى است و نقصان‏پذیر نیست، بر او افاضه خواهد شد. [23] از این رو گفته شده که امور به سه قسم است؛ اول، آن است که بدون دعا مصلحت در عطاى آن خواهد بود، در این صورت چه دعا کنند و چه نکنند، خداوند کرامت خواهد نمود. دوم، آن است که با دعا نیز مصلحت نمى‏باشد. در این صورت دعا هم بکنند، عطا نخواهد کرد. سوم، با دعا کردن مصلحت در عطاى آن است و بى دعا، مصلحت نیست، در این صورت عطاى آن مشروط به دعا است و چون انسان از تشخیص صلاح و فساد همه‏ى امور عاجز است باید از دعا کوتاهى نکند، و اگر مستجاب نشد مأیوس نگردد و بداند که صلاح نبوده است. گذشته از اینها، چنانکه قبلاً اشاره شد، دعا، عبادت است بلکه از بهترین عبادت‏هاست که موجب تقرّب به حضرت حق است که خودْ (تقرب) از بهترین فواید هر عبادت محسوب مى‏گردد. [24] وقتى انسان دست به دعا برداشت، طبق روایات و سنت معصومین‏علیهم السلام مستحب است آن را بر سر و صورت خود بکشد؛ براى اینکه لطف خدا به این دست پاسخ داده است، دستى که به سوى خدا دراز شود یقیناً خالى بر نمى‏گردد و دستى که عطاى الهى را دریافت کرد، گرامى است لذا خوب است آن را به صورت یا به سر بکشید. [25]

اى یکدله‏ى صد دله، دل یکدله کن

مهر دگران را ز دل خود یله کن

یک روز به اخلاص بیا بر در ما

گر کام تو بر نیامد آنگه گله کن [26]

برای آگاهی بیشتر، نک:

نمایه: نحوه و چگونگی تشخیص مصلحت در دعا، سؤال 764.

[1] فلسفى، محمد تقى، شرح دعاى مکارم الاخلاق، ج 1، ص 2.

[2] طه، 25 – 28.

[3] قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، واژه‏ى دعا.

[4] دانشنامه‏ى قرآن و قرآن پژوهى به کوشش بهاء الدین خرمشاهى، ج 1، ص 1054.

[5] سید محمد باقر شهیدى و هبة الدین شهرستانى رحمهم الله، دعاها و تهلیلات قرآن، ص 433.

[6] مثنوى معنوى، مولوى، دفتر ششم، ابیات 4222 - 4216.

[7] ملاهادى سبزوارى، شرح اسماء الحسنى، چاپ مکتبه بصیرتى قم، ص 32.

[8] برگرفته از محمد باقر شهیدى، دعاها و تهلیلات قرآن، ص 43.

[9] فلسفى، محمد تقى، شرح دعاى مکارم الاخلاق، ج 1، ص 7.

[10] انعام، 41.

[11] مولوى، مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابیات 190 - 189 و 197 - 194.

[12] محمد باقر مجلسى، مرآة العقول، ج 12، صص 20 - 19، پاورقى.

[13] کلینى، الکافى، والروضه، ج 1، ص 330، پاورقى.

[14] مجلسى، محمد باقر، مرآة العقول، ج 12، صص 5 - 1.

[15] شهیدى و شهرستانى، دعا و تهلیلات قرآن، ص 15.

[16] فیض کاشانى، محجة البیضا، ج 1، صص 380 - 301.

[17] کافى، ج 2، ص 491.

[18] امالى شیخ طوسى، ج 1، ص 157.

[19] فلسفى، محمد تقى، شرح دعاى مکارم الاخلاق، ج 1، ص 9.

[20] کافى، ج 2، ص 67، ح 11.

[21] بحار، ج 72، ص 107، ح 7.

[22] جوادى آملى، عبداللَّه، حکمت عبادات، صص 220 الى 234.

[23] امام خمینى رحمهم الله، شرح دعاى سحر، ترجمه سید احمد فهرى، ص 38.

[24] محمد باقر شهیدى، رهبة الدین شهرستانى، دعاها و تهلیلات قرآن، ص 45.

[25] جوادى آملى، عبداللَّه، حکمت عبادات، ص 215.

[26] روان جاوید، ج 1، ص 296.

کلمات کلیدی :

پنج شنبه 25 آبان 1396 - 11:18 AM