خوش آمدید

چرا اعتقاد به جبر باطل است؟

پرسش

عده قابل توجهی در زندگی معتقد به جبر هستند ضمن تبیین دلایل مردودیت جبر، بفرمایید آیا آنها قابل قبول و موجّه هستند یا خیر؟

پاسخ اجمالی

جبر، یعنی این که انسان در افعال و کارهای خود مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد. متکلمات اشعری درباره افعال انسان، این گونه معتقدند که انسان در کارهای خود مجبور است و هیچ اراده و اختیاری از خود ندارد. آنها تمام اعمال و کردار انسان را به خدا نسبت می دهند. بنابراین طبق نظر آنها انسان مثل جمادات است و مانند سنگی است که از بالا به طرف پایین پرت می شود و این مسیر را بدون اختیار خود و جبراً طی می کند.

این عقیده از آن جا ناشی شد که بعضی از شبهات در مسئله را نتوانستند حل کنند، بنابراین سر از جبر درآوردند.

ما معتقدیم که این عقیده باطل است. چراکه اعتقاد این چنینی؛ 1. با عدالت الهی سازگار نیست، 2. با اهداف انبیا منافات دارد، 3. با صریح برخی از آیات قرآن در تعارض است، 4. آثار و عواقب اجتماعی خطرناکی دارد.

عقیده شیعه درباره افعال آدمی آن است که هر کاری که از انسان صادر می شود، هم فعل انسان است چون از روی اختیار او صورت گرفته، و هم فعلخداوند است چون اصل وجود و تمام قابیتهای وجودی انسان را خداوند به او داده است، و بعبارت دیگر فاعلیت خداوند سببی، و فاعلیت انسان مباشری است. این نظریه در اصطلاح، نظریه «امر بین الامرین» است.

پاسخ تفصیلی

واژه «جبر» هنگامی که در اصول عقاید مطرح می شود بدین معناست که انسان در کارهایی که انجام می دهد، فاقد اراده و اختیار است، نه می تواند خوب را انتخاب کند و نه بد را، بلکه هر چه را انجام می دهد، به اراده و اختیار خداست.

بنابراین «جبریون» معتقدند که انسان در کارهای خود مجبور است و هیچ اختیاری از خود ندارد. «اختیار» در مقابل جبر است؛ یعنی افعال و رفتار آدمیان از روی اختیار و اراده وی انجام می شود.

این گونه مباحث در میان مسلمین از نیمه اول قرن دوم و حداکثر از نیمه دوم آن قرن مطرح شده است. بدون شک علت اصلی پیدایش این افکار و عقاید در میان مسلمانان و علت ورود آنان در این گونه مباحث، آیات قرآن و کلمات پیامبر (ص) است. مسأله سرنوشت و هم چنین آزادی و اختیار انسان از مسایلی است که مورد علاقه هر انسانی است و چون این مسأله در قرآن مطرح شد آیاتی در کمال صراحت، سرنوشت را تأیید می کند و آیاتی دیگر به همین صراحت، بشر را مختار و آزاد معرفی می کند. این سبب شد تا مسلمانان به فکر و اندیشه در این مسایل بیفتند.

فرقه اشاعره از متکلمان مسلمان قائل به مسأله جبر هستند.

برخی از دلایل آنها از این قرار است:

1. مهم ترین دلیل آنها و یا به تعبیری مهم ترین شبهه ای که باعث شد تا آنان به جبر اعتقاد پیدا کنند، مسأله علم الهی است. و آن این است که خداوند از ازل، از آنچه واقع می شود و آن چه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد.

از طرفی علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر، یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند، زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب منافات دارد و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند، با آنچه واقع می شود، مخالف و مغایر باشد؛ زیرا لازم می آید علم او علم نباشد، جهل باشد. این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است. جواب این دلیل آن است که:

علم الهی بر هر حادثه ای آن چنان که واقع می شود، تعلق گرفته است، و افعال اختیاری انسان هم به وصف اختیاری بودن، برای خدای متعال معلوم است. پس اگر به وصف جبریت تحقق یابد بر خلاف علم الهی واقع می شود. مثلاً خدای متعال می داند که فلان شخص در فلان شرایطی تصمیم بر انجام کاری خواهد گرفت و آن را انجام خواهد داد، نه این که علم الهی فقط به وقوع فعل، صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختیار فاعل تعلق گرفته باشد. پس علم ازلی الهی نه تنها، منافاتی با اختیار و اراده آزاد انسان ندارد، بلکه آن را تأیید و اثبات نیز می کند چون علم الهی به وقوع اختیاری افعال تعلق گرفته اگر از روی اختیار صورت نگیرد علم خدا بر خلاف واقع در می آید و این محال است 2. دلیل دوم اشاعره در اعتقاد به جبر این است که اگر قایل شویم بشر صاحب اختیار است، قلمرو حکومت و قدرت خداوند را محدود ساخته ایم و این اعتقاد با توحید منافات دارد و نوعی شرک است؛ زیرا اختیار سبب می شود که انسان را به مقام استقلال در مشیت ارتقا دهیم و او را در محدوده افعال خود «فعال ما یشاء» بدانیم که مستلزم محدود ساختن مشیت الهی است.

جواب دلیل دوم: این شبهه از آن جا ناشی شده که آنها تصور کرده اند، اختیار داشتن انسان مستلزم استقلال اوست، ولی این تصور به هیچ وجه صحیح نیست؛ زیرا وجود انسان و آنچه دارد که از جمله آنها اختیار اوست، از ناحیه خداست و حدوثاً و بقاءً منوط به اراده خداست. به بیانی دیگر، انسان در عین داشتن اراده و اختیار و آزادی، در قبضه قدرت او (خدا) قرار دارد که هر زمان اراده کند، همه اینها را از انسان می گیرد. شرک هنگامی پیش می آید که ما دو مبدأ مستقل در عالم قایل شویم.

3. از جمله دلایل اشاعره در اعتقاد به جبر عدم سازش بین قضا و قدر الهی و اختیار انسان است.

منظور از تقدیر الهی این است که خداوند برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقق می یابد و منظور از قضای الهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده آن را به مرحله نهایی و حتمی می رساند. بنابراین انسان هیچ تأثیر و نقشی در آن پدیده و فعل ندارد که از جمله آن، فعل خود آدمی است.

جواب: استناد وجود افعال اختیاری انسان به خدا منافاتی با استناد آنها به خود وی ندارد، زیرا این استنادها در طول یکدیگرند و تزاحمی با هم ندارند.

به بیانی دیگر، استناد فعل به فاعل انسانی در یک سطح است و استناد وجود آن به خدای متعال در سطح بالاتری است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده ای که کارش را روی آن انجام می دهد و جود ابزارهایی که کار را به وسیله آنها انجام می دهد، همگی مستند به اوست. پس تأثیر اراده انسان به عنوان «جزء اخیر از علت تامه» در کار خودش منافاتی با استناد وجود همه اجزای علت تامه به خدای متعال ندارد. این خداوند است که وجود جهان، انسان و همه شوؤن وجودی او را در ید قدرت خود دارد و همواره به آنها وجود می بخشد و نو به نو آنها را می آفریند و هیچ موجودی در هیچ حالی و در هیچ زمانی بی نیاز از او نیست.

بنابراین، کارهای اختیاری انسان هم بی نیاز از خدای متعال و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود و همه صفات و ویژگی ها و حدود و مشخصات آنها نیز وابسته به تقدیر و قضای الهی است و چنان نیست که یا باید مستند به اراده انسان باشند و یا مستند به اراده خدا؛ زیرا این دو اراده در عرض یکدیگر و مانعة الجمع نیستند و تأثیر آنها در تحقق کارها، علی البدل، انجام نمی گیرد، بلکه اراده انسان مانند اصل وجودش وابسته به اراده الهی است و اراده خدای متعال برای تحقق آن ضرورت دارد.[1] آیه 29 سوره تکویر « وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین‏ »، (و شما اراده نمی کنید، مگر این که خداوند _ پروردگار جهانیان _ اراده کند و بخواهد) به همین معناست.

این اجمالی بود از دلایل جبریون همراه با رد شبهات آنان درباره افعال انسان. در این جا ضروری است بعضی از آثار سوء این تفکر را متذکر شویم:

تفکر جبر علاوه بر این که فاقد استدلال مقبول و معتبر است، با بسیاری از مبانی دینی ناسازگار است :

1. با عدالت الهی؛ در حالی که خداوند در قرآن می فرماید:

خداوند گواهی می دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش، (هر کدام به گونه ای بر این مطلب) گواهی می دهند، در حالیکه (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد... .[2]

در رستاخیز، رفتار خداوند نسبت به بندگانش بر اساس دادگری استوار است و در حق هیچ کس کمترین بی عدالتی روا نخواهد داشت.[3]

بنابراین، آیا این عادلانه است که انسانی را اجباراً به کاری وادارند و سپس او را به جرم تبهکاری به مجازات و کیفر برسانند.

2.با اهداف بعثت انبیاء؛ قرآن کریم یکی از اهداف اصلی بعثت انبیاء را تعلیم و تربیت انسانها بیان می کند[4]. و این بدیهی است که اگر انسانها در افعال خود مجبور باشند بعثت انبیاء لغو و بیهوده خواهد بود، چرا که بشارت و انذار آنان تأثیری در افعال و اعمال آدمی نخواهد داشت[5].

ضمن این که اگر آزادی اراده انسان را منکر شویم، و هیچ نقش مثبتی برای اراده انسان قایل نباشیم، تفاوتی میان انسان و دیگر موجودات باقی نخواهد ماند.

علاوه بر اینها به گفته استاد مطهری، این عقیده آثار اجتماعی خطرناکی هم دارد. این عقیده سبب می شود، دست زورگویان و ستم گران در تجاوز و تعهدی بازتر و دست انتقام جویی مظلومان بسته تر شود. تاریخ نشان می دهد که این مسئله در زمان بنی امیه دستاویز محکمی بود برای سیاست مداران اموی، آنها از این عقیده طرفداری کرده و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با عقیده دینی می کشتند، یا به زندان می انداختند.[6]

بنابراین مذهب حق در این مسئله، دیدگاه شیعه است که هر کاری که  از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ چون این افعال بر اساس اختیار انسان صورت می گیرد پس فعل انسان است، و چون خداوند خالق و منشأ اصل وجود انسان و تمام قابلیتهای وجودی اوست پس فعل خداوند نیز می باشد، و به عبارت دیگر فاعلیت انسان در طول فاعلیت خداوند است و فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است.

این نظریه را در اصطلاح «امر بین الامرین» می گویند.

این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائمه معصومین (ع) استفاده می شود و شیعه ی امامیه طرفدار این نظریه است.

برای آگاهی بیشتر، نک:

1-      انسان و مساله جبر و اختیار، شماره 223.

2-      مراد از لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین چیست؟ شماره 58.

[1] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید (سه جلدی)، ص 155.

[2] آل عمران، 18.

[3] انبیاء، 47.

[4] جمعه،2.

[5] چون طبق این دیدگاه (جبر) انسان از خود اراده و اختیاری ندارد.

[6] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، ص 375-376.

خلاصه پرسش

آیا کار کردن در رستورانهایی که شراب یا گوشت خوک عرضه می کنند و یا مؤسساتی که به اسرائیل کمک می کنند، حرام است؟

پرسش

آیا شغل های ذیل حرام می باشند:
1. شغلی که در آن انسان باید از مسلمان و غیر مسلمان با گوشت حرام و یا شراب پذیرائی کند.
2. کار کردن در شرکتی که که از اسرائیل حمایت می کند (به اسرائیل پول می دهد).

پاسخ اجمالی

مقام معظم رهبری در پاسخ به این سؤال که: آیا کار کردن در کارخانه کنسرو گوشت خوک یا کاباره هاى شبانه و یا مراکز فساد جایز است؟ و درآمد حاصل از آن چه حکمى دارد؟، فرموده اند:

اشتغال به کارهاى حرام مثل فروش گوشت خوک، شراب، ایجاد و اداره کاباره‏هاى شبانه، مراکز فساد و فحشا و قمار و شراب خوارى و مانند آن، جایز نیست و کسب درآمد از طریق آنها حرام است و انسان، مالک اجرتى که در برابر آن مى‏گیرد، نمى‏شود[1].

در پاسخ به مورد دوم، متن سؤال و جواب حضرت امام ره به شرح ذیل است:

سؤال: استخدام مسلمانها در مؤسسات کلیمیها در صورتى که بدانند به اسرائیل کمک مى‏نمایند جایز است یا نه و هرگاه ندانند کمک مى‏کنند به طور روزمزد استخدام چطور است؟

جواب: استخدام جایز نیست. و حقوق و اجرت آنها حرام است، و در مورد شک هم در این مؤسسات وارد نشوند.[2]

[1] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی ره)، ج‏2، ص: 956، أجوبة الاستفتاءات (بالفارسیة)، ص239، س 1088. همچنین، نک: س 1095، ص242و س 1096، ص2433.

[2]- توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، ص: 813

خلاصه پرسش

آیا دزدی از غیرمسلمان جایز است؟

پرسش

آیا دزدی از افراد کافر در کشورهای غیر اسلامی (بدون حکومت اسلامی) در هنگام جنگ و یا زمان دیگر جایز است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، کدام مرجع تقلید چنین نظری دارد؟

پاسخ اجمالی

از دفاتر مراجع تقلید، پاسخ های ذیل واصل شد:

تصاحب و غصب اموال غیر مسلمان در ممالک غیر اسلامی اگر در حال جنگ با مسلمین نباشند جایز نیست و اگر در حال جنگ با مسلمین باشند، بهتر است مسلمانان چنین کاری انجام ندهند.[1]

پاسخ کتبی دفتر حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی «مدظله العالی»:

اگر کفار با مسلمانان در حال جنگ باشند مانعی ندارد ولی در غیر حال جنگ جایز نیست و در حال صلح اموال آنها نیز محترم است.

پاسخ کتبی دفتر حضرت آیت الله العظمی بهجت «مدظله العالی»

جایز نیست مادامی که مال آن ها به هدنه[2] محترم باشد مگر در زمان  جنگ که با اجازه خصوصی از حاکم شرع یا اعلان عمومی او مانعی ندارد.

[1] پاسخ شفاهی از دفاتر آیات عظام: مکارم، خامنه ای«ایدهم الله».

[2] صلح

پرسش

زنی که در دنیا ازدواج مجدد داشته، در بهشت همسر کدام‌یک از همسران خود خواهد بود؟

پاسخ اجمالی

برای وضعیت آخرتی مرد و زنی که در دنیا همسر هم بوده اند چند فرض را می توان بیان کرد:

1 ـ زن و مرد هر دو بهشتی باشند.

2 ـ زن، بهشتی و مرد، جهنّمی باشد.

3 ـ مرد، بهشتی و زن، جهنّمی باشد.

4 ـ زن و مرد هر دو جهنّمی باشند.

5 ـ زن با شوهران خود، هر دو گروه، بهشتی باشند.

6 ـ مرد با زنانش، هر دو گروه، بهشتی باشند.

و...

در مورد اول، اگر هر دو همدیگر را انتخاب کنند؛ یعنی، اگر مرد رتبه ی بالاتر داشته باشد و زن را انتخاب کند و یا اگر زن رتبه ی بالاتر داشته باشد و مرد را انتخاب کند، در این صورت به هم می رسند. این مطلب در ضمن روایتی از امام صادق(ع) رسیده است که فرمود: «اگر در بهشت، مرد از زن بالاتر بود و او را انتخاب کرد، زن یکی از همسران مرد می شود و اگر زن بالاتر بود و مرد را انتخاب کرد، زن همسر مرد می شود.»[1]

در فرض دوم، سوم و چهارم هم بالاخره یا هر دو یا یکی از آنان در جهنم است و شخصی که در بهشت نباشد نمی تواند با زن و یا مرد بهشتی اش در کنار هم باشند. در فرض ششم هم با توجه به همین روایت، اگر مرد بالاتر باشد می تواند همسرانش را انتخاب کند.

فرض پنجم،که مورد سؤال است خوشبختانه در روایات ما آمده آست. مثل همین سؤال را امّ سلمه، همسر گرامی پیامبر اسلام از ایشان پرسید که اگر زنی در دنیا چند همسر داشته است و در روز قیامت همگی وارد بهشت شوند، زن همسر کدام یک از مردان می شود؟ پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «ای ام سلمه، بهترین آنها را از نظر خلق و خوی انتخاب کن. شخصی را برگزین که برای خانواده اش از همه بهتر بوده، چرا که حسن خلق، خیر دنیا و آخرت را به همراه دارد.»[2] یعنی زن، در این صورت هر کدام از مردان را که  بخواهد می تواند انتخاب کند.

این روایت به تنهایی می تواند جواب کافی برای این سؤال باشد.

[1]  . بحار الانوار، چاپ بیروت، ج 8، ص 105.

[2]  . همان، ص 119.

خلاصه پرسش

آیا مراد از «ستة ایام» که در قرآن آمده، شبانه روز به معنای 24 ساعت است؟

پرسش

من دوستی مسیحی دارم که با او در مورد خلقت صحبت می‌کردیم. بر اساس آنچه که در کتاب انجیل آمده، خداوند زمین را در شش روز آفریده و در آخرین روز هم حضرت آدم را. آیا قرآن هم همین نظر را دارد؟ آیا «سته ایام»(شش روز) در قرآن روزهایی بلندتر از روزهای معمولی را مطرح می‌کند؟ این نقطه‌ای است که دوست مسیحی من با آن موافق نیست و عنوان می‌کند که معنای دقیق روز همان 24 ساعت است.
می‌خواستم دیدگاه اسلام را در این زمینه به طور کامل برای من شرح دهید.

پاسخ اجمالی

در قرآن مجید، مدت زمانی که خلقت آسمان ها و زمین در آن صورت گرفته، مطرح گردیده است و از آن به "ستة ایام"(شش روز) تعبیر شده است. ولی در ارتباط با خلقت آدم در روز ششم و تفاصیل اعمالی که خداوند در هر روز انجام داده، مطلبی ذکر نگردیده است.

ظاهراً "ستة ایام" اشاره به شش دوران دارد چنانکه تعبیر به یوم و روز به این معنی، در دیگر آیات قرآن و نیز احادیث معصومان و کلمات شعرا و ادبا رایج و متداول است، بنابراین ممکن است از زمان خلقت آسمان ها و زمین و همچنین خلقت آدم میلیون ها و حتی میلیاردها سال گذشته باشد، که برخی یافته های باستان شناسی و بقایای اجزای انسان های ابتدایی مربوط به میلیون ها سال پیش نیز این امر را تأیید می کند.

البته اگر بیان می شود که خلقت آدم مربوط به حدود شش یا هفت هزار سال پیش است، هیچ استبعادی ندارد که منظور نسل جدیدی از انسان باشد که از آدم است و چه بسا قبل از این نسل، هزاران نسل از انسان وجود داشته و منقرض شده باشد.

پاسخ تفصیلی

قرآن مجید و کتاب مقدس (تورات) خلقت آسمان و زمین را در شش روز ذکر کرده اند[1] با این تفاوت که اولاً در قرآن مجید تفاصیل اعمالی که خداوند در هر روز انجام داده ذکر نشده[2] ولی در کتاب مقدس جزئیات کارهای انجام شده مذکور است[3].

ثانیاً: در قرآن نیامده است که در پایان روز ششم خداوند حضرت آدم را آفریده است.

اما اینکه منظور از یوم (روز)در قرآن مجید که می فرماید: "ما زمین و آسمان را در شش روز خلق کردیم"[4] چیست؟ آیا مراد یک شبانه روز (244ساعت)است؟ یا...، باید گفت:

مسلم است که در زمان آغاز خلقت، روز و شب معنای واقعی خود را که از گردش زمین به دور خود و در برابر نور خورشید حاصل می شود، پیدا نکرده بودند، زیرا هنوز زمین و خورشید خلق نشده بودند. بنابراین نمی توان گفت منظور از «روز» دقیقاً همان زمان گردش کره زمین به دور خود باشد. هر چند که می تواند معادل آن (یعنی 24 ساعت) را برای آن در نظر گرفت. اما از آنجا که یافته های علمی دانشمندان حاکی از آن است که میلیاردها سال طول کشیده تا زمین و آسمان به وضع کنونی خود در آمده اند لزومی ندارد که ما روز (یا معادل آن در زبان های دیگر مانند «یوم» در زبان عربی) را برابر 24 ساعت بدانیم. مخصوصاً با توجه به اینکه واژه روز یا یوم مفهوم وسیعی دارد، و در بسیاری موارد به معنای یک «دوران» و برهه ای از زمان به کار رفته است و می رود. خواه آن زمان کوتاه باشد یا طولانی و به اندازه هزاران و یا حتی میلیاردها سال.

به طور مثال قرآن مجید از عالم رستاخیز به «یوم القیامة» تعبیر کرده است، در حالی که مجموعه ی رستاخیز، دورانی بسیار طولانی است و در خود قرآن آمده است که روز رستاخیز و محاسبه اعمال مردم پنجاه هزار سال طول می کشد.[5]

بنابراین دست کم در فرهنگ قرآن مجید واژه «یوم» الزاماً به مقدار 24 ساعت نمی باشد. علاوه در کلمات مردم و شعرا و ادیبان و حتی پیشوایان دینی واژه روز و یوم به معنای «دوران» (کوتاه یا طولانی) آمده است. چنانکه حضرت علی(ع) می فرماید: «روزگار دو روز است: روزی به سود تو، و روزی به زبان تو»[6]

و کلیم کاشانی اینگونه سروده است:

بد نامی حیات یکی دو روز بیش نبود

آن هم «کلیم» با تو بگویم چسان گذشت

یک روز صرف بستن دل شد به این و آن

روز دگر به کندن دل از این و آن گذشت[7]

لغت شناسان نیز این وسعت مفهومی را در مورد واژه روز و یوم بیان داشته اند. مثلاً راغب اصفهانی می گوید: «یوم گاهی به مقدار زمان بین طلوع و غروب خورشید گفته می شود و گاهی به مدتی از زمان، هر مقدار که باشد.»[8]

از مجموع نکات ذکر شده چنین نتیجه می گیریم که:

خداوند زمین و آسمان را در شش دوران متوالی آفریده است هر چند این دوران ها گاهی به میلیون ها و حتی میلیاردها سال بالغ شده است و بین قرآن و یافته های علمی از این نظر اختلاف و تضادی وجود ندارد. چنانکه اگر واژه روز در کتاب مقدس را نیز به «دوران» تفسیر نمائیم (که قابلیت این تفسیر را دارد) تضادی به وجود نمی آید[9].

[1]  ـ این مطلب در 7 آیه قرآن آمده است: اعراف: 54، یونس: 3، هود: 7، فرقان: 59، سجده: 4، ق: 38، حدید : 4.

[2]  ـ تنها در آیات 1 – 12 سوره فصلت، خلقت زمین و تقدیر مواد غذایی روی آن را چهار روز و خلقت آسمان ها را دو روز معین کرده است، برخی از مفسران نیز با توجه به این آیات دوران های آفرینش را به صورت احتمالی تخمین زده اند . نک: تفسیر نمونه، ج 6، ص 202.

[3] کتاب مقدس، سفر پیدایش ، باب اول شماره1-31.

[4]  ق ،38: "وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ".

[5]  ـ معارج، 4.

[6]  ـ نهج البلاغه.

[7]  ـ کلیم کاشانی، به نقل از تفسیر نمونه، ج 6، ص 202.

[8]  ـ مفردات الفاظ القرآن، واژه «یوم».

[9] - برای آگاهی بیشتر، نک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی، صص 105-126.

پرسش

چرا شهادت یک مرد با شهادت دو زن مساوی است؟

پاسخ اجمالی

احکام و قوانینی که از سوی خداوند برای بشریت وضع شده است مطابق نظام تکوین و حقایق جهان هستی و ساختار وجودی انسان است. از آنجا که ساختار وجود جسمی و روحی زن با مرد متفاوت است، وظایف، تکالیف و احکام این دو نیز مساوی نیست. یکی از تکالیف اداء شهادت در نزد قاضی است که باید مطابق واقع باشد و تحت تاثیر عواطف و احساسات و عوامل غیر واقعی نباشد تا حقی از کسی ضایع نشود. بدین جهت در بعضی موارد، اصلاً شهادت زن ها قبول نمی شود، همانطور که در بعضی موارد نیز اصلاً شهادت مردها قبول نمی شود و در بعضی موارد شهادت دو زن بجای یک مرد قبول می شود و...

علاوه اینکه باید توجه داشت گواهی دادن  یک وظیفه و مسئولیت است نه یک حق پس اگر شهادت  برخی از افراد در دادگاه پذیرفته نشود، یا کم تر پذیرفته شود، گویای سهل تر بودن تکلیف و مسئولیت آنان است نه تضییع حقوق آنها.

پاسخ تفصیلی

توجه به نکاتی می تواند ما را در دستیابی به حقیقت، یاری رساند:

1-در بسیاری از حقوق و جزائیات اسلام، مرد و زن با هم تفاوت هایی دارند. مثلاً اگر مردی مرتد شود با شرایطی حکم او قتل است ولی اگر زنی مرتد شود حکم او قتل نیست یا اسلام وظایفی را بر دوش مرد قرار داده که بر عهده زن قرار نداده است، و یا وظایفی برای زنان مقرر شده است که بر مردان مقرر نشده است. دلیل این تفاوت ها، متفاوت بودن مکانیسم خلقی زن و مرد است. زیرا روحیات و اخلاق زن و مرد یک جور نیست. بر این اساس توقعی که خداوند از زن دارد با توقعی که از مرد دارد یکی نیست. خداوند زن را برای امری خلق کرده و مرد را برای هدف دیگری آفریده است. این دو گرچه از یک جنس اند ولی هرگز با هم مساوی نیستند. بنا بر این عدالت اقتضاء می کند که وظایف و تکالیف آنان هم یکسان نباشد، چرا که اگر یکسان باشد خلاف عدالت پروردگار است.

2- از نظر اسلام بحث اداء شهادت و اطلاع رسانی به قاضی، هرگز بمنزله یک امتیاز نیست، بلکه یک وظیفه و تکلیف و مسئوولیت است. یعنی برای این که حقوق دیگران پایمال نگردد، اسلام این وظیفه را بر عهده انسان هایی که از موارد اختلاف بین افراد اطلاع دقیق دارند، قرار داده است تا در حضور قاضی واقعیت را بیان کنند و به آن شهادت بدهند. به همین جهت قرآن کتمان شهادت را حرام اعلام نموده است.

[1]

پس اگر شهادت کسی در دادگاه پذیرفته نشود، یا کم‏تر پذیرفته شود، گویای سهل‏تر بودن تکلیف و مسئوولیت اوست، نه تضییع حق او.

3- مسلما تکلیف اداء شهادت با خلقت و روحیات و نقش مرد و زن، ارتباط مستقیم دارد گرچه ربطی به نقص یکی و کمال دیگری ندارد. زیرا در بعضی موارد که شهادت مربوط به مسائل خاص زنان باشد اصلاً شهادت مردان مورد قبول نیست، چون اساسا مرد در آن موارد نمی تواند شاهد باشد. همانطوری که زنان را از شهادت در برخی امور دیگر معاف دانسته و آن را در انحصار مردان قرار داده، و در برخی امور شهادت دو زن را برابر با شهادت یک مرد قرار داده و پذیرفته است.

همه این قوانین بر پایه حکمت و هماهنگی بین نظام تشریع[2] با نظام تکوینی[3] بنا نهاده شده است . و البته نظام تشریع، اگر برگرفته،  منطبق و هماهنگ با نظام تکوینی نباشد، فاقد ارزش است. ارزش و توانمندی نظام تشریع به میزان انطباق آن با ظرفیت‏های وجودی موجود در نظام تکوینی است.

توضیح اینکه:

در نظام تکوین بین زن و مرد از چند جهت تفاوت‏های زیادی وجود دارد:

1- از جهت اعضا و جوارح: دو جنس زن و مرد در تمامی اعضا و جوارح با یکدیگر اختلاف دارند، چه اعضا و جوارحی که به عضو جنسی و تولید مثل مربوط است و چه غیر آن. رویش مو در بدن زن و مرد، چربی زیر پوست، بافت‏ها، ظرافت و ضخامت پوست، شکل و وزن حجمی استخوان‏ها، مقدار مواد آلی و کانی در استخوان‏ها، درشتی عضلات، زور بازو، شکل هندسی و حجم و وزن مغز، وزن قلب، ضربان نبض، فشار خون، حرارت بدن، میزان و تعداد تنفس در دقیقه، قد، وزن، ارتعاشات صوتی، ترشحات بدن، میزان گلبول‏های سفید و قرمز در خون، گنجایش و حجم ریه، و الگوی رشد جسمانی در آغاز از دو جنس نرینه و مادینه. خلاصه این که همه چیز در زن و مرد حتی در یک تار مو متفاوت است.[4]

2- از نظر احساسات، عواطف، تمایلات و اخلاق: طبق نظر روانشناسان، محبت، رفتار انفعالی، رفتار عاطفی و حمایت کننده، از ویژگی‏های زنانه است. در برابر این امور، پرخاشگری، استقلال، رقابت، سلطه و حاکمیت را از ویژگی‏های مردان بر شمرده‏اند.[5]

نیز گفته‏اند: داشتن دلی پر مهر و عاطفه و احساساتی آتشین، جلوه گری، دلربایی، آرایش گری، دوستدار پارچه و لباس و طلا و امور زینتی از خصائص زنان است.[6]

زن در تقلید، مدپرستی، تجمّل پرستی، خنده و گریه از مرد پیش قدم است.[7]

زنان به جهت این که از نیروی احساس و عاطفه بیشتری بهره مندند، از صحنه‏های احساسی و عاطفی بیشتر متأثر می‏شوند و به هیجان می‏آیند.[8]

وقتی که در حوزه تکوین این ویژگی‏ها وجود دارد، در حوزه تشریع برای محکم کاری (به ویژه در اموری که مربوط به حقّ النّاس است) می‏بایست چاره‏ای اندیشیده شود، تا حقوق مردم در شهادت‏ها ضایع نگردد. در این جا سه صورت متصوّر است:

الف- به جهت غلبه عاطفه، عفت و هیجانات در زنان که زمینه ساز فراموشی در برخی امور هیجانی است و هم چنین به این جهت که گفته شده زنان زودتر به حالت اطمینان در یک مسئله دست می‏یابند و زود باورند و راحت‏تر تحت تأثیر قرار می‏گیرند، بگوییم شهادت زنان فاقد ارزش است، تا حقوق از طریق شهادت زنان تضییع نگردد.

این سخن ممکن است از جهت دیگر موجب تضییع حقوق دیگران شود و آن شهادت در مواردی است که آگاهی و اطلاع از آن در انحصار زنان است.

ب- بگوییم در تمام موارد شهادت زنان همانند شهادت مردان است و به همان اندازه اعتبار دارد. این سخن موجب می‏شود که به جهت موارد مذکور از اعتبار قضا کاسته شود و به نوعی حقوق مردم تضییع گردد.

ج- راه حل معتدل: خداوندی که انسان‏ها را آفرید و به همه اسرار نهفته آگاه است، فرموده در اموری که مربوط به حقوق مردم است (حق النّاس، نه حقّ اللَّه) به شهادت زنان ارزش و اعتبار داده شود، لیکن به جهت محکم کاری دو شاهد زن در اموری که یک شاهد مرد لازم است، یا چهار شاهد زن در اموری که دو شاهد مرد لازم است، با شرایطی، ارزش و اعتبار دارد.

این راه حل و نظریه سوم که عین عدل و منطبق با نظام تکوین است،مورد قبول اسلام واقع شده است.

3- در وقایع و رخدادهای کوچه و بازار، مردان بیشتر از زنان دست اندر کار هستند و بیشتر و بهتر در معرض اطلاع اند. فرض کنیم در خیابان دو نفر با هم دعوا می کنند و با چوب و چاقو و سنگ به جان یکدیگر افتاده اند. پس از چند دقیقه مردان اطراف آنان را گرفته و آنان را از یکدیگر جدا می کنند. این جا اگر قتلی یا جراحتی واقع شد مردان چون شاهد و ناظر بوده اند بهتر می توانند شهادت بدهند زیرا در این گونه وقایع زنان اصلاً حضور ندارند و اگر حضور داشته باشند خود را کنار می کشند یا مردان آنان را به عقب می رانند. از این رو پذیرفتن شهادت مردان و نپذیرفتن شهادت یک زن مسئله طبیعی است.

4- پذیرفته شدن شهادت زن در همه مسائل و فراهم کردن زمینه حضور او در تمام محاکم قضایی برای اداء شهادت در کوچکترین اختلافاتی که بطور روز مره در جامعه اتفاق می افتد، نه تنها تکریم زن نیست، بلکه نوعی اهانت به مقام این موجود شریف و لطیفی است که وظایف بزرگتری را در جامعه بر عهده دارد. [9]

[1]  بقره (2) آیه 283.

[2] نظام تشریع، یعنی قوانینی که به حوزه فعالیت‏های اختیاری بشر مربوط است.

[3] نظام تکوینی، یعنی قوانین، وظایف و مسئوولیت هایی که از سوی خلقت بر آدمی  فرمانروایی می‏کند و ربطی به حوزه اختیاری بشر ندارد. در این حوزه برای هر یک از دو جنس نرینه و مادینه وظیفه خاص و هماهنگ با امکاناتی که دارند، در نظر گرفته شده است، به گونه‏ای که انکار آن از هیچ فردی پذیرفتنی نیست.

[4] دکتر سید رضا پاک نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبران، ج 19، ص 280 - 293.

[5] روانشناسی رشد، ج اوّل، ص 330، از انتشارات سمت.

[6] دکتر سید رضا پاک نژاد، همان، ص 281.

[7] همان، ص 295.

[8] کتاب نقد، ش 12، ص 59.

[9] منبع مقاله: سی دی پرس و جو، ستاد پاسخ گویی به مسائل دینی، با تغییرات و  تلخیص.

خلاصه پرسش

آیا غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است؟

پرسش

آیا غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است؟

پاسخ اجمالی

با توجه به تعریف حکمت که عبارت است از:« درک ویژه ای که انسان با آن می تواند حق و حقیقت را دریابد و از تباهی کار و از کار تباه جلوگیری نماید»، حکما و دانشمندان آن را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده اند:

1 ـ حکمت نظری عبارت است از: شناسایی و علم به احوال اشیا و موجودات، آن چنان که هستند.

2 ـ حکمت عملی عبارت است از: علم به این که رفتار و کردار آدمی، یعنی افعال اختیاری وی چگونه باید باشد.

بنابراین، حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها سخن می گوید و حکمت عملی از «باید»ها و «نباید»ها بحث می کند. به بیانی دیگر، حکمت نظری درباره ی هستی های نامقدور، کاوش نظری به عمل می آورد و حکمت عملی از هستی های مقدور و در اختیار انسان گفت و گو می کند.

گروهی از فلاسفه و دانشمندان اخلاق، تفاوت هایی بین این دو ذکر کرده اند، برخی نیز اساساً دوگانگی بین حکمت نظری و حکمت عملی را انکار کرده و معتقدند حکمت عملی بخشی از درک نظری است که سرانجام به عمل منتهی می شود. امام خمینی(ره) نیز آن دو را لازم ملزوم یکدیگر و در هر دوی آنها عمل را لازم می دانند.

با توجه به بررسی های انجام شده در این زمینه، نمی توان گفت هدف و غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است، چه بسا که نتیجه ی حکمت عملی و متخلق شدن به اخلاق الله، حکمت نظری که همان درک هستی و دریافت حقایق عالم وجود است، باشد و این همان نوری است که ملا صدرا آن را غایت حکمت نظری می داند.پس ممکن است نور معرفت و درک حقایق عالم، غایت و هدف حکمت عملی باشد.

پاسخ تفصیلی

دانشمندان و فیلسوفان برای «حکمت» معانی و تفاسیر گوناگونی ارائه کرده اند، از جمله ی آنها این تعاریف است:

1ـ حکمت، عبارت است از: درک ویژه­ای که انسان با آن می تواند حق و حقیقت را دریابد و از تباهی کار و از کار تباه جلوگیری نماید.

2 ـ راغب در مفردات می گوید: «حکمت عبارت است از رسیدن به حق به واسطه ی دانش و خرد.»[1]

3 ـ گاهی نیز حکمت بر تکالیف اطلاق می شود، چنان که خدای متعال در سوره ی اسراء، آیه ی 39 پس از برشمردن بخشی از واجبات و محرمات، می فرماید: «ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمة.»(یعنی: این حکمتی است که پروردگار تو به تو وحی کرده است.)

4 ـ علامه طباطبائی، همه ی معانی و تفاسیر یاد شده را جزو معانی حکمت برشمرده و می گوید: «حکمت، شامل حقایق، معارف و فروعات است و قرآن، حکیم است؛ زیرا حکمت و حقایق معارف در آن قرار دارد. بنابراین، قرآن نیز چون یک شحص محکم کار (حکیم) است که کردار او محکم و خالی از فساد و تباهی است.»[2] لذا، سایر آیاتی که شامل  این واژه ی مقدس اند همین معنا را می رسانند.

5 ـ حکما می گویند: حکمت، عبارت است از این که انسان به جایی برسد که خود یک جهان معقول شود، مانند جهان محسوس و روح او به قدری تکامل یابد که همه ی حقایق عوالم وجود را در خود جای دهد و ملکوت اشیا را بنگرد، آن سان که به ابراهیم (ع) نموده شد: «بدین سان، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم(ع) نشان دادیم.»[3]

6 ـ ملاصدرا می گوید: «حکمت، عبارت است از تکمیل نفس به نظم عقلی جهان ـ در حد توان بشری ـ تا به خداوند متعال مانند گردد.»[4]

این معانی و تفسیرها از جمله تعاریفی بود که برای حکمت ارائه شد. دانشمندان با توجه به معنای حکمت آن را به دو قسم حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم کرده اند.

حکمت نظری و حکمت عملی و تفاوت آنها:

حکمت نظری، عبارت است از شناسایی و علم به احوال اشیا و موجودات، آن چنان که هستند.

حکمت عملی، عبارت است از علم به این که رفتار و کردار آدمی، یعنی افعال اختیاری وی چگونه باید باشد.

موجودات، اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما نباشد، علم مربوط به آنها حکمت نظری نامیده می شود و اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما باشد علم مربوط به آنها حکمت عملی نامیده می شود. بنابراین، در حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها و در حکمت عملی از «باید»ها و «نباید»ها بحث می شود. از آنچه بیان شد چند نکته را می توان نتیجه گرفت:

اولاً: حکمت عملی، محدود به انسان است، ثانیاً: حکمت عملی مربوط به افعال اختیاری انسان است، ثالثاً: حکمت عملی با بایدها و نبایدهای افعال اختیاری انسان که باید چگونه باشد و چگونه نباشد سر و کار دارد، رابعاً: از بایدها و نبایدهایی که نوعی (انسانی) و کلی و مطلق و دائم است بحث می کند نه بایدها و نبایدهای فردی و نسبی و موقت.[5]

بنابراین، بخش نظری، حکمتی است که درباره هستی های نامقدور، کاوش­های نظری به عمل می آورد و بخش عملی، حکمتی است که از هستی های مقدور گفت و گو می کند.[6]

فارابی نیز در تعریف حکمت عملی می گوید:

«حکمت عملی درک مقدورات انسان است. درصورتی که انسان از عقل نظری درکی را به دست می آورد که درباره موضوعات و معلوماتی است که از حیطه ی قدرت درک کننده خارج است.»[7]

خلاصه آن که اگر ما چیزهایی را درک کنیم که در اختیار ماست و باید به آنها عمل کنیم و به اصطلاح معلوماتی را درک کنیم که مقدورات ما نیز باشند، آن گاه این حکمت، حکمت عملی نام می گیرد و بدان معناست که معلوم به این علم، پدیده ای از پدیده های هستی است که با علم و اراده و اختیار خودمان از نیستی در عرصه هستی ظهور می یابد. در این صفت، بدان جهت که ما از امتیاز خلق و ایجاد اختیاری برخورداریم، تشبه به باری تعالی پیدا کرده ایم؛ زیرا تمام معلومات حق تعالی، مقدورات حق تعالی نیز هستند و به همین جهت، تمام جهان هستی حکمت عملی حق تعالی محسوب می شود.[8] بنابراین، فرق بین  حکمت نظری و حکمت عملی تنها از جهت معلوم است نه از لحاظ علم.[9]

عقل نظری  و عقل عملی :

لازم به ذکر است که در فلسفه، عقل نظری و عملی، همان حکمت نظری و عملی است. عقل انسان (یا احکام عقل انسان) دو بخش است: نظری و عملی.

یک قسمت از کارهای عقل انسان، درک چیزهایی است که هست، این عقل نظری است. قسمت دیگر، درک چیزهایی است که باید انجام بدهیم، درک «بایدها»، اینها عقل عملی است. بنابراین، همان گونه که از تعاریف حکمت نظری و عملی و عقل نظری و عملی استفاده می شود این دو اصطلاح، یک چیز است[10].

البته، در اصطلاح علم اخلاق، حکمت را اصلاً به معنای عقل نظری نمی دانند بلکه آن را در جایی استعمال می کنند که انسان در درک های عملی خود متوسط بین بلاهت و جربزه باشد، هم چون صفات اخلاقی که به قول ارسطو، همیشه صفات متوسط بین طرفین است. متوسط بین اطراف، خالی از اطراف است؛ مثل آب ولرم که نه گرم است نه سرد. صفات اخلاقی هم که مطلوب است و از آنها عدالت به وجود می آید، در حد اعتدال بین طرفین است؛ مثلاً، شجاعت صفتی است که بین جبن (ترس) و گستاخی است.

این حالت توسط (میانه) عملی، مطلوب علم اخلاق است و این یک معنای حکمت است که به اخلاق مربوط می شود. اما این معنا با موازین فلسفی چندان سازگار نیست؛ زیرا به طوری که ما معتقدیم، حکمت عملی هیچ تفاوتی با حکمت نظری ندارد و اصلاً از صفات عملی نفس به شمار نمی رود، بلکه بخشی از درک نظری را که بالاخره به عمل منتهی می شود حکمت عملی خوانند.

یکی از مشخصه های حکمت عملی این است که بالاخره منتهی به عمل می گردد و درکی که به عمل منتهی گردد، حد متوسط ندارد؛ چون ادراکات هر چه بیشتر و قوی تر باشد، حکمت، عالی تر و شکوفاتر است و از این لحاظ حکمت عملی با حکمت نظری هیچ تفاوتی ندارد.[11]

نتیجه:

از مباحث مطرح شده و دیدگاه های اهل فن در باب فلسفه و اخلاق، چنین به دست نمی آید که غایت حکمت نظری، حکمت عملی باشد؛ چرا که به عقیده ی برخی، تفاوت هایی بین این دو وجود دارد و به نظر عده ای اساساً حکمت عملی بخشی از حکمت نظری است. از نگاه امام خمینی(ره) هر دوی اینها لازم ملزوم یکدیگرند و بازگشت هر یک به دیگری است. ایشان در این باره می گویند:

«گفته اند برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می کند. ولی ما می گوییم در هر دو، عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی گردد؛ چنان که عقل عملی هم به تعقل نظری برمی گردد، و در نظری هم که درک و علم است، عمل لازم است. چون هر چیزی که در هر مرتبه از مراتب وجود واقع می شود، به مرتبه ی دیگر آن سرایت می کند.»[12]

بنابراین، با توجه به بررسی های انجام شده، نمی توان گفت غایت و نتیجه ی حکمت نظری، حکمت عملی است. چه بسا که نتیجه و غایت حکمت عملی و متخلق شدن به اخلاق الله، حکمت نظری که همان درک هستی و دریافت حقایق عالم وجود است، باشد و این همان نوری است که ملاصدرا می گوید غایت حکمت نظری است.[13] و نور معرفت و  درک حقایق عالم آن گونه که هستند، غایت و هدف حکمت عملی باشد.

[1]  . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، واژه ی حکم.

[2]  . طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، ذیل آیه ی 4 سوره ی دخان.

[3]  . و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض...، انعام، 75.

[4]  . ملا صدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 20 به بعد؛ انصاری شیرازی، یحیی، دروس شرح منظومه، ج 1، صص 13 ـ 17.

[5]  . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 22، صص 29 - 31؛ نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات (علم اخلاق اسلامی) ج1، ص 4.

[6]  قطب الدین رازی، صاحب کتاب المحاکمات، درباره ی این دو گونگی اندیشه ی فلسفی می گوید: «و اما عقل عملی، آن نیرویی است که با رهنمودهای آن افعال و پدیده هایی که لازم است از روی تعقل و استنباط عقلانی به وقوع پیوندد، به طریق اندیشه و رأی کلی و انتقال از کلیات به جزئیات صورت می گیرد و چون ادراک کلیات و استنباط نتایج کلی از مقدمات کلی، صرفاً وظیفه ی عقل نظری و از اختصاصات آن است عقل عملی نیز از نیروی عقل نظری نیرو و مدد می جوید». حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، صص 15- 16.

[7]  . همان، ص 18؛ هادی سبزواری، شرح منظومه، ص 305.

[8]  . بنابراین، حکمت عملی هم در حقیقت بخشی از درک و علم نظری است، منتها آن گونه علم و معرفتی است که در حقیقت، متعلق و موضوعش افعال و مقدورات خود عامل درک است. (حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، صص 17 – 18).

[9]  . همان، ص 18.

[10] البته درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏کنیم; یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‏شناسد .⁽ ر . ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ; علامه حلى، الجوهرالنضید، ص 233; ابن‏سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 352) .

 بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است . معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‏کند . عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است .⁽ ر . ک: قطب‏الدین الرازى، حاشیه‏الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352- 353) .

 بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است . کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‏کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‏دانند .

[11] . کاوش های عقل عملی، صص 15 – 20.

[12] . اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه ی امام خمینی (اسفار)، ج 3، صص 341 – 346.

[13] . ملا صدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 140.

خلاصه پرسش

با توجه به اینکه در برخی آیات قرآن، خلقت حضرت آدم(ع) از گل سیاه و متغیر دانسته شده آیا ایشان سیاه پوست بوده اند؟

پرسش

با توجه به اینکه در برخی آیات قرآن، خلقت حضرت آدم(ع) از گل سیاه و متغیر دانسته شده، به نظر می رسد ایشان اهل افریقا و یا سیاه پوست بوده اند، لطفا به طور متقن توضیح دهید.

پاسخ اجمالی

کلام قرآن در مورد خلقت انسان دارای تعبیرات گوناگونی است که نشان می دهد آفرینش انسان دارای مراحل متعددی بوده است که بدین قرار است[1]:

1. خلقت از خاک:

«ای مردم! اگر از روز رستاخیز در تردید هستید ما شما را از خاک... آفریدیم»[2]

2. خاک با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده است:

«اوست که شما را از گل آفرید»[3]

3. گل به صورت گل بدبو و لجن درآمده است:

«پروردگارت به فرشتگان گفت: می خواهم بشری از گل خشک، از لجن بوی­ناک بیافرینم»[4]

4. ایجاد حالت چسبندگی در آن:

«ما آنها را از گلی چسبنده آفریده­ایم»[5]

5. به صورت خشکیده درآمده است:

«آدم(ع)ی را از گل خشک شده­ای چون سفال بیافرید»[6]

با این بیان، مشخص می شود که منظور از خلقت انسان از گل سیاه، بیان مرحله­ای از خلقت انسان است؛ یعنی، ابتدا مقداری خاک جمع آوری می شود و البته در هیچ آیه ای از قران نیامده که خاک اولیه رنگش سیاه بوده بلکه در آیات قرآن به طور مطلق آفرینش از خاک آمده و معلوم نمی کند چه خاکی بوده است. سپس مقداری آب به آن اضافه می شود و تبدیل به گل می شود و طبیعی است وقتی گل مدتی در جایی بماند، و لو اینکه از خاک سفید باشد، رنگ و بوی آن تغییر می کند و رنگش تیره گشته و بوی نامطبوعی پیدا می کند. سپس آرام آرام خشک شده و ابتدا به حالت چسبندگی به خود گرفته و سپس کاملا خشک شده و شبیه سفال می شود.

پس آیه هیچ دلالتی ندارد که حضرت آدم(ع) سیاه پوست بوده است. اگر به طور فرض خلقت حضرت آدم(ع) از خاک سیاه بوده باشد چگونه می توان استنباط کرد که حضرت آدم(ع) سیاه پوست بوده است. چرا که برای تبدیل یک مشت خاک سیاه به انسان، میلیاردها تغییر و تحول در او رخ می دهد و از کجا معلوم است که در میان این تغییرات، رنگ سیاه آن ثابت و برقرار مانده و تغییر نکرده است؟

در نتیجه، از آیات قرآن نمی توان استنباط کرد که رنگ پوست حضرت آدم(ع) سیاه بوده است، و برای شناخت رنگ پوست ایشان باید کارهای کارشناسی و تخصصی در علوم مربو ط صورت گیرد و توضیح داده شود که چگونه رنگ های متفاوت سیاه و سفید و سر خ و... از رنگ خاصی که حضرت آدم(ع) داشته به وجود آمده است.

[1]. تفسیر نمونه، ج 23، ص 118.

[2]. حج، 5.

[3]. آنعام 2.

[4]. حجر، 25.

[5]. صافات، 11.

[6]. الرحمن، 14.

خلاصه پرسش

چرا حکمت مشّاء حقایق اشیاء را متباین و حکمت متعالیه آن را تشکیکی می داند؟

پرسش

چرا حکمت مشّاء حقایق اشیاء را متباین ولی حکمت متعالیه حقایق اشیاء را تشکیکی می داند؟

پاسخ اجمالی

این مسئله به نوع نگاه فلاسفه و مبانی فلسفی مکاتب آنان درباره ی مسئله ی وجود و هستی بستگی دارد. قولی که به فلاسفه ی مشاء نسبت داده شده و به عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است، حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست و ناچار هر کدام از آنها وجود خاص و مخصوص به خود خواهد داشت و از آنجا که وجود حقیقتی بسیط است، پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات خواهد بود.

اما از نگاه فلاسفه ی حکمت متعالیه این مبنا پذیرفته نیست. در مبنای آنها که به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است، آمده که حقایق عینی وجود، هم وحدت و اشتراک با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی «ما به الاشتراک» و «مابه الامتیار» آنها به گونه ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای «جنسی» و «فصلی» نماید، بلکه بازگشت ما به الامتیار آنها به شدت و ضعف است. چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آنهاست. ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است.

پاسخ تفصیلی

در انتساب این نظریه به فلاسفه ی مشّاء محل تأمل است. استاد مطهری درشرح منظومه، می گوید: «این نظریه در میان متکلمان اشاعره پیدا شده است و احیاناً بوی این حرف در کلمات بعضی از حکمای مشّاء پیدا شده است، بدون این که در میان حکمای مشّاء از قبیل فارابی و به ویژه بوعلی ـ که رییس مشائیین است ـ مطرح شده باشد؛ زیرا همان طور که انتخاب وحدت وجود، فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است انتخاب کثرت تباینی وجود هم فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است؛ یعنی، باید ابتدا آن مسئله برایشان طرح شده باشد و از آن مسئله فارغ شده باشند، تا این مسئله برایشان طرح بشود، و در جای خود ثابت شد که اصلاً مسئله ی اصالت وجود برای آنها مطرح نبوده است و این مسئله بعد از دوره ی فارابی و بو علی مطرح شده است.»[1]

به هر حال فلاسفه ی مشاء، وجود را اصیل می دانند ولی معتقدند هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات است. به این معنا که، اشیا گذشته از ماهیاتی که دارند، به اعتبار این ماهیات، تحت مقولات درمی­آیند و به اعتبار آن مقولات، با هم مابه الاشتراک (اگر در یک مقوله وارد باشند) و مابه الامتیاز (اگر در چند مقوله باشند) دارند. از نظر وجود هم همه ی اشیا با یکدیگر مباین به تمام ذات اند؛ یعنی، وجودها با یکدیگر هیچ گونه اشتراک و سنخیتی ندارند. نسبت وجودها با یکدیگر نظیر نسبت خود مقولات است با یکدیگر؛ مثلا، همان طور که مقوله ی کم و مقوله ی کیف هیچ وجه مشترکی با یکدیگر ندارند (و به همین جهت است که دو مقوله ی جدا هستند) هر وجودی با وجود دیگر هم عیناً همین طور است.

از نگاه فلاسفه ی مشّاء حقایق هستی از چند حال خارج نیستند، یا تمام آنها افراد حقیقت واحدی هستند، همانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترک اند، مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ اشتراکی ندارند و متباین به تمام ذات هستند که این شقّ سوم، مورد نظر فلاسفه ی مشاء است و دو شق دیگر از نظر آنها باطل است.

اما بطلان شق اول: لازمه ی این قول آن است که وجود، مانند کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، به صورت افراد مختلف درآید، ولی سؤال درباره عوارض تکرار می شود که آنها هم موجودند و علی الفرض همه ی موجودات، دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سو و بین عوارض از سوی دیگر اختلاف پدید می آید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود، تحقق می یابد؟

به بیان دیگر، آنها معتقدند، اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود، ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد می باشد و یا اشتراک، در جزء ذات است و لازمه­اش این است که وجود، ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد و هر دو فرض، باطل است.

اما شق دوم، باطل است چون لازمه ی این قول این است که حقیقت وجود، مرکب است از جهت اشتراک و جهت امتیاز؛ یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت وجود سازگار نیست.

پس، از نگاه فلاسفه ی مشاء راهی جز این نمی ماند که بگوییم وجودهای عینی (حقایق هستی) متباین به تمام ذات هستند.

هستی و وجود در حکمت متعالیه

فلاسفه حکمت متعالی درباره ی هستی معتقدند از همه ی واقعیت های عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیت های کثیر، دلیل آن است که مابه الاشتراک عینی، بین آنها وجود دارد که منشاء انتزاع این مفهوم واحد است و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی بود، چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی شد. از جهت دیگر، از نگاه آنان بین حقایق هستی رابطه ی علی و معلولی برقرار است و هیچ موجودی از سلسله ی علل و معلولات بیرون نیست. بنابراین وجود همه ی معلولات نسبت به علل ایجاد کننده و سرانجام نسبت به ذات اقدس الهی که افاضه کننده ی وجود به ما سوای خودش است، عین وابستگی و ربط است و تمام مخلوقات، جلوه هایی از وجود الهی هستند که بر حسب مراتب خودشان، دارای شدت و ضعف ها و تقدم و تأخرهایی هستند.

بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله ای از وجودهای عینی تشکیل می دهد که قوام هر حلقه ای به حلقه ی بالاتر و از نظر مرتبه ی وجودی نسبت به آن، محدودتر و ضعیف تر است. این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود اقدس الهی نفی می کند به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً براساس اصالت وجود مفهوم پیدا می کند.

خلاصه آن که، این نظریه که به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است  بر آن است که حقایق عینی وجود، هم با یکدیگر وحدت و اشتراک دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی مابه الاشتراک و مابه الامتیار آنها به گونه ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید، بلکه بازگشت مابه الامتیاز آنها به شدت و ضعف است، چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آنهاست. ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است. بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال، از نظر مرتبه ی شدت و ضعف، با یکدیگر اختلاف دارند. اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنهاست آسبیی نمی رساند. به بیان دیگر، وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابه الامتیاز آنها به مابه الاشتراک شان بازمی­گردد.[2]

[1]  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 9، ص 193.

[2]  همان، صص 190 و 205- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1 ، ص 338 ـ 344.