انسان‏شناسى اسلام، به عنوان یكى از حوزه‏هاى فرعى مردم‏شناسى دین، چند دهه عمر دارد. من آن را كاربرد روشهاى مردم‏شناسى فرهنگى / اجتماعى در مطالعه اسلام به مثابه یك دین جهانى و مجموعه‏هایى از نهادهاى اجتماعى وابسته به آن مى‏دانم. در باب این شیوه‏ها، رویكردهاى گونه گون و چندین بررسى وجود دارد. (بخصوص اسد1986 آیكلمن 1981، 1982،1989; الزین‏1977) و من در اینجا قصد ندارم بررسى دیگرى [بر آنها] بیفزایم. بلكه به یك نوع رویكرد خاص [یعنى] مردم‏شناسى به اصطلاح اسلامى، كه به تازگى شهرت یافته است‏خواهم پرداخت، چندین قسم مردم‏شناسى اسلامى رقیب وجود دارد كه حداقل در چهار كتاب و انبوهى از مقالات، كه در طول دهه 1980 انتشار یافته‏اند، بیان شده‏اند. من به چهار كتاب مى‏پردازم: كتاب الیاس بایونس و فرید احمد كه برخلاف عنوانش جامعه‏شناسى اسلامى در اصل طرحى است‏براى مردم‏شناسى اسلامى; دو اثر عمده درباره این موضوع نوشته اكبر احمد (به سوى مردم‏شناسى اسلامى و كشف اسلام); و كتاب مریل وین دیویس; (شناخت‏یكدیگر). پیشنهاد دهندگان [مردم‏شناسى اسلامى] در این باره، كه مردم‏شناسى اسلامى باید توجهش را به جامعه‏هاى اسلامى محدود كند یا باید چشم اندازى جهان شمول (جهان گرایانه) داشته باشد، اختلاف دارند. به عبارت دیگر، مردم‏شناسى اسلامى، فى المثل مانند مردم‏شناسى اقتصادى یا سیاسى، لزوما به معناى مطالعه انسان شناختى اسلامى نیست، چنانكه مردم‏شناسى ماركسیستى یا فمینیستى نیز به معناى مردم‏شناسى ماركسیسم یا فمینیسم نیست. بكله، اجمالا، به معناى پرداختن به نوعى مردم‏شناسى است، كه از روشهایى كه بنحوى از اسلام استنباط شده‏اند، متاثر است. روایتهاى مختلف مردم‏شناسى اسلامى در این كه اساس همه آنها متون اسلامى است، با یكدیگر مشتركند. به عبارت دیگر، اینها به جاى اینكه رویكردهاى انسان شناختى نسبت‏به مطالعه متون اسلامى باشند، رویكردهاى اسلامى نسبت‏به مطالعه متون انسان شناختى‏اند.
نوشته‏هاى پیشین در باب مردم‏شناسى اسلامى طرحهایى‏اند كه مسلمانان متقابلا آنرا نقد كرده‏اند. از انسان شناسان غیر مسلمان، نكته‏هاى انتقادى كمى وجود دارد و اكثرا یا خواسته‏اند نسبت‏به مردم‏شناسى اسلام غفلت‏بورزند یا بدون بحث جدى و بسیار مشتاقانه آن را، به منزله تحولى جدید كه آینده روشنى دارد، پذیرفته‏اند. باید گفت على الظاهر بیشتر این طرحها در مرحله اول، مخاطبانشان انسان شناسان یا استادان دانشگاهها نبوده‏اند، بلكه انبوهى از افراد غیر دانشگاهى و عمدتا مسلمان بوده‏اند. با این حال، من فكر مى‏كنم بحث جدى انسان شناسان درباره مردم‏شناسى اسلامى حائز اهمیت است و از این بحث مى‏توان چیزى آموخت. خواه معلوم گردد كه نسبت‏به تحول نظرات انسان شناختى به صورت كلى، ارزش مثبت دارد یا نه.

مساله:

همدلى كردن با شكوه اكبر احمد آسان است:
امروزه، روشنفكر مسلمان در مواجهه با جهان گاهى نا امید مى‏وشود. او براى روبرو شدن با این جهان مجهز نیست. و این بى جهازى، او را در نظر خودش هم كم ارزش كرده است. او در میان دو دنیا متحیر است: دنیایى كه مرده است; و دنیاى بدون قدرت دیگرى كه تولد یافته است. ضربه‏هایى كه او متحمل شده است از خود او برخاسته‏اند. ریشه انحراف فكرى وى در آنست كه از درك و فهم اسلام در قرن بیستم عاجز است.
این احساسات در میان تعداد كثیرى از آثار مسلمانان بازتاب پیدا كرده است و در واقع این امر در نوشته‏هاى روشنفكران جهان سوم وجه رایج است. دیویس و دیگران این موضوع فرعى را اندیشمندانه و با اندكى تفصیل توضیح داده‏اند، با فرض رابطه بین دانش و قدرت (دانش قدرت مى‏آورد و قدرت براى دانش حد و مرز قرار مى‏دهد)، گروههایى از این كه دیگران آنها را مطالعه كنند و بشناسند، آزرده مى‏شوند. روشنفكران جهان سوم به دنبال دوره‏اى از تسلط اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و علمى غرب، سر برآوردند و اندك اندك از پذیرش این سلطه‏ها و شیوه‏اى كه به موجب آن این سلطه‏ها، در نوشته‏ها و سخنرانى‏هاى شرق شناسان، به یكدیگر پیوند مى‏خوردند و نیز از پذیرش حد و مرزهایى كه آنها از علم بدست مى‏دادند امتناع كردند. زیرا هویت امتهاى مسلمان و اسلام و فرد مسلمان كه مدتى دراز از ارزشهاى غربى و مادى ضربه یا صدمه دیده بودند، باید در همه سطوح و از آن جمله حدود شناخت و معرفت‏بازنگرى مى‏شد.
موضوعى كه مردم‏شناسى اسلامى (چنانكه دیگر مردم‏شناسى‏هاى نقدى) مطرح كرده است، رابطه میان مردم‏شناسى و مسائل مورد مطالعه آن است (از قدیم غرب، دیگران را مطالعه مى‏كند، شرق شناس هم خیره مى‏شود): عینیت و تبیین (علم) یا همدلى و تفهم (انسان). مردم‏شناسى اسلامى، با دقت‏بیشترى، این سؤال را مطرح مى‏كند كه آیا غیر مسلمانان مى‏توانند اسلام (و فرهنگ و جامعه مسلمانان) را مطالعه و درك كنند؟ به عبارت دیگر، ماهیت و توانایى یك مردم‏شناسى اسلام چه مقدار است؟

نقدى بر دانش، علم اجتماعى و مردم‏شناسى غربى:

پیشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى نقدى را بر نظریه (اجتماعى) غربى ارائه مى‏دهند تا با نقد اسلام گرایان خودشان از جامعه، فرهنگ و ارزشهاى غربى تطبیق كنند. نظریه اجتماعى غربى، كه مردم‏شناسى را هم در بر مى‏گیرد; قوم مدارانه است و با تاریخ و روابط امپراطورى غربى عجین شده است.
مردم‏شناسى فرزند استعمار غرب است، موضوع درسى، فرضیه‏ها، مسائل و شیوه‏هاى آن را علائق امپراطورى دیكته مى‏كند و دست اندركاران آن یااز كسانى هستند كه سوابق امپراطورى و سوگیریهاى راجع به آن دارند (از نظر ساختارهاى بودجه، مشاغل، انتشارات، خواننده) یااز نخبگان جهان سوم (غرب‏زده یا حامى غرب) هستند. موضوعهاى سنتى مردم‏شناسى غرب جامعه‏هاى ابتدایى هستند. در دوره ما بعد استعمار، كه تعداد جامعه‏هاى ابتدایى مطالعه نشده كاهش یافت، مردم‏شناسى دچار بحران شد و به حال احتضار در آمد.
كشورهاى جهان سوم، از وقتى كه مستقل شدند، درباره انسانهاى مورد مطالعه بر مردم‏شناسى [ویژه] خودشان، و بر مشخص كردن رویكردهاى خودشان، و بر مطالعه و نقد فرهنگها و نظریه‏هاى غربى اصرار داشتند. نقد احمد، در مقاله‏اى كه براى مؤسسه بین‏المللى اندیشه اسلامى نوشته است، عمدتا محدود است‏به بیانات بدون پشتوانه در باب «قوم مدارى رسواى مردم‏شناسى غربى‏»، و نیز به ترفند بحث انگیزى مغرضانه كه در آن آرمانهاى یك جامعه (جهان اسلام) با زشتیهاى جامعه دیگر (ایدز، مواد مخدر و جنایت در غرب) مقایسه مى‏شود. توصیه او چنین مى‏نماید كه اگر آنها فقط مسلمان مى‏شدند، تمام این معضلات ناپدید مى‏شدند. اما، مگر در جامعه‏هاى اسلامى معضلات اجتماعى وجود ندارد.
با - یونس و احمد، كه در آكادمى اسلامى كمبریج مشغول به كارند، و راجع به چیزهایى كه آنها را به منزله سه رویكرد مهم در نظریه اجتماعى غربى مى‏بینند نقد استوارترى ارائه مى‏دهند. رویكردهایى كه هم آنها را واگرا و نیازمند جمع و توفیق دوباره و كه همه آنها بر اثر تعهدشان به پوزیتیویسیم و تفكیك و بى طرفى علمى خدشه دار یافته‏اند. كاركردگرایى ساختارى، تضاد راوقعى نمى‏نهد و نظریه قوم مدارانه «نوسازى - غربى سازى‏» را مطرح مى‏كند. پیروان ماركس و رویكردهاى مبتنى بر تضاد، بیش از اندازه بر فرایندهاى اقتصادى و ساختارهاى وسیعترى تاكید مى‏كنند. تعامل‏گرایى نمادى و نظریه «خود» بیهوده به فرد پیش‏بینى‏ناپذیر مى‏پردازند. فرض بر اینست كه جامعه‏شناسى جهان شمول است، اما جامعه‏شناسى جهان سوم به واقعیتهاى اجتماعى و دریافتهاى جهان سوم، وقتى نمى‏گذارد; مثلا در باب مسلمانان معمولا قوم مدارى آن، به نقش تجربه دینى، بهایى نمى‏دهد. بعلاوه، جامعه‏شناسى معمولا بسیار نظرى است و وانمود مى‏كند كه فارغ از ارزش است; بله، البته جامعه‏شناسى باید عملى و كاربردى باشد و ضرورت ارزشها را تصدیق كند.
دیویس كه مرور نسبتا وسیعترى بر اندیشه علمى غربى عموما و مردم‏شناسى خصوصا انجام مى‏دهد، بر این موضوع تاكید دارد كه چگونه مردم‏شناسى فاقد وحدت و دقت است (مگر آنكه شالوده‏هاى آنرا در تمدن غربى لحاظ كنیم). او از نوشته‏هاى توماس كوهن و میشل فوكالت‏براى فهم نحوه تولید دانش كمك مى‏گیرد. انگاره‏هاى غربى درباره شناخت دچار تغییر و تحول شده است، اما، بر بسترى از پیوستگى: Longue duree فرناند برادل.
غیر اروپاییانى كه انسان شناسان، آنها را مطالعه كرده‏اند، مجال اظهار نظر در این باب كه چگونه بحث انسان شناختى پدید آمد و چگونه این بحث واقعیت را ساخته و پرداخته، نداشته‏اند. بحث غربیان سكولار است و دین را به منزله آفریده انسان مى‏بیند. این دید غربى و دید مسیحیت جدید در باب اسلام را بفهمد. او مى‏گوید عكس العمل معمولى مدافعان مسلمان، نیروها را از ایجاد یك موضوع بحث اسلامى مناسب منحرف مى‏كند. رسم اصلى مردم‏شناسى، كار میدانى است‏یعنى مشاهده همگانى انسانهاى بدوى، (یك مفهوم زیرساختى). نكته ناظر به این نقد متداول درباره این پیوند با استعمار، ناكامى مردم‏شناسى در مشاهده و نقد مركز استعمارى است و مردم‏شناسى جدید، على رغم آگاهى تازه‏اى كه از تمام این مسائل معرفت‏شناختى بدست آورده، هنوز هم در ارائه نظرى كارآمد در باب جامعه غربى و روابط بین المللى ناكام است.
عناصر اصلى دراین نقد نظریه غربى، كاملا [امورى] متداول هستند. و جواب باید با پذیرفتن این امر آغاز شود كه در هر نكته، حقیقتى بوده یا هست. اما اینها ضعفهایى هستند كه مطالعات انسان شناختى معدودى، كه حدودا در سراسر این دو دهه اخیر در باب اسلام و جوامع مسلمان انجام شده‏اند، مى‏شناسانند. این نقدها نیز اغلب به تحریف و انتخاب، ترسیم تصورات قالبى منسوخ و علم كردن انسانهاى پوشالى متوسل مى‏شوند (همانطور كه با سایر مردم‏شناسى‏هاى نقدى عمل مى‏كنند) این موضوع براى رد تمام آن نكات مناسب نیست ولى براى توجه دادن به بعضى موضوعات اصلى ارزشمند است، على الخصوص موضوعاتى كه بر قابل قبول بودن طرحهایى براى مردم‏شناسى اسلامى، كه در ذیل بحث مى‏شوند، تاثیر مى‏گذارند.
از این رو، احمد از كتاب فرهنگهاى دیگر بیتى (1964) به عنوان كتاب منبع در باب مردشناسى رایج غربى استفاده مى‏كند در حالى كه دیویس، گرچه روایت او قابل ملاحظه‏تر و به روزتر است، هنوز به اولین كتاب ریموند رد 1951 عناصر سازمان اجتماعى به عنوان یك كتاب درسى استاندارد ارجاع مى‏دهد. آنگاه تعجبى ندارد كه آنها چنین تصویر مضحكى از رشته «بحران زده و در حال انحطاط‏» بدست مى‏دهند; یعنى رشته‏اى كه در آن تنها انسان شناسان، غربیان هستند. رشته‏اى كه در آن انسان شناسان فقط جامعه‏هاى غیر غربى یا تنها جامعه‏هاى بدوى را مطالعه مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى لزوما; قوم مدارانه است،[یعنى ] براى مطالعه فرهنگها از مقوله‏ها و فرضهاى غربى، كه به كار آن فرهنگها نمى‏آید، استفاده مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى، كاركردگرا و علم‏گراى خشك است و تنها با تحلیل و تبیین عینى سر و كار دارد و با ذهنیت گرایى و توجه به مصداق هر دو، مخالف است; و رشته‏اى كه در آن این كاركرد گروى الحادى، دین را در همان سطح از تحلیل قرار مى‏دهد كه اقتصاد و سیاست و خویشاوندى را. در واقع، در این دو دهه اخیر مردم‏شناسى به صورت قابل تقدیر، فراتر از آنكه به چنین نقدهاى وامانده‏اى پاسخ دهد پیشرفت كرده است. و اصول تازه‏اى را در باب انعكاس قوم نگارانه و خود آگاهى نظرى بوجود آورده است. این امر بدین معنانیست كه این اصول به نوبه خود خدشه ناپذیرند، بلكه نشان مى‏دهد كه پیشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى از این پیشرفتها آگاهى‏اى ندارند.
چنانكه اینها هم از تناقضهاى كسانى كه هم شرق شناسان را به خاطر یكدست كردن «شرق‏» (در مقابل غرب) آن هم بدون تشخیص تفاوتهاى فرهنگى و غیر فرهنگى ملامت مى‏كنند، مبرا نیستند و از این رو انسان شناسانى را، كه تفاوتها را تشخیص داده و مطالعه مى‏كنند، به تفرقه افكنى به قصد حكومت كردن متهم مى‏كنند. اما، این نقدهاى بومى معمولا از نخبگان فرهیخته‏اى است كه صلاحیت آنها براى اظهارنظر درباره تمام هموطنان یا همدینان خودشان، مانند صلاحیت هر بیگانه، محل تردید است. على رغم اینكه بعضى از شرق شناسان به صورتى موجه، به بیگانه تلقى كردن موضوعات [مورد مطالعه ] خودشان و نیز به تاكید بیش از حد بر فاصله فرهنگى میان غرب مسیحى و شرق مسلمان متهم شده‏اند. به نظر مى‏رسد افراطیهاى جدید مسلمان از قبیل دیویس، در اشتیاقشان به این ادعا كه فقط مسلمانان استحقاق مطالعه عالم اسلام را دارند، درست همان كار [شرق شناسان ] را انجام مى‏دهند. چنانكه بسیارى گوشزد كرده‏اند، فرهنگهاى اروپایى و خاورمیانه‏اى ریشه‏ها و موضعگیریهاى مشترك دارند و در گفت و شنود با یكدیگر تحول یافته‏اند. گرچه جهان بینى‏هاى غربى معاصر را میراثهاى [دوره] رنسانس یا روشنگرى استعمار شكل داده است، هنوز هم آنها بطور جدى ریشه در سنتهاى فلسفه یونانى - رومى و ادیان ابراهیمى - توحیدى دارند كه [در آنها] با خاور میانه اسلامى شریكند. تفاوتها در هر بافتى متنوع است. مدافعان مسلمان لیبرالتر، به نقش اسلام قرون وسطى در حفظ و رشد این میراث در طى عصرهاى ظلمت [حاكم بر ] اروپاییان و نیز به كمكهاى مهم نخستین دانشمندان و قوم شناسان و نظریه پردازان اجتماعى مسلمان اشاره مى‏كنند. سوء تفاهم‏هاى متقابل بین دنیاى مسلمان و غرب، در طول قرنها در شرایط رقابت‏سیاسى، از جنگهاى صلیبى تا گسترش سلطه تجارى و سیاسى اروپاییان در قرن نوزدهم، سر برآوردند. على رغم واگرایى تغییرات الگویى در اندیشه اروپایى و اسلامى، هنوز هم پیوستارها و امكانات بنیادین براى گفت و شنود و درك متقابل وجود دارد. در واقع، من بخودم جرئت مى‏دهم و مى‏گویم دنیاى مسلمان، كه به حتم در بسیارى از سنتهایش با غرب شریك است، فى نفسه نمى‏تواند از غرب نقدى، براستى، اساسى به عمل آورد. به نظر مى‏رسد كه اگر هر دو سنت را با سنتهاى نا آشناتر هندى و چینى و ژاپنى یا با سنتهاى اساسا بیگانه بومیان آمریكا و استرالیا و آفریقا یعنى جاهایى كه تمام اجزاى میراث كشترك آن با غرب نسبتا جدید و سطحى است مقایسه كنیم، این موضوع روشن خواهد شد.

معرفى مردم‏شناسى اسلامى:

گرچه از مناطق اسلامى نقد اساسى مشخصى را درباره جامعه غربى و علوم اجتماعى آن انتظار نداریم و به یقین تا به حال دیده نشده است كه آنها چنین نقدى ارائه دهند، مسلمانان كشورهاى خاور میانه از جمله غیر غربیانى هستند كه بهتر قادرند در مقابل تصویرهایى كه غربیان از فرهنگهاى آنها ارائه مى‏دهند تصویرهاى جایگزین ارائه دهند. امروزه غالبا قدرت اقتصادى و سیاسى آنها به اندازه‏اى هست كه حداقل بتوانند معین كنند كدام مفاهیم و توسط چه كسى باید مطالعه شوند. اما معضله آنها اینست كه كدام اصطلاح و با چه مسائلى؟ اگر «مردم‏شناسى‏» ( Anthropology ) در این صورت آیا مردم‏شناسى باید به تمامى [همان] مفاهیمى باشد كه از آموزشهاى غربى و منافع غربى گرفته شده‏اند یه آنها كه از منابع اسلامى یا از دیگر منابع بومى گرفته شده‏اند؟
از دهه 1960 یك واكنش اسلامى با اهمیت، عبارت از جد و جهدى براى اسلامى كردن علوم اجتماعى، كه شامل مردم‏شناسى هم مى‏شود، بوده است. یعنى آنها را با اسلام متناسب كردن; آنهم با اصرار بر این امر كه جامعه‏هاى مسلمان ر اء;))نا فقط مردم‏شناسى اسلامى یا كسانى كه با منابع رسمى اسلامى [قرآن و روایات ] آشنا هستند، مى‏توانند مطالعه كنند.
در این چند برداشت مختلف از مردم‏شناسى اسلامى موضوعات مشتركى وجود دارد: فى‏المثل، طرح تدوین مدینه فاضله و نظریه اجتماعى آن هم بر اساس برداشت ویژه‏اى از ارزشهاو اصول موجود در قرآن یا سنت; اثبات حقانیت همیشگى این [برداشت از] اسلام; و ترسیم اسلام به منزله جاده میانه در بین افراط كاریهاى غربى. اما، در این برداشتها فرضهایى وجود دارد كه از بیخ و بن با یكدیگر متفاوت و مخالف هستند.
بایونس و احمد جامعه‏شناسى اسلامى را به عنوان یك برنامه فعال اسلامى براى جامعه شناسان پیشنهاد مى‏كنند; «نباید اجازه داد كوشش براى یافتن اصول طبیعت و رفتار انسانى و سازمان بندى انسانى فى نفسه هدف شود. این تلاش باید به منظور اعتلاى اسلام در درون افراد و محیط افراد در جامعه‏هایشان و در درون و میان جامعه‏ها بكار برده شود.» این دیدگاه‏ها باید بر فرضیه‏هایى قرآنى استوار باشد:
خدا [جهان ] را آفریده است; - انسان، با اراده آزاد و توانایى یادگیرى و برترى بر سایر موجودات طبیعت، از جمع اضداد ساخته شده است; - جامعه بر خانواده، قوانین الهى، قدرت نهادینه شده و فعالیت اقتصادى مبتنى است; تاریخ جریانى دیالكتیكى است كه ثمره آن در مخالفت و موافقت‏با پیامبر به ظهور مى‏رسد. همچنین این رویكرد باید رویكرد جامعه شناختى جامعى باشد كه هم افراط كاریهاى دیگر رویكردهاى معاصر را در بر مى‏گیرد، و هم آنها را بعد از جرح و تعدیل با یكدیگر وفق مى‏دهد. به علاوه، «باید پذیرفت كه جامعه‏شناسى اسلامى، به عنوان امرى تطبیقى و نقدى خواهد بود. یعنى، باید كار مقایسه جامعه‏هاى انسانى را - مسلمان و غیر مسلمان - با این آرمانها و كشف میزان انحراف این جوامع از این الگوى آرمانى را انجام دهد.
این تصویر آرمانى از ساختار اجتماعى اسلامى باید با اسلام ترسیم شود; آنهم با اسلام به مثابه یك ایدئولوژى، فرهنگ، شیوه زندگى، فرایند اطاعت آگاهانه از قوانین خدا، تنها جایگزین براى دموكراسى سرمایه دارى و سوسیالیزم و به منزله راهى میان این دو، نه التقاطى از آنها. در این صورت قوم نگارى اسلامى تنوعهاى موجود را بررسى مى‏كند; [در اینجا] نكته اصلى عبارت است از «مسیر معتدل‏» اسلامى آرمانى در باب آداب و رسوم خانواده و ازدواج (عقد، انتخاب، جنسیت، چند زنى، آمیزش جنسى، زن و فرزند)، اقتصاد (مستغلات، ثروت، بازار، ارث، قمار، بازى، بهره، زكوة، مل كردن)، و حكومت (دولت، قدرت، عدالت، مشورت).
سرمایه دارى و دموكراسى و سوسیالیزم به عنوان نظامها و نظریه‏هاى اجتماعى وابسته به آنها شكست‏خوردند، چون فاقد مكانیسم تعهد و وظیفه بودند. در اسم تعهد و وظیفه; مناسك [ عبادى] نماز و روزه بیمه شده است. این تصویرى كلى از یك جامعه شناسى آشكارا ایدئولوژیكى و اسلامى است. نظریه (ناظر به جوامع مسلمان فعلى و نیز نظریه ناظر به جوامع غربى و ایدئولوژیهاى غربى و جامعه‏شناسى‏هاى غربى) و مقایسه این دو با یكدیگر به یك جامعه آرمانى اسلامى و راهى درباره نحو دست‏یافتن به آن اشاره دارد.
از نظر اكبر احمد مردم‏شناسى اسلامى عبارت است از «مطالعه گروههاى اسلامى به وسیله دانشمندانى كه نسبت‏به اصول جهان شمول اسلام - انسانیت، شناخت و تساهل - متعهدند. اصولى كه به مطالعات خرد، دهكده‏اى و قبیله‏اى على الخصوص با چارچوبهاى تاریخى و مكتبى گسترده‏تر اسلام مربوط‏اند. اینجا اسلام نه بعنوان الهیات بلكه جامعه‏شناسى تلقى شده است. بنابراین، این تعریف غیر مسلمانان را خارج نمى‏كند.»
به نظر من طرحهاى دیویس رساترین، قوى‏ترین و ریشه‏اى‏ترین طرحهاست. در نظر او مردم‏شناسى اسلامى عبارت است «مطالعه بشر در جامعه از خلال فرضیه‏ها و مطابق با موضعگیریهاى فكرى اسلام... علمى اجتماعى كه با مطالعه روابط اجتماعى مشترك بشر در محیطهاى اجتماعى و فرهنگى متنوعى كه امروزه در اطراف و اكناف جهان وجود دارند و در گذشته نیز وجود داشته‏اند، سر و كار دارد. كانون توجهش به كنش انسانى، اشكال متنوع آن و نهادینه كردن آن است; و در صدد یافتن اصولى است كه به كنش انسان نظم و سازمان مى‏دهند و به آن معنا مى‏بخشند.» مردم‏شناسى غربى درباره اسلام، غیر تاریخى است: هم اسلام را آرمانى انتزاعى مى‏داند، هم سنتهاى ادبى و سلسله مراتب روحانى را نادیده مى‏گیرد; ولى یكى از اهداف مردم‏شناسى اسلامى تولید دسته بندیها و مفاهیم بدیل و سپس وارد شدن در گفت و شنود با مردم‏شناسى غربى است. مفاهیم اسلامى مربوط [به بحث] كدامند؟ و تاریخ و بستر آنها چیست؟ توحید (یگانگى) مفهومى اصلى و شرك مفهومى بیگانه است. دیویس با استباط از سنت (حدیث، فقه، شریعت)، علماء (دانشمندان دینى و است (اجتماع، جامعه) را به منزله عناصر اصلى معرفى مى‏كند. انسان، داراى فطرت (سرشت طبیعى و خداداد)، خلیفه (شان نائب مبانى) و دین (مذهب به عنوان راه زندگى) [همان] نفس (جوهر حیات) است. خداوند انسانها را گونه گون آفرید و دو حجت در اختیار آنها قرار داد: شریعت (قوانین) و منهاج (راه زندگى). شریعت‏شاخصهایى را تعیین مى‏كند كه در درون آنها بسیارى از شیوه‏هاى زندگى امكان‏پذیر است. چارچوب اسلامى جهان شمول است; در حالى كه قوم نگارى اروپایى، هم از اول، در كنار آمدن با تنوعها ناكام ماند و لذا مفهوم [ اقوام] «ابتدایى‏» را بوجود آورد. چشم انداز اسلامى نمى‏تواند با تحقیر شیوه‏هاى دیگر آغاز كند. اینجا نه مجالى براى غیریت، هست و نه مجالى براى افراط كاریهاى عقلگرایانه یا نسبیت گرایانه بلكه تركیبى است از اینها. اما متمایز لذا باید مفاهیم و ارزشهایى را كه شالوده مردم‏شناسى هستند، به دقت‏به سرانجامى برسانیم تا از تسلیم در برابر مفروضات فكرى دانش غربى اجتناب شود:
«اگر زمینه‏اى كه قرار است در آن، مقولات مردم‏شناسى اسلامى و تحلیلهاى اجتماعى بكار گرفته و تحقیق شوند، روشن نباشد. بحث در باب خود این مقولات چندان معنایى نخواهد داشت و مجال وسیعى براى تنبلى ذهنى و تحمیل خلق و خویى كه آنچه را مطرح شده است. صرفا تعریف اجمالى مردم‏شناسى غربى متداول بداند. وجود خواهد داشت. نه تنها خود این مقولات بلكه شیوه تفكر درباره آنها و دخل و تصرف در آنها هم به تمامى از امورى هستند كه باید اسلامى باشد.
نخستین مفهوم، امت است: یعنى تمام سطوح جامعه. هر امتى، دینى (مذهب به عنوان راه زندگى) دارد. غرض از تحقیق، دباره جامعه پى بردن به كاركرد آن است، آنهم «به عنوان نظامى كه مظاهر موزون ارزشهاى اخلاقى را به مثابه محیط سازنده كنش صحیح آسان مى‏سازد، یا از مقاصد هدفمند ارزشهاى اخلاقى درون راه زندگى، جلوگیرى یا آن را ضایع مى‏كند و به موجب آن به توانایى یا موقعیت كنش صحیح آسیب مى‏رساند.»
بعد از این مفاهیم شرعیت، منهاج و نهادینه كردن، كه همه این مفاهیم اساس قوم نگارى در انسان‏شناسى اسلامى، هستند، مطرح مى‏شود. دیویس طرح كلى شیوه كاریك قوم نگار اسلامى را در این محدوده چنینترسیم یم كند: باید كوشید تا شرعیت و منهاج و بعد از آن ارزشهاى گونه گون را بشناسیم، سپس باید مسائل عملى‏اى در باب توسعه و راه حل بحران مطرح كرد. در كنار گفتگو با افراد مورد مطالعه و مطالعه تاریخ آنها و طبقه بندى و مقایسه آنها، از مشاهده همراه با مشاركت و شیوه‏هاى دیگر استفاده خواهد شد. مفاهیم مردم‏شناسى اسلامى ناظر به انسان و جامعه، همراه با جزئیات و لوازم آن، مردم‏شناسى را به یك بحث معرفتى متمایز و متفاوت با مردم‏شناسى با رشته‏هاى تحصیلى دیگر هم متمایزاست; مردم‏شناسى اسلامى بر خلاف مردم‏شناسى غربى، علم اجتماعى بنیادى است. دیویس در باب نخستین حامیان مردم‏شناسى اسلامى توضیحاتى مى‏دهد. نادیا ابوزهرا براى ایجاد تفسیرى از قرآن كه ناظر به تفسیر رفتارهاى فعلى مسلمانان است، تشویق مى‏شود. اكبر احمد نیز به خاطر اینكه مطالعه نوریالمن از سریلانكا را تحت عنوان مردم‏شناسى درج مى‏كند، مورد انقاد واقع مى‏شود. و همین طور طلال اسد به خاطر اینكه مفروضات فكرى، مردم‏شناسى‏غربى و كاربرد آنها در اسلام را نقد كرده و به كانونهاى مختلف معرفتى توجه كرده است، تحسین مى‏شود. كانون توجه اسلام فرد اخلاقى، و كانون توجه غرب هویت جامعه است. دیگران براى مردم‏شناسى غربى صرفا ضمیمه‏اى فراهم مى‏آورند، آنهم به عنوان پاسخى به استعمارگرى ولى رویكرد اصلى غربى را به عنوان رویكردى جهان شمول مى‏پذیرند; یا با رویكردها و بینشهاى بخصوصى كه دارند، «دانشمند اجتماعى بومى‏» را تبلیغ مى‏كنند (ثریا التركى×، اكبر احمد). حتى افراد بسیار افراطى هم، مانند على شریعتى كه اصطلاحات عادى را به شیوه‏اى نو بكار مى‏گیرد، فقط رویكردهاى جزیى و ناتمامى دارد. دیویس خود، براى پرهیز از اشتباه و نیز براى انكار جهان شمولى مسلم فرض شده اصطلاحات حاكم غربى و كاربرد آنها، با مجموعه جدیدى از اصطلاحات آغاز مى‏كند. اما این اصطلاحات جدید مانند اصطلاحات بایونس و احمد نباید تنها متناسب با مسلمانان و جامعه آن‏ها (انتخاب) طراحى شده باشند. او براى نامگذارى مردم‏شناسى اسلامى، استفاده از اصطلاح علم العمران ابن خلدون را، آنهم با پژواكهاى تاریخى و جغرافیایى پیچیده آن كه به تفصیل آنها را بررسى كرده، پیشنهاد مى‏كند.

مسائل مردم‏شناسى اسلامى:

از دید من به روشهاى تحقیقى كه براى مردم‏شناسى اسلامى پیشنهاد شده، اعتراض معتنابهى وارد نیست; آنها روال متداول انسان شناختى را تكرار مى‏كنند. مشكلات اصلى متون انسان شناختى برنامه مردم‏شناسى اسلامى به تعهد ایدئولوژیكى آن، كه به آن اذعان كرده‏اند مربوط مى‏شود. و در مورد دیویس به اصطلاحات پیشنهادى او، و نیز به این پرسش رایج است كه اگر برنامه به واقع هیچ پیشنهاد واقعا تازه‏اى ندارد، چرا حامیان آن احساس مى‏كنند كه این كاربرد خاص تخصیص مفاهیم و عنوان گذارى مجدد، امرى ضرورى است؟
بنابراین، برنامه بایونس و احمد، براى تحقیقات قوم نگاشتى بررسى‏اى كاملا سنتى و قدیمى - در واقع منسوخ - درباره موضوعات خویشاوندى و خانواده، اقتصاد و سیاست است. اما به نظر مى‏رسد قرار نیست‏به دین و مناسك، كه چهارمین موضوع از موضوعات چهارگانه ساختارگرایى - كاركردگرایى قدیم است، به همان اندازه توجه شود [كه به موضوعات دیگر] یعنى دین (اسلام یا هر دین دیگر) به طور كلى و یا حداقل مقررات و آرمانهایى كه دین را تعریف مى‏كنند با یك مقررات و آرمانهایى كه دین را تعریف مى‏كنند با یك نظام همسنگ تلقى مى‏شوند. یك نكته باید بیافزاییم و آن اینكه فرضهاى قرآنى‏اى كه جامعه‏شناسى اسلامى را باید بر آنها بنا كنند، با فروض اصول آفرینش مسیحى دقیقا همتراز است.
راجع به مردم‏شناسى احمد باید گفت، در عین حال كه آموزشها و آرمانهایى كه او آن‏ها را امور مربوط به مطالعه جامعه ترسیم مى‏كند ستودنى‏اند، بسیار كلى‏اند، زمانى كه او به [ارائه] رهنمودهاى مشخصى براى یك راى نو درباره جوامع اسلامى مى‏رسد، طبقه بندى‏اى پیشنهاد مى‏كند كه ربط آنها به آرمانهاى اسلامى اصلا روشن نیست، به اضافه مجموعه‏اى از الگوها كه نارساییهایشان را در جاى دیگر اثبات كرده‏ام. ایرادهایى كه او بر اساس اصطلاحات خاص خودش به نوشته‏هاى غربى وارد مى‏كند شامل خود او هم مى‏شوند. در حقیقت مردم‏شناسى اسلامى پیشنهادیش، «شرق‏شناسى‏» دیگرى است; تنها فرقش با شرق‏شناسى اولیه این است كه تعهد ایدئولوژیكى او عیان شده است.
اینكه به نظر او بعضى از بهترین مردم‏شناسى‏هاى اسلامى را غیر مسلمانان غربى (گلنر، گیرتز، گابریو) و یك ژاپنى (ناكامورا) خلق كرده‏اند، حایز اهمیت است; آن مسلمانانى را كه او به دلیل مردم‏شناسى اسلامى‏شان مى‏ستاید شامل یالمن از معاصران و نیز بیرونى و ابن خلدون از [دوره] قرون وسطى است; اما، چنانكه دیویس خاطرنشان مى‏كند، در كار احمد پیشینه اسلامى قبلى (اگر پیشینه‏اى باشد) آشكار نیست، در حالیكه این دو تاى اخیر، به معناى سنتى مورد قبول احمد، تقریبا انسان شناس نیستند.
باید به خانم دویس به دلیل تشخیص مسائل معرفت‏شناختى مردم‏شناسى و میراثش نیز به دلیل سعى و تلاش در آفتابى كردن مفروضات خودش تبریك گفت. اما پیشنهادى خود دویس هم نومید كننده‏اند و عمدتا از واژگان جدید اصطلاحات عربى و اسلامى / قرآنى تشكیل مى‏شود كه صرفا اجتماعى انگلیسى استاندارد را به مفهیم تحلیل ترجمه مى‏كنند. مفاهیم و مفروضات راهنمایى كه فهرست‏شدند، فى المثل توحید یعنى یگانگى خداوند كه تا یگانگى بشریت‏بسط مى‏یابد (فرض اساسى و قطعى همه مردم‏شناسى‏ها)، نمونه‏هایى آرمانى و ارزشهایى لایتغیر و جاودانه هستند. مفاهیم تحلیلى و محورى امت، دین، شریعت و منهاج دقیقا به جامعه، فرهنگ، هنجارها و رسوم ترجمه مى‏شوند; مفهوم جدیدى از «هماهنگى‏» به ندرت توضیح داده و روشن مى‏شود. مفاهیم «جامعه‏» و «ارتباط‏» كه برگردانهاى عربى (قرآنى؟) بسیارى براى آنها وجود دارند، با كمال تعجب حذف شده است. در واقع، طبق منطق خانم دیویس، مردم‏شناسى اسلامى فقط باید به عربى اجرا درآید و نه تنها از همه اصطلاحات غربى بلكه از همه شیوه‏هایى هم كه به لحاظ نحوى و معنا شناختى به آنها ارتباط دارند، باید اجتناب گردد.
علیرغم ادعاهایى كه به سود برجستگیهاى مردم‏شناسى اسلامى مى‏شود، روشهاى پیشنهادى دیویس به طور جدى از مردم‏شناسى جدید، یعنى استفاده از مشاهده همگانى، گفت و شنود، متن درسى، آمار، زبان بومى و غیره قدیمى‏ترند، گرچه از روشهاى بایونس و احمد جدیدترند.
مردم‏شناسى اسلامى مطالعه است كل نگر (یعنى كاركردگرا) پیرامون همه سطوح و شامل روابط و حد و مرزهاى بین‏المللى (یعنى قومیت). مرزهاى رشته‏اى مردم‏شناسى با جامعه‏شناسى و تاریخ از میان برداشته مى‏شود. ولى جالب اینكه به روابط مردم‏شناسى با روان‏شناسى و فلسفه توجهى نمى‏گردد. خواننده در معرض عبارتهاى دراز و موعظه گونه درباره تفوق رویكرد اسلامى قرار مى‏گیرد. در حالى كه این رویكرد به نظر یك انسان‏شناس غیر مسلمان نظامى بسته و دورى به نظر مى‏رسد; هیچ ذكرى از موضوعات مشكل آفرینى مانند جنسیت‏یا مجازاتهاى قرآنى به میان نمى‏آید. مفهوم تیپ ایده‏آل به عنوان اصلى اساسى همراه با این مساله كه اساس مقایسه موارد تجربى با نمونه آرمانى به لحاظ ایدئولوژیكى است، پذیرفته مى‏شود. به خاطر تخفیف و اغماض نسبت‏به همه روشها، مردم‏شناسى اسلامى با اختلافات درون شریعت‏بى ارتباط و از آن گریزان است ولى در حقیقت در لباس نسبیت گرایى جهان گراى قوم مدارى اسلامى به ما عرضه مى‏شود. مطالعات تجربى در باب ارزشها حتى بوسیله از پیش تعیین كردن مقولات تحلیلى مورد استفاده - به جاى تلاش براى فهم موضوعات در قالب اصطلاحات خودشان - بى اثر مى‏شوند. دیویس در كتابش هیچ موردى كه این رویكردها و روشها، عملا در آن آزمایش شده باشند اقامه نمى‏كند.
بنابراین به نظرمى رسد كه در اینجا سه رویكرد كلى وجود دارد، هر چند پیشنهاد كنندگان لزوما به هیچكدام از آنها ملتزم نباشند. رویكرد اول مى‏گوید مردم‏شناسى اسلامى را باید اقتباس كرد، اما تحت هدایت آرمانهاى اسلامى; ولى چه كسى باید مشخص كند كه آن آرمانها چه هستند؟
رویكرد دوم با مدافعان و توجیه گران اسلامى پیوند دارد كه خاطر نشان مى‏كنند، اسلام نیز انسان شناسانى بوجود آورده و ریشه‏هاى غربى‏ترین مفاهیم و آرمانها را باید در قرآن و سنت جست. رویكرد سوم رویكردى افراطى است: مردم‏شناسى اسلامى باید مردم‏شناسى غربى را پس زند و از نو با رویكردى اسلامى و متمایز آغاز كند; سنت، اساس یك مجموعه متمایز از ارزشها، آرمانها و مفاهیم تحلیلى (پالاییده) است.
در تمامى روایات و تعابیر، مردم‏شناسى اسلامى یك نمونه آرمانى اقامه مى‏كند و جوامع را با آن مقایسه مى‏نماید. اما بر سر اینكه آیا مردم‏شناسى اسلامى فقط جوامع اسلامى را مى‏تواند مطالعه كند یا همه جوامع را، اختلاف هست. بعضى صراحتا اظهار مى‏دارند كه مردم‏شناسى اسلامى روش تحلیل شكلها و صور مجاز و اسلامى جامعه و فرهنگ و مقایسه شكلها و صور غیر اسلامى با آنهاست.
چون اساس مردم‏شناسى اسلامى بر اسلام است، یك بحث ابتدایى درباره مردم‏شناسى اسلامى این خواهد بود كه اسلام منطقا، نظرا و اخلاقا بر رویكردهاى دیگر تفوق دارد. گاهى به نظر مى‏رسد این سخن شعارى بیش نیست، یا فوقش كتاب راهنماى مردم‏شناسى‏هاى مسلمان است كه آنها را فى‏المثل در موضوعاتى چون قوم مدارى، در مقابل نسبى گرایى فرهنگى، كاربرد مردم‏شناسى در عمل و پیشرفت و تنگناهاى متنوعى كه ضمن تحقیقات میدانى با آنها مواجه مى‏شوند، در تصمیمهاى عملى و اخلاقى به ارزشها و گزینشهایشان راهنمایى مى‏كند. آیا آنهایى كه اعتقاد و تعهدى سبت‏به مردم‏شناسى اسلامى ندارند مى‏توانند به جد به آن بپردازند - در حالى كه مخاطبان این كتاب مسلمان هستند؟ آسان است كه مردم‏شناسى اسلامى را عاجز از [ارائه] كمكى جدى به حوزه مردم‏شناسى بدانیم و معتقد باشیم كه ارزشى بیش از یك ادراك بومى متمایز ندارد. با این همه براى غیر مسلمانان اظهارنظر مشكل است; آنها فقط [مى توانند ] به نقطه ضعفها و نیز شباهتهاى مردم‏شناسى و آنچه مردم‏شناسى اسلامى مى‏خواهد جایگزینش شود، اشاره كنند.
هر برداشت ایدئولوژیكى از مردم‏شناسى به طور واضح در این ابهام به سر مى‏برند; یعنى بین اینكه [این برداشت ] تنكاتى در باب مردم‏شناسى به مثابه یك دیدتگاه باشد یا اینكه امرى فردى یا ایدئولوژیكى در باب هویت انسانى، جامعه و ارزشها باشد و بعنوان یك رشته دانشگاهى به صورت نظرى و تطبیقى كه كارورزانش در تلاشند تا خود را از تمایلات و تعصبات شخصى یا مكتبى جدا كنند و یا حداقل در باب آنها بیاندیشند. به روشهاى زیادى اسلام (به عنوان دین، الهیات، جامعه‏شناسى، الهیات استدلالى، فلسفه) یك مردم‏شناسى است; فقط آنهایى كه اصول اساسى‏اش را مى‏پذیرند مى‏توانند به آن توسل جویند; بنابراین، آیا این تصور از مردم‏شناسى اسلامى، اصطلاحا یك همانگویى و تحصیل حاصل است‏یا یك تناقض؟
ارزشها و تعهدهاى مكتبى این طرحها در مورد مردم‏شناسى اسلامى‏اى كه طرح كلى آن را ترسیم كرده‏ایم، از خاصیت صراحت‏برخوردارند. مردم‏شناسى‏هایى كه ادعاى غیر مكتبى بودن دارند، به لحاظ درونى و برونى - حداقل در جو پست مدرنیستى جارى - مفروضات اساسى آنها دائما در معرض بحث از قرار دارند. در مقابل، هر مردم‏شناسى ایدئولوژیكى معمولا جزمى است و به جز گفتگو در باره بحثهاى درونى، بحثهاى گسترده را مجاز نمى‏داند; از جالب توجه‏ترین موضوعاتى كه مردم‏شناسى‏هاى دیگر مى‏پرسند، نمى‏تواند سؤال كند و نه خودش مى‏تواند از موضوعات نو جالب توجه بپرسد - فقط قادر است پاسخ ارائه دهد. این پاسخها فعلا از یك مطالعه كامل انسان شناختى مشخصا اسلامى درباره جامعه اسلامى و غیر اسلامى ناتوانند كه به عنوان مدرك مهمى بر مطالعات انسان شناختى غیر اسلامى درباره جوامع اسلامى مى‏توان آن را نشان داد.
مردم‏شناسى اسلامى بلاشك مردودتر از «ایسم‏»هاى دیگر نیست، باید آن را جدى گرفت، زیرا مهاطبان بسیارى دارد، اصول ایدئولوژیك خود را آشكارا بیان و به بحثهاى انتقادى دعوت مى‏كند. در عین حال، باید انگیزه‏هاى مبلغان و حامیانش را زیر سؤال برد. چنانكه در بالا متذكر شدم، نویسندگان معمولا خوانندگان مسلمان غیر دانشگاهى را خطاب قرار مى‏دهند، یعنى كسانى را كه احتمالا از خود آنان - كه به نظر مى‏رسد كم آشنایى دارند - نسبت‏به پیشرفتهاى جدید مردم‏شناسى آشنایى كمترى دارند. به نظر مى‏رسد كه آنها عمدتا علاقمند تقویت و پیشبرد موقعیتهاى خود - به عنوان انسان شناس - در عالم روشنفكران اسلامى‏اند و علاقه‏اى به اربقاى تخصیص این رشته به اسلام در عالم انسان شناسان ندارند. باید گفت كه اگر آنها به این امر اخیر دست مى‏زدند مباحثشان هیچ ارزشى نداشت. آنها به همان اندازه مى‏توانند ادعاى شمول و كلیت‏بر غیر مؤمنان كنند كه مردم‏شناسى‏ها و «ایسم‏»هاى صراحتا ایدئولوژیك دیگر مى‏توانند بكنند و نه بیشتر.
روشنفكران مسلمان با خاستگاهها و زمینه‏هاى متفاوتى كه دارند (پاكستانى، تركیه‏اى، ایرانى، عرب، بریتانیایى) مردم‏شناسى‏هاى متفاوتى بوجود آورده‏اند و بر مفاهیم اسلامى متفاوتى تاكید مى‏ورزند. كدام مسلمان غیر روشنفكر اسلامش و رویكردش براى تحلیل جامعه به عنوان یك مردم‏شناسى كم اعتبار است؟ رهنمود قرآنى دیویس را براى مردم‏شناسى اسلامى در كتاب «شناخت‏یكدیگر» - كه پژوهش میدانى را به مثابه گفت و شنود و مبادله برداشتها مجسم مى‏كند، باید به عنوان بهترین رویكرد ستود; یعنى نسبت‏به رویكردهاى دیگرى كه در آنها حاكمیت رویكرد سنت‏بزرگ، همچنان باقى است.
چالش مردم‏شناسى اسلامى با انسان شناس‏هاى غیر مسلمان در حقیقت هشدار مداومى است‏براى اینكه در مفاهیم و فروض اساسى و گرایش به ایسم‏ها یا ایدئولوژیها تجدید نظر شود; اما این پرسش همیشگى را نیز به دنبال دارد كه آیا یك مردم‏شناسى انتقادى كه در برابر همه این ایسمها بتواند مقاومت كند امكان‏پذیر است‏یا نه.

مردم‏شناسى اسلام: رایى شخصى

بعضى از قاطع‏ترین نقدها به نوشتارهاى انسان شناختى غربى درباره اسلام - یعنى بهترین و قانع كننده‏ترین تاملات و پیشنهادها - از ذهن محققانى تراوش كرده كه در عالم اسلامى ریشه دارند ولى در غرب آموزش دیده‏اند; مانند عبدالحمید الزین (1977) و طلال اسد. آنها - مسلمان باشند یا نباشند - باورهایشان را در مردم‏شناسى شان [حتى] به اندازه ایونز پریچارد و دیگر «كاتولیكهاى آكسفورد» وارد نكرده‏اند. مطالعه انسان شناختى دین، الهیات نیست و لزوما «ضد» الهیات و دین هم نیست. ولى مردم‏شناسى خوب، توانا و ویرانگر است و پرسشهاى مشكل آفرینى را درباره منافع سیاسى و اقتصادى و روابط شخصى مكاتب با نفوذ در تمامى سطوح جامعه طرح مى‏كند; و نیز مى‏پرسد كه ایدئولوژیها چگونه شكل مى‏گیرند و زبان و دیگر نظامهاى نمادى چگونه با مهارت به كار گرفته مى‏شوند. بهترین مطالعات انسان شناختى درباره اسلام - توسط مسلمانان و غیر مسلمانان - در برابر حاكمیت آنهایى (چه خارجیان شرق شناس و یا علماى ذى نفوذ) كه یك رویكرد نقلى گراى (سنت‏بزرگ) براى فرهنگ و دین حاشیه‏اى پیشنهاد مى‏كنند، ایستادگى كرده‏اند; آنها در پى یافتن این هستند كه مسلمانان معمولى چگونه حیات (اسلام) را زنده نگه مى‏دارند و آن را درك مى‏كنند، تا به ارزش رسوم و فرهنگهاى محلى (نظام نمادها و معانى شان) به عنوان امورى شایان مطالعه و شناخت و نه به عنوان «بازمانده‏هاى اسلام اولیه‏» یا به عنوان امورى محدود و منحرف از یك هنجار نقلى (سنت‏بزرگ)، پى ببرند.
مردم‏شناسى اسلام مستلزم ترجمه كردن و انسانى كردن فرهنگهاى مؤمنان و نیز مستلزم تجزیه و تحلیل آثار و فواید «متون‏» اسلامى است. عناصر سنت‏بزرگ (وظایف و باورهاى رسمى; متون، و مقامات رسمى و دیگرانى كه آنها را بوجود مى‏آورند) هم در معرض مطالعه در بافت اجتماعى و فرهنگى شان، قرار داشته‏اند، و نیز به مناسبت فریبهاى سیاسى، محدودیتهاى اقتصادى، و وفادارى‏ها و رقابتهاى قبیله‏اى/ خویشى / قومى مطالعه مى‏شده است. تمامى این مطالب را فقط بوسیله مشاهده همگانى و عمیق مى‏توان بررسى كرد; و این جاى بحث دارد كه آیا این مطالب را یك خودى یعنى (كسى كه اهل جامعه مورد مطالعه است و فرهنگ و دین آن جامعه را دارد، ولى احتمالا مهارت یا، در حقیقت میل ندارد كه آنچه را مسلم فرض مى‏شده است‏برملا كند)، یك هم میهن (یعنى كسى كه احتمالا زبان، فرهنگ، طبقه و پیوندها او را از موضوعات جدا ساخته است ولى مى‏تواند نسبت‏به تصدیق این جدایى، بى میل باشد) یا یك بیگانه تمام عیار (یعنى كسى كه احتمالا مجبور است زبان و چیزهاى دیگر را از ابتدا آغاز كند و زمان بسیار طولانى‏ترى صرف كند، ولى حداقل بینشى نو و «ارزش بیگانه‏»اى براى این حوزه به ارمغان مى‏آورد) به بهترین وجه مطالعه مى‏كند.
مردم‏شناسى اسلام مطالعه مى‏كند كه مسلمانان (افراد، گروهها، جوامع، ملل) چگونه خود را به عنوان مسلمان (به عنوان یك مؤلفه عمده هویت) نشان مى‏دهند فى‏المثل از طریق انواع مختلف علایم: رژیم غذایى (منع از گوشت‏خوك و الكل)، اسطوره و تبارشناسى «ذریه‏» مقدس، تكریم رسول‏الله (مولوى‏ها در تركیه)، تعارض (شیعه/ سنى) و سنتهاى پراكنده. هر چند به معناى اعم كلمه همه این علایم را مى‏توانیم متون بدانیم، اما برخى از آنها آشكارا در متن قرار دارند و به همین دلیل در بافت رویكردهاى انسان شناختى به مطالعه متون اسلامى، مورد بحث اند. این نكته، آشكارا، این مساله را باز هم وارد بحث مى‏كند كه (اسلام)ى كه انسان شناسان مطالعه مى‏كنند و مناقشات مستمرى در باب آن مطرح بوده، چیست: واحد است‏یا كثیر؟ همان است كه مدعیان مسلمانى مى‏گویند و عمل چیست؟ یا مجموعه آرمانهایى است كه قرآن را مبنا قرار داده و عالمان دین یا جامعه شناسان آن را مى‏شناسند - سنت‏بزرگ -؟ آیا مردم‏شناسى اسلام، مطالعه جوامع اسلامى است‏یا مطالعه اسلام به عنوان یك دین (متون، عمل، باورها و تاریخ)؟ ممكن است این سؤالات، سؤالاتى پیش پا افتاده باشند، اما مطمئنا تا كنون به آنها جوابى داده نشده است و من معتقدم كه ملاحظه نوشتارهاى «اخیر» در باب مردم‏شناسى اسلامى، نور تازه‏اى بر آنها مى‏تاباند.