● نویسنده: اكبر - قنبری

● منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره 21-22
 
 

اخلاق و اقتصاد

علم اقتصاد با این ادعا آغاز مى‏گردد كه در یك جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمى‏تواند تنظیم‏كننده رفتار اجتماعى افراد و ایجادكننده نظمى قابل پیش‏بینى باشد، حال آن‏كه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معین و قابل پیش‏بینى پیدا مى‏كند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضیح چگونگى پیدایش ساختار و عملكرد این نظم است. بنابراین، هر كوششى كه به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمى‏كند، بلكه آن را از ریشه نفى مى‏كند.

اولا: صرف تعقیب نفع شخصى، عملى خلاف موازین اخلاقى نیست، مگر این‏كه تابع كانت (1) باشیم.

ثانیا: این ادعا اشكال اساسى روش‏شناختى و معرفتى دارد. چرا كه جهان علم، و از آن میان علم اقتصاد، جهان تئورى‏هاست و طرح تئورى‏ها هم در قالب مدل صورت مى‏گیرد و ساخت مدل یا به صورت قیاسى است‏یا استقرایى; و هر دو روش، مبتنى بر پیش‏فرض معرفت‏شناختى است. آیا به جهان و رویدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مى‏كنیم یا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضیه‏هاست و مشاهده، توسط نظریه، هدایت‏شده و آن را پیش‏فرض مى‏كند. (2) به عبارت دیگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى كه ما مشاهده مى‏كنیم مطابق تئورى‏ها و تفسیرهاى تئوریك خود ماست. در مقابل این نظریه (تئورى فانوسى)، تئورى كشكولى در علم را داریم كه به سابقیت (سابق بودن) مشاهدات بر نظریه‏ها معتقد است.

آیا تئورى‏ها در اقتصاد مبتنى بر روش‌هاى قیاسى نیست و آیا این انسان اقتصادى عقلایى، مجرد پیش‏فرض نمى‏باشد (آیا نمى‏توان انسان دكارتى را در چنین انسانى مشاهده كرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ این درست است كه ارزش‌ها و هدف‌هاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعیات است; ولى این تضاد باعث نمى‏شود كه مفاهیم ارزشى نهفته در واژه‏ها را هم فراموش كنیم. بهینگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بیاورید; وضعیت اجتماعى را بهینه، به معناى پارتو، مى‏گویند اگر و تنها اگر فایده هیچ فردى نتواند زیاد شود مگر آن‏كه به نقصان فایده دیگرى منجر گردد. رسیدن به چنین وضع بهینه‏اى، موفقیتى بسیار محدود به شمار مى‏رود و به خودى خود، ضامن نتایج‏شاهكارى نیست. یك وضعیت مى‏تواند بهینه پارتو باشد، در حالى كه در آن برخى انسانها در فقر كامل به سر برند و بعضى دیگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آن‏كه به تجمل اغنیا دست زده شود. بهینگى پارتو مى‏تواند واقعا حاوى اندیشه‏اى جهنمى باشد. (3)

افزون بر این، مفاهیم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسیم‏اند:

1. مفاهیم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، مسئولیت، فضیلت، رذیلت.

2. مفاهیم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالكیت و....

3. مفاهیم ارزشى دینى و مذهبى: احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) كه به افعال انسان تعلق مى‏گیرد. حلال و حرام و نجس و پاك كه به اشیاء تعلق مى‏گیرد.

4. مفاهیم ارزشى زیباشناختى; كه در تمامى شاخه‏هاى هنر كاربرد دارند و مهم‏ترین آنها عبارتند از: زیبا، زشت، شكوه، فخامت، باصفا، دلگیر، بى‏روح و....

این چهار دسته از مفاهیم كم و بیش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهیم ارزشى اقتصادى است. والتر استیس گفته است نو، كهنه، گران و ارزان مفاهیم ارزشى اقتصادى‏اند; البته برخى این مفاهیم را از مفاهیم ارزش زیباشناختى دانسته‏اند. انصاف این است كه مفاهیم ارزشى اقتصادى بیش از مواردى است كه استیس مطرح كرده است. این مفاهیم شامل مفاهیمى هستند كه داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مى‏باشند.

 

تاثیر دین در اقتصاد

دین از سه ناحیه مى‏تواند در اقتصاد تاثیر بگذارد.

1) از طریق مفاهیم; بدین صورت كه مفاهیم پیش فرض شده در مدل‏ها را جابه‏جا كرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و تولید و توزیع را دگرگون سازد. نظر به این‏كه ساخت مدل‏ها در اقتصاد، نوعا به صورت قیاسى است، امكان تاثیرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممكن مى‏شود.

2) از طریق نهادها و سازمان‌هاى اقتصاد; امروزه توضیح و تبیین نظام‌هاى اقتصادى بر مبناى تاثیرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمان‌ها قابل بررسى است. تعمیم‌هاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمایه‏دارى، مجادلاتى برانگیخته است كه تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «یكى از عناصر بنیادى روح سرمایه‏دارى جدید، بلكه همه فرهنگ جدید، یعنى شیوه زندگى عقلانى بر مبناى ایده شغل به عنوان تكلیف، [Beruf] ،از روحیه ریاضت‏كشى مسیحیت زاده شد». (5)

درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نیز تحقیقاتى صورت مى‏گیرد كه نشان مى‏دهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دینى، شاهد تمدن شگرفى گردید. سازگارى دین و دنیا در اسلام و عقلانیت دینى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحلیل دارد. درباره پیشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحلیلگران، نقش مذهب كنفوسیوس را اساسى مى‏دانند. چرا كه براساس یك تحلیل از مذهب كنفوسیوس «كار گروهى مقدس مى‏گردد». (6) جامعه‏شناسان دین، گروه‌هاى دینى فراوانى را در آسیا مطالعه كرده‏اند تا دریابند كه آیا میان تاكید این گروه‌ها بر اهمیت دینى كار و میان تاكید پروتستان‏هاى اولیه شباهتى وجود دارد یا نه! (7)

3) از طریق ارزش‌ها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه یك نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالكیت، حقوق، عوامل تولید و نظام مصرفى ایده‏آل ذكر كرده‏اند. پرواضح است كه این اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مى‏تواند به گونه‏اى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از این اصول، جاى تردید ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالت‏به عنوان یك موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونه‏اى مستقل بررسى شود و سپس جایگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد.

 

ارزش

تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مى‏گیرد. اما در توضیح تجربه ارزشى، متفكران عاجز مانده‏اند كه آیا این هم، مثل علم، واقعیتى را نشان مى‏دهد یا نه.

در مورد ارزش، این نزاع وجود دارد كه آیا عینى است‏یا ذهنى (نزاع عینى‏گرایان و ذهنى‏گرایان). عینى‏گرایان مى‏گویند گزاره‏ها و جملات ارزشى مثل جملات علمى‏اند. معمولا دیدگاه اسلامى به نظریه عینى‏گرایان گرایش پیدا كرده است. به همین دلیل دیدگاه اسلامى را دیدگاه رئالیستى نیز نامیده‏اند.

اگر در مورد ارزش‌ها مبناى عینى‏گرایان را قبول كنیم اقتصاد را باید در چارچوبى طراحى كنیم كه رئالیستى باشد. باید بگوییم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مى‏كند; یعنى همان‏طور كه كار غیرمنطقى انجام نمى‏دهد، كار غیراخلاقى نیز از او سرنمى‏زند و نیز باید چارچوب عدالت را به عنوان پایه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئالیستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشیم این نظریه در عرف و قراردادها پى‏جویى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثیر چندانى نخواهد گذاشت.

مطابق مبناى رئالیستى، گفته شده است كه احكام و قواعد فقهى تابع ملاكات نفس‏الامرى هستند; یعنى وراى احكام، واقعیت‌هایى هستند كه اخلاق را تعیین مى‏كنند. خلاصه این‏كه، اخلاق جعلى نیست‏بلكه كشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئالیست هستیم ارزش‌ها را عینى مى‏دانیم.

دین در اخلاق چهار نوع نقش ایفا مى‏تواند كرد:

1. ممكن است در تعریف مفاهیم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، فضیلت و رذیلت) از پیش فرض‌ها و گزاره‏هاى دینى استفاده شود.

2. ممكن است پیش فرض‌ها و گزاره‏هاى دینى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.

3. ممكن است دین در شناسایى مصادیق ارزش‌هاى اخلاقى آدمى را یارى كند.

4. ممكن است دین ضامن اجراى احكام اخلاقى شود.

در بخش كلام، باب ملاك، منوط به پذیرش حسن و قبح عقلى و عقیده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احكام (نه فقط در خود احكام) است. مصلحت و مفسده‏اى كه در وراى احكام شرعى نهفته است و موجب صدور احكام شرعى مى‏شود، همان است كه «علت‏حكم‏» نام گرفته است و وجود یا عدم حكم، دایرمدار آن است. اما فواید و نتایجى كه بر حكم مترتب است‏یا از حكم انتظار مى‏رود، از سنخ حكمت‏حكم است و حكم دایرمدار آن نیست. چرا كه ممكن است از دید ما چیزى وسیله حصول همان فواید باشد، اما شارع نخواسته كه با هر وسیله‏اى به آن اهداف دست‏یازد و آن طریق خاص براى او موضوعیت داشته باشد; مانند حكمت امنیت و احترام اموال مشروع اشخاص كه منجر به وسعت معیشت جامعه مى‏شود و حكمت قواعدى نظیر تسلیط (الناس مسلطون على اموالهم) و یا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از این ملاكات به مقاصد شریعت تعبیر نموده‏اند. به باور شاطبى در كتاب الموافقات «شرایع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» این نگرش همه معتزلیان و مورد پذیرش بیشتر فقیهان متاخر است.

برخلاف رازى كه مى‏پندارد «احكام و افعال خداوند، هیچ هدفى ندارد و قابل تعلیل نیست‏»، شاطبى با استقراى احكام شریعت‏به این یقین مى‏رسد كه احكام شریعت‏براى مصالح بندگان وضع شده است و این هدفدارى، در همه تفصیلات و جزئیات شریعت جریان دارد. او مى‏گوید: «از طریق استقرا روشن شده است كه مقاصد ضرورى پنج‏تاست; به این شرح: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)

بارى در اخلاق، مفهوم تكلیف و وظیفه اصل است و بقیه مفاهیم اخلاقى از اینها ناشى مى‏شود. كانت مى‏گوید: اول تكلیف را مى‏فهمیم بعد سایر مفاهیم را.

مفاهیم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظیفه، باید و نباید) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسیم مى‏شوند. در این‏كه كدام گروه اصلى‏اند و كدام فرعى، اختلاف است. وظیفه‏گرایان، (deontologists) مى‏گویند مفاهیم الزامى پایه‏اند و مفاهیم ارزشى از اینها گرفته مى‏شوند. كانت نیز بر این باور است كه اول الزام را عقلا مى‏فهمیم و بعد، مفاهیم ارزشى را به آن نسبت مى‏دهیم. (9) اما سودگرایان، مثل همه غایت‏گرایان، (teleogists) ،نظرى عكس نظر كانت دارند. آنها مى‏گویند اول مفاهیم ارزشى را مى‏فهمیم، بعد مفاهیم الزامى را. مى‏گویند اگر كارى زیاد خوب بود الزامى مى‏شود. (10)

در میان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظریه كانت‏بیشتر در میان اشعریان جارى است كه وظیفه‏گرا هستند. آن‌ها مى‏گویند هرچه خدا مى‏گوید همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غایت‏گرایان، مى‏گویند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مى‏توانیم بشناسیم. حتى خداوند نیز مقید است كه در چارچوب عدالت عمل كند. بنابر این نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومى از عدالت مى‏فهمد و عادلانه مى‏داند، توصیه مى‏كند نه برعكس. در واقع، احكام و قواعد فقهى باید با ذهنیت عمومى تطبیق بكند. طبق این دیدگاه، از تفكر كلامى اشعرى‏گرى به تفكر عقلانى معتزلى كشیده مى‏شویم; پس عدالت‏یك بحث فرادینى است. یعنى آنچه را عادلانه هست دین مى‏گوید و نه این‏كه آنچه دین مى‏گوید عادلانه باشد. به تعبیرى، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات احكام. (11)

آیا اقتصاد اسلامى ممكن است؟

تدوین نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است كه ممكن است از این موانع، چنین استنباط شود كه اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. این دو مانع در قالب دو تقریر، قابل بازشناسى است.

تقریر اول: گفته مى‏شود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احكام فقهى. این احكام پراكنده اولا قابلیت ندارد كه نظام‏مند بشود و ثانیا بر فرض كه نظام‏مند بشود، چون فتاوى معمولا احكام ظاهرى است و این احكام لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مى‏دهد. ثالثا چنین كارى را با فتواى مجتهد واحدى نمى‏توان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگیرد (كارى كه شهید محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجیت‏شرعى نخواهد داشت.

به نظر مى‏رسد كه چهار امر را باید از همدیگر تفكیك نمود: 1. بنیانها یا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى یا به تعبیر فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.

از این تقسیم‏بندى مى‏توان نتیجه گرفت كه فروكاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احكام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به یك قسم حقوق اقتصادى است; در حالى كه اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نیست، بلكه بنیانها و نظام اقتصادى، كمترین چیزى است كه مى‏توان در كنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.

در چارچوب فقه معاملات، ممكن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانكدارى) ساخته شوند كه اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاكها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى یا اجاره به شرط تملیك ممكن است از جهت فقهى مشكلى نداشته باشد، ولى مساله سرمایه‏گذارى، ملاكا همان كاركرد و نتیجه ربا را دارد.

به نظر مى‏رسد كه علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نیز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مى‏شویم.

تقریر دوم: ممكن است گفته شود كه سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به این است كه ابتدا بنیانهایى نظیر آزادى، مالكیت، عدالت، حقوق عوامل تولید و مصرف آرمانى را از دیدگاه اسلام برجسته كنیم و آنها را در ارتباطى نظام‏مند (سیستمى) قرار دهیم تا بتوانیم نظام اقتصادى تدوین نماییم. این برجسته كردن برخى از مقوله‏ها در دین، به معناى ایدئولوژیك كردن دین است و دین به جامه ایدئولوژى درنمى‏آید. البته این امتناع معرفتى مبتنى بر پیش فرض دیگرى است و آن این‏كه دین حداقلهاى لازم را ارائه مى‏دهد; به عبارت دیگر، دین فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، كسانى معتقدند این‏كه دین گفته است عدالت‏بورزید، نشان مى‏دهد كه عدالت‏یك ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دین محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسیالیستى و چه سرمایه‏دارى. اصولا نظام دینى باشد یا سكولار فرقى نمى‏كند; مساله اساسى دین حفظ ارزشهاست كه، بنابر فرض، رعایت‏شده است. بنابراین لازم نیست كه روشها را هم دین تعیین كند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاریخى و عقل بشرى) است.

در نقطه مقابل این نظریه، كسانى معتقدند كه دین نه‏تنها ارزشها، بلكه روشها را هم ارائه مى‏دهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دینى است. و بر همین مبنا، ولایت‏فقیه را نه یك بحث درون فقهى، بلكه یك بحث كلامى دانسته، در ذیل امامت تعریف مى‏كنند. و اگر دین روشها را هم ارائه مى‏دهد باید بحث كرد كه آیا دین با یك نظام قابل تعریف است‏یا با چندین نظام. یعنى آیا وجود نظامهاى دینى مختلف امكان‏پذیر است‏یا نه؟

بارى كسانى گفته‏اند:

با توجه به این‏كه ما برنامه‏ریزى و قانون‏گذارى جهت نیل به ارزشها و اهداف سیاسى‏اقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار داده‏ایم، به چه دلیل برنامه‏ریزى جهت اهداف روانى را از این قاعده استثنا مى‏كنیم. مگر بین روان‏شناسى فردى و اجتماعى و جامعه‏شناسى با علم اقتصاد و سیاست تفاوت است، كه برخى از آنها حق برنامه‏ریزى براى نیل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى دیگر فاقد آن مى‏باشند. پس چاره‏اى نیست جز این‏كه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهیم و یا این‏كه آرمانها و اهداف دینى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرایى، بلكه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده كنیم و در این صورت نه‏تنها احكام عبادى، بلكه مجموعه احكام و مقررات دینى تنها با استعانت از معرفت دینى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دریافت‏خواهد بود.

تنها در صورت اخیر است كه اشكال‌هاى گذشته رفع مى‏شود. زیرا در این صورت، ضرورت وجود وحى و نیاز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى‏توانیم اثبات كنیم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراك همه در فهم ارزش‌ها و آرمان‌هاى جامع و كلى از یك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر صحت و یا بطلان برخى از آنها از طرف دیگر، نه ضرورتى براى وجود انبیاء احساس مى‏شود و نه دلیل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى‏گردد. (12)

در مقابل، كسانى كه معتقدند دین ارزشها را مى‏دهد و نه روشها را، تقریرهاى مختلفى ارائه داده‏اند. به باور برخى، دین حداقل لازم را ارائه مى‏دهد و نه حداكثر لازم را: «دین مثل هوا براى زندگى است. برنامه‏ریزى جامه‏دوزى براى اقامت انسان است و این، كار دین نیست‏بلكه كار عقل و علم است.» (13)

به باور اینان، «ایدئولوژى عبارت است از مكتبى سیستماتیزه و سامان‏یافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى‏كند و راهنماى عمل ایشان قرار مى‏گیرد.... دین ایدئولوژى‏شدنى نیست و نه‏تنها این امر ممكن نیست كه مطلوب هم نیست‏». آنان دلایل این امر را چنین آورده‏اند:

1. شارع دین را هیچ‏گاه به صورت یك ایدئولوژى عرضه نكرده است.

2. دین رازآلود و حیرت‏افكن است. در حالى كه ایدئولوژیك كردن دین، حیرت‏زدایى، حكمت‏آفرینى و عمق را از دین مى‏گیرد.

3. دین جامه‏اى نیست كه به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دین مثل هواست، اما ایدئولوژى مثل قباست.

4. ایدئولوژى تئورى دوران تاسیس است، اما دین تئورى دوران استقرار نیز هست.

5. ایدئولوژى‏ها دین را در سطح شریعت نگاه مى‏دارند و عمقى را كه عارفان، كاشفان آن بودند مغفول مى‏نهند.

6. دین مانند رسن و ریسمان و میزان است و به خودى خود جهت‏دار نیست، اما ایدئولوژى، دین را جهت‏دار مى‏كند. (14)

بنابراین استدلال، چون ما در نظام اقتصادى‏مان مقوله‏هایى از قبیل آزادى، مالكیت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مى‏كنیم و ارتباط سیستمى (نظام‏مند) آنها را بررسى مى‏كنیم، دست‏به ایدئولوژى سازى مى‏زنیم. البته این یك نحوه نگرش درباره ایدئولوژى است، ولى واقعیت این است كه اگر مراد از ایدئولوژى، رایى باشد كه بدون دلیل پذیرفته شده است، دین نه فقط ایدئولوژیك‏شدنى است، بلكه اصلا ایدئولوژیك هست. (15)

حال كه استدلال تئورى رقیب را تقویت نمودیم، باید بگوییم كه به نظر ما این تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نه‏تنها به دین، بلكه به جهان نیز ایدئولوژیك است. ما با انتظارات خود به سراغ پدیده‏هاى جهان مى‏رویم; بنابراین نگاه ما گزینشى است و در مورد دین هم ما با انتظارات خاصى رو به دین مى‏آوریم; چرا كه نیازهایى را در خود احساس مى‏كنیم كه برطرف شدن آنها را از غیر دین انتظار نمى‏بریم و به عبارتى، دین در جهت رفع این نیازها بى‏بدیل است. (16)

ما با انتظارات خود به سراغ دین مى‏رویم و این انتظارات، متناسب با تیپولوژى (گونه‏شناسى) روانى و نیازهاى ما شكل مى‏گیرد; بنابراین ناچار از گزینش هستیم. البته ممكن است‏شما انتظارات از دین را تصحیح كنید; اگر انتظارات از دین اقتصادى نیز باشد دست‏به سیستم‏سازى مى‏زنیم.

محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتكر نظریه نظامها در اسلام، به شكل مدون و مشخص آن در فقه شیعه پرداخته است. از دیدگاه ایشان، استنباط نظام نیازمند عملیات پیچیده اجتهادى است كه علاوه بر مساعى معمول كه در اجتهاد به كار مى‏رود، نیازمند توجه به اسلام به‏عنوان كلیتى مشتمل بر عقیده، مفاهیم و احكام ثابت و متغیر است.

هركدام از جنبه‏هاى ذكر شده از قوانین و احكام شریعت مبتنى بر مناطات و ملاكات و میزان مصلحتى است كه در آن، حكم یا قاعده یا نظام در ارتباط با اهداف كلى شریعت، قابل تحصیل است. و از آنجا كه بحث‏بیشتر در ناحیه احكام معاملى و غیرعبادى (احكام تاسیسى) است، طبعا به دست آوردن ملاكات در این سه ناحیه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و دیگر روشها دور از انتظار نیست.

محمدباقر صدر با طرح مباحث روش‏شناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و به‏كارگیرى عملى آن در كشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهم‏ترین سهم را در شكل‏گیرى این مرحله از فقه شیعه داشته است. «...نظام اقتصادى ایجاد طریقى است‏براى تنظیم حیات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط كلى جنبه‏اى از ابعاد زندگى بشر را تامین مى‏كند. به‏نظر صدر، علاوه بر ادله بیرونى (نظیر ادله وجود نیاز بشر به دین و ارسال رسل)، ادله درون‏دینى نیز، مانند احادیثى كه دال بر شمول دین به همه آنچه مردم بدان نیاز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، این امر را تایید مى‏كنند. چراكه طبعا نیاز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شیوه تنظیم آن عمیق‏تر و حیاتى‏تر است. ایشان نظام‏دارى احكام اسلام را چیزى فراتر از صرف ارائه اهداف كلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مى‏داند. چراكه اسلام بسیارى از خطوط كلى و مرزهاى لازم براى تكوین و اجراى یك نظام را نیز ارائه مى‏كند; از جمله در ناحیه نظام اقتصادى اسلام كه ایشان برخى قواعد و اصول كلى نظام اقتصادى را برمى‏شمارد.» (17)

براى ترسیم خطوط عام یك نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهت‏گیرى كلى شریعت; 2)فهم هدف نصوص براى احكام ثابت; 3)لحاظ كردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى كه توسط ولى‏امر شناخته شده است.

عدالت، رشد، سعادت

اگر عدالت‏با رشد تعارض پیدا كند، از دیدگاه دینى كدام یك را باید مقدم كرد؟

براى پاسخگویى به این سؤال باید روشن شود كه آیا عدالت، به غیر از آرمان انسانى، آرمانى دینى نیز هست؟ و اگر رشد، یك آرمان انسانى است آرمانى دینى نیز هست؟ اگر هردو آرمان، دینى باشند چگونگى تقدم یكى بر دیگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه یكى از طرفین، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دینى، وجهى براى تعارض نمى‏ماند.

بعد از پاسخ به این سؤال باید روشن نمود كه رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پیدا مى‏كند. آیا رشد لزوما به رفاه منجر مى‏شود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامین مى‏نماید؟ آیا سعادت بشرى همیشه دنیوى و مادى است؟ آیا نمى‏توان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنایى را جستجو كرد؟

براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مى‏كنیم و سپس به برخى از دیدگاههاى رایج در ایران اشاره مى‏نماییم.

بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترین اوضاع و احوال ممكن‏» تعریف، و آن را به دو قسم «سعادت دنیوى‏» و «سعادت اخروى‏» تقسیم مى‏كنیم. سعادت دنیوى را نیز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مى‏سازیم.

1. سعادت دنیوى مادى: همان چیزى است كه امروزه از آن به بالاترین سطح (یا معیار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبیر مى‏كنند. سطح زندگى شامل امورى است كه به رفاه مى‏افزاید.

2. سعادت دنیوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنیت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، امید و شادى) در ساحت فردى است.

3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى‏»، «فلاح‏»، «نجات‏»، (Salvation) ، « رهایى‏»،، ( Liberation) و مانند آن تعبیر مى‏شود.

برخى از متفكران ایرانى بر این باورند كه هدف دین، سعادت دنیوى مادى نیست; چراكه اولا، هدف دین بالا بردن هرچه بیشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جدید نیست; ثانیا، اگر مواهب و نعمات دنیوى را به خاطر خودشان طلب كنیم نه از این رو كه مى‏توانند مقدمه حصول امر شریف‏ترى باشند یا بدانها از این چشم بنگریم كه گویى حق ما هستند نه این‏كه از سر لطف در اختیار ما نهاده شده‏اند و یا نپذیریم كه در ازاى آنها، باید از خودگذشتگیهایى داشته باشیم، در هریك از این سه شق، آن مواهب و نعمات تبدیل به بتهایى مى‏شوند كه ما را اسیر و برده خود مى‏كنند و به جاى آن‏كه تعالى بخشند تدنى مى‏دهند. چراكه، از نظرگاه دینى، مقدس بودن یا بت‏بودن یك چیز، به هیچ‏وجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه وابسته است‏به نحوه استفاده‏اى كه از آن مى‏كنیم و طرز تلقى‏اى كه از آن داریم.

از این گذشته، هدف دین را ارتقاى هرچه بیشتر سطح زندگى قلمداد كردن، در واقع یكى از آثار و نتایج كاربرد دیدگاه غیر دینى و این جهانى در باب دین است، و دین را به حد نوعى آرمان‏گرایى یا ایدئولوژى تنزل مى‏دهد كه با آرمانگراییها و ایدئولوژى‏هاى دنیوى در جهت وصول به هدف واحدى، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مى‏دهد. هم از این‏روست كه، بدون مبالغه، مى‏توان گفت امروزه غالبا هدف دین چیزى در حد تحقق كامل آرمانهاى یك دولت‏رفاه، (Welfare-state) تصور مى‏شود. به نظر مى‏رسد كه همه آرمانگرایی‌ها و ایدئولوژى‏هاى غیردینى نیك مى‏دانند كه دینى كه هدفش تامین رفاه انسان‌ها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شكست را خواهد چشید. (18)

متفكر دیگرى چنین مى‏نویسد:

دانش و لزوم توسعه، نه در كتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى كه بعدا به وجود آمده است. توسعه یك هدف اجتماعى است كه مردم یك جامعه با اراده‏هاى آزاد خود آن را دنبال مى‏كنند (واضح است كه براى جامعه‏هاى جدید امروزى توسعه یك موضوع اجتناب‏ناپذیر گردیده است) و دانش آن را نیز خود به وجود مى‏آورند یا از جوامع توسعه یافته مى‏گیرند.

دخالت كتاب و سنت در توسعه جامعه‏هاى مسلمان تنها در این مساله است كه هدفهاى ارزشى نهایى توسعه نمى‏تواند مغایر با اصول ارزشى نهایى كتاب و سنت‏باشد... علاوه بر ارزشهاى نهایى، حلال و حرام فقهى مى‏تواند پاره‏اى از چگونگى‏هاى ساختار توسعه را به سوى شكل‏گیرى خاصى هدایت كند. (19)

لازم به تذكر نیست كه رشدى كه با عدالت در تعارض قرار مى‏گیرد رشد به معناى Growth است كه یك امر كمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (تولید ناخالص ملى) را مى‏گویند و عدالت را در درون توسعه، (Development) كه یك امر كیفى است، قرار مى‏دهیم. بنابراین، اندكى تسامح در بعضى مواقع دیده مى‏شود.

بارى! اولا، عدالت علاوه بر این‏كه آرمانى انسانى است، آرمانى دینى هم هست; ثانیا، عدالت‏به لحاظ وجودى، یكى از نیازهاى بى‏بدیل بشرى است كه فقط توسط دین عرضه مى‏شود; ثالثا، عدالت آرامش‏آفرین هم هست، ولى رفاه لزوما چنین نقشى را ایفا نمى‏كند; رابعا تاكید متون دینى بر عدالت‏به قدرى واضح و روشن است كه جاى تردیدى بر تقدم آن بر دیگر ارزش‌ها، از جمله رشد، نمى‏ماند. قرآن مى‏فرماید: «اعدلوا هو اقرب للتقوى‏»; عدالت‏بورزید كه به تقوا نزدیك‏تر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مى‏كند. یعنى در تمامى زمینه‏ها عدالت‏بورزید. برخى نیز بر این باورند كه عدالت‏به طور مستقل مى‏تواند مبنایى براى فقه بوده باشد. (20)

 

بحثى درون‏دینى پیرامون مبانى ارزشى اقتصاد

اسلام و قرآن یك سلسله ارزش‌داورى درباره انسان و دنیا و آخرت و ارتباطات چهارگانه انسان (با خدا، با طبیعت، با انسانهاى دیگر و با خودش) كرده است كه این ارزش‌داوری‌ها در شكل‏دهى به اقتصاد اثر گذاشته است.

 

احكام ارزشى اقتصاد اسلامى

1. زندگى این جهانى غایت نیست، بلكه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، دیدگاه اسلام به دنیا آلى است نه غایى.

2. زشت‏شمردن تكاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دست‏كم مستحسن نیست.

3. درآمد حاصل از كار انسان به صرف این‏كه حاصل كار انسان است، حق او نیست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.

4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.

5. اساسا قرآن مالكیت‏شخصى را داراى ارزش مى‏داند.

6. قرآن ازدیاد ثروت را جز از طریق به جریان انداختن ثروت، مذموم مى‏داند. صرف پول داشتن ارزش‏افزا نیست. شاید فلسفه تحریم ربا همین امر باشد.

7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسایل زندگى، بیش از حد ضرورت است. ملاك تجمل عرف است.

8. اسراف و تبذیر حرام است. اسراف، بیش از حد مصرف كردن است، ولى تبذیر مصرف‏نشده‏ها را دور ریختن است. ریشه تبذیر از بذر به معناى ریخت‏وپاش است. به عبارتى، اسلام با تولید انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مى‏فرماید: ان المبذرین كانوا اخوان الشیاطین. كلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف‏31، انعام‏141، یونس‏12 و83، طه‏124، انبیاء9، شعراء151 و152، زخرف‏5; درباره تبذیر: اسرى‏26 و27].

9. احكام ارزشى قرآن كه در تولید، توزیع و مصرف ثروت اعمال مى‏گردد. معامله اشیاء ممنوعه: انواع قاچاق، خرید و فروش مواد مخذر، مشروبات الكلى و به‏طور كلى محرمات (مائده 90و91)، زیاد كردن وزن در وقت فروش و كم كردن آن به وقت‏خرید، (ربا: پول بیت‏المال را با بهره‏هاى سنگین قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع دیگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مال‏اندوزى كردن از قبیل فیلمهاى جنسى و بركشیدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طریق زن) انحصار بازیهاى تجارتى (بالا بردن یك شبه قیمت كالاها، بالا بردن نرخ ارز كشورها): «ولاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل‏»; ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید.

10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سه‏گونه و از سه منظر قابل تصور است: روان‏شناختى، هستى‏شناختى و جامعه‏شناختى.

11. اسلام پایین آوردن ارزش كار دیگران را درست نمى‏داند. همچون كاستن از ارزش پول (در گذشته از عیار آن مى‏دزدیدند و امروزه با استفاده از قدرت سیاسى از قدرت خرید آن كم مى‏كنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بینوایان (بقره‏280)، استفاده از جهل دیگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور كردن افراد به خرید یا فروش (تجارت بدون رضایت) (نساء29)، از بین بردن و یا محدود كردن امكانات كار دیگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق كارگران و كارمندان زیردست.

 

اصول ارزشى اقتصاد اسلامى در برپایى عدالت

واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجید، بیش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصیب است، دادن نصیب و رعایت‏حق دیگران و حفظ آن از تبعیض و تنقیص نیز از آن استفاده مى‏شود. (21) در هر صورت، دالت‏سنت‏خدا در تكوین جهان آفرینش و استوارترین بنیاد و سنت او در تشریع است.

 

اصول راهنماى ارزشى

ممنوعیت درآمدهاى غیرمنطقى در اموال

«یا ایها الذین امنوا لاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض‏»; اى اهل ایمان! مال یكدیگر را به ناحق مخورید مگر آن‏كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. (نساء29 و نیز بنگرید به بقره‏188، نساء160 و161، توبه‏34)

ممنوعیت‏خارج كردن نقدینه از جریان در شرایط عادى

«والذین یكنزون الذهب والفضة ولاینفقونها فى سبیل‏الله فبشرهم بعذاب الیم‏»; و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه كرده، در راه خدا انفاق نكنند به عذابى دردناك مژده بده. (توبه‏34)

 

ممنوعیت انحصار و تمركز اموال

«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساكین وابن‏سبیل كى لایكون دولة بین الاغنیاء منكم‏»; و آنچه خدا از اموال كافران از اهل دیار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان رسول و یتیمان و فقیران و رهگذران است. این حكم براى آن است كه غنایم و درآمدها بین ثروتمندان شما محدود نگردد.

هرچند مورد آیه در بازگرداندن اموال «فیئ‏» به اهلش مى‏باشد، ولى تعلیلى بر آن شده است كه آن علت منصوص را قابل تعمیم مى‏گرداند و تسرى حكم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از این رو، از مفاد این آیه استفاده مى‏شود كه در حاكمیت اسلامى نباید انحصارات به وجود آید و عده خاصى از مردم تولید، توزیع یا مصرف را، با وجود داوطلبان دیگر، به خود اختصاص دهند.

برخى از مفسران، محدودیت مالكیت‏خصوصى را نیز از این آیه استنباط كرده‏اند. (22)

ممنوعیت اسراف و تبذیر

(انعام‏141، اعراف‏31، فرقان‏67).

«كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین‏».

ممنوعیت‏بخس یا از ارزش انداختن ظالمانه اموال

(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).

ممنوعیت‏سپردن اموال به دست افراد سفیه و خودكامه نابخرد

(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قیاما و ارزقوهم فیها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».

اموالى كه خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته است‏به تصرف سفیهان مدهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهید و به گفتار خوش، آنها را خرسند كنید.

رعایت‏حالات عسر و حرج و اضطرار

(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده‏3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه‏91، نحل‏115، حج‏78، تور61، فتح‏17).

ممنوعیت اضرار به دیگران

(بقره‏231، 233، 282 و107، طلاق‏6)

 

پاورقیها:

1. كسانى كه پیرو كانت نیستند، مى‏گویند: انسان فطرتا حب ذات دارد. حب ذات، صیانت ذات مى‏آورد; و از این رو جلب نفع و دفع ضرر لازم مى‏آید. تا جایى كه جلب نفع و دفع ضرر شما به دیگران آسیب نرساند كار غیر اخلاقى انجام نمى‏دهید.

2. آلن. ف. چالمرز، چیستى علم درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباكلام، ص‏51 و نیز بنگرید به: پوپر، كشكول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت، چاپ شده در: علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالكریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دهم، 1368، ص‏229.

3. آمار تیاسن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسن فشاركى، نشر شیرازه، 1377، ص‏36.

4. بنگرید به: ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالكریم رشیدیان و پریسا منوچهر كاشانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373; موریشیما، «كنفوسیوس و سرمایه‏دارى‏»، پیام، فروردین‏68، به نقل از كتاب چرا ژاپن موفق شد؟

5. وبر، همان، ص‏189.

6. بنگرید به: مجون لیونیگستون جومور و فیلیشیا اولد فادر، شناخت ژاپن، ج‏1، ترجمه احمد بیرشك، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375، ص‏275.

7. بنگرید به مقاله:

8. شاطبى، الموافقات، القسم الثالث من الموافقات، كتاب المقاصد، ص‏8.

9. مجموعه احكام و تعالیم دین و مذهب به سه قسم عمده قابل تقسیم است. 1تعالیم ناظر به واقع (است و هست و نیست) 2تعالیم ناظر به ارزشهاى اخلاقى 3تعالیم ناظر به ارزشهاى تعبدى. احكام اخلاقى براى تنظیم ارتباطات چهارگانه انسان به كار مى‏آید. (رابطه انسان با خدا، با خودش، با طبیعت و با دیگران).

10. در این‏كه اخلاق دینى به كدام‏یك از نظریات وظیفه‏گرایان یا نتیجه‏گرایان یا فضیلت‏مداران نزدیك است، بحثهاى زیادى شده است كه از ذكر آن صرف‏نظر مى‏كنیم. مى‏توان گفت كه فلسفه اخلاق ارسطویى كه فضیلت‏مدار است، فلسفه اخلاق كانتى كه وظیفه‏گراست و انواع دیگر كه غایت‏گرا و یا نتیجه‏گرا هستند، كه در این میان سودگرایى از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشته است. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحت‏سلطه مناقشه بین سودگرایان و كانتى‏ها بود در حالى كه در سى‏سال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویى احیا شد.

11. بنگرید به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، انتشارات صدرا، ص‏14.

12. آیة‏الله عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مركز نشر فرهنگى رجاء، ص‏239.

13. عبدالكریم سروش، مدارا و مدیریت، ص‏259-256.

14. عبدالكریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏130-125. شایان ذكر است كه در ایران، دكتر على شریعتى از جمله كسانى بود كه دین را به گونه ایدئولوژیك ارائه مى‏نمود.

15. معمولا ایده به رایى مى‏گویند كه دلیل قانع‏كننده بر آن داریم و ایدئولوژى به رایى مى‏گویند كه دلیل عقلائى بر آن نتوان آورد و آن را بدون دلیل پذیرفته‏ایم. برخى از متالهان بر این باورند كه همه ایده‏ها، ایدئولوژى هستند. لازم به گفتن نیست كه بحث ایدئولوژى در ناحیه دلیل است نه مدعا. مى‏توان از قوت دلیل، درستى مدعا را نتیجه گرفت، ولى از ضعف دلیل نادرستى مدعا را نمى‏توان نتیجه گرفت. همچنین از درستى مدعا نمى‏شود قوت دلیل را نتیجه گرفت، ولى از نادرستى مدعا مى‏شود ضعف دلیل را نتیجه گرفت.

17. بنگرید به: اقتصادنا، المدرسة الاسلامیة، الاسلام یقود الحیاة; و نیز به مقاله محمدباقر صدر تحت عنوان «من فقه النص الى فقه النظر» كه به نحو گسترده‏اى وارد فقه نظریات شده است.

18. مصطفى ملكیان، «اقتراح انتظار بشر از دین‏»، مجله نقدونظر، سال دوم، شماره دوم، ص‏56 و57.

19. محمد مجتهد شبسترى، «سه گونه دانش در سه قلمرو»، نقدونظر، سال دوم، شماره اول، ص‏300.

20. بنگرید به مجله نقدونظر، سال دوم، شماره اول.

21. ر.ك: قاموس فیروزآبادى، مفردات راغب، اقرب الموارد.

22. سید قطب، فى ظلال القرآن، 28/37.
 

اقتصاد اسلامی

در نوشتار زیر باختصار بررسی می شود که چرا با وجود عقود اسلامی و قوانین منطبق بر بانکداری بدون ربا، شبهه وجود بانکداری ربوی وجود دارد؟

در مسیر ایجاد بانکداری بدون ربا، اولین قدم تصویب قانون عملیات بانکداری بدون ربا در سال 1362 و سپس آئین نامه های اجرایی مربوط به آن بود.

در مورد این بخش با قاطعیت می توانم بگویم که رد ونشانی از ربا نیست چرا که تمام دستورالعمل ها با دقت بررسی و با اصول شرعی تطبیق داده شده است و در این رابطه زحمت اصلی بر دوش صاحبنظران فقهی و علمای ارجمند بوده است.

البته در برخی مواقع، شبهاتی پیش می آمد ولی به سرعت رسیدگی و بلافاصله مرتفع و پاسخ داده می شد.

اما حوزه ای که همواره در آن دچار چالش بوده و هستیم، بخش اجراست. به عنوان مثال برای تحقق درست و کامل یک عقد اسلامی که ربا در آن وجود نداشته باشد باید قصد ونیت دو طرف معامله صحیح باشد.

با این تعریف در تمام این سال ها عمده تذکر و اولویت ما متوجه کارکنان نظام بانکی بوده است. به عبارت دیگر فعالان این حوزه در تمام سطوح از سیاستگذاران گرفته تا کارمندان صف تلاش داشته و دارند که درتعریف و اجرای عملیات بانکی دقت لازم را به کار گرفته، هرگونه شبهه فعالیت ربوی را منتفی کنند.

اما واقعیت این است که برای انعقاد یک عقد عاری از ربا، توجیه، قصد و تأکید هر دو طرف ضروری است یعنی مشتریان نظام بانکی هم باید مصمم به انجام عملیات بانکی بدون ربا باشند.

به عبارت دیگر اگر توانسته باشیم در اجرای قانون بانکداری بدون ربا در مورد کارکنان شبکه بانکی موفق عمل کنیم، تنها نیمی از کار انجام شده و نیم دیگر که مربوط به مشتریان نظام بانکی می شود، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

بررسی های متعدد نیز گویای این واقعیت است که عمده شبهات و تردیدهای مطرح شده در خصوص وجود شبهه عملیات ربوی در نظام بانکی، دقیقاً از همین خاستگاه برآمده است چرا که مشتریان بانک برای تأمین نیازهای مالی مختلف خود انتظار پاسخگویی از جانب بانکها را دارند ولی در بسیاری از موارد راهکارهای مناسب براساس عقود اسلامی که بتواند نیازهای مطرح شده را پاسخ دهد طراحی نشده بود؛ لذا ناگزیر به سمت استفاده صوری از عقود تعریف شده می رفتند که این امر باعث ایجاد شبهاتی در نظام بانکی می شد، شبهاتی که در حقیقت ناشی از اصرار مشتریان به تأمین نیازهای مالی به هر شکل ممکن بود ولی در نهایت این ضعف یا شبهه به پای نظام بانکی نوشته می شد.

اقتصاد ما اصولاً اقتصادی بانک محور است یعنی بار اصلی تأمین منابع مالی در آن بر دوش نظام بانکی قراردارد.

به همین خاطر تقریباً تمام نیازهای مالی به سمت بانک ها سرازیر می شوند در حالی که در سایر کشورها به هیچ وجه چنین نیست. استمرار این شرایط در اقتصاد ایران باعث شده این ذهنیت نادرست شکل گرفته و نهادینه شود که تنها نهاد مالی تأمین کننده نیازهای مالی برای فعالیت های اقتصادی و سرمایه گذاری بانکها هستند.

در چنین شرایطی شاید دیگر چندان نیاز به توضیح نباشد که چه فشار سنگینی برنظام بانکی کشور وارد شود. چنانچه در حال حاضر هم پیامدهای آن را شاهد هستیم. البته نباید این واقعیت را نیز نادیده گرفت که بانک های ما نیز در تشخیص و تفکیک  نیاز های مالی ارجاع شده به آن ها دچار مشکلاتی هستند. 

 گذشته از این دو مشکل، در مواردی هم که تقاضای تأمین مالی مورد قبول بانک قرار می گیرد، متأسفانه عدم بهره مندی از چارچوب ها و عقود متنوع و متناسب باعث می شود بانک ها ناچار شوند از نوع قراردادی که سنخیت کمتری با نوع نیاز دارد، استفاده کنند که این مسئله نیز باعث می شود مشکلات فراوان دیگری ایجاد شود.

مسئله دیگری که باید به آن توجه داشت، ایجاد انضباط در ارائه خدمات بانکی است. به اعتقاد بنده یکی از مسائلی که هم نظام بانکی کشور و هم مشتریان را دچار مشکل می کند، عدم تفکیک بانک ها براساس نوع خدمات ارایه شده است.

در حال حاضر تمام بانک های فعال در کشور اجازه ارائه تمام خدمات را دارند و می توانند عملیات سپرده گیری و تسهیلات دهی را در قالب عقود مختلف انجام دهند.

طبیعی است که در چنین شرایطی منابع حاصل از سپرده گذاری های مختلف در بانک ها تجمیع و در چارچوب های مختلفی در قالب تسهیلات پرداخت می شود و این در واقع نوعی نادیده انگاشتن حقوق سپرده گذاران است.

از این رو معتقدم رتبه بندی و تفکیک بانک ها براساس نوع خدماتی که ارائه می دهند به پیاده سازی یک الگوی موفق بانکداری کمک می کند.

نگاهی عالمانه به کسب درآمد حلال

نگاهی که اسلام به منشأ کسب درآمد و حقوق مالکیت دارد با هدف تکریم انسانی و مراقبت های اجتماعی و جامعه سازی اسلامی، عادلانه است...

امروزه کشورهای توسعه یافته به موضوع پولشویی یا به تعبیر عام، حرام خوری حساسیت ویژه ای پیدا کرده است. حساسیت  نسبت به این موضوع نه صرفا از حیث کسب مال نامشروع و فرار از چنگال قانون است بلکه بیشتر به اثر منفی پول کثیف بر اقتصاد ملی نگاه می شود.

پولی که از راه های نامشروع کسب می شود، اولاً به سرعت رشد پیدا می کند و منشأ فساد می شود. از این رو است که امروزه در بسیاری از کشورها نسبت به منشأ درآمدهای افراد حساسیت ویژه ای پیدا شده و فرآیند ایجاد درآمدها برای دولت و نهادهای نظارتی آن کاملاً مشخص است اشراف دولت ها بر درآمد و دارایی افراد نه تنها ضدفساد عمل می کند بلکه مکانیسمی مطمئن برای کسب حقوق دولت ها و درآمدهای مالیاتی است.

در اسلام وفقه اقتصادی به این مسئله با دقت بیشتری توجه شده و تکامل بسیاری از قوانینی که امروز بشر به آن رسیده است را می توان در توجه و توصیه های اکید ائمه معصومین ملاحظه کرد چه آن که نگاه که امروزه کشورهای غربی برای نظارت بر منشأ درآمدها و تأکید بر پرداخت حقوق اجتماعی و مالیاتی دارند، بیش از آن که پشتوانه های اخلاقی و انسانی داشته باشد، تلاش برای پایدار نگه داشتن نظام سرمایه داری است تا از درون و از طریق فسادهای پیچیده و تو در تو مضمحل نشود؛ هر چند این سرنوشت را پیدا کرده است.

اما نگاهی که اسلام به منشأ کسب درآمد و حقوق مالکیت دارد با هدف تکریم انسانی و مراقبت های اجتماعی و جامعه سازی اسلامی، عادلانه است یکی از منابع بسیار غنی و ارزشمند در تبیین نگاه اسلامی به اقتصاد و تاکید بر عدالت در تولید و توزیع درآمدها مجموعه احادیث کتب الحیات است که توسط علامه محمدرضا حکیمی خراسانی جمع آوری، تحلیل و تبیین شده است.

- کسب مال فراوان در کوتاه مدت؟!

یکی از مواردی که علامه حکیمی در مجموعه هشت جلدی الحیات و به خصوص در جلدهای 3 تا 6 بر آن تاکید دارد همین کسب مال حلال و مقابله با تکاثر طلبی است.

استاد حکیمی با استناد به احادیث و روایات توضیح می دهد که کسب مال فراوان در زمان کوتاه و از مسیر حلال جمع نمی شود استاد حکیمی در الحیات توضیح می دهد که اولا راه  کسب مال حلال چگونه است و ثانیا حقوق حقه ای بر گردن صاحب درآمد وجود دارد که اجازه نمی دهد مال با این وسعت و در مدت زمان کوتاه جمع آوری شود و این همان موضوعی است که امروزه نظام های غربی با تاکید بر قوانین پولشویی تلاش دارند به آن برسند.

جامعه ما به رغم این که از حیث قوانین اسلامی باید پیش رو در این موضوع باشد اما هنوز نتوانسته است اولین قدم های اساسی در اجرای ملاحظات ضد پولشویی را بردارد؛ چه آن که خود این قوانین نیز ضعف های بسیاری دارند و تا رسیدن به تاکیدات اسلامی در نظارت مالکیت ها و حقوق متقابل افراد و جامعه راه بسیاری وجود دارد.

مال در اسلام دارای موضعی محدود و چارچوبی معین است که با آزادی و نامحدود بودن در تضاد است هدف جامعه اسلامی قائم به قسط است و به همین دلیل از لحاظ کمی و کیفی برای مال محدودیت قائل است از لوازم حکمت و عدالت الهی حاکم بر نظام تشریحی اسلام آن است که مال بر مواضعی باشد و مسیرهایی برای حرکت آن طرح ریزی شود.

علامه در جای دیگری تاکید دارد که؛ این است مغز آن چه امام سجاد (علیه السلام) در رساله حقوق معروف درباره حقوق مال به ما می آموزد: از جمله حق هایی که خود مال بر تو دارد، این است که آن را از جایگاهش منحرف نسازی و از چگونگی حقیقتش دور نکنی و سپس می نویسند: چگونه ممکن است که این مواضع الهی و محدود مال با مالکیت آزاد تکاثری و تصرفات اترافی و مصرف های جهنمی که حد و مقدار ندارد قابل جمع باشد و آن چه به حق مایه تأسف است این است که دسته ای می خواهند به مردم باور دهند که آن چه می کنند با دین سازگار است. کسانی نیز هستند که در این فریبکاری آنان را تأیید می کنند خواه از روی غفلت یا با طرفداری مغرضانه

علامه حکیمی در الحیات انحراف مال را از دو طریق می داند؛ یکی نحوه کسب آن و دیگری نحوه توزیع آن ایشان توضیح می دهند که اگر طریق کسب مال پیرو آن چیزی می شد که خدا آن را معین کرده است، قسمت انسانی نیز متناسب با قسمت الهی می شد و همان اندازه مقرر شده از مال باقی می ماند و ظلم و انحصار در آن تأثیری نداشت و فقر و تکاثری پدید نمی آمد. حسب آن چه  در احادیث و روایات مجموعه الحیات آمده است، زیاده خواهی در کسب مال جز از طریق ستم و غصب حق دیگران، بهره کشی، احتکار، ربا، دروغ و فریب، کم فروشی، بالا بردن نرخ های ساختگی و نظایر این ها کسب نمی شود اما مرحله دیگر توزیع است، که در آن مواهب طبیعی و امکانات معیشتی میان مردم توزیع می شود. علامه تأکید دارد که در این مرحله نیز بیشترین ظلم ها و ستم ها شکل می گیرد، چرا که توانگران مستکبر و طاغوت ها اقتصادی مترصد این مرحله هستند تا نعت ها و مواهب اجتماع معادن، کالاها، تعیین نرخ ها و فرآورده ها در اختیار آن ها قرار گیرد.

در نتیجه، مال فراوان نتیجه قسمت الهی، مقیاس های بر حق مطابقت ندارد، بلکه  نتیجه عمل مغشوش انسانی و پرداختن به کارهای نامشروع است استاد حکیمی سپس تاکید می کند که هر حکومتی که در قانون گذاری و اجرا دست متجاوزان در مالکیت خارج از حلال را قطع نکند، ناگزیر به عنوان و تجاوز کمک کرده است.

- مال حلال، انباشته نیست

او پس از ذکر مجموعه ای از روایات توضیح می دهد که مال حلال فراوان و روی هم انباشته نیست. چون به دست آوردن آن سختی و زحمت دارد مال طلبی تکاثری مخالف حلال بودن آن است. از آشکارترین چیزها این است مال فراوان در نزد هیچ کس با مراعات اعتدال و میانه روی در کسب فراهم نمی شود، بلکه این گونه اموال و امکانات با اموری از این دست گرد می آید: بخل شدید، حرص غالب، قطع رحم، غصب اموال فقیران، خیانت ورزیدن، به فسق و فجور پرداختن، طغیان و سرکشی، ندادن زکات ظاهری، خودداری از دادن زکات باطنی،چنگ اندازی به اموال دیگران، کم فروشی، احتکار، نرخ گذاری آزاد و بی بند و بار، انحصار واردات، انحصار واردات انحصار تولید و انحصار توزیع.

علامه تأکید می کند که مبارزه حاکمیت با تکاثر و ثروت های بادآورده تنها یک مبارزه صرفا اخلاقی نیست بلکه مبارزه ای برای نابود کردن تکاثر وزراندوزی باید باشد.

امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «مال (درست و حلال) چهار هزار درهم است 12 هزار درهم داشتن کنز است. از حلال 20 هزار درهم گرد نمی آید کسی که 100 هزار درهم داشته باشد از شیعیان ما نیست» (ج3 ص 511) بعد حضرت علامه توضیح می دهد که این مال فراوان و حرام خوری است که باعث ایجاد فساد می شود و به گفته ایشان چنین مالی جز در راه حرام و ایجاد فساد نیز هزینه نمی شود.

امام علی (علیه السلام) می فرمایند: بدانید فراوانی مال سبب تباه شدن دین است و سخت شدن دل ها. در ذیل همین بخش علامه توضیح می دهد که چگونه تکاثر و زیاده خواهی بزرگ ترین عامل فساد عمومی در جامعه است و چگونه در همه سطوح و ترازهای زندگی اثر منفی می گذارد و تکاثر را علت نیرومندی برای تغییر همه مقیاس های انسانیت و مسخ آن ها معرفی می کند.

امام علی (علیه السلام) می فرمایند: در زمانی که مست می شوید (فساد گسترانیده می شود) اما نه از شراب بلکه از نعمت و غوطه وری در آن.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله وسلم) می فرمایند: پس از من مسلمانانی خواهند آمد که خوراک های پاکیزه و رنگارنگ می خورند و از وسایل سواری استفاده می کنند و خانه ها می سازند و کوشک ها می افرازند و مسجدها می آرایند... فتنه از ایشان است و کار ایشان (ج 4 ص110).

- حرمت تکاثر

علامه می گوید، آن چه متکاثران انجام می دهند آشفته سازی اوضاع مخالفانشان و پراکندن و لنگاری و فساد در جامعه و تحریف کردن مفاهیم دینی و تربیتی است تا از این راه سیاست های اقتصادی مدنظرشان را بر مردم تحمیل کنند ایشان تاکید دارند که چنین افرادی را باید افشا کرد و با آن ها به مبارزه برخاست؛ کسانی که در روی زمین آشوب می کنند و فساد ایجاد می کنند و قوانین را تحریف می کنند تمرد و سرکشی می کنند، همان صاحبان ثروت های بادآورده و متکاثران و سرمایه داران و شادخواران اند.

علامه تاکید می کند که حرمت تکاثرطلبی بیش از حرمت بی حجابی و شراب فروشی است و سپس تعبیر جالبی دارند و آن این که یکی از مسائلی که جامعه نباید از آن غافل باشد، آن است که مبارزه با امپریالیسم خارجی بدون مبارزه با امپریالیسم داخلی نتیجه و اثر چندانی ندارد.

بانکداری بدون ربا، موسوم به بانکداری اسلامی را می‌توان ارائه دهنده‌ی خدمات مالی منطبق با احکام فقهی معاملات، که شاخه‌ای از احکام شریعت اسلامی است، دانست. هفته گذشته که هفته بانکداری اسلامی نامیده شده بود روشنگر اهمیت این بخش عظیم اقتصاد در کشور است. در مقالاتی که در ادامه این مجموعه آورده می‌شود، توضیحی پیرامون این نوع سیستم بانکی ارائه خواهد شد.

می‌توان بانکداری بدون ربا را بانکداری مبتنی بر اصل تسهیم سود و زیان تعریف کرد0 مهم‌ترین ویژگی بانکداری بدون ربا تاکید بر فعالیت بانک‌ها طبق اصول اسلامی و رعایت مضمون آیه‌ی شریفه‌ی "احل الله البیع و حرام الربا "است که بنیاد فکری یک جامعه اسلامی شکل می‌دهد .ویژگی‌های متمایز کننده‌ی واسطه گری مالی اسلامی عبارت است از : سهیم شدن در سود و زیان ،تقویت نظارت رابطه‌ی وکیل ـ موکل، مدیریت دارایی و بدهی و هیأت شریعت.

مزایای بانکداری بدون ربا

رابطه‌ی بین بانک و مشتری، رابطه‌ی بدهکار و بستانکار نیست؛بلکه مشارکت در ریسک و پاداش است. برخلاف بانک‌های سنتی ،که حساب سرمایه و وجوه سپرده گذارن را با هم نگهداری می‌کنند، بانک اسلامی به منظور جلو گیری از اختلاط سود، حساب سرمایه و وجوه سپرده گذاران را به صورت جداگانه نگهداری می‌کند. بر خلاف بانک‌های سنتی، تأمین مالی در بانک اسلامی با ارایه ی وام نقدی صورت نمی‌گیرد، بلکه از راه مشارکت یا استفاده از ابزارهای مالی اسلامی مانند فروش اقساطی یا اجاره به شرط تملیک انجام می‌شود. بانک‌های اسلامی (همانند بانک‌های جامع)، مؤسساتی چندمنظوره هستند و نقش بانک‌های تجاری، بانک‌های سرمایه گذاری و بانک‌های توسعه‌ای را ایفا می‌کنند. بر خلاف بانک‌های سنتی که نقش آن‌ها در جذب منابع مالی و اعطای وام به کسب سود خلاصه می‌شود، تاکید بانک‌های اسلامی بر استفاده از منابع مالی برای توسعه‌ی کل جامعه است. بانکداری اسلامی در اساس، مبتنی بر سهیم شدن است. بر خلاف نظام بانکی سنتی که از لحاظ ارزشی خنثی است، نظام بانکی اسلامی یک نظام ارزشی است. بر خلاف بانک‌های سنتی که تنها مورد بررسی‌های مرسوم حسابرسی قرار می‌گیرند، بانک‌های اسلامی افزون بر حساب رسی مرسوم، مورد بررسی هیأت نظارتی مذهبی نیز قرار می‌گیرند. مطالعات و تحقیقاتی که در این زمینه به خصوص توسط اقتصاد دانان مسلمان و کار شناسان بین‌المللی صورت گرفته است، ضمن تایید مطالب مزبور، نشان می‌دهد این نظام بانکی در مقایسه با نظام بانکی سنتی از ثبات و سود آوری بیشتری نیز می‌تواند برخوردار باشد.

بخشی از منابع جذب شده در بانکداری بدون ربا به صورت قرض و بخشی دیگر به صورت سپرده‌ی سرمایه گذاری جذب می‌شود، که ماهیت سرمایه دارد و بانک اسلامی در این منابع به عاملیت سپرده گذار (در شکل سرمایه) دخل و تصرف می‌کند.

یکی از نقاط قوت نظام بانکی بدون ربا در زمینه‌ی جذب سپرده‌های اشخاص است؛ تفاوت آن با بانکداری ربوی در این است که سپرده‌ی اشخاص در این بانک‌ها صرفاً دارای وضعیت یک سپرده گذاری معمولی نیست، بلکه در واقع مشارکت در فعالیت‌ها است و سپرده گذاران قاعدتاً بایستی همانند یک شریک و سهیم باشند. در سیستم بانکداری بدون ربا، سود مشخص و از قبل تعیین شده وجود نخواهد داشت و اصل سپرده‌ی اشخاص از نظر باز پرداخت تضمین نمی‌شود. پرداخت سهم منافع سپرده گذار نیز در پایان هر سال و به هنگام تحصیل آمار و ارقام واقعی و صورت‌های مالی بانک انجام خواهد شد. در بانکداری بدون ربا شیوه‌ی رفتاری و یا به طور کلی عملیات بانکی بر خلاف بانکداری متعارف، تحت شرایء قصد، زمان، مکان و با نظم و توالی معینی که با موازین اسلامی مطابقت دارد، انجام می‌شود و این خصوصیت از ویژگی‌های بارز بانکداری بدون ربا است.

در نظام بانکداری بدون ربا هر فعالیتی بر اساس یکی از عقود اسلامی که مناسب‌ترین عقد در آن نوع فعالیت باشد انجام می‌پذیرد و طبیعتاً قواعد شرعی آن عقد بر معامله حاکم خواهد بود. لذا معاملات انجام شده مشمول مضامین ربا نخواهد شد. نگاهی گذرا به نحوه‌ی تامین منابع مالی فعالیت‌های اقتصادی که بانک اسلامی در آن سرمایه گذاری می‌کند، نشان می‌دهد که سرمایه گذار، بانک و سپرده گذار هر یک در حد منابعی که در این سرمایه گذاری‌ها به کار گرفته‌اند، نیاز مالی فعالیت‌های مزبور را رامین می‌کنند.

در بانکداری بدون ربا بر عکس بانکداری سنتی، به دلیل ارتباط منطقی که بین سه گروه سپرده گذار، بانک و سرمایه گذار وجود دارد،این سه گروه در عمده فعالیت‌های اقتصادی جامعه به نحو کاملا وابسته شریک و سهیم هستند. طبعاً این نحوه‌ی عمل کاملاً با موازین اسلامی مطابقت دارد. چنین وابستگی در فعالیت‌ها  می‌تواند پیوستگی و همبستگی شکست ناپذیری را به وجود آورد که در بانکداری جهانی بی نظیر است. بانکداری بدون ربا نهادی مطلوب جهت تعدیل و توزیع مناسب بخش اعظم در آمد ناشی از فعالیت‌های اقتصادی بین افراد جامعه است. این ویژگی یکی دیگر از خصوصیات بارز بانکداری بدون ربا است که آن را از بانکداری سنتی متمایز می‌کند. در بانکداری بدون ربا، بانک‌ها ریسک فعالیت‌های خود را به تنهایی تحمل نمی‌کنند، بلکه ریسک عمده‌ی فعالیت‌های اقتصادی کل جامعه بین مجموعه‌ی سه گروه مزبور تقسیم می‌شود.

بانک اسلامی با ریسک توقف و یا ورشکستگی به مفهوم آنچه در بانکداری سنتی متداول است رو به رو نخواهد شد. در بانکداری سنتی که اساس عملیات آن روی قرض پایه گذاری شده است، ریسک عملیات به نحو مطلوب توزیع نمی‌شود. در واقع هم صاحبان منابع تجهیز شده و هم مصرف کنندگان این منابع  بر مبنای روابط حقوقی ایجاد شده بین بانک و مشتری دائم و مدیون بانک هستند. سپرده گذار به صورت جداگانه و فارغ از هر نوع اتفاق مطلوب یا نامطلوب اقتصادی و تحت هر شرایطی بانک را ملزم به تأییدیه طلب خود می‌داند. در بانکداری بدون  ربا به واسطه‌ی اصول تعریف شده‌ی بین سپرده گذار، بانک و تسهیلات گیرنده این قبیل مشکلات تا حدودی برطرف شده است.

وضعیت بانکداری ایران و میزان توجه به بانکداری اسلامی در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته است. امید است که چنین بحث‌ها و توجهاتی محدود به هفته بانکداری اسلامی نباشد

عضو کار گروه بانکداری بدون ربا از ارائه ویرایش نهایی اصلاحیه قانون بانکداری بدون ربا به دولت خبر داد و گفت: تنها 20 درصد از معاملات برخی از بانک‌های کشورمان اسلامی است.

سید عباس موسویان در مورد بانکداری بدون ربا در سیستم بانکی کشور گفت: بشر گرایش خاصی به سمت ربا مانند گناهان دیگر دارد، در هر جامعه به تناسب درجات ایمان، تقوا و پرهیز از گناه، این امر متفاوت است، برخی از جوامع بیشتر و برخی‌ها کمتر رعایت می‌کنند.

عضو کارگروه بانکداری بدون ربا با اشاره به اینکه 20 سال زمان برای حذف ربا زمانی طولانی نیست، تصریح کرد: این زمان بسیار کم است، زیرا زمان بسیار زیادی را برای کار بر روی قبح ربا می‌طلبد.

وی اظهار داشت: از اندیشمندان، اقتصاد دانان، حقوقدانان باید برای نظریه پردازی در این خصوص دعوت شود تا در نهایت این باور حاصل شود که ربا امری پلید، قبیح و زشت است.

مقالاتی در دفاع از بهره

موسویان ادامه داد: ما هنوز شاهد نوشتن مقالات کتاب‌های متعدد در توجیه حقانیت ربا در کشورمان توسط برخی از اساتید هستیم، مقالاتی در دفاع از بهره و بانکداری بهره‌ای از سوی اساتید دانشگاهی و دارای دکتری اقتصاد نوشته می‌شود.

عضو کارگروه بانکداری بدون ربا با ذکر این مطلب که از جهت اجرا هم بانک‌ها یکدست نیستند، افزود: نسبت به عملکرد بانکها نمی‌توانیم قضاوت یکپارچه داشته باشیم. بانک‌هایی در کشور فعالیت می‌کنند که بیش از 90 درصد معاملات آن‌ها اسلامی است و بدون تردید می‌توان در آنجا سپرده گذاری و مشارکت کرد و تسهیلات گرفت.

وی بیان کرد: اما بر عکس این مطلب هم در برخی از بانک‌های کشورمان دیده می‌شود که مثلا تنها 20 درصد از معاملات آن‌ها اسلامی است، البته نمی‌توانیم مرز قائل شویم که این‌گونه بانک‌ها بانک‌های تازه تاسیس خصوصی هستند و یا بانک‌های دولتی.

موسویان گفت: بانک خصوصی را سراغ دارم که بسیار بهتر از بانک دولتی عمل می‌کند و برعکس بانک دولتی را سراغ دارم که چندان این موارد را رعایت نمی‌کند.

به گفته وی طبقه بندی بر اساس میزان اعتقاد، آگاهی و اهتمام مدیرعامل و هیئت مدیره یک بانک در درجه اول است. تا زمانی که یک مدیرعامل و هیئت مدیره به موازین معاملات و شرعی اعتقاد داشته باشند، این بانک چه خصوصی و چه دولتی باشد به سمت بانکداری اسلامی حرکت می‌کند و برعکس اگر اعتقاد و اهتمام نداشته باشد به تدریج به سمت ربا حرکت می‌کند.

عضو کارگروه بانکداری بدون ربا اجرای بانکداری اسلامی را یک امر نسبی برشمرد و افزود: نمی‌شود گفت که این قانون 100 درصد در کشور اجرا شده و یا نشده است، بانکداری اسلامی مرحله به مرحله است.

وی اظهار داشت: مرحله قانون و مقررات مناسب است، در مقام اجرا برخی بانک‌ها و مؤسسات اجرایی، صحیح و مناسب عمل می‌کنند و برخی‌ها نسبی و 50، 60 درصد و برخی‌ها کمتر. عوامل مختلفی از جمله آموزش و آگاهی برای کارگزاران نظام بانکی و مشتریان در سطوح مختلف دخیل است.

موسویان ادامه داد: بحث اهتمام، اهمیت دادن و اعتقاد کافی در میان مدیران ارشد بانکی همیشه یکسان مشاهده نمی‌شود، برخی‌ها بسیار پررنگ است، نظارت بانک مرکزی بر اجرای صحیح هم باید  در نظر گرفته شود. جای نهاد نظارتی و قوانین نظارتی خاص در این موضوع باید دیده شود.

قانون بانکداری بدون ربا

عضو کارگروه بانکداری بدون ربا در خصوص آخرین وضعیت بازنگری در قانون عملیات بانکداری بدون ربا عنوان کرد: 3 تیم مستقل از یکدیگر در رابطه با قانون عملیات بانکداری بدون ربا فعالیت کردند و نتیجه کار آنها به بانک مرکزی منعکس شد و در بانک مرکزی یک کار گروه مشترک تشکیل گردید که 3 ویرایش را به یک ویرایش تبدیل کردند.

وی اضافه کرد: اخیرا این ویرایش نهایی و از سوی بانک مرکزی به هیئت دولت پیشنهاد شده و در دولت در مورد آن بررسی و از آنجا به مجلس ارسال خواهد شد.

موسویان با بیان اینکه 3 قانون بانکی به دو قانون بانکداری بدون ربا و قانون بانک مرکزی تبدیل شده است، تصریح کرد: در بخش سپرده‌ها، تجهیز منابع و توسعه ابزارهای جدید مطرح است و در بخش تخصیص منابع و اعطای تسهیلات بانکی توسعه آن و ابزارهای جدید دیده شده است.

عضو کارگروه بانکداری بدون ربا عنوان کرد: در بخش سیاست پولی، ابزارهای جدید، همچنین نظارت شرعی، برخورد با مطالبات معوق، معاملات بین بانکی و غیره و در مجموع حدود دوازده محور جدید مورد بازنگری قرار گرفته است.

همواره سخن گفتن از شیوه ای نو و جدید در مواجه با بحران های مالی از جذابیت خاصی برخوردار بوده است. شکی نیست که اقتصاد اسلامی با تعالیم متعالی اش توان حل مشکلات اقتصادی بشر را دارد. این شیوه جدید زاییده فرامین لایزال الهی و برنامه های جاودانه زندگی است. در نوشتار زیر اشاره ای بسیار مختصر به چندی از این حقایق می شود و امید است در آینده ای نه چندان دور شاهد اجرای این قوانین در دنیای بحران زده کنونی باشیم.

سخن از خاتمیت اسلام و کامل بودن این آیین الهی و پاسخگویی اش نسبت به تمام ساحت های حیات بشر، مطلبی است که در طول قرن های متمادی پس از ظهور این دین بارها و بارها تکرار شده است. در هر عصری به تناسب پرسش ها و پیشینه های فکری موجود در آن روزگار جلوه هایی از این حقیقت مورد کاوش قرار گرفته و در باب آن کتابها و رساله هایی تدوین شده است. اما نگاه نظام مند با رویکرد سیستمی به اقتصاد که با معیشت انسان ها سروکار دارد سابقه ای طولانی ندارد.از این رو تدوین اقتصاد اسلامی و روشن ساختن مرزهای آن از اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیستی پاسخ گوی بسیاری از کاستی های ایدئولوژیکی کنونی است.

به نظر اسلام مشکلات اقتصادی، از کمبود مواد اولیه و خست طبیعت ناشی نشده است. درست است که مواد طبیعی، محدود و احتیاجات بشری بسیار زیاد و متنوع است، و در یک جامعه فرضی که مواد اولیه طبیعی به طور نامحدود یافت شود، چون همه کس می تواند احتیاجات اش را شخصاً برطرف نماید، آن جامعه  از خطرات اقتصادی محفوظ خواهد بود. ولی بحران اقتصادی را نباید معلول نبودن چنین بهشتی بپنداریم. این طرز تفکر، در واقع گریز از مشکلات واقعی و اجتناب از قبول حقایق است. مسائلی که اگر درست با آنها روبرو شویم قابل حل و چاره جویی هستند. در غیر این صورت، ایجاد این مشکلات حتمی بوده و راه حل های غلط، قادر به گره گشایی و رفع مشکل نخواهند بود.

طرفداران سرمایه داری به خطا اظهار می دارند، وقتی طبیعت خست روا دارد و از برآورده نمودن احتیاجات انسانها عاجز بماند، در اثر تعارض احتیاجات مختلف، نابسامانی پیدا شده و چاره ای جز وضع یک نظام اقتصادی که احتیاجات افراد را تحت کنترل درآورده، و نیازهای ضروری را بر سایر نیازها مقدم دارد،  نخواهد بود.

اسلام با این عقیده مخالف است. به نظر اسلام مشکل اصلی، ناشی از خست طبیعت، یا عجز آن از برطرف ساختن نیازهای انسان نیست. بلکه مشکلات، معلول رفتار انسان است. در آیه " ان الانسان لظلوم کفار " انسان ستمگری ناسپاس معرفی شده است، از این رو یک ستمگری بشری در توزیع ثروت و دیگر بهره برداری صحیح نکردن از منابع طبیعی علت های اساسی بروز بحران ها و مشکلاتی است که انسان بینوا همواره با آنها دست به گریبان بوده است. تنها اگر با چنین دیدی مشکلات را ارزیابی و تحلیل نماییم، یعنی در ابتدا روابط عادلانه را جانشین روابط غیر عادلانه کنیم، و سپس با به کار بردن تمام امکانات مادی و فنی ذخایر نهفته طبیعت را کشف نموده و استخراج نماییم، می توانیم بر نابسامانی های اقتصادی غلبه کنیم.

اهداف اقتصادی اسلام، عبارتند از: عدالت اقتصادی و قدرت اقتصادی.

 "عدالت اقتصادی" در دایره جامعه اسلامی و نسبت به تمامی آحاد آن، اعم از مسلمان و غیر مسلمان و "قدرت اقتصادی" نسبت به خارج این محدوده و در رابطه با سایر جوامع و کشورها مورد نظر است. تامین عدالت اقتصادی مشروط به تحقق  رفاه عمومی و تعدیل ثروت، می باشد.

 "رفاه عمومی" هنگامی حاصل می شود که تمامی آحاد جامعه دست کم از حداقل امکانات زندگی برخوردار باشند و چنین امری مستلزم "رفع فقر" از جامعه خواهد بود. "تعدیل ثروت" نیز زمانی حاصل می شود که تفاوت فاحشی بین افراد جامعه در برخورداری از مواهب مادی وجود نداشته باشد.

از سوی دیگر تحقق "نظام اقتصادی اسلام" در خارج مشروط به حصول مبانی و شکل گیری نهادهای آن است، که دولت وظیفه دارد امکان آن را فراهم کند.

بر این اساس رئوس وظایف دولت اسلامی در زمینه اقتصاد عبارتند از:

1- تحقق اهداف اقتصادی اسلام، از راه :

الف) گسترش عدالت اقتصادی، در پرتو رفع فقر، بسط  رفاه  عمومی، و تعدیل ثروت.

ب) تقویت اقتصاد کشور، از طریق سرمایه گذاری بنیادی در زمینه زیر ساخت های اقتصادی، گسترش تولید داخلی و حمایت از آن، تقویت صادرات، حمایت از پول ملی،...

2- زمینه سازی برای تحقق عینی مبانی اقتصادی اسلام، از طریق :

الف) حفظ ارزش اموال و ثروت ها، در پرتو کنترل بازار، گسترش تولید، جلوگیری از کاهش ارزش پول،...

ب) صیانت و بسط مالکیت مختلط، در سایه شناسایی اموال دولتی و عمومی و در اختیار گرفتن آنها، حمایت از مالکیت خصوصی و تعیین محدوده آن،...

ج) تامین آزادی اقتصادی در حیطه شرع برای تمام آحاد جامعه، از راه وضع قوانین مناسب و ایجاد امنیت اقتصادی و فراهم آوردن فرصت های اقتصادی برای همه...

3- تحقق نظام اقتصادی اسلام، به وسیله:

الف) پی ریزی نهاد های مناسب دولتی هماهنگ با نهادهای بزرگ دولتی شناخته شده در جهان

ب) سازماندهی نهادهای غیر دولتی هماهنگ با نهادهای بزرگ غیر دولتی شناخته شده در جهان

ج) تنظیم روابط مجموعه نهادها بر اساس احکام ثابت الهی

د) جبران کاستی های قانونی از طریق قانون گذاری متناسب با موقعیت.

یکی از مطرح ترین حوزه های فعالیت اقتصاد اسلامی بخش بانکداری اسلامی است که با ایجاد بحران مالی غرب و شکست سیاست های اقتصادی در این زمینه، از جانب بسیاری از کشورها مورد توجه ویژه قرار گرفته است.    

امروزه نظام اقتصادی دنیا بانکداری اسلامی را به عنوان یک نظام مترقی و پیشرفته، پذیرفته و در بسیاری از موارد، آن را جایگزین روش های قبلی خود نموده است. چنین اقدامی به این وسعت، بی شک بدون مطالعه و بررسی علمی موشکافانه صورت نگرفته است. مطمئناً اقتصادهای توسعه یافته، منفعت محور و مشتری مدار کشورهای غربی، اگر در ارتباط با ویژگی، کاربرد و مترقی بودن بانکداری اسلامی به باور نمی رسیدند، به این وسعت آن را به اجرا در نمی آوردند.

با توجه به بحران مالی که در سراسر جهان ایجاد شد، سال گذشته، نگرش کشورهای مختلف جهان، به ویژه کشورهای غربی، نسبت به بانکداری اسلامی تغییر کرد. سهم سرمایه بانک های اسلامی بزرگ از کل سرمایه سیستم بانکداری کشورهای اسلامی

در سال گذشته به 6/28 درصد افزایش یافته و حجم دارایی500  بانک اسلامی بزرگ در سال 2009 به 822 میلیارد دلار رسیده است که این رقم در سال 2008 در حدود 640 میلیارد دلار بود.

دست کم 180 بانک اسلامی و به طور تقریبی 120 موسسه مالی غیر بانکی اسلامی وجود دارند که در نقاط مختلف جهان فعالیت می کنند. کل دارایی های آنها نزدیک به 200 میلیارد است و فعالیت تجاری آنها با نرخ رشد سالانه به طور تقریبی ده درصد در سالهای اخیر به سرعت در حال رشد است. بسیاری از این موسسه های مالی اسلامی، خارج از کشورهای مسلمان و در کشورهایی مانند استرالیا، کانادا، فرانسه، آلمان، سوئیس، انگلستان و آمریکا فعالیت می کنند. افزون بر این بانک های قدیم مهمی همچون سیتی بانک ارائه خدمات مالی بدون بهره به مشتریان خود را آغاز کرده اند.

در این راه اقتصاد اسلامی باید از انعطاف پذیری و بسط پذیری مفاهیم برخوردار باشد و بتواند با توجه به شرایط روز به تحلیل بپردازد. به عنوان مثال مفهوم فقر در جهان کنونی با مفهوم آن در عصر نبوت، بسیار متفاوت است. بنابراین پیشرفت در این زمینه نیازمند تلاش و مطالعه و اثبات این حقایق به دنیای کنونی است.

بدون تردید تصویب و اجرای قانون عملیات بانکی بدون ربا با فاصله اندکی از پیروزی انقلاب اسلامی و حذف ربا از سیستم بانکی، موفقیت بزرگی برای طراحان قانون و مسئولان بانکی وقت به‎ حساب می‎ آید، لیکن این به‎ معنای پایان کار و رسیدن به قانون کامل و بی ‎نقص نیست، بلکه این قانون نیز همانند همه قوانین بشری نیازمند مطالعه و اصلاح و تکمیل مستمر است.

حال که بیش از دو دهه از اجرای این قانون می ‎گذرد، مناسب است با استفاده از تجربیات نظام بانکی ایران و سایر بانک ‎‎های بدون ربا، قانون عملیات بانکی بدون ربا را نقد و بررسی و نسبت به اصلاح و تکمیل آن اقدام کنیم. برای این منظور مطالعه ‎ای گسترده روی انتقاد‎هایی که از زمان اجرای قانون عملیات بانکی بدون ربا، از سوی محققان و صاحب‎ نظران مطرح شده بود صورت گرفت، اشکالات و انتقاد‎های اساسی را می‎ توان در موارد زیر طبقه ‎بندی کرد و از جمله آن می ‎توان به عدم ارائه تعریفی روشن و کاربردی از نظام بانکی و تبیین قلمرو شمول قانون، متأثر شدن قانون از شرایط اقتصادی اول انقلاب به ‎ویژه از نگرش دولتی بودن بانک‎ ها، عدم قابلیت قانون برای طراحی الگو‎های متناسب با انواع مؤسسات اعتباری بانکی و غیر بانکی، عدم جامعیت و نارسایی قانون نسبت به اهداف و سلیقه ‎‎های سپرده‎ گذاران، عدم جامعیت و نارسایی قانون نسبت به اهداف و سلیقه ‎‎های متقاضیان تسهیلات و... اشاره کرد.

یکی از اشکالات و نا رسایی ‎‎های قانون عملیات بانکی بدون ربا، عدم ارائه تعریفی روشن و کاربردی از نظام بانکی و تبیین قلمرو شمول قانون است، همیشه یک قانون مناسب بایستی از جهت قلمرو شمول قانون روشن و گویا باشد، اما این ویژ‎گی در قانون فعلی رعایت نشده است. امروزه مؤسسات اعتباری بانکی و غیر بانکی مختلف با نام ‎‎های گوناگون در کشور تأسیس شده ‎اند که از یک طرف معاملاتی شبیه بانک‎‎ ها دارند و از طرف دیگر به‎ نام بانک شناخته نمی‎ شوند، در نتیجه از جهت شمول قانون، محل اختلاف هستند. مانند مؤسسات مالی اعتباری، تعاونی ‎‎های اعتبار، شرکت‎‎ های لیزینگ، صندوق‎‎ های قرض‎ الحسنه و امثال آن ‎‎ها که از یک طرف با طراحی انواع ابزار‎های بانکی اقدام به تجهیز منابع پولی می ‎کنند و از طرف دیگر، به شیوه ‎‎های گوناگون به تخصیص آن منابع می ‎پردازند. روشن است که این نوع مؤسسات اعتباری گرچه در ابتدای کار، به ‎دلیل حجم کم فعالیت ‎‎های ‎شان نگران‎ کننده نیستند، اما با گسترش دامنه فعالیت ‎شان، به ‎ویژه زمانی ‎که بتوانند از طریق خلق پول روی حجم نقدینگی تأثیر گذارند بسیار خطرآفرین خواهند بود؛ همچنین متأثر شدن قانون از شرایط اقتصادی اول انقلاب، به‎ ویژه از نگرش دولتی بودن بانک‎ ‎ها که براساس قانون، فعالیت آن ‎ها در جهت تحقق اهداف و سیاست‎ ها و برنامه‎ ‎های اقتصادى دولت جمهورى اسلامى، با ابزارهاى پولى و اعتبارى، به ‎عنوان یکی از اهداف پنج‎ گانه نظام بانکی مطرح شده است که با تغییر شرایط اقتصادی کشور به ‎ویژه تفسیر جدید اصل 44 قانون اساسی، بازنگری قانون عملیات بانکی بدون ربا ضرورت داشته و دیدگاه سابق نسبت به صنعت بانکداری اصلاح شده و زمینه برای فعالیت همه مؤسسات اعتباری بانکی و غیربانکی دولتی و خصوصی فراهم شود.

تجربه بیش از 30 سال صنعت بانکداری بدون ربا و تنوع و تحولات اقتصادی جوامع اسلامی، نشان می ‎دهد که قانون عملیات بانکی بدون ربا نباید در الگوی خاصی منحصر شود، بلکه باید چنان جامع و کامل طراحی شود که هر الگوی عملیاتی را بتواند پوشش دهد، به‎ عبارت دیگر هر مؤسسه اعتباری بانکی یا غیر بانکی بتواند متناسب با اهداف و ماهیت خودش، از ابزار‎ها و راه ‎کار‎های آن قانون دست به انتخاب زده و به فعالیت اعتباری بپردازد. برای مثال اگر بانک یا مؤسسه‎ ای بخواهد تنها با استفاده از عقود انتفاعی با سود معین فعالیت کند، اگر بانک یا مؤسسه‎ ای بخواهد تنها با استفاده از عقود انتفاعی مشارکتی با سود انتظاری و متغیر فعالیت کند، اگر مؤسسه ‎ای بخواهد تنها با عقود غیرانتفاعی مثل قرض‎ الحسنه فعالیت کند و همین ‎طور اگر بانک یا مؤسسه بخواهد ترکیبی از همه یا بخشی از آن‎ ها را داشته باشد، باید قانون ظرفیت لازم را داشته باشد. بر این اساس قانون باید به ‎گونه ‎ای طراحی شود تا بتواند هر بانک یا مؤسسه اعتباری غیر بانکی با هر ماهیت و سلیقه ‎ای را پوشش دهد، البته راهکار لازم جهت نظارت و کنترل بانک مرکزی برای جلوگیری از اجرای الگو‎های ضعیف و غیر اصولی نیز دیده شود. یک نظام بانکی کامل باید با طراحی انواع سپرده‎‎ ها و تسهیلات توان جذب وجوه مازاد همه سپرده ‎گذاران را داشته باشد، چون مطالعات نشان می‎ دهد اهداف، انگیزه‎ ‎ها و روحیات سپرده‎ گذاران در جوامع اسلامی متفاوت است.

قانون فعلی بانکداری بدون ربا، افزون بر این ‎که برخی از این نیاز‎ها را جواب نمی ‎دهد یا کامل جواب نمی‎ دهد، با برخی نارسایی‎ های فنی و شرعی نیز مواجه است. از دیگر مباحث موجود در بانکداری اسلامی بحث سپرده جاری، سرمایه ‎گذاری عام و خاص و قرض‎ الحسنه پس‎انداز است که در حال حاضر این مباحث دارای اشکالات بانکی و فقهی هستند. در باب قرض‎ الحسنه پس ‎انداز، اولا برخی از بانک ‎ها، با استناد به مالکیت خود بر این منابع، برخلاف تبلیغات خود و برخلاف اهداف سپرده ‎گذاران، بخشی از منابع این نوع سپرده ‎‎ها را به‎ جای این‎ که وام قرض‎ الحسنه بپردازند، در اعطای تسهیلات سودآور به‎ کار می ‎گیرند.

ثانیا غالب مؤسسات اعتباری بانکی و غیربانکی برای تشویق سپرده ‎گذاران به ‎صورت قرعه ‎کشی جوایزی اهدا می ‎کنند، گرچه بسیاری از مراجع تقلید سپرده ‎گذاری به قصد شرکت در قرعه ‎کشی جوایز را مجاز می ‎شمارند، اما گروهی دیگر با توجه به ماهیت قرارداد فیمابین بانک و سپرده‎ گذار، درآن شبهه می ‎کنند. به ‎نظر می ‎رسد راه ‎حل، در تغییر رابطه حقوقی بین بانک با سپرده ‎گذار است، یعنی برای جلوگیری از اشکالات سه‎ گانه، ماهیت حقوقی، این نوع سپرده‎‎ ها از قرض‎ الحسنه به وکالت برای قرض‎ الحسنه تغییر یابد (بانک وکیل سپرده ‎گذار پس‎انداز باشد تا سپرده‎ او را به متقاضیان، وام قرض‎ الحسنه بپردازد)، در این صورت اولا، بانک حق ندارد مانده سپرده ‎‎های قرض‎ الحسنه را در تسهیلات سودآور به‎ کار گیرد،ثانیا، به ‎عنوان وکیل و شخص ثالث، هم می ‎تواند به هر مقدار که بخواهد به سپرده‎ گذار جایزه دهد و هم می‎ تواند به مقدار هزینه اعطای قرض‎ الحسنه از متقاضی وام، کارمزد دریافت کند.

همچنین در ناحیه اعطای تسهیلات نیز قانون فعلی با مشکلات و نارسایی ‎‎هایی مواجه است، در برخی موارد بانک‎ ‎ها و مؤسسات اعتباری غیر بانکی راه ‎کار لازم برای اعطای تسهیلات را ندارند و در مواردی راه ‎کار موجود متناسب با نیاز مشتری نیست، در نتیجه بسیاری از قرارداد‎ها صوری می‎ شود و در برخی موارد امکان اجرای صحیح آن در بانک‎ ‎ها وجود ندارد یا نیازمند هزینه عملیاتی بالایی است. این در حالی است که غنای فقه اسلامی و تجربه بعضی از بانک‎ ‎های بدون ربا نشان می ‎دهد که با وارد کردن عقود مناسب ‎تر می ‎توان خلاء موجود را پر کرد. توضیح این نکته ضروری است که برخلاف الگوی عملیاتی که باید ساده و روان باشد، قانون هر چه کامل ‎تر و غنی‎ تر باشد، بهتر است تا هر یک از بانک ‎‎ها و مؤسسات اعتباری غیر بانکی بتوانند متناسب با اهداف و توانایی ‎‎های خود از ظرفیت‎ ‎های قانون و ابزار‎های به‎ کار رفته در آن را گزینش کنند که می‎ توان به خرید دین و استصناع برای عبور از این مشکلات اشاره کرد.

 مطابق فتوای مشهور فقهای شیعه، اگر دین واقعی باشد خرید و فروش (تنزیل) آن به قیمتی کمتر از قیمت اسمی دین صحیح است، کما این ‎که بر اساس موافقت فقهای شورای نگهبان، خرید دین، شیوه ‎ای قانونی است و می ‎تواند در تسهیلات بانکی مورد استفاده قرار گیرد، اما از آن‎ جا که شیوه خرید دین در قانون عملیات بانکی بدون ربا فعلی نیامده، بانک‎ ‎ها نمی ‎توانند برای اعطای تسهلات به شیوه خرید دین از منابع سپرده ‎‎های سرمایه ‎گذاری استفاده کنند و تنها مجازند از منابع مالکیتی بانک‎‎ ها استفاده کنند و این موجب محدودیت بانک‎ ‎ها و مؤسسات اعتباری غیر بانکی می ‎شود، با افزودن خرید دین به شیوه ‎‎های اعطای تسهیلات، بانک‎ ‎ها و مؤسسات اعتباری غیر بانکی می ‎توانند به وکالت از طرف صاحبان سپرده ‎‎های سرمایه ‎گذاری، منابع آنان را در تسهیلات سود‎آور از طریق خرید دین استفاده کنند. با وجود همه تفاسیر موجود و شناسایی نارسایی‎ ‎ها، تنظیم قانون عملیات بانکی بدون ربای ایران، در زمانی انجام گرفت که این نوع از بانکداری، چه در عرصه نظری و چه در عرصه عملی، دوره طفولیت خود را می ‎گذراند و در خیلی از ابعاد بانکداری به ‎ویژه در مباحث بانک مرکزی و سیاست‎‎ های پولی و ابزار‎های آن، کار تحقیقی زیادی صورت نگرفته بود، در نتیجه طراحان قانون عملیات بانکی بدون ربا، از باب احتیاط برخی از ابزار‎های مشروع، چون تغییر در نرخ سپرده قانونی، تغییر در نرخ تنزیل مجدد و عملیات بازار باز (از طریق ابزار‎های مالی اسلامی) را کنار گذاشته و به ابزار‎هایی روی آوردند که اولا از جهت مفهوم ابهام داشته و ثانیا کارایی لازم را نیز ندارند. این در حالی است که در سایه مطالعات جدید بانکداری و مالیه اسلامی می ‎توان از ابزار‎های بیشتر و کاراتری استفاده کرد که ضرورت ایجاد آن ‎ها امروز انکارناپذیر است

نوشتار زیر باختصار توضیح می دهد که برای تحقق قانون بانکداری بدون ربا چه باید کرد؟

در راستای اجرای صحیح بانکداری اسلامی سه نکته در طرح تحول بانکی مورد توجه قرار گرفته است:

یکی از این مباحث اصلاح قانون عملیات بانکداری بدون رباست چرا که این قانون به حدود 30سال پیش مربوط می‌شود و پاسخگوی همه نیازهای امروز نیست.

نکته دوم به آیین‌نامه‌ها و دستورالعمل‌های اجرایی برمی‌گردد که اینها هم مربوط به حدود 27 سال پیش هستند و تغییرات اندکی در آنها صورت گرفته است. این موارد هم پاسخگوی نیازهای امروز نیست و باید تناسب با نیازهای امروز بازنویسی شوند. از طرفی در طول 27 سال گذشته که قانون عملیات بانکی بدون ربا تصویب و اجرا شده از منظر شرعی و صحت قراردادها هیچ نظارتی بر عملکرد بانک‌ها صورت نگرفته و بنابراین محور سوم اقدامات بحث نظارت است.

بدین ترتیب که در بانک مرکزی و بانک‌های عامل نهادهایی به‌وجود بیایند که از نظر شرعی بر عملکرد بانک‌ها نظارت داشته باشند.درخصوص محور سوم در قانون عملیات بانکداری بدون ربای فعلی هیچ جایگاهی برای نظارت شرعی دیده نشده است. برای اصلاح این قانون، بندی اضافه شده است مبنی بر اینکه شورایی متشکل از فقها و متخصصین بانکی در بانک مرکزی تحت عنوان شورای فقهی بانک مرکزی شکل بگیرد که این شورا هم به تفسیر قانون و آیین‌نامه‌ها و طراحی ابزارهای جدید پولی و مالی نظارت کند و هم بر اجرای صحیح قانون عملیات بانکی بدون ربا نظارت داشته باشد.

نکته مهم اینکه در قانون پیشنهادی روش به‌روزرسانی نظام بانکی پیش‌بینی شده که شورای فقهی بانک مرکزی به‌عنوان مهم‌ترین عنصر این روش مدنظر قرار گرفته است. بدین ترتیب بانک‌ها و مؤسسات مالی و اعتباری می‌توانند متناسب با نیازها و مطالعات جدید، ابزارهای جدید را به بانک مرکزی پیشنهاد دهند و بانک مرکزی با دو عنصر کلیدی یعنی شورای فقهی و شورای پول و اعتبار این ابزار را بررسی می‌کند.

بنابراین درصورت تثبیت جایگاه شورای فقهی در بانک مرکزی زمینه برای بازنگری‌های خودکار و پویاسازی درونزای قانون جدید عملیات بانکی بدون ربا فراهم می‌شود و درغیراین‌صورت مجددا شاهد فاصله گرفتن قانون از اقتصاد واقعی خواهیم بود.

در قانون جدید، سه ابزار جدید هم پیش‌بینی شده است. در بخش تجهیز منابع برای بانک‌ها سپرده جدیدی تحت عنوان گواهی سپرده خاص تعریف شده است که بانک‌ها می‌توانند پروژه‌ها و طرح‌های خاص، سپرده‌های خاصی دریافت کنند که این بخشی از نیاز مشتریان بانکی در شرایط فعلی را پوشش می‌دهد. صکوک، دومین ابزار جدید برای تجهیز منابع است.

بانک‌ها با استفاده از این ابزار می‌توانند بخشی از دارایی‌های خودشان را تبدیل به اوراق بهادار کرده و این اوراق را به‌منظور کسب منابع جدید مالی در بازار سرمایه به فروش برسانند. این منابع هم دیگر در قالب سپرده نیست و مشمول ذخیره قانونی نخواهد شد. از این طریق بانک‌ها می‌توانند با ضریب بالایی از این منابع در تأمین منابع برای ارائه تسهیلات استفاده کنند.در اعطای تسهیلات هم سه ابزار جدید با عناوین قرارداد استصناع، خرید دین و مرابحه وارد شده است. این ابزارها به بانک‌ها امکان پاسخگویی به بخشی از نیازهای قبلی مشتریان را که تا پیش از این برآورده نمی‌شد، می‌دهد.گروه سوم در بخش ابزارهای سیاست پولی است.

بانک مرکزی قبلا مجبور بود از طریق تغییرات نرخ ذخیره قانونی اقدام به سیاست پولی بکند که البته این ابزار چندان موفق نیست. با توجه به زمینه‌سازی‌ برای انتشار صکوک، بانک مرکزی می‌تواند از طریق عملیات بازار باز با ابزار جدید خرید و فروش صکوک وارد بازارهای مالی شده و اقدام به اجرای سیاست‌های پولی مدنظر کند. همچنین با قانونی شدن خرید و فروش دین بانک مرکزی می‌تواند از ابزار تنزیل مجدد استفاده کرده و بانک‌ها می‌توانند با بانک مرکزی از این طریق وارد معامله شوند و بانک مرکزی هم می‌تواند از طریق تغییرات نرخ تنزیل مجدد روی حجم پول بازار و نرخ سود بانکی تأثیرگذار باشد.

زندگی انسان ها در كنار یكدیگر و تشكیل جامعه انسانی یا همان قبیله، كافی بود تا این نیاز احساس شود كه انجام امور نیازمند ایجاد تشكیلات منسجمی است تا با استفاده از توانمندی های نیروهای موجود در جامعه بتواند به برنامه ریزی مدو ن تر و كارآمدتری بپردازد، لذا حكومت های اولیه با هدف تامین و رفع نیازمندی ها در داخل یك سلسله سنن و نظامات شكل گرفت. با گذر زمان، افزایش جمعیت و ایجاد نیازهای جدید و پیچیدگی روابط درون و برون قبیله ای، تامین هزینه های نگهداشت نیروی انسانی و در رأس آن رفع هزینه های نیروهای نظامی و امنیتی جوامع واژه مالیات را به ادبیات اقتصادی وارد می كند.

در دین اسلام نیز مالیات برای نخستین بار در مورد جهاد تشریع شد تا مردم خود بودجه موردنیاز جنگ و جهاد را بطور كامل تامین كنند به سخن دیگر هركس به اندازه توانایی خود از انفال مال دراین باره انجام وظیفه كند و قرآن كریم نیز به همین موضوع اشاره دارد.

در دوره های تاریخی نحوه دریافت باج و خراج از مردم جهت تامین هزینه های اموراداری و نظامی اشكال مختلفی داشته است. حكومت ها در طی زمان به انواع مختلف این مالیات ها را اخذ كرده اند. هرچند دریافت مالیات در دوره های تاریخی برخلاف اهداف اولیه آن عموما با اجحاف برحق مردم از آنان گرفته شده است لیكن بجهت اهداف بسیار متنوع اقتصاد اسلامی در مقایسه با مكاتب دیگر بحث مالیات نیز از ارزش و جایگاه ویژه ای برخوردار است. مالیات در نظام اسلامی نقش اساسی داشته و اهداف خاصی را پیگیری می كند حمایت از فقرا و كم درآمدها، تثبیت و یا كاهش نرخ تورم، حفظ و امنیت مردم نظام اسلامی، ایجاد و تقویت زیرساخت های اقتصادی و... از جمله این اهداف است.

یك نوع مالیات در دین اسلام مالیات اولی (ثابت) است كه نسبت، مقدار وضع یا مجموع آن مشخص شده است مانند خمس، زكات و... ولی از آنجا كه مخارج دولت بسیار گسترده تر و وسیعتر از این است، اقتضا می كند تا منابع تامین درآمد جدیدی تحت عنوان مالیات وضع گردد. اگر مفهوم فی سبیل الله را تعمیم دهیم و هرآنچه كه در راه رضای خدا و در راستای اهداف كلی و مقدس حكومت اسلامی است را شامل شود، دراین صورت مصارف زكات گسترده تر می شود و انواع دیگری از مالیات ها را ضروری می سازد كه همان مالیات های ثانوی (متغیر) است و حاكم اسلامی براساس مصلحت مسلمانان در شرایط خاص به طور موقت وضع می كند. لازم است بدانیم

قوانین و مقررات در حكومت اسلامی بنابر اینكه حكومت مشروعیت الهی دارد و اسلام نیز پیروان خود را موظف به اطاعت از حكومت حق و مشروع كرده است و فقهای شیعه نیز، براساس همان دلیلهای ولایت فقیه، به وجوب اطاعت از حكوت فقیه عادل حكم كرده اند. و اینكه پرداخت مالیات نیز جزء قوانین حكومت اسلامی است و لازم است كه در رعایت و اجرای قوانین مالیاتی توجه خاصی داشته باشیم. گذشته از بحث قوانین و مقررات پرداخت مالیات را از جنبه دیگری نیز می توان مورد بحث و بررسی قرار داد و آن مربوط به ادای دین است. همانطور كه می دانیم هر فردی در قبال دریافت خدمات از دیگر افراد جامعه لازم است بهای استفاده از خدمت را بپردازند در جامعه اسلامی نیز بدلیل استفاده از خدمات متنوع و مختلف از دولت اسلامی مانند امنیت، آرامش، بهداشت، دادرسی و مردم و افراد جامعه وظیفه دارند نسبت به پرداخت های بهای آن اقدام كنند و چنانچه فردی از جامعه به هر نحو ممكن خدمتی را از دولت اسلامی می گیرد ملزم است بهای خدمت كه همان مالیات است پرداخت نماید و این همان دینی است كه برعهده شخص باقی می ماند تا هزینه انجام خدمت را بپردازد و با توجه به اینكه ارائه خدمت از طرف حكومت اسلامی بصورت عام می باشد لذا افرادی كه مالیات پرداخت نكرده باشند در صورت استفاده از این خدمات از حق سایرین استفاده كرده اند و اجحاف در حق آنانی است كه مالیات پرداخته اند. و این نوعی تصرف در حق دیگر افراد جامعه و نوعی بدهی است كه باید ادا شود.

 توجه به دو مسئله فوق یعنی قوانین در حكومت اسلامی و حق جامعه و ادای دین نشان می دهد بحث مالیات مسئله ساده ای نیست كه براحتی بتوان از كنار آن گذشت لذا بر همه افرادی كه به نوعی صاحب كسب و درآمد هستند لازم است به میزانی كه قانون مشخص می كند نسبت به پرداخت آن اقدام كنند. و از اعلام غیرواقعی میزان درآمدها و یا فعالیت های زیرزمینی كه فرار مالیاتی را منجر می شود بشدت پرهیز كنند و بهتر است بدانیم دراثر كاهش درآمدهای مالیاتی و زیان های ناشی از آن مانند كاهش قدرت مالیات در توزیع و تخصیص منابع، كاهش درآمد دولت، ایجاد مشكل در هدف گذاری (تثبیت یا كاهش نرخ تورم) در نهایت منجر به كاهش فعالیت های عمرانی و زیرساخت ها شده و همه افراد جامعه را دچار مشكل می كند. البته این مسئله را نیز نباید فراموش كرد كه درآمدهای مالیاتی در صورتی می تواند مفید باشد كه از سه اصل كارآمدی، اقتصادی بودن و عادلانه بودن تبعیت كند چرا كه در غیر این صورت نه تنها اهداف اقتصادی جامعه را تامین نخواهد كرد كه اثرات منفی نیز بر فعالیت ها و اهداف اقتصادی جامعه خواهد گذاشت.

در ادامه مباحث قبلی اقتصاد اسلامی می خواهیم به بهره بپردازیم.موضوع بسیار پیچیده و بحث انگیزی را پیش رو داریم زیرا گذشته از آنکه سابقه آن به دوران های قبل و حتی به زمان قبل از رواج وسیله مبادله (به معنای عام) برمی گردد، مردم عادی نیز روزمره از آن به تعابیر مختلف استفاده کرده و می کنند.

توسط مکتب سرمایه داری موضوع ریسک یکی از دلائل پذیرش بهره معرفی شده است. اما توجیه بهره آن هم به استناد ریسک اساساً از نظر اسلام مردود بوده و به عنوان منشاء قانونی درآمد به رسمیت شناخته نشده است. حال این سوال پیش می آید که دلیل طرفداران سرمایه داری، در مورد قروضی که با پیش بینی تضمین های کافی پرداخت می شود و دیگر مساله ریسک سرمایه در آنها متصور نیست، چه خواهد بود؟ در مقاله زیر دو دیدگاه مکتب سرمایه داری و مکتب اقتصادی اسلام در رابطه با نرخ بهره مورد بحث قرار گرفته است و اشاره ای گذرا به نقش ریسک و اثرات آن در این دو دیدگاه ارائه شده است.

عده ای می گویند: بهره پاداش خودداری صاحب سرمایه از مصرف سرمایه اش می باشد و آنچه که به وی داده می شود، جبرانی جهت حالت انتظارش در مدت قرارداد است. به عبارت دیگر فرد نرخ ارجحیت زمانی مثبت دارد و به ازاء به تعویق انداختن مصرف اش باید به او بهره پرداخت شود. اما اینجا باید پرسید که اگر ارجحیت زمانی همواره مثبت باشد، آنگاه فرد باید تمام درآمدش را در اولین روز یا اولین ساعات دریافت اش مصرف کند در حالیکه چنین وضعیتی کمتر دیده می شود. در اینجا پس انداز کردن از یک انگیزه ای غیر از ارجحیت زمانی مثبت، برخوردار است که به طور کلی نادیده گرفته شده است. افرادی درآمد فعلی شان دارای ثبات است و انتظار هزینه بیشتر را در آینده دارند، مانند هزینه ازدواج فرزند، نمونه هایی هستند که ارجحیت زمانی منفی را نشان می دهند زیرا به جای مصرف کنونی ترجیح می دهند پس انداز انجام دهند.

نرخ ارجحیت زمانی مثبت در شرایط اطمینان و برای گروهی خاص، ممکن است مصداق داشته باشد ولی نااطمینانی نسبت به درآمدهای واقعی آینده که ناشی از تورم در جامعه اقتصادی است می تواند تاثیر بسزایی در کاهش نرخ ارجحیت زمانی داشته باشد.

عده ای دیگر عقیده دارند بهره، سهم سرمایه در منافع حاصل از فعالیتی است که وام گیرنده به کمک سرمایه سرمایه گذار بدست می آورد و به عبارتی بهره، قدرت تولیدی سرمایه است. چنین تعبیری اگر در مورد وام های تولیدی و بازرگانی که جنبه اقتصادی دارند، شنیدنی باشد، ولی در مورد وام های مصرفی که برای رفع نیازهای شخصی است، چگونه می تواند صادق باشد؟

در مورد محاسبه سهم سرمایه در اقتصاد غربی یعنی سود، هزینه بهره را از آن کم می کنند تا به سود خالص برسند. بهره چیزی جز یک هزینه مانند هزینه دستمزد و اجاره، چیز دیگری نیست. بنا به گفته غربی ها بهره قیمت و پاداش پرداختی به پول است. چگونه است که اقتصاددانان غربی و حتی برخی از برندگان جایزه نوبل این تفاوتها را تشخیص نداده اند؟ پول و سرمایه از جنبه حقوقی با هم تفاوت دارند. آنها به جای آنکه در مورد "قدرت تولید پول" بحث کنند، پس از استدلالی پرداخت بهره را توجیه می کنند و به قدرت تولیدی سرمایه تاکید دارند و ادعا می کنند که چون سرمایه دارای قدرت تولیدی است پس به پول باید پاداشی به عنوان بهره داده شود . اما باید پرسید چرا از جیب مصرف کننده؟ چرا گر سرمایه گذار خیلی انسان دوست است و علت سودهای خود را از پول های دیگران می داند، از سود خود سهمی به آنها نمی دهد؟ اگر پول باعث افزایش راندمان مبادلات است و این مهم ترین وظیفه پول است و نباید به این کارکرد بهره تعلق گیرد (خود غربی ها به آن اعقاد دارند) پس چرا بهره باید پراخته شود؟

اسلام سهم صاحب سرمایه را در منافع عملیات بنا به شرایطی پذیرفته است. بدین صورت که شرکت توامان صاحب سرمایه و عامل تولید را در منافع – به عنوان مضاربه – پذیرفته، ولی تنها صاحب سرمایه را مسئول خسارات احتمالی قرار داده و اگر سودی به دست آید، عامل تولید را به نسبتی در این سود سهیم دانسته است. بدیهی است که این موضوع با بهره به مفهوم سرمایه داری که در آن صرف نظر از سود و زیان وام گیرنده همواره چند درصد درآمد ثابت برای صاحب سرمایه در نظر گرفته می شود تفاوت دارد.

در سال های اخیر دلایل جدیدی بوسیله طرفداران سرمایه داری، مطرح شده است. مثلاً گفته اند: بهره، تفاوت میان ارزش فعلی و ارزش آتی سرمایه است. زمان، ارزش ها را تغییر می دهد. ارزش مبادله ای یک تومان در حال حاضر، بیشتر از ارزش مبادله ای یک تومان در آینده است. بنابراین وقتی مبلغی را برای مدت معینی مثلاً یک سال وام می دهیم، در پایان مدت، اگر همن مبلغ را بدون اضافه دریافت داریم، ارزش مبادله ای کمتر از آنچه پرداخت نموده بودیم بدست خواهیم آورد. برای جبران این کاهش که در اثر مرور زمان بدست آمده، حق داریم مازادی مطالبه نماییم، تا بدین طریق ارزش مبادله داده شده، با ارزش مبادله گرفته شده برابر شود. بعلاوه هر قدر موعد بازپرداخت دیرتر باشد، طبیعی است که به علت ازدیاد تفاوت بین دو ارزش، میزان بهره بیشتر خواهد بود.

باید گفت این استدلال غلط از آنجا ناشی شده که در رژیم سرمایه داری، توزیع پس از تولید به نظریه ارزش بستگی دارد. در صورتی که در سیستم اسلامی چنین نیست. از این رو بسیاری از عوامل شرکت کننده در تولید که ارزش مبادله ای کالا را تکوین می کنند، از لحاظ نظریه اسلامی، سهمی از اصل محصول تولیدی ندارند. بلکه مالک محصول یعنی عامل کار تنها مکلف است که دستمزد مشارکت تولیدی آن عوامل را بپردازد. ددر نتیجه توزیع، نه به نسبت نقش هر یک از عوامل در ایجاد ارزش مبادله، بلکه طبق مقررات و مفاهیمی از عالت اجتماعی صورت می گیرد.

علیهذا از آنجا که بهره بر روابط اقتصادی و اجتماعی انسان ها، آثار ناگواری بر جا گذاشته، و به ایده عدالت اجتماعی خدشه وارد ساخته، از لحاظ اسلامی، محکوم و غیر قانونی اعلام شده است. و در این خصوص حتی اگر ارزش فعلی سرمایه بیشتر از ارزش آتی آن باشد، صرف تکیه براین امر که بهره، مابه التفاوت دو ارزش است کافی نخواهد بود.

اسلام هر درآمدی را که از کار مستقیم یا ذخیره شده بدست نیامده باشد غیر قانونی می داند، و بهره نیز در زمره همین درآمهاست. اگر نظر طرفداران سرمایه داری را بپذیریم، بهره نتیجه عامل زمان است، نه کار. لهذا: به خاطر آنکه زمان در تکوین چنین ارزشی تاثیر کرده نه کار شخص، اسلام اجازه نمی دهد که سرمایه دار به استناد آن چنین درآمدی داشته باشد.

امید است که با بیان این استدلال های روشن بتوانیم تعاریف درست و ارزنده ای در زمینه مفاهیم اقتصادی برای نسل آینده ارائه دهیم و اقتصادی جهان شمول و فراگیر، برای بشریت عرضه نماییم.

از دیدگاه قرآن و اسلام، تحصیل روزی و درآمد حلال، با استقرار عدالت اجتماعی و برپایی قسط در زمین و در جامعه بشری توسط مردم، بر اساس نفی روح اشرافیت مبتنی بر ثروت پرستی محقق می شود

روح کلی عدالت اسلامی و جایگاه آن را با بهره گیری از آیات قرآن، سنت پیامبر(ص) و عملکرد حضرت امیر(ع) می توان پیگیری کرد. وقتی که مهاجری با انصار پیمان اخوت و برادری بستند، انصار ثروت های خود را با مهاجرین تقسیم کردند. آنان در واقع، لذت های مادی را به لذت های روحانی و معنوی تبدیل کردند و شکاف طبقاتی را به برابری و برادری مبدل کردند، یعنی توزیع عادلانه ثروت موجب شد که ریشه های نفرت، حسد، بخل، تکبر، خشم، حرص و طمع و فخرفروشی و منیت ها در عمل به عشق، ایثار، آرامش، دوستی و زیبایی تبدیل شود. آنان نه تنها خود بیدار شدند، بلکه جامعه جهانی را نیز با الگوی عدالت و علم الهی بیدار کردند. بدین ترتیب اقتصاد و عدالت ابزارهایی شدند برای تشکیل جامعه ای مبتنی بر صلح، دوستی، عشق، انفاق و ایثار و لذا برابری و برادری شکل گرفت، ربا و رشوه و احتکار و وابستگی ها رخت بر بست.

از دیدگاه قرآن، تحصیل روزی و درآمد حلال، با استقرار عدالت اجتماعی و برپایی قسط در زمین و در جامعه بشری توسط مردم، بر اساس نفی روح اشرافیت مبتنی بر ثروت پرستی محقق می شود.

اندیشه عدالت اندیشه اى ایستا و تك متغیره نیست و داراى ابعاد چند وجهى وچند متغیره است. عدالت رعایت استحقاق، شایستگى، سهم و نصیب است. مصادیق عدالت براساس اقتضاى آن متفاوت است. آ نگاه كه سخن از جایگاه و نصیب هر فرد یا گروه در جامعه است عدالت به معنى حفظ حقوق و كرامت انسانى است؛ و آ نگاه كه این افراد یا گروه ها در چارچوب قواعد پذیرفته شده و براساس سعى و تلاش خود حقوق مكتسبه اى كسب می كنند، این حقوق به آنان تعلق می یابد و جامعه لازم است این حقوق را براى آنان به رسمیت بشناسد. مسئله عدالت اقتصادى زمانى مطرح است كه خواسته هاى متعارض وجود دارد و قاعده عدالت اقتصادى امكان سازگارى میان خواسته هاى متفاوت را فراهم می سازد. از دیدگاه اسلامى در چارچوب حقوق مالكیت مشروع، فعالیت اقتصادى آزاد است و محصول فعالیت هركس به خود او باز می گردد. این امر از طریق ساز و كار بازار اسلامى تحقق می یابد و حكومت اسلامى بنابر اصل اولیه، در قیمت گذارى دخالتى نداشته و برنامه اى براى تعیین قیمت جهت كاهش اختلاف درآمد ندارد. از دیدگاه اقتصاد اسلامى، سیاستگذارى در این حوزه در چارچوب نگرش حقوق اسلام به اموال خواهد بود.

براساس این نگرش، مالكیت انسان بر اشیاء و اموال مطلق نیست، بلكه در چارچوب حدودى است كه خداوند تعیین كرده است. براى اینكه این حدود از لحاظ مصالح اجتماعى رعایت شود، معیار آن است كه اموال و ثروتها باید از طریق استفاده عاقلانه و درست از منابع (آیه 5 سوره نساء) موجبات قوام و استوارى جامعه (و فرد به عنوان یكى از اجزاى جامعه) را فراهم سازد البته از آنجا كه اصول و موازین عدالت اغلب به درستى اجرا نمی شود و عملاً افراد جامعه از حق برخوردارى برابر بهره مند نیستند، لذا شكاف طبقاتى و تبعیض اجتماعى در جامعه وجود دارد. بنابراین لازم است به نحو پسندیده اى با حذف نابرابری هاى غیر موجه درآمدى از طریق سیاستهاى مالیاتى، اعطاى یارانه هاى هدفمند و ساز و كارهاى بیمه اى و پرداخت هاى انتقالى)واجب و مستحب/ دولتى و داوطلبانه( مخاصمات و ادعاهاى موجه افراد جامعه به نحو مقتضى حل و فصل شود. در این صورت شیرینى اجراى عدالت در جامعه ایجاد خواهد شد. ایجاد رضایت اجتماعى وعدالت، گاه به تنهایی، در رأس همه فضیلت های نظم اقتصادی و گاه در كنار كارایی به صورت یكی از دو موضوع و هدف اساسی اقتصاد مطرح بوده است؛ درخت فلسفه سیاسی  اجتماعی مدرن و شاخه نظریات اقتصادی، شجره ای نیست كه بتوان میوه ای به نام عدالت دینی را از آن انتظار داشت.

" عدالت دینی " از برجسته ترین بخش های منظومه اندیشه اقتصاد اسلامی است. از نظرگاه عدالت دینی، هر جا پای حقوق انسانی به میان می آید، میدان عدالت است؛ چه آن حق اقتضای برابری داشته باشد و چه نابرابری؛ بنابراین، فقط فراهم كردن زمینه دسترس یكسان افراد به امكانات اولیه و اطلاعات معیار نخواهد بود. تقسیم ثروت و قدرت آن جا كه اقتضای نابرابری دارد نیز باید با معیارهای عدالت صورت گیرد . برای تحقق چنین عدالتی كه پشتوانه رشد انسانی اقتصادی است، باید فلسفه اقتصادی و فلسفه سیاسی خوابیده در آن را به درستی فهمید و آن را غایت نظریه پردازی و سیاست گذاری اقتصاد قرار داد. پاسخی كه موضع سنت گرا و تلقی دینی از عدالت و حقوق انسان ارائه می دهند، پاسخی به پرسش شاخص های عدالت اقتصادی متناسب با غایت ها و شایستگی هایی است كه در متن آفرینش انسان و اجتماع لحاظ شده و از جهت شناختن هم برای ما قابل دستیابی است.

در این زمینه پرسش های گوناگونی در ذهن نگارنده ایجاد شده است که پاسخ گویی به این چالش ها بر عهده مسئولان امر است یعنی کسانی که عهده دار ایجاد عدل اسلامی در اقتصاد می باشند. چگونه باید سیاست ها اتخاذ گردد که به کاهش تضاد طبقاتی بی انجامد و اینکه آیا سیاست های اقتصادی که در حال اجرا است از این قضیه پیروی می کند یا خیر؟ اگر نگاهی جزئی به یک بخش از اقتصاد بیندازیم می بینیم که این رویه از وضعیت مناسبی برخوردار نمی باشد. از جمله در بخش کشاورزی باید گفت نه تنها عدالت اقتصادی اجرا نشده بلکه به بسیاری از فعالان این بخش ظلم شده است و از طرف دیگر مصرف کنندگان این محصولات نیز به طریق دیگر مورد بی عدالتی قرار می گیرند و در این میان عده معدودی هستند که سود کلان را به جیب شان سرازیر نموده اند و این همان سودی است که کشاورز می بایست در عوض زحماتش از آن بهره مند می شد. حال باید دید که برای برای ایجاد عدالت در توزیع چه وظایفی به عهده مسولان مربوطه است.

البته باید گفت دستیابی به عدالت اقتصادی نیازمند تغییر منش افراد جامعه نیز می باشد و هریک از ما باید بتوانیم این روحیه را در خودمان پرورش دهیم یعنی نباید فقط منتظر باشیم عده ای معدود به عنوان مسئول بیایند و عدل را برقرار و ظلم را ریشه کن کنند، و در صورتی که تک تک افراد جامعه بکوشند که در زندگی شان روحیه عدالت و اعتدال را اجرا نمایند مسئولان مربوطه به موفقیت روزافزون در این زمینه دست خواهند یافت. امید است هر یک از ما بتوانیم با قلمی و یا قدمی به سمت این موهبت معنوی که در روح جامعه نهفته است حرکت کرده و از نعمات ناشی از این سیره رفتاری برخوردار شویم.

اساس آنچه نظام اسلام در پی آن است نه برابری مطلق بلكه برابری نسبی در سطح معیشتی است ؛ یعنی اینكه افراد به قدری سرمایه در دسترس داشته باشند كه بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزیت های زندگی برخوردار شوند..

نظریه پردازان اقتصاد اسلامی نیز در مقطع فعلی از تاریخ تکامل نظریه های اقتصاد اسلامی به دنبال معرفی الگوی نظری مناسبی در جهت الگوی مطلوب اسلامی هستند. واژه توزیع از باب تفعیل است و در معنای لغوی به طور عمده به مال نسبت داده می شود و به معنای قسمت و حصه حصه کردن آن است. از نظر معنای اصطلاحی، در نظام اقتصاد اسلامی، به تقسیم کردن مواجب، منابع طبیعی خدادادی، تولیدات و مشتقات حاصل از آنها گفته می شود. به عبارت دیگر، به تخصیص و تقسیم بندی منابع تولید که "ثروت های اولیه " نامیده می شوند و بهره برداری و تبدیل آنها به کالاها از طریق کار که "ثروت های ثانویه" نامیده می شود توزیع می گویند.

از آنجا كه انسان ها هیچ یك به طور مطلق و همه جانبه با یكدیگر برابر و مشابه نیستند، بنابراین توقع برابری مطلق سطح درآمدها ، انتظار گزافی است.  برابریِ مطلق در اقتصاد اولاً شدنی نیست ؛ ثانیاً ظلم و تجاوز است؛ ثالثاً اجتماع خراب كن است چرا كه در نظام طبیعی خدادادی میان انسان ها تفاوت و تمایز وجود دارد . این اختلاف سطح ها و تفاوت ها است كه حركت ها ر ا پدید آورده و مایه جذب انسان ها به همدیگر می شود بر این اساس آنچه نظام اسلام در پی آن است نه برابری مطلق بلكه برابری نسبی در سطح معیشتی است ؛ یعنی اینكه افراد به قدری سرمایه در دسترس داشته باشند كه بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزیت های زندگی برخوردار شوند،وضعیتی كه از آن به توازن اقتصادی جامعه یاد می شود. از سوی دیگر میدانیم، یكی از معروفترین بعدهای عدالت اقتصادی رساندن هر مستحق به حق خود و عدم احتساب نتیجه های فعالیت ها و زحمت های یك نفر به جای فرد دیگر بدون رضایت وی است. بنابراین برابری درآمد را میتوان اصطلاحی تعبیر كرد كه به تناسب كاركردی سهم عوامل تو لید در توزیع كاركردی و توازن سطح زندگی افراد جامعه در توزیع مقداری اشاره دارد . به عبارتی برابری به این حقیقت اذعان میكند كه در توزیع كاركردی سهم هر عامل تو لید در محصول و سود به دست آمده، برابر با میزان نقش و اثر آن عامل در فرایند تولید است و در توزیع مقداری سطح درآمدی هر فرد در جامعه برابر با سطحی است كه در شأن اجتماعی او بوده و با برطرف كردن نیازهای ابتدایی و ضروری وی توازن اجتماعی را در جامعه پدید می آورد.

یکی از اهداف آرمانی دولت جمهوری اسلامی مبارزه با فقر و نابرابری اجتماعی در کشور بوده است و برای این منظور دو استراتژی در قانون اساسی تعبیه شده است. استراتژی اول برچیدن اقتصاد سرمایه داری و استقرار اقتصاد اسلامی و استراتژی دوم گسترش عدالت اجتماعی از طریق آموزش و بهداشت رایگان، گسترش نظام تامین اجتماعی و بسط کمک های حمایتی دولت بوده است.

چنین به نظر می رسد که استراتژی اول گرچه موجب رانده شدن اجانب از منابع مادی کشورمان شد اما در عمل به گسترش بوروکراسی، شرکت های دولتی و افزایش دخالت های دولت در اقتصاد انجامید. در زمان جنگ و بعد از آن نیز به دلیل مشکلاتی که کشور با آنها دست به گریبان بود، سرمایه گذاری داخلی و خارجی در بخش های صنعت و معدن محدود صورت می گرفت و در عین حال طبقه جدیدی از سرمایه داران با استفاده از رانت های دولت و نابسامانی موجود، سربرآوردند.

استراتژی دوم در عمل موجب افزایش نرخ باسوادی، افزایش امید به زندگی، کاهش فقر مطلق و تا حدودی بهبود توزیع درآمد شد. اما هزینه های اقتصادی پرداخت های انتقالی دولت به صورت یارانه های مصرفی بار کمر شکنی بر دوش اقتصاد ضعیف ایران گذاشت و خود عامل دیگری در جهت ضعف عمومی توزیع درآمد در اقتصاد بود. اما در این میان کاهش فقر در ایران دوره بعد از انقلاب بر اساس اجرای استراتژی دوم بوده است.

جنگ ایران و عراق، رشد سریع جمعیت و نامساعد بودن محیط کسب و کار در کشور موجب کاهش رفاه مادی در جامعه شد. زمانی که عملکرد اقتصاد ضعیف باشد نمی توان انتظار داشت که با توزیع یارانه های غیر هدفمند بر مشکل فقر و نابرابری فائق آییم. از این گذشته رانت جویی و برآمدن طبقه سرمایه دار جدیدی که به دولت وابسته اند، و گسترش فساد مالی در تشدید نابرابری های اقتصادی موثر است.

تجربه ایران در دوره بعد از انقلاب ثابت کرد کرد که ایجاد اقتصاد دولتی با اندازه نابهینه نتیجه ای جز کاهش قدرت دولت برای کاهش فقر ندارد و در این میان بر خلاف میل باطنی سیاست گذاران طبقه سرمایه دار جدید یک بار دیگر چون ققنوس سر از خاکستر خود بر می دارند و در سایه سرمایه داری دولتی و بهره گیری رانت های حاصل از آن قدرت می یابند.

بنابراین در یك نگاه كلی میتوان چنین برداشت كرد كه بزرگ شدن اندازه دولت، از جهت حاكمیت، قدرت سیاستگذاری و برنامه ریزی و فرصت های نظارتی و نیز كوچك شدن اندازة دولت از جهت بنگاه داری و تصدی مستقیم امور اقتصادی به منظور تقویت بخش غیردولتی و فضای رقابتی سالم، باعث بهبود توزیع كاركردی و توزیع مقداری درآمد در جامعه اسلامی می شود. البته باید توجه داشت که رسیدن دولت به این اندازه بهینه می بایست با مطالعات دقیق پیرامون عوامل موثر بر توزیع درآمد صورت گیرد تا بتواند به بهبود توزیع درآمد در جامعه بی انجامد و ریشه کنی فقر را در پی داشته باشد.

یکی از موضوعاتی که در سالهای اخیر و بیشتر در کشورهای مسلمان مورد توجه قرار گرفته ارائه یک نظام اقتصادی جایگزین به‌جای سیستم اقتصادی غربی می‌باشد. یک موج فزاینده از نظریات در کشورهای در حال توسعه درحال شکل گیری است که معتقد است اقتصاد سرمایه داری غرب درحل مشکل فقر و از بین بردن بسیاری از ناهماهنگی اقتصاد شکست خورده است. بسیاری ازاین راه حل ها با هدف پاسخگویی احتیاجات انسان آزمایش شده اما هنوز انسان قادر نیست که بدون مواجهه با رکود ها و تورم های دوره ای، به یک جامعه رفاه (مبنی بر فرصت های برابر، تعادل بین طبقات وروح تعاون ومشارکت به جای حرص وهرج ومرج ) دست پیدا کند.

چه بر اساس نظریات

سوسیالیسم

وچه سرمایه داری انسان در مرکز دنیا قرار داشته و بوسیله تمایلات پایه ای نسبت به غذا، لذت و ماندگاری، کنترل میشود. پس از رنسانس در قرن 14مدل تمدن مرکزی اروپا بوسیله ریزون سروسامان گرفت. حتی شناخت میراث معنوی الهی موضوع برخی از ریشه یابی های دقیق شده بود. درعلم تئوری تغییر وتکمیل دوره ای هوش انسان، در اقتصاد پیشرفت تکنولوژی وابداع معیارGNP برای اندازه گیری و محک پیشرفت ملت ها و درسیاست ترویج دموکراسی وتبدیل شدن آن به یکی ازساختارهای تشکیل دولتها تغییرات زیادی در زندگی انسان بوجود آورد.

همچنین ماتریالیسم سکولار نیز اقدام به جایگزینی معنویت الهی باتئوری کرد که طبق آن زندگی انسان محدود به ارضای نیازهای بنیانی اوبوده ودرآن هیچ اعتقادی به جهان پس از مرگ وجود نداشت.کلیساها وصومعه ها برای 75 سال یا بیشتر، دیگر حرفی از جهنم به زبان نیاوردند واینگونه شد که شهرهای بوجود آمده در غرب صنعتی وکشورهای در حال توسعه که در حال بکار گیری مدل های توسعه علمی وفنی غربی بودند دچار معضلاتی چون بی ثباتی اقتصادی عدم توازن اقتصادی بین فقر وثروت وبیماری های اجتماعی مثل خشونت، مواد مخدر وروابط نامشروع نوجوانان شدند.

نظام های سیاسی اروپا در بعد از رنسانس برخلاف سیستم های پادشاهی وملوک الطوایفی، تبدیل به دولتهای مردمی شدند.این حکومتها از زمان باستان دراشکال دولت یونانی، نمایندگی

امپراتور روم

، شارلمانی، امپراتور مقدس روم ودر آخر دولت های ملی اروپایی قرون وسطایی تغییرکرده بودند ودر آخرتبدیل به دولت های دموکراتیک انقلابی شده ومحور مشترک آنها زندگی آسوده و امنیت در برار حمله بیگانگان شد. از آنجا که ارباب های فئودال رعایا را مدیریت می کردند و مالیات می گرفتند، همانها هم برای حمایت از پادشاه تشکیل ارتش ونیروی نظامی می دادند.

از طرف دیگر خود کلیساها مالک زمین هایی بودند وبا دستگاه اشراف فئودالهاوپادشاه همکاری می کردند.در قرون وسطی به درخواست کلیسا ها سپاهیان زیادی برای جنگ علیه مسلمانان تشکیل شد.

این سپاهیان که آغاز گران جنگهای صلیبی بودند برای رسیدن به یک پاداش مادی ویا رسیدن به پاداش های اخروی دست به جنگ می زدند. اگر چه ارتش مسیحیان از مسلمانان بیزار بودند ولی به آنها احترام می گذاشتند وباانان رابطه برقرار می کردند به طوری که تماس های بین مسلمانان ومسیحیان که در جریان جنگ های صلیبی صورت گرفت تاثیرات زیادی روی اقتصاد اروپایی ها و همینطور زندگی سیاسی اجتماعی آن ها گذاشت.

اروپا در دوره بعد از رنسانس به سمت عقاید انسان محورانه وبرتری انسان متمایل شد که در این عقاید ابزار اصلی دانش علت هابود و نه روابط الهی. همه چیز از کتاب مقدس گرفته تا دانش سکولار

نجوم

،

جغرافی

،

ریاضیات

،

پزشکی

،

فلسفه

و

فیزیک

) به صورت تجربی وآزمایشی تبدیل شد تا جاییکه معتقد بودند هیچ چیز وجود ندارد مگر اینکه با یکی از حواس پنجگانه احساس شود. در تاریخ اندیشه های غربی، دانشمندان تکیه برحقایق مربوط به تمدن یونانی داشته اند که البته این حقایق همیشه برای آنها نا شناخته بود، تازمانی که مسلمانان آنها رابه عربی ترجمه کرده و پس از آن دوباره به زبان های لاتین و رومی ترجمه شدند. شهر آندلس به عنوان پلی عمل می کرد به طوری که دانشمندان از استانبول که در آن زمان در دست مسلمانان قرارداشت (1458) به شهر بولونیای ایتالیا که تنها مر کز ترجمه متون عربی به زبان اروپایی بود می رفتند.

البته آسیا خود از بسیاری قبل تر حاوی تمدن های بزرگی چون آشوری، بابلی، چینی، مصری و هندی بوده است. این جملات که توسط کرنل مارتین برنل در کتاب

آتن سیاه

مطرح شد بسیاری از دانشمندانی که معتقد بودند یونان اولین زمینه ساز تمدن غربی است را بسیار عصبانی کرد.

از طرف دیگر بسیاری از اروپایی ها به استثنای محققین نسبت به نقش اسلام واعراب در زمینه سازی علوم انسانی بی اطلاع هستند.در مقابل غربی ها به مسلمانان به صورت تحقیر آمیزتحقیر آمیز نگاه کرده وآنها را انسانهایی منفعل وخطر ناک می دانند.

حقایق بسیاری در این بین مهجور مانده است، مثلا ابوریحان بیرونی در قرن 10 وبسیار زودتر از گالیله ثابت کرد که زمین به دور خورشید می گردد . کتاب قانون ابن سینا برای 200 سال در دانشگاه های اروپا تدریس می شد یادداشتهای فلسفی ابن رشد در مورد ارسطو طرفداران بسیاری در اروپا پیدا کرده بود. ابن خلدون به عنوان پدر

جامعه شناسی

مطرح شد خوارزمی اقدام به تاًلیف کتاب الجبرو المقابله کرد که پایه گذار ریاضیات مدرن شد و اعدادعربی جایگزین اعداد لاتین شدند.در نجوم نیز نام بسیاری از ستارگان عربی می‌باشد. همینطور الکندی به عنوان جغرافی دان، بیرونی به عنوان ریاضی دانی که محیط زمین رادقیق تراز بطلمیوس بدست آورده، الزهراوی به عنوان متخصص بیماری های زنان و ابن هیثم بعنوان پدر علم اپتیک آخرین کمکهای اسلام واعراب به علوم اروپا را انجام دادند.

شیمی از یکی از شعبات دانش مسلمانان

الکیمیا

و جبر از

کتاب الجبر المقابله

گرفته شده است. وبه عنوان مثال آخر میتوان از

الادریس

نام برد که او را یکی از جغرافی دانان بزرگ میدانند چرا که توانست اطلس زمین را تهیه کند.900 سال قبل از کریستف کلمب یک پادشاه مسلمان ساکن در غرب

آفریقا

(مالی)یک هیئت اعزامی را فرستاد تا کشف کنند که آن سوی اقیانوس اطلس چه چیز قرار دارد تمام کشتی ها غرق شدند و فقط یکی از آنها سالم به حوزه کارائیب رسید که بعدها دانشمندان وقتی متوجه وجود یک کتاب عربی شدند تائید کردند که آمریکا بسیار قبل تر از کریستف کلمب، توسط اعراب مسلمان کشف شده بود.

همینطور،اسپانیا ابتدا در زمان

عثمان

کشف شد. اوعقبه بن ناجی رابه همراه دستور العمل در دست گیری قسطنطنیه به آنجا فرستاد. اما قبائل وحشی جلوی آنها را گرفتند و بعدها دیگر اعزام این هیئت صورت نگرفت. پس همانطور که ذکر شد اندلوس به عنوان پلی بین دانش اعراب واروپائیان شده بود که بعد ها زمینه ساز ظهور رنسانس در اروپا نیز شد.

در یک سمینار بین المللی در مورد اسپانیای اسلامی که در سال 1991 در لاهور برگزار شد در مورد کمک های اعراب مسلمان به غربی ها تمام جزئیات به خوبی بیان شد (نویسنده مقاله، خود هماهنگ کننده این سمینار بود ).

پیشرفتهای علمی، تکنولوژی و اقتصادی صورت گرفته در غرب (از بعد از رنسانس ) که همراه با توسعه سیاسی وفرهنگی می باشند هنوز نتوانسته اند زمینه ساز خرسندی ورضایت انسانها شوند و یا یک جامعه عادلانه تر وبرابر تر ارائه دهند. از نظر اخلاقی بیماری های اجتماعی – اقتصادی موجود به همراه عدم پاکدامنی و انسجام در خانواده ها معضلات بزرگی را در چهره اجتماع رقم زده اند. از نظر اقتصادی نیز، رشد سریع اقتصادی موجب گرم شدن اقتصاد شده و نرخ بهره در حال زیاد شدن است چرا که باید تورم داخلی کنترل شود ولی همیشه این خطر وجود دارد که نکند این چرخ در مسیر دیگری تاب بخورد و نتایج برعکس شود یعنی سیاست های جلوگیری کننده از تورم،باعث ایجاد رکورد شوند.

در این شرایط وبرای مقابله با این بیماری های اقتصادی مخصوصاً اکنون که نظام سوسیالیسم نیز شکست خورده، وجود یک نظام اقتصادی جایگزین راه حل خوبی به نظر می رسد. در همین شرایط نظریه پایان تاریخ فوکویاما در بهترین حالت، یک تئوری ناقص وترک خورده در مورد پیروزی سرمایه داری برای درمان بیماری های موجوددر جوامع مدرن می باشد. چرا که فجایع زیست محیطی، تاٌثیرات

گاز

های گلخانه ای،رشد جمعیت واحتمال ایجاد زمستان هسته ای، خطرات بزرگی هستند که از ناحیه سرمایه داری بوجود آمده ودنیا راتهدید می کنند. این نتایج صنعتی شدن خود سرانه ولجام گسیخته در جوامع مدرن دنیا می باشد.

یکی از بخشهای جایگزین، نظام بانکداری بدون بهره می باشد که توسط اسلام ارائه شده ومدت زیادی ( قبل از اینکه نظام مبتنی بر نرخ بهره غربی اقتصاد دنیا را ویران کند )بکار گرفته شده. بهره در نسخ قدیمی انجیل نیز ممنوع شده بود. قرآن نیز از آن به عنوان جنگ با خدا نام می برد. در نظام اقتصادی اسلامی پول به عنوان وسیلة مبادله تعریف می شود ولی در اقتصادهای غربی که مبتنی بر نرخ بهره هستند، جامعة مصرف کننده به جای قرار گرفتن در کامروائی وخوشنودی در زیر بار سنگینی از بدهی ها وبهره قرار گرفته که باز پرداخت وامها به سالها وقت نیاز دارد.

در اقتصاد اسلامی برای درمان این معضل، مفاهیمی چون مضاربه، مشارکت واجاره تعریف می شود. مضاربه یک همکاری ببن تاٌمین کننده سرمایه وکارگر است که هر دوی آنها توافق می کنند که در سود پروژه شریک باشندواگر ضرری به خاطر کارگر به سرمایه رسید کارگر کار خود را از دست می دهد، همکاری پیامبر اسلامصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با خدیجه سلام‌الله‌علیه در زمینة تجارت، در غالب مضاربه صورت می گرفت.در مشارکت؛ سهامداران شریک می شوند.

مدیران شرکت در مورد فعالیتهای شرکت مسئول بوده ودر سود شریک می باشند ولی اگر شرکت ضرر بدهد، مدیران هزینه ودستمزد خودرادریافت می کنند ودر زیان شریک نمی باشند.واین یعنی شرکت های راس از دارایی سهامداران منتفع می شوندونه از فعالیت خود.برای نمونه در موجودی سرمایه ووجوه دو طرفه، شرکت کل(هولدینگ چندین شرکت کوچکتر ) حتی با وجود ضرر دیدن، باید هزینه های تاٌمین مالی را بپردازد.

اجاره نیز نوعی از ارائه خدمات است به گونه ای که به ازای کار با

ماشین آلات

یا دارائی و براساس ارزش بازار، یک مقدار اجاره با نرخی نزولی پرداخته می شود. برای مثال در بانکهای بدون ربا، یک شکل از مضاربه انجام می شود به طوری که بانک با سپرده گزاران شرط می کند که بازده سرمایة سپرده گزاران متناسب با سود وزیان متعلق به سرمایه گزارده شده شان محاسبه وپرداخت شود.

بانک سرمایه ها را براساس قواعد از پیش توافق شده وبا مدیریت اعضای هیئت مدیره بانک، سرمایه گزاری می کند. البته این مدیریت در سود وزیان سرمایه گزاری شریک هستند. تضاد آشکار در بین بانکهای موجود وبانکهای اسلامی،درزمینه فعالیت های بانکداری، اعمال بهره های ثابت در قبالدریافت وثیقه و دریافت بهره ثابت توسط سپرده گزار، بدون اعتنا به سود وزیان پروژه می باشد. خسارت ها وجریمه های کارتهای اعتباری چه یک شرکت باشد، چه

بانک

، با اعمال بهره های گزاف باعث می شود سپرده گزاران هزینه بسیار زیادی بپردازند ولی در اسلام بر مشارکت با حفظ برابری شرایط و با توجه به اشتراک در سود وزیان تاکید شده است.

به غیر از اجاره ماشین آلات وتجهیزات ، عقد اجاره برای خرید خانه وماشین نیز به کار می رود که در چهاچوب مالیه اسلامی قرار دادهایی بدون ربا بین سپرده گزار وبانک اسلامی منعقد می شوند. برای مثال اگر یک وام 100 هزار دلاری اعطا شود، مستاٌجر ونه صاحب سرمایه، قبول می کند که اقساط وام را طی یک دوره مشخص که بسیار کوتاه تر از 30-15 سال می باشد، بپردازد. بنابر این سرمایه گذاران سرمایه های خودر ا زودتر باز پس خواهند گرفت. به علاوه، کاربر یا مستاجر بر اساس ارزش بازار اجاره می پردازد، به طوری که مجموع اقساط و اجاره ها از مقدار وام بیشتر نمی شود. همچنین در صورت وررشکستگی، برخلاف نظام سرمایه داری، خانه یا ماشین مصادره نمی شود بلکه اقدامات به گونه ای صورت می گیرد که شخص از ورشکستگی رهایی یابد. اینگونه نظام اقتصادی بر اساس سنت پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم پیش می رود که: قرض دهنده باید یک مهلت اضافی به قرض گیرنده بدهدو....ودر صورت مرگ قرض گیرنده، قبل از تقسیم ارث، باید ابتدا دیون او پرداخت شود.

نظام اسلامی در کنار مالیه بدون بهره، موضوعات دیگری دارد که قابل تامل می باشند. هزینه داوطلبانه (صدقه) یا انفاق،هدیه و اهدا به فقرا، افراد محتاج، پیران، ناتوانان، در راه مانده گان، سربازان باز نشسته، زنان بیوه، یتیمان، ساخت مدرسه، بیمارستان والبته فریضه زکات ازاین موضوعات می باشند که قرآن مسلمانان را تشویق کرده است که آنچه مازاد بر نیاز دارند، در این مصارف خرج کنند تا در هر 40 سال چرخه ثروت تداوم داشته باشد. پاداش معنوی در جهان آخرت انگیزه خوبی برای کمک به فقرا و موجب بی تمایلی نسبت به احتکار وانباشت ثروت می شود. کمک به همسایگان بسیار سفارش شده است تا جاییکه پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود من فکر کردم جبرئیل ممکن است وحی بیاوردکه همسایه نیز از انسان ارث ببرد.

تعجبی نیست که نظام اسلامی محبوبیت زیادی پیدا کرده است. در پاکستان وجوه دو طرفه و ادغام های صنعتی بر اساس مضاربه راه انداز ی شده اند. موسسه بیت المال الاسلامی در حدود دو جین با نک اسلامی ایجاد کرده است. موسسات مالی بدون ربا توسط دکتر یحیی عبدالرحمان شعبه های زیادی در ایالات متحده وحتی در ازبکستان ایجاد کرده اند. بانک گریند لیز در پاکستان نیز اقدام به گشایش مضاربه می کند. در هوستن،

سن لوئیزو تورنتو

نیز وام های بدون بهره داده می شود. نظام اسلامی مخصوصاً در زمینه اقتصاد و با توجه به اصل محاسبه رفتار در

معاد

، ثابت کرده است که میتواند پیشرو در رسیدن به زمینه های تازه،دولت رفاه – اتوپیا- که آرزوی نوع بشر است، باشد.

واژه يا ترکيب «اقتصاد اسلامي» يک مشترك لفظي است كه داراي ابعاد مختلفي است . هر يك از صاحبنظران و متفكران مرتبط با اين حوزه ديني و فكري بر اساس بينش و گرايشهايي كه داشته‌اند به نحوي بر دامنه ابعاد آن افزوده‌اند. عمده‌ترين ابهام در تعريف و تبيين وظايف و ابعاد ان ارتباط آن با حوزه دين اسلام به عنوان مجموعه معارف مرتبط با وحي كه از راه كتاب و سنت به ما رسيده است و حوزه علم اقتصاد كه در پي شناسايي و كشف روابط ثابت رفتاري در ميان متغيرهاي اقتصادي است، مي‌باشد. از سوي ديگر گستردگي دامنه بحث و اختلاف در ابعاد آن بيش از همه بيانگر ميزان انتظاراتي است كه درباره آن وجود دارد. بسياري از مسلمانان در جوامع اسلامي بر اساس شناختي كه از اقتصاد صدر اسلام و موازين شرعي دارند انتظارشان اين است كه رهبران جامعه و كارگزاران نظام اجتماعي با مبنا قرار دادن اين الگوها مشكلات اجتماعي و اقتصادي امروزين را مرتفع سازند. اين مهم به ويژه در طي 50 سال اخير كه جوامع اسلامي با ناكارآمدي الگوهاي سرمايه داري و سوسياليستي مواجه بوده اند بروز بيشتري يافته است.

اگر چه انتظارات توده‌هاي مسلمان از همگوني و سازگاري خواسته‌ها حكايت دارد اما صاحبنظران اين حوزه فكري بر اساس بينشها و گرايش‌هاي خود بر ابهام اين واژه افزوده‌اند، به ويژه اينكه عمدتاً از آنجا كه علم اقتصاد متعارف در بستر تفكر و فلسفه دوران نوزايي (Renaissance) متولد گرديده و نظام انگيزشي و اخلاقي كه توصيه نموده لزوماﹰ با مباني اخلاقي و موازين شرعي اسلام همخواني نداشته است، پذيرش  دستاوردهاي آن با ترديد همراه بوده است.

بسياري از متفكران و اقتصاددانان اسلامي بيش از همه به دنبال درك و معرفي سيستم ايده آل اقتصاد اسلامي بوده‌اند و از اين رو اغلب نوشته‌هاي مدون در اين رشته به بيان مكتب و سيستم اقتصادي اسلام اختصاص داشته است.

اگر چه بيان مكتب و سيستم اقتصادي اسلام داراي اهميت والايي است و حتي با وجود تحقيقات گسترده در اين زمينه هنوز از ضعف‌هاي بنيادين رنج مي‌برد، اما اين مهم نبايد ما را از مطالعه و بررسي ابعاد ديگر اقتصاد اسلامي به ويژه در عرصه تطبيق و اجرا باز بدارد. يكي از مهم‌ترين هدفهاي اقتصاد اسلامي به تعبير مرحوم شهيد آيت الله صدر تغيير واقع فاسد در جهت نيل به واقع سالم و مطلوب اسلامي است وليكن اين مهم روشها و سازوکارهاي خود را نياز دارد. اقتصاد اسلامي چگونه مي‌تواند بدون توجه به واقعيت‌هاي اقتصادي و شناخت دقيق آن نسخه عملي براي تغيير ارائه دهد.

کساني که گستره اقتصاد اسلامي را به دايره تعريف مکتب اقتصادي و تبيين وضعيت ايده آل محدود ساخته اند، شناخت واقعيت‌ها و تفسير آن را بر عهده علم اقتصاد نهاده‌اند اما آيا علماي اقتصاد تاكنون كمكي در جهت شناسايي واقعيت اقتصادي جوامع اسلامي داشته‌اند.

حقيقت اين است كه بسياري از كساني كه در حوزه اقتصاد اسلامي قلم زده‌اند اگر چه عموماً اسلام شناس بوده‌اند اما با حقيقت علم اقتصاد آشنايي نداشته‌اند. اگر دقت شود اين افراد در حيطه قلمرو تخصصي خود كه شناخت دين و استنباط احكام شرعي بوده موضع گيري كرده‌اند و لذا نظر آنان در همين حد حجيت دارد و شامل قلمروهاي ديگر اقتصاد اسلامي نمي‌شود.
 كشف مكتب اقتصادي اسلام در حوزه بايدها و نبايدهاي اقتصادي بر اساس «روش اجتهادي» ميسر است، اما در عين حال بايد توجه داشت كه زير بناي احكام اسلامي در حوزه اقتصاد، مجموعه‌اي از روابط اثباتي (Positive) قابل استخراج از قرآن و روايات است كه بر اساس آن قوانين علمي و سنن تكويني اقتصادي بر اساس شريعت اسلام و روايات اسلامي قابل كشف و استخراج است. به نظر ما بدون درك اين سيستم امكان تعميم احكام اسلامي به شرايط امروز ممكن نيست و نمي‌توان سازگاري سيستم اقتصاد اسلامي را نشان داد. علاوه بر اين امكان پذيري اقتصاد اسلامي در جوامع امروز مستلزم آن است كه اقتصاددانان اسلامي بر اساس شناختي كه از واقعيت روابط اقتصادي در جوامع اسلامي كسب مي‌كنند و بر پايه مباني و اصول ثابت شريعت اسلام به توليد نظريه‌هاي راهبردي براي تغيير واقع فعلي همت گمارند. اين نظريه‌ها در چارچوب عقل جمعي يك جامعه اسلامي و بر پايه مباني نهادي و ايدئولوژيك واقعي در آن جامعه پايه گذاري مي‌شوند و به شرايط زمان و مكان نيز توجه دارند. مجموعه اين نظريه‌ها راه را براي رهبران اسلامي جوامع اسلامي باز مي‌كند تا نظريه و راهكاري را كه با مباني اسلامي سازگارتر است انتخاب كنند و زمينه‌هاي لازم را براي تغيير شرايط بر اساس الزامات اين نظريه‌ها فراهم سازند.

به نظر ما توليد نظريه در حوزه‌هاي راهبردي مستلزم بررسي واقعيت خارجي و محاسبه عوامل تأثير گذار و پيش بيني نتايج است. اين همه جز از طريق «روش علمي» و با تبعيت از دستاوردهاي مثبت علم اقتصاد ميسر نيست. فقط با شناخت روابط ميان متغيرهاي اقتصادي و ميزان و نحوه تأثير گذاري عوامل اصلي است كه امكان تغيير شرايط و سياست گذاري واقع بينانه پديد مي‌آيد.
 سخن اصلي در اين ميان اين است كه استفاده از دستاوردهاي مثبت علم اقتصاد به معناي نفي هويت علمي اقتصاد اسلامي نيست و اين دو مي‌توانند رابطه تعاضدي و مكمل داشته باشند تنها در اين شرايط است كه نظريه‌هاي اقتصاد اسلامي از «اثر بخشي» لازم برخوردار خواهند بود.

به تعبير مرحوم شهيد مطهري رضوان الله عليه:

«قوانين اقتصاد اسلامي نمي‌تواند و نبايد بر خلاف اصول اوليه اقتصاد نظري باشد، چه در غير اين صورت شكست يار كود و سرانجام مرگ اقتصادي اين جامعه بيمار حتمي است.»
 بنابر اين اقتصاد اسلامي هم داراي مکتب و نظام اقتصادي است و هم از ماهيت علمي برخوردار است و بر اساس اين ويژگيها جوامع اسلامي قادرند با تکيه بر معارف غني اسلام به حل مشکلات امروزي اقتصادي همت گمارند. البته اين امکان به معني نفي کج فهميهاي برخي مدعيان نيست. ما بر اساس وصيت پيامبر گرامي اسلام منظورمان از اسلام و شريعت اسلام قرآن و عترت است.اقتصاد اسلامي براي دوري از تفاسير سليقه اي لازم است به تعاريف روشن و واضح از معيارها و فرايندهاي تصميم گيري دست يابد. همه اين موارد با مراجعه به متخصصان امر ميسر است اما مشکل در اين است که برخي با علم اجمالي از اسلام يا اقتصاد مدعي اقتصاد اسلامي شده اند و حتي برخي از مدعيان سياسي به راحتي به خود اجازه مي دهند که ناشيانه به نفي اقتصاد اسلامي بپردازند.
 بر اساس نظرات اجماعي در اقتصاد اسلامي دو تفاوت ماهوي ميان اقتصاد اسلامي و اقتصاد آزاد و نظامهاي اقتصادي مبتني بر اين معارف وجود دارد. 1- تفاوت در کسب درآمد حلال 2- نظارت درونزا

از جهت اول اقتصاد اسلامي از ميان گزينه هاي ممکن فقط به موارد حلال آن توجه دارد. از جهت دوم اقتصاد اسلامي فراتر از قوانين مدني جامعه و قبل از آنها به ايمان و اعتقاد و ارزيابي دروني مسلمان و مؤمن توجه دارد. يک انسان مسلمان قبل از همه بايد عالم را محضر خدا بداند و بر اين مبنا فقط درآمدي برايش حلال خواهد بود و مجاز به تصرف خواهد بود که قابليت انتساب به او دلاشته و حق باشد.موارد باطل اصولا پوچ و بي مبنا مي باشند. بنابر اين حتي در نظام اسلامي امروز چنانچه مالي حقا به کسي انتساب نداشته باشد صرف داشتن مجوز قانوني دليل بر حق بودن آن نيست و اصل بر بطلان آن است. براي مثال تعلق بودجه دولتي به يک فرد يا نهاد يا سازمان زماني حلال آست که کار و ارزش افزوده حقيقي لازم به وجود آمده باشد.

از جمله مهمترين معيارهاي اقتصاد اسلامي دوري از اسراف و احسان است. دوري از اسراف مشابه معيار کارايي فني در اقتصاد است که بيانگر ضرورت استفاده از حداقل منابع براي توليد محصول است. معيار دوم يعني احسان به معني اقتصاد اسلامي ملازم با معني شکر است و به معني "کار نيکو" است.کار نيکو به معني کار اثر بخش و با بالاترين کيفيت است. اين بيان نيز مشابه معيار کارايي تخصيصي در اقتصاداست.