مسأله‏ي هويت جمعي را به‏سختي بتوان منحصر به اسلام دانست. زيرا هر جامعه‏اي لنگرگاهي است براي افرادي با هويت مبهم، و جنبش‏هايي كه طالب تعريف و تحكيم مرزهاي جمعي هستند. گروه‏هاي منسجم براي اعضاي خود، شناخت، اعتماد، ارتباط آسان و تسلّي خاطر فراهم مي‏كنند كه اين مزايا براي فعالان مبلغ زمينه‏هاي هويتي، به طور طبيعي هواداراني را جلب مي‏كند.
اگر جماعت اسلامي و حزب مسلم ليگ به بازيگران عمده‏ي سياسي قبل از تجزيه‏ي هند بدل شدند، تا حدودي به اين دليل بود كه هريك از اين دو گروه با شيوه‏هاي متفاوت از دغدغه‏اي سخن مي‏راندند كه با مسأله‏ي هويت جمعي مرتبط بود؛ با اين حال، تعهدات سياسي انفرادي، هميشه بازتاب دهنده‏ي انگيزه‏هاي بسي قوي‏تر از هويت‏آفريني است.
نخستين آثار مودودي نيز در پي اثبات اين نكته بود كه همبستگي و يكپارچگي اسلامي، منافعي فراتر از حفظ هويت و ازجمله منافع مادي را فراچنگ خواهد آورد.
اگر كسي بخواهد مخاطبان خود را از بابت امتيازات مادي يك برنامه‏ي اجتماعي متقاعد سازد، ممكن است به يك نظريه يا مجموعه‏اي از شواهد و يا هر دوي اين‏ها متوسل شود. از اين ميان، جنبش‏هاي كمونيستي در اوايل قرن بيستم تقريبا بر نظريه‏ي صرف متكي بودند. آن‏ها با استناد به «قوانين علميِ» ساخته و پرداخته‏ي ماركس و انگلس كوشيدند جامعه‏اي را پي‏ريزي نمايند كه در آن از «طبقه» خبري نباشد؛ جامعه‏اي كه هم مطلوب است و هم ممكن!
هم‏چنان كه پيش از اين گفته‏ام، نه مودودي و نه پيروان او هرگز نظريه‏ي بلندپردازانه‏اي ارايه ندادند تا مُؤيّدي بر اين مدعا باشد كه امت اسلامي در جامعه‏اي بريده و رهيده از ديگر جوامع، از زندگي بهتري برخوردار خواهد بود، تا چه رسد به جامعه‏اي چند مذهبي.
ابزار اصلي مرام مودودي چيزي بود كه او آن را آثار «عصر طلايي اسلام» مي‏خواند؛ دوره‏اي 39ساله كه در آن زمامداري نخستين جامعه‏ي اسلامي بر عهده‏ي پيامبر گرامي اسلام(ص) «و خلفاي راشدين» بوده است.(1) او اين عصر طلايي را به عنوان دوره‏ي كارايي، عدالت، همكاري و ازخودگذري معرفي مي‏كند؛ عصري كه در آن پيشرفت‏هاي وسيعي در مقايسه با عصر ماقبل آن (جاهليت) صورت گرفت و دست‏آوردهاي بي‏نظيري را به همراه داشت.
مودودي مي‏افزايد: پس از خليفه‏ي چهارم، يكبار ديگر حكومت به دست خدانشناسان افتاد... و هنرهاي زيبايي مثل رقص، موسيقي و نقاشي ـ كه هنرهاي كاملاً غيراسلامي‏اند ـ مورد حمايت قرار گرفت. تلاش‏هاي متعددي هم در راستاي بازسازي اسلام در مواقع و مواضع متعدد صورت گرفت و مجدِّدين [احياگران [سازش‏ناپذير، در راه تصفيه‏ي اسلام... و ايجاد زمينه براي بالندگي آن به صورت اسلام ناب اوّليه، تلاش بسيار كردند.
البته، اين جنبش‏ها غالبا داراي عمر كوتاهي بوده‏اند، زيرا آنان كمتر به ايجاد يك جنبش جهان‏شمولِ منطبق و مرتبط با تمام قشرها و قلمروهاي زندگي دل مي‏بستند! از اين رو، مودودي رسالت خود را تلاشي تازه در امر احياگري اسلامي مي‏دانست؛ تلاشي كه [حتي[ در مواردي كه ديگران شكست خورده‏اند، به دليل جامعيتش قرين موفقيت خواهد شد.
روانشناسان علم‏شناختي اظهار مي‏دارند كه در محاسبات فردي، ضررها بيشتر از درآمدهاي مساوي نمود پيدا مي‏كنند.
مودودي، در تمركز بر دوره‏ي مورد تكريم مسلمانان، از تاكتيكي بهره جُست كه در مواقع بسياري، از آن‏ها به نحو احسن استفاده شده است.
دقت مودودي در تاريخ اسلام و برداشت او از عصر طلايي ـ به هر ميزاني كه باشد ـ حس باخت را در ميان مسلمانان ترويج كرد. اين حس به‏آساني شيوع يافت، زيرا اين موضوع از ديرباز جزئي از گفتمان اسلامي را تشكيل مي‏داد و اسلامگرايان نسل‏هاي پيشين ـ ازجمله اقبال ـ كه خود از همان هند برخاسته بودند، براي زنده نگهداشتن آن تلاش فراوان كرده بودند.
از شرايط زندگي عرب‏ها در دوره‏ي اوليه‏ي اسلام، شواهد علمي اندكي در دست است. اما بي‏ترديد استانداردهاي زندگي آن‏ها بدوي بوده و بسياري از عرب‏ها در شرايط مشقت‏بار و بسيار سختي قرار داشتند. حتي تا مدت‏ها بعد، يعني در حدود دوران اموي‏ها و عباسي‏ها ـ كه مودودي از آن عصر به عنوان عصر انحطاط نام مي‏برد ـ سطح زندگي در خاورميانه به سطحي نرسيد كه در آن زمان پيشرفته به‏شمار مي‏آمد! از اين گذشته، اجتماع اوليه‏ي اسلامي [نيز [مظهر دقيق يكپارچگي و همكاري نبود؛ سه خليفه از چهار خليفه‏ي اول مسلمانان، به دست همكيشان خود به قتل رسيدند كه خود نشانه‏اي از وجود اختلافات شديد در آن زمان است. متعاقبا با پايان يافتن عصر طلايي، تنش‏ها به اندازه‏اي عميق گرديد كه در اسلام انشعابي به عنوان «شيعه» و «سني» پديد آمد؛ انشعابي كه پس از چهارده قرن، هنوز منشأ نزاع باقي مانده است!
از اين رو، دقت موشكافانه در تاريخ اوليه‏ي اسلام چه‏بسا اهداف مودودي را نقش بر آب كند؛ هدفي كه او به وسيله‏ي آن مي‏خواست به مسلمانان بباوراند كه مشكلات موجود، معلول انحطاط جامعه‏ي اسلامي تحت نفوذ جوامع غيراسلامي است. لذا اگر سخنراني‏ها و نوشته‏هاي مودودي، در پي دقتي تاريخي مي‏بود، چه‏بسا تا اين اندازه به خود او توجه نمي‏شد.
تاريخ ملت‏هاي اسلامي، دوران‏هاي بلندمدتي از «رشد اقتصادي يكنواخت» و «خلاقيت علمي يكنواخت» را متبلور مي‏سازد. اگر به دوران شكوفايي مسلمان‏ها (خلافت عباسي، اسپانياي مسلمان، ايران عصر صفوي، امپراطوري عثماني و هند مغولي) بيانديشيم، مي‏بينيم كه هيچ‏يك از اين دوران‏ها، مورد توجه مودودي واقع نشده‏اند، زيرا اين‏ها با تز اصلي مودودي در تضاد قرار داشته‏اند. بنابراين، اگر به اين دوره‏ها استناد شود تجربه‏ي اين دولت‏هاي جهان وطني تيشه بر ريشه‏ي اين استدلال مودودي خواهد زد كه اگر مسلمانان سر در لاك اجتماعي خود فرو كنند بهتر عمل خواهند كرد. اين موضوع هم‏چنين ادعاي كامل بودن عصر طلايي اسلام را ابطال خواهد نمود. زيرا اگر تحولات به‏وجودآمده در اين دوره‏ها حاكي از تغييرات مداوم براي بهبودي باشد، آن‏گاه عصر طلايي اسلام قابل تفوق و بناي ناتمام مي‏باشد.
برخورد ميان تمدن‏ها
مبارزه براي وادار كردن مسلمانان به اجتناب از تأثيرات غيرمسلمانان و الهام‏گيري انحصاري از اسلام برتر، اين اعتقاد را در ساموئل هانتينگتون ايجاد كرد كه منبع غالب برخوردها در دنياي امروز فرهنگ است نه ايدئولوژي و اقتصاد. هانتينگتون مي‏گويد: «روابط متقابل بين تمدن غربي و غيرغربي و تمدن‏هاي غيرغربي ديگر، به هسته‏ي مركزي سياست بين‏المللي معاصر بدل شده است».(2)
اعتبار اين ادعا ـ هرچه كه باشد ـ با تفكر رايج در ميان اعضاي جماعت اسلامي در بدو پايه‏گذاري آن همخواني دارد. زيرا تا جايي كه به مودودي و اصحاب او مربوط است، اسلام و غرب نمي‏توانند همزيستي داشته باشند و هردو در حال جنگ بر سر هويت و وفاداري مسلمانان قرار دارند.
البته ديدگاه هانتينگتون به خاطر ناديده گرفتن آثار تجانس بخش توسعه‏ي اقتصاد و هم‏چنين اقبال ملت‏ها از تأثيرات ميان فرهنگي، مورد انتقاد قرار گرفته است. درست است كه شهرنشيني، صنعتي شدن و تحصيلات مدرن، از تفاوت‏هاي موجود ميان شيوه‏هاي زندگي غربي و غيرغربي مي‏كاهد، امّا همين استحاله جنبش‏هاي پرسروصداي مقاومت فرهنگي را تشويق و تشجيع كرده است؛ دقيقا به اين خاطر كه دگرگوني‏ها مخّل سبك‏هاي زندگي سنتي هستند. مبارزه براي پاسداري از ارزش‏ها و نهادهاي بومي، موضوع معمول در همه‏جاست. جنبش تحت رهبري جماعت اسلامي با اين ادعا پايه‏گذاري شد كه تمدن اسلامي، بدون تلاش پايدار براي اقدام به ضدحمله عليه تأثيرگذاري‏هاي غيرمسلمانان، ويژگي‏هاي متمايزكننده‏اش را از دست خواهد داد.
انتقاد ديگري كه بر هانتينگتون وارد شده اين است كه به دست دادن تعريفي از تمدن‏ها كار مشكلي است. تعيين مرزهاي تمدن، چيزي مَن‏درآوردي است و تمدن‏هاي بزرگ مشتمل بر تنوعات بسيارند. با اين وصف، اين حقايق مانع از آن نمي‏شود كه طرفداران حمايت از فرهنگ داخلي طوري عمل كنند كه فرهنگ مورد حمايت آن‏ها داراي موجوديت تعريف‏شده‏اي باشد. شاهد اين مدعا آنكه: مودودي وجود تفاوت ميان خواست‏هاي افراد مسلمان را ناديده مي‏گرفت؛ در زماني كه مودودي اين مطالب را مي‏نوشت، ميان سبك‏هاي زندگي مسلمانان سكولاريزه شده در استانبول و پنجابي‏هاي ديندار، و بين الگوهاي مصرف در يك روستاي بنگالي و يك قصر عربي تفاوت چشمگيري وجود داشت. با اين‏همه، او مدعي بود كه از جانب همه‏ي مسلمانان ـ از هر سابقه و يا هر شرايطي ـ سخن مي‏گويد. اين مسأله خصوصا با در نظرداشت وجود ابهام در ارايه‏ي تعريفي از مفهوم و مصداق مسلمان اهميت دارد.
در سال 1954، پس از آن‏كه فرقه‏ي احمديه مرز اغلام احمد را به عنوان پيامبر اعلام كرد ـ و در پاكستان بلوايي به‏راه افتاد ـ كميته‏اي براي تحقيق موضوع تشكيل گرديد. درست همان‏طور كه خاخام‏هاي اسرائيل مدت‏هاي مديد بر سر تعريف يهود به جروبحث مي‏پردازند، رهبران ديني [اسلام [نيز نمي‏توانستند بر سر آنچه باعث مي‏شود يك فرد «مسلمان» قلمداد شود توافق نمايند.
نظريه‏ي برخورد تمدن‏ها گاهي با اين استدلال رد شده است كه اين مفهوم، منبعث از فراگرد انديشه‏ي اروپامحوري است. البته، در غرب بسياري هستند كه بر گونه‏هايي از نظريه‏ي برخورد تمدن‏ها صحه مي‏گذارند.(3) با اين حال، به هيچ‏روي اين امر اين اعتقاد جماعت اسلامي را نفي نمي‏كند كه اسلام در جنگ تمدن‏ها شريك است. هم‏چنين اين موضوع ظهور اقتصاد اسلامي را به عنوان سلاحي براي مقاومت تمدني نفي مي‏كند. همان‏گونه كه انتظار مي‏رود، نظريه‏ي تمدن‏هاي متضاد در تمامي نوشته‏هاي اوليه درباره‏ي اقتصاد اسلامي به‏چشم مي‏خورد.
خارج از شبه‏قاره‏ي هند، نخستين اثر عمده از سيدقطب مصري (66ـ1906) است كه بر مقولات مرتبط با عدالت اسلامي تمركز داشت.
قطب با الهام از مودودي، اسلام را سازواره‏ي جامع و مستقلي مي‏داند. او مي‏نويسد: «اسلام راستين نه در پي تقليد از نظام‏هاي بيگانه بوده و نه هست».(4)
همانند مودودي، درونمايه‏هاي مهم آثار سيد قطب، از قبيل اشتغال كامل و حتي خود عدالت اجتماعي، در پي نشان دادن نفوذ فرهنگ غربي است. با اين حال، او با پيروي از الگوي پايه‏ريزي شده توسط اسلامگرايان پيشين، تا اندازه‏اي با ارايه‏ي تفسير دگرگوني از قرآن، اين مفاهيم را طوري مطرح كرد كه گويي اين مفاهيم، ذاتا اسلامي بوده‏اند! صرف‏نظر از صحت و سقم قرائت‏هاي [تفسيرهاي] او از اين مفاهيم، او اين ديدگاه را تأييد مي‏كرد كه اسلام نظام جامعي است كه با غرب سر آشتي ندارد.
موضوع برخورد تمدن‏ها را در آثار «محمدباقر صدر» (80ـ1931)، روحاني برجسته‏ي عراقي كه نظريات بسيار معتبري در زمينه‏ي اقتصاد اسلامي ارايه نمود و در عرصه‏ي مبارزه‏ي ديني در برابر رژيم سكولار كشورش نيز نقش بسزايي ايفا كرد، كاملاً نمايان است. اثر مهمّ او، يعني «اقتصادنا» (1961 [84ـ1982]) امتداد ديدگاه مودودي در تقابل ميان نظام اقتصادي اسلام و رقباي عمده‏ي آن (سوسياليسم و كاپيتاليسم) است.(5)
[شهيد] صدر بيشتر تمايل داشت كه برتري اسلام بر سوسياليسم را ثابت كند، زيرا در زمان تأليف كتاب او، سوسياليسم عربي [روزبه‏روز[ جذابيت بيشتري مي‏يافت. در نتيجه او در كتاب خود هشت‏برابر ظرفيتي را كه به رد سرمايه‏داري اختصاص داده، به ابطال كمونيسم اختصاص داده است.
انقلاب ايران در سال‏هاي 79ـ1978، به عنوان يك «زمين‏لرزه‏ي فرهنگي» توصيف شد. البته رهبران انقلاب تأكيد مي‏كردند كه هدف اصلي انقلاب، اعاده‏ي نقش اسلام در امر تأمين هويت جمعي، انسجام اجتماعي و ارشاد اخلاقي است. [امام] خميني مكررا با صراحت عليه فقر و استثمار سخن گفت و از اصلاحات اقتصادي مشخصي حمايت كرد. اما او اهداف اقتصادي را فرعِ بر اهداف كلي اعاده‏ي محوريت اسلام و زندگي عمومي و خصوصي مي‏دانست. او معتقد بود كه كمونيسم و غرب، هر دو در حال جنگ با اسلام هستند و تا حالا هم بسياري از مسلمانان را شست‏وشوي مغزي داده‏اند، و از اين رو، چالشي كه ايران در برابر خود دارد بسي گسترده‏تر از سمت‏گيري اقتصادي است.
اين نمونه‏ها و نمونه‏هاي ديگري كه مي‏توان بر آن‏ها افزود، نشان مي‏دهند كه در بسياري از كشورها، اسلامگرايان از دير باز مبارزات خود را به عنوان «جنگ تمدني» كه با تجاوز غربي‏ها همراه بود آغاز كرده‏اند.
نكته‏ي محوري نظريه‏ي هانتينگتون، براي اسلام‏گرايان مفهوم تازه‏اي نبود، بلكه صرفاً تاييدي بود بر آنچه كه آن‏ها دهه‏هاي چندي بر آن پاي فشرده بودند؛ البته آنان آنچه را كه هانتينگتون «خصومت اسلامي» تلقي مي‏كرد، به عنوان «دفاع از خود» وانمود مي‏كردند.
اين شواهد حاكي از آن است كه اقدامات اقتصادي اسلام‏گرايان، بخشي از ضد حمله‏ي گسترده‏ي آنان عليه غربي‏سازي دانسته شده است. البته به هيچ روي، تمام مسلمانان با هانتينگتون هم عقيده نيستند؛ بلكه بسياري ـ با درجه‏هاي متفاوت ـ اميدوارند كه تنش‏هاي موجود فروكش نمايد. متقابلاً، اسلامگراها [نيز[ در اين تصور خود كه در حال جنگ تمدني قرار دارند تنها نيستند، زيرا شماري از سكولاريست‏ها پذيرفته‏اند كه نبرد سختي ميان دو تمدن ناسازگار در حال شكل‏گيري است.
يكي از نويسندگان روزنامه‏ي نيمه رسمي «الاهرام» در مصر ـ كه يك روزنامه‏ي ضد اسلامگرايي است ـ نوشته بود: «كشور مصر درگير نبردي ميان دو الگوي فرهنگي متضاد... است: يكي با نگرش غربي و ديگري اسلامي.»(6)
البته، نه سكولاريست‏ها و نه اسلام‏گرايان ـ هيچ يك ـ ضرورت اهميت فرهنگي اقتصاد اسلامي را ناديده نمي‏گيرند. «اُگرممجو» [Ugurmumcu]نويسنده‏ي پرخواننده‏ي روزنامه‏ي بيباك و سكولار «جمهوريت» درتركيه، از ظهور بانكداري اسلامي به عنوان بخشي از يك شگرد شوم براي پيشبرد بنيادگرايي اسلامي و راندن ملت‏هاي مسلمان به سمت اتحاديه‏اي پايه‏گذاري شده بر مبناي اصول قرون وسطايي تعبير مي‏كند.(7)
روشن است كه بسياري از مسلمانان، از جمله اسلامگرايان و سكولاريست‏ها، بر اين باورند كه اسلام و غرب بر سر تسخير قلوب و اذهان مسلمانان در حال جنگ با يكديگرند؛ اما آيا دليلي قاطع براي اين ادعا وجود دارد؟ اگر جواب مثبت است، آيا اقتصاد اسلامي بخشي از اين درگيري بوده است؟
اگر عبارت «برخورد تمدن‏ها» مُشعر به كشمكشي باشد ـ كه شمار قابل توجهي آن را كشمكش تمدني تعريف مي‏كنند ـ بي‏ترديد، شواهدي دال بر وجود مبارزه‏اي ديرينه ميان تمدن‏ها در دست است. وانگهي، اقتصاد يكي از اين آوردگاه‏ها بوده است؛ زيرا عده‏اي از مسلمان‏ها تفكر، سياست، و نهادهاي غربي را تهديدي براي هويت فرهنگي خود تلقي مي‏كنند؛ به اضافه، عده‏ي ديگري هم هستند كه از بابت اقداماتي داير بر دادن رنگ و ريخت اسلامي به اقتصاد انديشناكند.
البته اين ملاحظات به معناي اين پيشفرض نيست كه هر فرد غربي يا مسلمان در يك جنگ تمدني شريك است. با وجود اين، زماني كه تنها اقليتي از شهروندان يك كشور فعّالانه در نبردي عليه كشور ديگر شركت دارند، ولي ديگران بدون وقفه به كار روزمره‏ي خود سرگرمند، مي‏توان گفت كه اين دو كشور در حال نبردعليه همديگر قرار دارند.
به عبارت ديگر، برخورد تمدن‏ها را مي‏توان اين گونه معنا كرد كه اعضاي گروه مشخصي بر سر [دو راهي] «انتخاب» و «پيوستن به يكي از دو تمدن مورد تماس» مانده‏اند. مسلمانان، به ويژه در برابر فراورده‏ها و فن‏آوري‏هاي برخاسته از غرب ايستادگي نكرده‏اند؛ گسترش ماشين آلات، ابزار و فرآورده‏هاي دارويي هرگز آني نبوده است، اما دست كم در دوره‏ي اخير، بسياري از اين نوآوري‏هاي عمده در كشورهاي اسلامي به سرعت و با معيارهاي تاريخي پراكنده شده است.(8)
دليلي در دست نيست كه باور كنيم اسلامگرايان با دانش و فن‏آوري جديد سرآشتي ندارند، يا اين كه از پذيرش تكنولوژي‏هاي مدرن اجتناب مي‏كنند.
آيت الله [امام] خميني [ره] خطبه‏ي [نماز[ جمعه‏اش را از طريق نوارهاي ضبط صوت منتشر مي‏كرد و زماني كه از تبعيد برگشت تا پيشوايي كشور را به عهده بگيرد، با «جمبوجت» بازگشت. اين است كه هيچ شاهدي دال بر وجودناسازگاري ميان اسلام و غرب يا ميان اسلام و نوسازي نخواهيم يافت.
با وجود اين، اختلاط ميان فرهنگي درتوليد و مصرف، به اين معنا نيست كه تصميم‏گيران مربوطه انتخاب‏هاي خود را بي‏هزينه تلقي مي‏كنند؛ زيرا اگر اين انتخاب‏ها داوطلبانه هم صورت بگيرد، آنان از بابت آنچه كه بايد از آن دست بردارند، اندوهگين خواهند شد؛ مثلاً اگر كسي [مسلماني] ماشين ساخت فرانسوي سوار مي‏شود و در رستوران مك‏دونالد ناهار مي‏خورد و برنامه‏هاي ورزشي را از شبكه‏هاي تلويزيوني تماشا مي‏كند، ممكن است در پايان روز اين حس در او ايجاد شود كه سبك زندگي‏اش شبيه يك نفر پاريسي شده است.
ديديم كه موضوع مشترك در گفتمان اسلامي آن است كه مسلمانان متدين، در انتخاب‏هايي كه براي مدرن شدن انجام مي‏دهند، دچار احساس ناراحتي مي‏شوند. لذا آثار مودودي، مثل ساير مفسران اجتماعي در تمام جهان اسلام، از همان آغاز به بسط و گسترش همين موضوع پرداخت.
جلال آل احمد، يكي از منتقدان اجتماعي در ايران، در كتابي كه در روزگار پهلوي ممنوع الانتشار اعلام شده بود، براي توصيف آنچه كه او آن را «خودباختگي [يا خود بيگانگي]» اجتماعي گسترده‏ي ناشي از تماس با غرب مي‏دانست، واژه‏ي «غرب زدگي» را وضع كرد. به همين قياس، بسياري از اسلام‏گرايان جديد درتركيه ادعا مي‏كنند كه محصول تمدن غربي، فرهنگ مصرف‏كننده‏اي است كه نوعي سرخوردگي ابدي و اشباع‏ناپذير به بار مي‏آورد. آنان مي‏گويند كه مؤمنان نيز از عدم توانايي خود براي حفظ ارزش‏مداري در برابر وسوسه‏هايي چون ثروتمندترشدن و افزودن بر مصرف رنج مي‏برند، از ناكامي در ايجاد يك زندگي اسلامي ـ به معناي دقيق كلمه ـ سرخورده مي‏شوند(9).
همين موضوع را چندين دهه پيشتر، نخستين مخالفان غربي سازي در تركيه اظهار كرده بودند. «نجيب فاضل كيسا كوريك» [Kisa kurek] شاعر اسلام‏گراي ترك در خاطراتش مي‏نويسد كه او زماني از غربي‏سازي مأيوس شد كه پي برد اين پديده، براي او آوارگي فرهنگي را به وجود آورده است. او به ياد مي‏آورد كه اسلام را در جست‏وجوي چيزي كه «ريمبود» [Rimbaud]، شاعر فرانسوي آن را «زندگي ناب ناپيدا» مي‏خواند، دوباره بازيافته است.(10).
بنابراين، مفهومِ برخورد تمدن‏ها با گسترش پرشتاب فن‏آوري‏ها و كالاهاي جديد سازگار مي‏باشد. در واقع، اين پراكندگي شايد جزء علت‏هاي اساسي اين برخورد باشد.
آشفتگي هويتي و پيامدهاي آن
مطالب پيشين به طور ضمني بر اين نكته دلالت داشت كه انسان‏ها از داشتن هويت مستقل و بدون ابهام، مقياسي از رضايت باطني استخراج مي‏كنند.
از آن‏جا كه بحث ما بر محور انديشه و رفتار اقتصاد متمركز است، شايسته است به اين نكته توجه كنيم كه بسياري از مكاتب مدرن و تاثيرگذار اقتصادي، مسايل هويتي را ـ اگر نگوييم ناچيز مي‏شمارند ـ ناديده مي‏گيرند.
در واقع، بيشتر اقتصادها منافع هويت را صفر و نقش اجتماعي آن را ناچيز مي‏پندارند و اساساً براي پرداختن به اين موضوع كه مردم با دغدغه‏هاي مرتبط با هويت چگونه دست و پنجه نرم مي‏كنند، ضرورتي نمي‏بينند! حقيقت اين است كه نياز براي هويت مشخص، با نيازهايي كه اقتصاد به رسميت مي‏شناسد ـ مثل غذا، مسكن و امنيت مالي ـ برابري مي‏كند.
از اين‏ها كه بگذريم، همان‏طور كه يك فرد به تعمير خانه‏ي صدمه ديده‏ي خود اقدام مي‏كند، مردمي هم كه هسته‏ي هويتي خود را از دست داده باشند يا هويت‏شان به تحليل رفته باشد، براي تعريف مجدد خويش و رسيدن به درك روشن‏تر از اين كه آن‏ها «كي هستند» تلاش مي‏كنند. از اين رو، اين تعمير و مرمت چه بسا مستلزم جد و جهد براي تدوين مجدد خود علم اقتصاد نيز باشد!
البته وجود اين نوع نگراني‏ها درباره‏ي محاسبات هويتي در ظهور اقتصاد اسلامي، به اين معنا نيست كه اين‏ها كاملاً به تحولات متعاقب آن نيز توجه كرده‏اند. زيرا به محض آن كه شالوده‏ي طرح كلي اين مكتب پي‏ريزي شد، بازيگران متعددي آن را وسيله‏ي مناسبي براي پيشبرد اهداف سياسي و اقتصادي ـ كه هيچ ربطي به هويت ندارد ـ يافتند. با افزايش قيمت نفتِ كشورهاي عربي در دهه 1970، تكامل اقتصاد اسلامي به يك نقطه‏ي عطف رسيد. عرب‏هايي كه سود عمده‏ي اين افزايش قيمت نفت نصيب آن‏ها شده بود، (به رهبري عربستان سعودي) احساس كردند كه بايد بر حمايت خود از جنبش‏هاي پان عربي و پان اسلاميسم بيافزايند؛ و اقتصاد اسلامي جزء اهدافي بود كه بيشترين مساعدت را در اين رابطه دريافت كرد.
بدين ترتيب، در سال 1975 م، بانك تجاري اسلامي و بانك توسعه‏ي اسلامي كه براي انتقال دلارهاي نفتي كشورهاي در حال توسعه از راه ابزارهاي بدون بهره پايه‏گذاري شده بودند، آغاز به كار كردند. از اين رو، دوران شكوفايي نفتي، شاهد پيشرفت در عرصه‏ي زير ساخت‏هاي نهادي اقتصادي اسلامي نيز بود.
به زودي، موسسات جديد اقتصاد اسلامي تولد يافتند؛ ادارات اقتصاد اسلامي در نقاط مختلف جهان اسلام شروع به فعاليت كردند؛ انتشار نشريات اقتصاد اسلامي آغاز يافت و برگزاري همايش‏هاي پرهزينه درباره‏ي اقتصاد اسلامي ديگر رويدادي عادي به شمار مي‏رفت.
پس از آن كه اقتصاد اسلامي، عنوان يك رشته‏ي آكادميك را كسب كرد، پيچيدگي‏هاي تازه‏اي بر آن افزوده شد؛ پژوهشگران متخصص در اقتصاد اسلامي، به كاوش در مسايل جديد پرداختند و متعاقباً كاربردهاي مختلف اصول اقتصاد اسلامي، از جمله توزيع مجدد در اسلام و بانكداري اسلامي مباحث تازه‏اي را پديد آورد.
با وجود اين، اقتصاد اسلامي تاكنون هم‏چنان در ارايه‏ي تعريف درستي از هويت براي مسلمانان امروزي مانده است. از اين رو، بدون توجه به عواملي كه نيم قرن پيش به پيدايش و تكوين اقتصاد اسلامي منجر شد، نمي‏توان كاربردهاي فعلي آن را درك كرد. و محرك و عامل عمده‏ي ظهور اقتصاد اسلامي عبارت بود از اين برداشت مودودي و ياران سياسي او كه «جامعه‏ي مسلمانان هند، در حال از دست دادن هويت خويش است!»

پاورقيها:
1 ـ مودودي 1963 [1940]، فصل 1. برخلاف اكثر اسلام‏گراها، مودودي برخي نقطه‏هاي ضعف در دوران عصر طلايي مشاهده مي‏كرد؛ «[خليفه‏ي سوم]»...عثمان فاقد آن خصوصيات رهبري بود كه پيشينيان او حايز بودند. نتيجتاً جهالت در نظام اجتماعي اسلام در دوران خلافت او رخنه كرد. منتهي بسياري از حاميان درجه‏ي يك او بر اين تغييرات خرده مي‏گرفتند.

10 ـ ارجاع به رمبو مال خود كيساكوريك (kisakurek) مي‏باشد. براي مشاهده‏ي اين كه چگونه‏عطش براي هويت مستقل در پيدايش اسلام‏گرايي نقش داشته است به ماردين Mardin، 1993 مراجعه شود.

2 ـ براي شرح كامل‏تر اين نظريه مراجعه كنيد به هانتينگتون، 1996.

3 ـ نظريه برخورد تمدن‏هاي هانتينگتون حاوي مجموعه‏اي از منابع است. يكي از نوشته‏هاي موثر، از آن Quigley، 1979، است. به عنوان مثال مراجعه كنيد به Lewis، 1993، خصوصاً فصل، 1، 8 و 11.

4 ـ قطب، (1970 [1948]) ص 90. براي تحليل و بررسي اين ديدگاه مراجعه كنيد به Shepared، 1989، Kepel، 1985 [1984[ فصل 2؛ و هم چنين Sivan، 1985، فصل‏هاي 3 ـ 2.

5 ـ براي بررسي‏هاي انتقادي اجمالي از فلسفه‏ي صدر مراجعه كنيد به كاتوزيان 1983؛ و Mallat، 1993، فصل‏هاي 5 ـ 4.

6 ـ فهمي هويدي، هفته‏نامه‏ي الاهرام، 7 ـ 1 جولاي، 1993، ص 7.

7 ـ ممجو، 1987 صص 96 ـ 171؛ 1988، صص 50 ـ 48، 53 ـ 151. ممجو در سال 1993، پس از دريافت تهديدهاي جاني ترور شد.

8 ـ اين مدعا در نرخ‏هاي رشد كشورهاي خاورميانه و آفريقاي جنوبي براي سال‏هاي 1990 ـ 1950 منعكس شده است. در اين منطقه نرخ متوسط رشد سرانه 6/2 درصد در يك سال بوده است در حالي‏كه اين نرخ براي ساير كشورهاي در حال توسعه در مجموع 5/2 درصد بوده است.

9 ـ براي مثال نگاه كنيد به اُزل (ozel)، 1985؛ و اوزذوندرون (ozdenoren)، 1990. مثال‏هاي اضافي بيشتر، توكاكر kokir))، 1990 داده شده است.