محور : اقتصاد

حجت الاسلام محمود عيسوي*

چكيده: يكي از وجوه تفاوت ميان اقتصاد اسلامي و اقتصاد متعارف، در مباني معرفت شناختي آنهاست. تأثير معرفت‎شناسي برعلوم اجتماعي از جمله اقتصاد، حداقل مي‎تواند از سه بعد: متدلوژي علوم، محتواي نظريه‎هاي علمي و قلمرو علوم باشد. تأثير معرفت‎شناسي در متدلوژي اقتصاد، به گونه‎اي است كه پذيرش نوعي خاص از معرفت‎شناسي، مستلزم اتخاذ روشي خاص در بررسي مسائل اقتصادي است. به همين جهت، شيوه‎هاي به كار گرفته شده در اقتصاد، نتيجة ديدگاههاي معرفت‎شناسانه اقتصاددانان است. پذيرش عقلانيت جامع‎نگر اسلامي، اين امكان را براي نظريه‎پرداز اقتصاد اسلامي فراهم مي‎سازد تا خود را محصور در روشهاي تجربي و رياضي نسازد؛ بلكه به تناسب موضوعات، از روشهاي گوناگون تحليل استفاده نمايد و بويژه اثر‎پذيري رفتار اقتصادي را از آموزه‎هاي ديني تبيين كند.



در ميان انديشمندان مسلمان كه مباحث اقتصادي اسلام را بررسي كرده‎اند، از ديرباز سنت بر آن بوده است كه ديدگاههاي اسلامي را در مقايسه با ديدگاههاي سوسياليستي و ليبراليستي، بحث و بررسي كنند. ظهور اين سنت، متأثر از وجود عواملي چند بوده است، كه مهمترين آنها را مي‎توان دو عامل دانست.

نخست آنكه، در آن سالها چالش اصلي فكري پيش روي اسلام را، ديدگاههاي سوسياليستي و سرمايه داري ليبرال تشكيل مي‎داد.

دوم آنكه، بسياري از ديدگاههاي اسلامي در زمينه علوم انساني به طور اعم و علو م اجتماعي به طور اخص، در ساية شناخت دستاوردهاي جديد اين علوم قابل استخراج و تبيين بود. سؤالات و مسائلي را كه اين گونه علوم پيش روي انديشمند مسلمان قرار مي‎داد، وي را ناگزير مي‎ساخت تا براي يافتن پاسخ درست آنها، به منابع اسلامي رجوع كند و تلاش نمايد تا از اين طريق براي پاسخ مسائل قديم تقريري نو بيابد و در قبال مسائل نو، پاسخهايي در خور فراهم آورد.

امروزه، علاوه بر اين دو دليل، مسائلي ديگر وجود دارد كه ضرورت اين نگاه مقايسه‎اي را بيشتر ساخته است. در جهان كوچك شده ما كه اطلاعات و انديشه‎هاي گوناگون به طور فزاينده در جريان است، توجه به آنچه كه ديگران مي‎انديشند و مي‎گويند و موضعگيري مناسب در قبال آن، ضرورت بسياري يافته است. به عبارت ديگر، تفاوتي ندارد كه آيا ما طرفدار نظرية نبرد تمدنها باشيم يا از انديشه گفتگوي ميان تمدنها جانبداري نماييم؛ در هر صورت ، شناخت ديگر تمدنها و بنيانهاي فكري آنها لازم است. اگر تمدنهاي ديگر دشمن تلقي شوند، اولين شرط هر نبرد و مبارزه‎اي، شناخت دشمن مي‎باشد. جنگ با دشمن ناشناخته، جنگ در ميداني تاريك و پرخطر است كه سرنوشتي نامعلوم در پي دارد. همچنين، اگر تمدنهاي ديگر طرف گفتگو شمرده شوند، شناخت انديشه‎هاي آنان، شرط لازم شروع و استمرار هر گفتگويي است. ناگفته نماند كه با شكست نظامهاي سياسي سوسياليستي، انديشه‎هاي سوسياليستي نيز فعلاً در حاشية ميدان نبرد يا صحنة گفتگو قرا ردارند. امروزه، چالش اصلي فكري در جوامع اسلامي، چالش ميان انديشه‎هاي ليبراليستي و تفكرات اسلامي است. در ميان دانش آموختگان مسلمان، كم نيستند كساني كه به دليل ناآگاهي از مباني اسلامي و نيز ناآشنايي با مباني ليبراليستي و تقابل آن با انديشة اسلامي، آنچه را كه در علوم انساني و اجتماعي مغرب زمين به عنوان خاستگاه انديشه‎هاي ليبراليستي مطرح است، به عنوان سخناني علمي و غير قابل ترديد و جهانشمول تلقي مي‎نمايند و روز به روز، بيش از پيش از انديشه‎هاي ناب اسلامي فاصله مي‎گيرند. حفظ و صيانت فكري مسلمانان، اقتدار بخشيدن به جوامع مسلمان، ارائة الگويي موفق از حكومت اسلامي و… ، مستلزم استمرار مطالعات تطبيقي و مقايسه‎اي در زمينه‎هاي نظري و كاربردي است. البته از نظر منطقي، مطالعات نظري پيرامون اصول و مباني، مقدم بر هر گونه مطالعه در زمينه‎هاي كاربردي است. بدون تبيين آن مباني، مطالعات كاربردي استواري لازم را نخواهد داشت و راه به جايي نخواهد برد. مطالعات مبنايي نيز مشروط به آن است كه اين گونه مطالعات، در سطح حركت نكند. پس، لازم است با عمق بخشيدن به اين مباحث بر غناي آنها افزوده شود تا بتواند زواياي پنهان انديشة اصيل اسلامي را آشكار سازد و بر توانايي آن براي پاسخگويي به نيازهاي معقول زمانه بيفزايد.

در ميان مطالعات بنياني، مباحث «بين رشته‎اي» جايگاهي ويژه و اهميتي خاص دارد. اين گونه مطالعات، مي‎تواند از تخصص گرايي افراطي علوم بكاهد، افقهاي جديدي از معرفت را به روي انديشمندان بگشايد و بصيرتهاي تازه‎اي را براي آنان به ارمغان آورد. نوشتار حاضر، مربوط به اين حوزة جديد از معارف انساني است. تلاش ما در اين مختصر، آن است تا ارتباط ميان معرفت‎شناسي و اقتصاد را توضيح دهيم و از اين رهگذر، گامي در جهت تبيين گوشه‎اي از مباني معرفت شناسانة اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامي برداريم، و تفاوت ميان اين دو نوع اقتصاد را از اين بعد نشان دهيم. را اين راستا، ابتدا با مروري بر ادبيات بحث، منشأ منطقي ارتباط ميان معرفت شناسي و اقتصاد را آشكار خواهيم كرد، و ميزان نقش آفريني معرفت شناسي بر حوزه اقتصاد را تا حدي نشان خواهيم داد و سپس به عنوان نمونه‎اي از مباحث معرفت شناسانه، به تبيين عنصر عقلانيت در اسلام و غرب خواهيم پرداخت، در پايان نتيجه‎گيري بحث و چند پيشنهاد خواهد آمد، بنابراين، لازم است آنچه را كه در پي مي‎آيد، فقط به عنوان طرح مسئله و درآمدي بر اين مبحث تلقي كرد.

تعريفها
1. نظام اقتصادي

واژه «نظام» را در زبان فارسي معمولاً معادل واژة «System» به كار مي‎برند هر چند عقيدة برخي آن است كه اين واژه، نمي‎نواند كاملاً گوياي مفهوم سيستم باشد. آلن بيرو در فرهنگ علوم اجتماعي ذيل واژة «نظام» (System) ، آن را از ريشه لاتيني به معناي «گردآوردن» و «تركيب كردن» مي‎داند. وي دو كاربرد براي آن ذكر مي‎كند، يكي در زمينة انديشه‎ها و افكار، و ديگري دربارة پديده‎هاي عيني و خارجي. وي در توصيف اين دو معنا مي‎گويد: (بيرو، 1370، ص 418):

«الف: تركيب و تنسيق انديشه‎ها، نظرات و شيوه‎هاكه با يكديگر از نظر منطقي پيوسته‎ا‎ند، و در چند اصل خلاصه مي‎شوند. تعبية اصولي كه بين خود، چنان نظم و سازماني دارند كه كلي عملي يا مجموعه‎اي از نظرها و انديشه‎ها را تشكيل مي‎دهند؛ مانند، يك نظام اقتصادي، فلسفي و سياسي.

ب: تركيب اجزايي از يك مجموعه كه چنان تنسيق و انتظام يافته باشند، كه يك كل پديد آورند و يا آنكه در تحقق نتيجه‎اي مشترك مدد رسانند. مجموعة عناصر وابسته به يكديگر، كه كلي سازمان يافته را تشكيل دهند يا تابع قانوني واحد باشند، نظير: نظام عصبي، نظام خورشيدي.»

بنابراين، يك سيستم (نظام) از نظر بيرو، دو ويژگي اساسي دارد:

اولاً، مجموعه‎اي از عناصر است كه با يكديگر به نوعي تركيب شده‎اند، و يك كل را به وجود مي‎آورند.

ثانياً ، با نظم خاصي كه ميان آنها برقرار است، هدفي ويژه را دنبال مي‎كنند.

تعريف مشابه ديگري از نظام آن است كه (نمازي، 1374، ص7):

«نظام، مجموعة منظم از عناصري است كه ميان آنها روابطي وجود داشته باشد و يا بتواند ايجاد شود و داراي هدف يا منظور باشد.»

در توضيح آن، گفته شده است (نمازي، 1374، ص 8):

« در اين تعريف عام، هيچ گونه صحبتي از نوع عناصر يا روابط آنها با يكديگر نيست. اينكه اين عناصر، اشياء، موجودات زنده و يا پديده‎هاي اجتماعي هستند، مورد توجه نيست. نوع نظم و هماهنگي نيز مسكوت است. همچنين ، توضيحي در مورد هدف يا منظور سيستم و رفتار آن و عناصرش داده نشده است.»

طبق اين تعريف عام از نظام، هر مجموعه‎اي از عناصر را كه نوعي هماهنگي و هدف داشته باشند، مي‎توان يك نظام دانست. بر اين اساس، متناسب با عناصر تشكيل دهندة آن، مي‎توان انواع گوناگوني از نظام را تصور كرد؛ زيرا اين عناصر مي‎توانند پديده‎هاي خارجي، انديشه‎ها يا رفتار انساني باشند. دربارة پديده‎هاي خارجي مي‎توان گفت كه بعضي از آنها خارج از ارادة انسان نظام يافته‎اند؛ مانند نظام آفرينش، كه در اين صورت آن را نظام طبيعي يا تكويني مي‎ناميم. همچنين برخي از اين پديده‎ها، تحت تأثير ارادة انسان نظام يافته‎اند و ساختة دست وي مي‎باشند؛ مانند نظام موجود در يك اتومبيل، كشتي، يا رايانه كه به آنها نظامهاي مصنوعي و غير طبيعي گفته مي‎شود. همچنين، ممكن است اجزاي تشكيل دهندة يك نظام، از پديده‎هاي فكري تشكيل داشته باشد. اين پديده‎هاي فكري نيز يا مجموعه‎اي از معارف پيرامون نظام هستي‎اند، كه از آنها به عنوان «نظام فكري» ياد مي‎شود و يا موضوع اين معارف را رفتار انسان تشكل مي‎دهد، كه به آن «نظام رفتاري» گفته مي‎شود. از آنجا كه يكي از عوامل اصلي موثر در رفتار انسانها، شناختها و معارف وي به شمار مي‎روند مي‎توان نتيجه گرفت كه هر نظام رفتاري، بر يك نظام فكري استوار است كه سمت و سوي لازم را از آن مي‎گيرد.

نظام اقتصادي را مي‎توان يك نظام رفتاري دانست، زيرا در تعريف آن چنين آمده است: (نمازي، 1374، ص12)

«نظام اقتصادي، عبارت است از مجموعة مرتبط و منظم از عناصري كه به منظور ارزشيابي و انتخاب در زمينة توليد، توزيع و مصرف، براي كسب بيشترين موفقيت، فعاليت مي‎كند.»

لاژوژي در تعريف نظام اقتصادي مي‎نويسد: (لاژوژي، 1368، ص6):

« مجموعة هماهنگ از نهادهاي حقوقي و اجتماعي كه در بطن آن، برخي وسايل فني سازمان يافته معني به پيروي از برخي انگيزه‎هاي برتر به منظور برقراري تعادل اقتصادي، مورد استفاده قرار گرفته است.»

منوچهر فرهنگ، نظام اقتصادي را عبارت مي‎داند از (فرهنگ، 1371، ص 622):

« ماهيت زندگاني اقتصادي به عنوان يك كل (خواه واقعي باشد يا نظري) مخصوصاً از لحاظ طرز تملك و استفاده از مالكيت و حدود دخالت دولت.»
2. معرفت شناسي

رفتارهاي انسان، متأثر از دو عنصر بينشها و گرايشهاي وي است، بينشها براساس دستگاه ادراكي وي شكل مي‎گيرد، و گرايشهاي وي متأثر از دستگاه اميال وغرايز او است. تعامل ميان دستگاههاي ادراكي و غريزي، موجب مي‎شود تا در نهايت انسان كاري را انجام دهد و يا از انجام دادن كاري سرباز زند. مطالعه دربارة اين دو دستگاه و تحليل درست آنها، مي‎تواند ما را در شناخت چرايي مراحل شكل‎گيري رفتارهاي متفاوت انسانها ياري كند. بخش عمده‎اي از اين مطالعه، بر عهدة فلسفه است. اين موضوع، يكي از جهات وامداري علوم مختلف به فلسفه مي‎باشد. در اين قسمت برآنيم تا با ارائة توضيحاتي كوتاه دربارة معرفت شناسي، رابطة ميان آن را به عنوان شاخه‎اي مهم از فلسفه با اقتصاد نشان دهيم، و ضرورت توجه به مباني معرفت شناسانة اقتصاد را براي درك عميقتر مباحث اقتصادي مبرهن سازيم. البته، اين راهي است كه از گشودن آن، دير زماني نيست كه مي‎گذرد.

اگر علم را به معناي مطلق دانش، و معرفت و آگاهي بدانيم، پس با مطلق حضور و انكشاف مساوي خواهد بود. از اينجا، مباحث گوناگوني دربارة منابع شناخت و ارزش آنها، و ميزان واقع نمايي اين منابع، در ميان فلاسفة مختلف شرق و غرب عالم در گرفته و مشربهاي فكري متفاوتي را به وجود آورده است. بر اين اساس، دانش معرفت شناسي را مي‎توان دانشي دانست، كه به تحليل مسئلة شناخت مي‎پردازد. پل ادواردز در دائرة المعارف فلسفه، معرفت شناسي را چنين تعريف مي‎كند: (Edwards, 1972, vol 3 , p.8)

«علمي كه دربارة شناختهاي انسان و ارزشيابي انواع، تعيين ملاك صحت و خطاي آن،توجيه علوم و امكان يا عدم امكان آنها بحث مي‎كند.»

آلن بيرو نيز در توضيح معرفت شناسي«Epistemology» چنين مي‎نويسد: (بيرو، 1370، ص 119)

[اين واژه] از ريشه‎هاي يوناني در معناي « دانستن» و «دانش» و «گفتار» گرفته شده است. معرفت شناسي جزئي از فلسفة علوم است و هدف از آن، تشريح موضوع، تعيين حدود و شناسايي قوانين مربوط به گسترش دانشهاست. فرهنگ فلسفي لالاند در اين زمينه، چنين مي‎نويسد: « معرفت شناسي، مطالعة انتقادي اصول، فرضيه‎ها و نتايج دانشهاي گوناگون است و هدف از آن، تعيين خاستگاههاي منطقي (نه روان شناختي) ارزشها و برد عيني آنهاست». معرفت شناسي، درصدد آن است كه نشان دهد در كدام شرايط عام است كه دانش موجود در باب يك شيء، حقيقت تلقي مي‎شود. همچنين، در اين علم به بررسي چگونگي حقيقت علمي در دانشهاي خاص پرداخته مي‎شود.»

با اين توضيحات، مي‎توان معرفت شناسي را دانشي دانست كه شناخت انواع معارف انساني،مبادي و ابزار آنها، معيار و ملاك ارزشيابي، و واقع نمايي آنها را تبيين مي‎كند. از اين رو، هستة مركزي دانش معرفت شناسي را، بايد تبيين توانايي عقل در رسيدن به واقع دانست. بنابراين گفتگو دربارة عنصر عقل، انواع آن، حدود كاربرد هر يك، و توانايي‎هاي آنها در كسب معارف گوناگون، در مباحث معرفت شناسانه جايگاهي ويژه را به خود اختصاص مي‎دهد. هر گونه اتخاذ مبنا در حوزة معرفت شناسي، مي‎تواند ديگر معارف بشري را در حوزه‎هاي ديگر علمي از خويش متأثر سازد. تبيين چگونگي اين تأثير و تأثر، مجالي ديگر را مي‎طلبد. آنچه فعلاً مورد نظر ماست، تبيين برخي مباني معرفت شناسانة اقتصاد اسلامي و اقتصاد متعارف (سرمايه داري ليبرال)، و نشان دادن برخي موارد افتراق اين دو نوع اقتصاد از اين منظر است.
منشأ ارتباط معرفت شناسي و اقتصاد

پيش فرض اين نوشتار آن است كه اختلاف در مباني معرفت شناختي، اختلاف در محتوا و قلمرو معارف بشري را به دنبال دارد. به عنوان مثال، پذيرفتن وحي به عنوان يكي از منابع شناخت، مي‎تواند چشم انداز وسيعي از معارف را پيش روي انسان بگشايد؛ همچنانكه نفي اين منبع، دايرة‎معارف بشري را محدود به معارف حاصل از حس و تجربه ، يا شناختهاي محدود عقلاني مي‎كند. آن نظام فكري كه مبتني بر وحي است، به گونه‎اي خاص به عالم و آدم مي‎نگرد، شناختهاي ويژه‎اي را در اختيار انسان قرار مي‎دهد، افقهاي تازه‎اي را به روي انسان مي‎گشايد و ارزشهاي خاصي را بر رفتار فردي و اجتماعي انسان حاكم مي‎سازد كه مي‎تواند متفاوت از نتايج آن نظام فكري باشد كه منقطع از وحي شكل گرفته است؛ و در نتيجه، رفتاري متفاوت از انسان را موجب مي‎شود. دانيل ليتل در اشاره به تأثير انديشه‎ها، معارف و اعتقادات بر افعال آدميان و در نتيجه بر علوم اجتماعي، چنين مي‎نويسد: (ليتل، 1373، ص 63)

«پديده‎هاي اجتماعي، حاصل افعال آدميان است. و آدميان هم، فاعلاني هستند كه ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهي، و احتياط و ترديد، بر افعالشان حكومت مي‎كند.

به عبارت ديگر، آدميان مخلوقاتي عالم و قاصدند كه فعلشان مسبوق به دليل و سنجش عاقلانه است. قبول اين معنا، مدلولات بسياري براي علوم اجتماعي دارد. اول اينكه عليت در نظمهاي اجتماعي، تفاوت نوعي با عليت در نظمهاي طبيعي دارد. نظمهاي طبيعي از اوصاف ثابت و عيني اشياء به علاوه قوانين طبيعي حاكم بر آنها ناشي مي‎شوند، در حالي كه مبدأ نظمهاي اجتماعي قصد و آگاهي فاعلان است، دوم اينكه، قاصدانه بودن پديده‎هاي اجتماعي، راه را بر نحوه‎اي از تبيين در علوم اجتماعي مي‎گشايد كه در علوم طبيعي ممكن نيست. بسياري از پديده‎هاي اجتماعي را در مقام تبيين، مي‎توان حاصل جمع افعال هدفدار افراد بسيار دانست. يعني، با دانستن اينكه آن افراد چه مي‎خواهند، به چه باور دارند و از فعلشان براي تحصيل اغراضشان چه توقع دارند، مي‎توان به تبيين اثر جمعي آن افعال توفيق يافت.»

پس، بكارگيري روش خاصي در كسب معرفت، ما را به معرفت ويژه‎اي از عالم و آدم مي‎رساند. اين معرفت ويژه، بينش خاصي را به انسان القا مي‎كند. اين بينش خاص در كنار انگيزه‎ها و تمايلات آدمي، رفتار خاصي را در زمينه‎هاي فردي و اجتماعي موجب مي‎شود. از سوي ديگر، همچنانكه پيشتر گفتيم، موضوع اقتصاد (نظام و علم) را، رفتار اقتصادي انسان تشكيل مي‎دهد و اقتصاد، به بررسي و تحليل اين رفتار مي‎پردازد. از اين زاويه، مباحث معرفت شناختي با ديدگاهها و تحليلهاي اقتصادي مرتبط مي‎شود. همين نكته، مسئلة اثرپذيري اقتصاددانان از فلاسفه را مطرح مي‎كند.

پيرو ميني دربارة ارتباط ميان فلسفه و اقتصاد، و ميزان اثرپذيري اقتصاددانان از فلاسفه مي‎نويسد: (ميني، 1375، صص 1 و 2):

« نظريه‎هاي اقتصاددانان كلاسيك و نظريه‎هاي ماركس و كينز، از آموزه‎هاي متفاوت فلسفي سرچشمه مي‎گيرند كه از قرن هفدهم تاكنون، به تناوب در دنياي غرب و جود داشته است. اقتصاددانان ارتدوكس ] شامل نظريه‎هاي كلاسيك و كينز[ و غير ارتدوكسي، از طراحان نظريه‎هاي پيچيدة فلسفي آموختند كه چگونه به جهان بنگرند… اين قالب فكري، موجبات شكل دادن به صورت و محتواي تحليل اقتصادي و نيز رابطة صورت با محتوا را فراهم آورد… به گفته كينز، اقتصاددانان معمولاً بردگان يكي از فلاسفة دوران گذشته بوده‎اند. اين امر، صرفاً به اين سبب پديد آمده است كه اقتصاددانان بزرگ، افرادي با فرهنگ بوده‎اند و بدين علت، با آغوش باز آمادگي پذيرش جريانهاي فكري زمان خود را داشته‎اند. در واقع، بسياري از اقتصاددانان، به اصطلاح فيلسوف و تعدادي از آنان نيز از شاگردان فلاسفه بوده‎اند».

وي معتقد است كه بايد برداشت ما از اقتصاد تغيير كند، و به آن به ديدة يك تفكر – نه به عنوان روابط بين واقعيات عيني – نگريسته شود. لذا، وي مي‎نويسد: (ميني، 1375، ص19):

«زمان آن فرا رسيده است كه به اقتصاد نيز به عنوان تفكري نظام يافته نگريسته شود، نه به عنوان روابط بين واقعيات عيني. بنابراين، نظرية اقتصادي محصولي فكري است كه از تلاش بشر براي كشف حقيقت ريشه مي‎گيرد. حقيقت، زادة رابطة بين تفكر و هستي، رابطة ذهن و عين است.»

براساس اين ديدگاه، وي معتقد است كه با شناخت تفكرات هر عصر دربارة حقيقت، مي‎توان دلايل شكل‎گيري نظريه‎هاي دانشمندان را دربارة پديده‎هاي اجتماعي گوناگون – از جمله پديده‎هاي اقتصادي – دريافت. به عبارت ديگر، وي بر آن است كه باشناخت معرفت شناسي هر عصر، مي‎توان چرايي پيدايش نظريات علمي آن عصر را به دست آورد. وي در اين باره مي‎گويد (ميني، 1375، ص19):

«نتيجه مي‎شود كه اگر تصور يك عصر خاص را از ماهيت اين ارتباط ]ارتباط تفكر و هستي[ بشناسيم، درمي‎يابيم كه نظر آن عصر دربارة حقيقت چه بوده و چه قواعدي براي تسهيل كار جستجوي حقيقت وضع كرده است، همچنين، درمي‎يابيم كه محققان وجوه گوناگون زندگي (مثلاً زندگي اقتصادي)، نظريه‎هاي خود را چگونه بنا نهاده‎اند. تعريف رابطه بين تفكر و ماده و بنابراين ماهيت حقيقت، موضوع شاخه‎اي از فلسفه به نام معرفت شناسي يا مطالعة معرفت است»

وي در ادامه به عنوان نمونه‎اي از اين تأثير و تأثر ميان معرفت شناسي و نظريه‎هاي علمي، ارتباط ميان معرفت‎شناسي و اقتصاد را چنين توضيح مي‎دهد: (ميني، 1375، ص20):

« قرن هفدهم كه شاهد انهدام يقينهاي اسكولاستيك بود، مثال اعلاي قرن معرفت شناسي است. دكارت و ديگراني كه در باب معرفت شناسي چيز مي‎نوشتند و از فرو ريختن آنهمه حقايق سنتي و روشهاي نگرش به امور تكان خورده بودند، مصمم شدند كه ديگر فريب نخورند. بنابراين، قواعدي بسيار روشن و دقيق براي عقل وضع كردند، تا عقل در تكاپوي خويش از آنها پيروي كند. ارتباط بين اين قواعد و تفكر اقتصادي كلاسيك، از دو مطلب روشن مي‎شود. نخست اينكه، علم اقتصاد درست هنگامي كه معرفت شناسي دكارتي تقريباً با اقبال و قبول عام مواجه شد، پديد آمد. دوم اينكه، بسياري از اقتصاددانان اوليه در مورد نظرية معرفت، مطالب زيادي نوشته‎‎اند، و ثابت كرده‎اند كه پيرو دكارت هستند.»
تبيين عقلانيت در اسلام و غرب

در ميان منابع شناخت، عقل جايگاه ويژه‎اي را به خود اختصاص داده است. عقل، اساسي ترين ابزار شناخت آدمي به شمار مي‎آيد. بدون باور به شناختهاي عقلاني، پذيرش هيچ شناخت ديگري ميسر نمي‎باشد. مكاتب فلسفي را مي‎توان براساس ميزان اعترافشان به قلمرو و دامنة حضور شناختهاي عقلاني در مجموعة معارف بشري دسته‎بندي كرد. همچنانكه مكاتب فلسفي را مي‎توان به حسگرا و عقلگرا تقسيم كرد. مكاتب عقلگرا نيز تكثر فراواني دارند. ميان عقلگرايي ارسطويي با آنچه كه عقلگرايي دكارتي ناميده مي‎شود و ميان اين دو عقگرايي با آنچه كه عقلگرايي كانت شمرده مي‎شود، تفاوت وجود دارد. انديشه‎هاي فلسفي فلاسفة مسلمان نيز هر چند متأثر از ديدگاههاي فلسفة ارسطويي و افلاطوني بوده، اما در ادامة سير تكاملي خويش با تكيه بر معارف ديني اسلام، راهي ديگر را پيموده است كه آن را از جريان فلسفي يوناني – اروپايي كاملاً متمايز مي‎كند. انديشه‎هاي شك گرايانه يا سوفسطايي، هيچگاه در ميان فلاسفة مسلمان جايي نداشته است.

با توجه به مطالب پيش‎ گفته، بي شك اقتصاددانان اولية سرمايه داري كساني بودند كه با مباحث فلسفي رايج در تمدن اروپايي آشنايي داشتند و انديشه‎هاي اقتصادي‎شان، از انديشه‎هاي فلسفي اثر پذيرفته بود. بررسي اين تأثيرات، نيازمند پژوهش عميق ديگري است. ما تنها به عنوان نمونه‎اي از تأثير ديدگاه عقلي فلاسفة اروپا در روش رياضي به كار گرفته شده در اقتصاد و نيز شكل گيري نظريات اقتصادي، اين سخن پيرو ميني را گواه مي‎آوريم كه مي‎نويسد (ميني ، 1375، ص 40):

« در ]كتاب[ «تحقيقي دربارة فهم بشر»، لاك سلسله مراتبي براي منابع شناخت وضع مي‎كند. بالاترين آن شهود است. سپس، برهان و حواس در پايين‎ترين مرتبه قرار دارند. چون، شهود عبارت است از درك حقايقي كه خود به خود بديهي است، پس بيشترين درجة يقين را داراست. قضاياي رياضي في نفسه بديهي است. در اقتصاد، اين عبارت كه با مسلم گرفتن نظرية مقداري پول، افزايش در عرضة پول با شرط مساوي بودن ساير چيزها منجر به افزايش قيمتها به همان نسبت مي‎شود، يك حقيقت شهودي است. چون برهان عقلي، رابطة بين تصوراتي را نشان مي‎دهد كه به طور شهودي با « دخالت ساير تصورات ديگر» درك شده است، بنابراين، پس از شهود داراي بالاترين درجه يقين است. اين عبارت كه تحت شرايط رقابت كامل، تخصيص بهينة منابع نتيجه مي‎شود، يك برهان عقلي است. يعني، آخرين حلقه در زنجيرة به نسبت پيچيدة استدلال است كه از اصول شهودي ‎آغاز مي‎شود.»

بر اين اساس، آنچه را كه در پي مي‎آ‎يد، مي‎توان تلاشي در جهت تبيين عقلانيت سكولاريستي به عنوان يكي از مباني معرفت شناسانة اقتصاد سرمايه داري ليبرال از يك سو، و عقلانيت اسلامي به عنوان يكي از مباني معرفت شناختي اقتصاد اسلامي از سوي ديگر، دانست.
1. عقلانيت سكولار

نظام ليبراليستي حاكم بر تمدن كنوني مغرب زمين، آخرين دستاورد تمدن اروپايي است. در قرون وسطي اين تمدن، تمدني ديني شمرده مي‎شد كه ديانت مسيحي و آموزه‎هاي كليسا، كليه جوانب زندگي فردي و اجتماعي آن را تعيين مي‎كرد. با عبور تدريجي اين تمدن از سده‎هاي ميانه و ورود به دوران رنسانس، بتدريج عنصر ديانت از صحنة زندگي اجتماعي اروپا حذف گرديد و تفكرات دنياگرايانه در مقابل انديشه‎هاي آخرت‎گرايانة كليسا، رشد كرد به اين ترتيب، انديشة جدايي دين از سياست، به عنوان انديشة محوري تمدن اروپايي دوران رنسانس و پس از آن شناخته شد. همة كساني كه با تاريخ تحولات اروپا آشنايي دارند، براحتي مي‎توانند اين نكته را تأييد كنند. هم ايتك يكي از مشخصه‎هاي اصلي انديشه‎هاي بسياري از انديشمندان غربي، تبليغات رسانه‎اي، موضعگيريهاي سياسي و ساختار حكومتي آنها، باور و عمل براساس سكولاريسم است. در ميان علوم انساني رايج در غرب، كمترين جايگاهي براي دين و آموزه‎هاي آن نمي‎توان يافت. تمدن عصر حاضر غرب نيز نه تنها به هيچ روي اين موضع را كتمان نمي‎كند، بلكه به عنوان يك ارزش آن را اعلام مي‎نمايد و دنيا را به سوي آن فرا مي‎خواند. از اين رو، به نظر ما همة تحولات چند قرن اخير غرب، در بستر سكولار رقم خورده است و بسياري از دستاوردهاي اين تمدن – اگر نگوييم همة آنها – را بايد عناصر سكولار دانست. به همين دليل، نظام اقتصادي كنوني آن ديار را به عنوان يكي از دستاوردهاي اين تمدن، بايد نظامي سكولار دانست. دليل ديگر ما بر اين مدعا، آن است كه اين نظام به عنوان نظام اقتصاد سرمايه داري ليبرال شناخته مي‎شود. يكي از مباني سكولاريسم، ليبراليسم است، كه در درون خود تقابل آشكاري با عنصر ديانت دارد. بنابراين، نظام اقتصاد سرمايه‎داري ليبرال غرب، يك نظام سكولار است و تمامي مباني سكولاريسم را مي‎توان مباني آن نيز دانست. علم اقتصادي نيز كه در غرب تدوين شده است، علم اقتصادي است كه همان نظام را با همان مباني و پيش‎فرضها، بررسي و تحليل مي‎كند. بنابراين، براي تبيين عقلانيت حاكم براقتصاد متعارف، بايد عقلانيت سكولار را توضيح داد. آنچه در پي مي‎آيد، توضيح اين عقلانيت و سير تحول آن در ديار غرب است.

عقلانيت حاكم بر قرون وسطي، ميراث فلسفي عقلانيت يونان باستان بود. از آنجا كه عقلانيت در فلسفه‎هاي پيشين كاركردي كل گرايانه داشت و اهل تركيب و درشت بيني بود، عقلانيت حاكم بر قرون وسطي نيز عقلانيتي متافيزيكي و كل گرا بود. ويژگي ديگر اين عقلانيت در سنت فلسفي حاكم بر قرون وسطي، آن بود كه عقلانيت، مبتني بر ايمان به خداوند بود. لذا، عقل خادم ايمان شمرده مي‎شد. به اين مفهوم كه، تا ايمان بر كسي مستولي نمي‎شد، عقل ميداني براي جولان نمي‎يافت براساس چنين ديدگاهي، در جامعة قرون وسطايي اروپا، هيچ كس حق نداشت عقيده‎اي غير از عقيدة كليسا داشته باشد و سخني غير از سخن كليسا بر زبان جاري سازد. دستورهاي كليسا به عنوان وحي منزل و به مثابه قوانين تغيير ناپذير و بي نياز از اثبات. تلقي مي‎شد. (رحيمي، 1368،ص 54).

اين عقلانيت به مدت بيش از دو قرن، تحت حملات شديد منتقدان قرار داشت. مونتني با تشكيك در بسياري از مسائل فلسفي، موفق به فرو ريخين پايه‎هاي فلسفه شد، اما بناي جديدي كه به واسطة آن قادر به كسب معرفت باشد، ايجاد نكرد. تا اينكه نوبت به دكارت رسيد. وي نخستين كسي بود كه رشتة نويني از افكار را به هم پيوست، و حوزة فلسفي جديدي را گشود (ژيلسون، 1361، ص 123).

از نظر روشنفكر سكولار عقلگراي قرن هيجدهم، منظور از عقل، نوعي عقل متعارف بود كه با آموختن منطق و علوم ديگر صيقل مي‎يافت. اين نوع عقلگرايي، بر اين باور است كه مي‎توان يافته‎هاي تجربي را تعقلي كرد. به بيان ديگر، عقل انساني، توانايي دستيابي به نتايج مثبت درحوزه‎هاي وسيعي از مسائل را دارد، كه براي زندگي بشر داراي اهميت اساسي است، نتايجي كه نيازي به صحه گذاشتن ايمان بر آن ندارد. به عنوان نمونه‎اي از انديشه‎هاي فلسفي اين دوره مي‎توان به ديدگاه هيوم اشاره كرد. وي به طور جدي از اصالت حس و تجربه دفاع مي‎كرد. او سرچشمة همه شناختها و معارف بشري را حس و تجربه مي‎دانست، و تفكر و تعمق در امور ماوراي طبيعي را عبث مي‎پنداشت و از دايرة عقل بشري خارج مي‎دانست. كانت متأثر از اين ديدگاه معرفت شناسانه، بر اين عقيده بود كه (مصباح يزدي، 1365، ج1، ص 42):

« عقل نظري توان حل مسائل متافيزيكي را ندارد و احكام عقلي در اين زمينه، فاقد ارزش است. وي صريحاً اعلام داشت كه مسائلي از قبيل وجود خدا، جاودانگي روح و ارادة آزاد را نمي‎توان با برهان عقلي اثبات كرد.»

بدين ترتيب، عقلانيت غربي به انقطاع عقل نظري و عقل تجربي حكم داد، عقل تجربي را براي دريافت همة حقايق عيني جهان كافي دانست، و آن را بي‎نياز از وحي برشمرد.

از سوي ديگر، براساس تفكر اومانيستي رايج ميان غرب‎نشينان، منشأ همة رفتارهاي آدمي را اميال وي تشكيل مي‎دهد. اما دو مشكل پيش روي آن قرار داشت.

اولاً ، مي‎ديدند كه اغلب اميال خودپرستانه‎اند، و لذا حاكميت اين اميال به معناي وابستگي جامعة بشري به افراد ذره‎اي تشكيل دهندة آن خواهد بود.

ثانياً ، ملاحظه مي‎كردند كه اميال، معمولاً متعارض با يكديگرند و هميشه ارضاي همه آنها امكان پذير نيست.

وجود اين مشكل، موجب شد آنان در انديشة يافتن راه حلي مناسب، پاي عقل را به ميان بكشند. بر اين اساس آنان عقل را خادم اميال دانستند و مديريت اميال را در حد يك ميانجي، به عقل سپردند. هرمن رندال دراين باره مي‎نويسد: (رندال، بي تا، ج2، ص 566):

« عقل در ميان انگيزه‎هاي متعارض و غالباً سرسخت، فقط يك ميانجي است.»

آنتوني آربلاستر ديدگاه فلاسفه‎اي همچون: هابز، هيوم و بنتام را در اين باره چنين نقل مي‎كند: (آربلاستر، 1367. ص 51):

« فرد از ديدگاه هابز، هيوم و بنتام، به اين مفهوم كه هدفها و مقاصد خود را به حكم عقل برگزيند، عاقل نيست. به عكس اين شهوات، خواهشها، تمنيات و بيزاريها هستند كه به فرد جان مي‎بخشند و انگيزه‎هاي لازم براي حركت در سمت و سوي معيني را فراهم ميآ‎ورند. با قبول اين تلقي از پويشهاي بشري، عقل را فقط مي‎توان خدمتكار يا به قول هيوم «بردة» شهوات و خواهشها قلمداد كرد. در چارچوب اين الگو از رابطة مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط مي‎توان وسيله به شمار آورد. و بنابراين، اساساً نوعي محاسبه است. عقل نمي‎تواند به ما بگويد كه هدفي بيش از هدف ديگر عقلاني است. هر هدف يا شيء خواستني خوب است، به اين دليل كه خواستني است. كار عقل اين است كه چگونگي ارضاي خواهشها ، سازش دادن آنها با يكديگر و يا خواهش براي همان چيز از سوي ديگران را معين كند.»

از مطالب فوق مي‎توان فرآيند تحول نگرش اروپائيان به عقل را به خوبي دريافت . اين نگاه ويژه به عقل، معرفت‎شناسي خاصي را در آن ديار به وجود آورده است. تحول عقل به عنوان خادم ايمان، به عقل به عنوان خادم اميال، محصول عوامل گوناگوني بوده است. اين معرفت شناسي خاص، در نهايت يك چهره از عقل را از ميان ديگر چهره‎هاي آن در انديشة اروپايي برجسته‎تر كرد؛ چهره‎اي كه بعدها، ماكس وبر آن را «عقلانيت ابزاري » ناميد. از نظر «وبر» چهار نوع عقلانيت وجود دارد: عقلانيت عملي، عقلانيت نظري، عقلانيت ذاتي و عقلانيت ابزاري. وي عقلانيت ابزاري را يكي از عناصر اصلي تحول جامعة اروپا و پيدايش نظام سرمايه‎داري ليبرال در سده‎هاي اخير مي‎داند.

براساس عقلانيت ابزاري، انسان هدف مشخص، مستقل و از پيش تعيين شده‎اي دارد كه تلاش مي‎كند با بررسي پيامدهاي افعال خويش، رفتاري را برگزيند كه او را به بالاترين سطح هدف خود نايل گرداند. بنابراين، عقلانيت ابزاري را مي‎توان چنين تعريف كرد: (آزاد ارمكي، بي تا، ش 1 ص 46):

« عقلاني شدن، عبارت است از سامان دادن زندگي به وسيلة تقسيم و همسازي فعاليتهاي گوناگون بر پاية شناخت دقيق مناسبات ميان انسانها با ابزارها و محيطشان، به منظور تحصيل كارايي و بازدهي بيشتر.»

پس، براساس عقلانيت ابزاري به عنوان يكي از عناصر معرفت شناسانة تفكر سكولار غربي، كار عقل فقط تشخيص و تعيين بهترين ابزار و وسايل نيل به اهداف است، و راه رسيدن به آن اهداف را سازماندهي مي‎نمايد، بي‎آنكه در مورد خود اهداف و ارزشگذاري آنها، قضاوتي داشته باشد. اين قضاوت را پيش از عقل، اميال آدمي انجام مي‎دهد، لذا، از نگاهي معرفت شناسانه كار عقل و قلمرو عمل آن، شناخت ابزار و راه‎هاي نيل به اهداف است.

به طور كلي از نگاهي معرفت شناسانه، سه ويژگي را مي‎توان براي تفكر فلسفي اروپاي پس از رنسانس برشمرد:

1. اكتفا به شناختهاي تجربي و حسي، و محور قرار گرفتن عقل عيني و جزء نگر

2. اعلام انقطاع حكمت نظري از حكمت عملي، و جدايي دانش از ارزش

3. اعلام بي نيازي عقل از وحي و آموزه‎هاي وحياني

اينك، مي‎توان ملاحظه كرد كه چگونه معرفت شناسي دكارتي در زمينة عقل به تدريج تبديل به گونه‎اي معرفت شناسي شده است، كه هم اكنون يكي از مباني نظام سرمايه‎داري ليبرال و اقتصاد متعارف را تشكيل مي‎دهد. پس بايد گفت: (احمدي، 1372، ص 19):

«عقلانيتي كه دكارت مطرح مي‎كرد، آرام آرام تبديل شد به خردي كه در خدمت بر آوردن نيازها و خواستها قرار گرفت و سرانجام به بنيان « جامعه مصرفي» رسيد. جامعه‎اي كه در آن ، جنبة بخردانه توليد به معناي مركزيت توليد دانسته نمي‎شد، و مصرف ارزشي بيش از انباشت داشت.»

دانيل ليتل اين موضع معرفت شناسانة اقتصاددانان را جنين توضيح مي‎دهد (ليتل، 1373، ص66):

« اقتصاددانان در مقام توضيح عقلانيت، دست كم يك فرض ساده دربارة ماده و محتواي هدف دارند، و آن عبارت است از خودخواهي (Egoism). اينان برآنند كه همه فاعلان عرصة اقتصاد، فقط و فقط در پي افزون‎تر كردن سود شخص خويشند. يعني، بيشنيه كردن درآمد، كمينه كردن كار و زحمت، و بيشينه كردن فراغت و راحت و امثال آن.»
2. عقلانيت اسلامي

عقل در فرهنگ قرآن، به دو معنا به كار رفته است. يكي ادارك و ديگري نيروي دراكة انسان كه قادر است حقايق امور، خير و شر، و منفعت و مضرات آنها را دريابد و هدايتگر انسان در زندگي باشد (طباطبائي. 1387ق، ج4، ص 39).

عقلانيت اسلامي، ويژگيهايي دارد كه آن را از عقلانيت سكولار متمايز مي‎سازد. عقل در اسلام از جامعيت برخوردار است. تعابير مختلف قرآن دربارة عقل، گوياي وسعت، دامنه، گستردگي و جامعيت عقلانيت اسلامي است. قرآن تعبيرهاي بسيار متنوعي دربارة عقل دارد، و به ابعاد مختلفي از خرد آدمي اشاره مي‎كند. از عقل، تعبير به « نُهي» مي‎كند، چون انسان را از زشتي‎ها باز ميدارد. به آن «قلب» مي‎گويد، چون دائماً در حال دگرگوني است. و از اين جهت كه عقل قسمت اعلاي وجود آدمي است، به آن « صدر» مي‎گويد. هنگامي كه عقل به مرحلة خلوص برسد و خالص گردد، به آن « لُب» اطلاق مي‎كند. هنگامي كه عقل پخته شود، از آن به «فؤاد» ياد مي‎كند. همچنين، قرآن كاركردهاي متنوعي را براي عقل برمي‎شمرد، و مراتب گوناگون ادراك عقلاني را به انسان معرفي مي‎كند. (مكارم شيرازي، 1367، ج1، ص 150):

«تعبيراتي كه در قرآن مجيد در زمينة كار عقل آمده، سلسله مراتبي دارد كه از « شعور» به معناي درك ساده، شروع مي‎شود. سپس به مرحلة «فقه» مي‎رسد، كه درك مسائل نظري از مسائل آشكار است. و بعد از آن، مرحلة « فكر» است كه ناظر به تجزيه و تحليل حقايق مي‎باشد. مرحلة بعد، مرحلة «ذكر» يعني حفظ و يادآوري است. و از آن بالاتر، مرحله «نُهي» يعني درك عميق حقايق و از آن نيز فراتر، مرحله «بصيرت» يعني بينش عميق است.»

ويژگي ديگر عقلانيت اسلامي، الهي بودن آن است. قرآن، آنگاه عقل را عقل مي‎داند كه در مسير الهي حركت كند؛ و در صورت منحرف شدن از اين مجرا، ديگر آن را عقل نمي‎نامد. (طباطبائي ، 1387ق، ج4 ، ص 43). از نگاه روايات نيز، عقلي كه در مسير مخالف مسير ديني به كار گرفته شود، عقل نيست و از آن به «نكراء» و «شيطنت» تعبير شده است. از امام صادقu از حقيقت عقل پرسش مي‎شود. حضرت u پاسخ مي‎دهد: (محمدي ري شهري، 1362، ج6، ص 419):

« العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان. قال: قلت فاالذي كان في معاويه ؟ فقالu: تلك النكراء، تلك الشيطنة و هي شبيهة بالعقل و ليست بالعقل.» (از امام صادقu پرسيده شد كه عقل چيست؟ حضرت u فرمودند: آنچه كه به وسيله‎اش خداوند رحمان پرستش شود، و بهشت به دست آيد. سائل پرسيد: پس آنچه كه معاويه داشت چه بود؟ حضرت u فرمود: آن، نكراء (منكر) و شيطنت است، و شبيه عقل است ولي عقل نيست.)

عقلانيت اسلامي، ويژگيهاي ديگري دارد كه با مطالعة متون روايي مي‎توان آنها را چنين شماره كرد:

حجت الهي بودن عقل ، حاكميت عقلانيت اسلامي بر اميال، همراهي عقلانيت اسلامي و تقوا ، حق‎پذيري عقلانيت اسلامي، خداگرايي و آخرت گرايي عقلانيت اسلامي (محمدي ري شهري، 1362 ، ج6، ذيل واژه عقل).

همچنانكه در فلسفة اسلامي به اثبات رسيده است، انسان يك نفس بيشتر ندارد. بر اين اساس، مي‎توان دانست كه وي بيش از يك عقل هم ندارد. از مطالب پيشين نيز مي‎توان دريافت كه اين عقل واحد، به اعتبار مراتب مختلف آن وكاركردهاي گوناگونش، اسامي متفاوتي پيدا كرده است. از اين رو، به اعتبار ابعاد و مراتب گوناگون عقل، مي‎توان انواع مختلفي از آن را تصور كرد. يكي از انواع عقلانيت اسلامي، عقل نظري است. مهمترين وظيفة عقل نظري، تعمق و تأمل در نظام آفرينش ، كشف اسرار آن، درك ارتباط آن باخالق هستي، شناخت جايگاه انسان در اين نظام، و فهم مقصد و غايت و سرانجام نظام آفرينش است. اين عقلانيت، منشأ، مبدأ و سرجشمة همه انواع ديگر عقلانيت مي‎باشد. آن كس كه از اين عقلانيت محروم باشد و قادر به درك، شناخت و كسب معرفت نباشد، از ديگر انواع عقلانيت نيز بهره‎اي نخواهد داشت. از اين عقلانيت، به حكمت نظري تعبير شده است. آيات 164 سورة بقره و 176 سورة اعراف، اشاره به اين نوع عقلانيت دارد. خلقت آسمان و زمين و ديگر آيات الهي نيز حوادث تاريخي، موضوع و قلمرو اين نوع از عقلانيت به شمار آمده‎اند.

نوع دوم عقلانيت اسلامي، عقل عملي است. اين عقل، قادر است خوبيها را از بدبها بازشناسد، ارزشها را از ضد ارزشها تميز دهد، و راه سعادت را از شقاوت تشخيص دهد، عليu در اشاره به اين نوع از عقلانيت مي‎فرمايد (محمدي ري شهري، 1362، ج6، ص 396):

«العقل منزه عن المنكر، آمر بالمعروف» ( عقل آن است كه از بديهاپاك مي‎سازد، و به خوبيها امر مي‎كند.)

نوع سوم عقلانيت اسلامي را، عقلانيت تجربي مي توان ناميد. اين عقل با اتكاء به تجارب گوناگون از طبيعت، جامعه و تاريخ، مي‎تواند به حقايق جديدي پي ببرد و انسان را در كشف رموز هستي و معناي حيات ياري كند. پيامبر اكرمe در اشاره به اين نوع از عقلانيت، مي‎فرمايد (محمدي ري شهري، 1362، ج6، ص 414): «العقل حفظ التجارب» (عقل حفظ تجربه‎هاست). البته مي‎توان اين نوع از عقلانيت را مرتبه‎اي از عقل نظري دانست؛ همچنانكه نوع چهارمي از عقل وجود دارد، كه مي‎توان از آن به « عقل تدبيري » تعبير كرد و آن را مرتبه‎اي نازله از عقل عملي دانست.

عقل تدبيري را مي‎توان چنين توضيح داد: «‌عقلي كه انسان را ياري مي‎دهد تا بتواند با به كارگيري ابزارها، روشهاي و تدابير مناسب، خود را به اهداف مادي و معنوي يا دنيوي و اخروي خويش برساند و در تنگناهاي زندگي، راه گريز را به انسان نشان دهد.» مستند اين نوع از عقلانيت، كلام عليu است كه مي‎فرمايند (محمدي ري شهري، 1362، ج6، ص 438): «عقل كالتدبير» (هيچ عقلي، همچون تدبير نيست).

از اينجا مي‎توان «عقلانيت ابزاري» در چارچوب تفكر اسلامي را، يكي از مصاديق عقلانيت تدبيري تعبير كرد و آن را «عقلي دانست كه انسان را ياري مي‎رساند تا بتواند ابزار مناسب را براي نيل به اهداف شروع دنيوي خود فراهم سازد» از اين عقل، مي‎توان به «عقل معاش» تعبير كرد. نوع ديگري از عقلانيت تدبيري نيز وجود دارد، كه مي‎توان آن را «عقل معاد» ناميد. اين عقل، به انسان كمك مي‎كند تا بتواند از راههاي مناسب، امور آخرت خود را اصطلاح نمايد. اين سخن حضرت عليu را مي‎توان ناظر بر هر دو قسم عقلانيت تدبيري دانست، كه مي‏فرمايد (محمدي ري شهري، 1362، ج6، ص 423):

« افضل الناس عقلاً احسنهم تقديراً لمعاشه و اشدهم اهتماماً باصلاح معاده» برترين مردم از نظر عقل، كسي است كه بهتر از ديگران به تقدير معاش خود مي‎پردازد و اهتمام بيشتري به اصلاح امور معاد خويش دارد.

عقلانيت تدبيري در بينش اسلامي، در واقع همان عقلانيتي است كه مي‎تواند با اتخاذ تدابير مناسب، موقعيت اجتماعي فرد را در اجتماع، و موقعيت معنوي وي را درجهان ديگر، بهبود بخشد و به تعبير قرآن، « حيات طيب » را براي انسان به ارمغان آورد. بنابراين، عقلانيت ابزاري به عنوان نوعي از عقلانيت تدبيري، فقط در صورتي مي‎تواند از ديدگاه اسلامي پذيرفته شود، كه در قالب « عمل صالح» درآيد؛ زيرا فقط عمل صالح است كه در كنار ايمان، توانايي دارد كه حيات طيب را براي انسان به ارمغان آورد. اين نكته را مي‎توان از آيه 97 سورة نحل استفاده كرد، كه رابطه‎اي مثبت ميان « عمل صالح» و دستيابي به « حيات طيب» برقرار مي‎كند.

با توجه به اين نكته كه عقلانيت نظري ريشه و منشأ همه انواع ديگر عقلانيت است مي‎توان گفت كه در اسلام، عقلانيت ابزاري در بستري از حكمت قرار مي‎گيرد و در ظل حكمت فعاليت خواهد كرد. از اين رو، عقلانيت وسيله، توأم با عقلانيت هدف خواهد بود، به همين دليل، در حيات طيبي كه خداوند وعده داده است انواع عقلانيت اسلامي به گونه‎اي متعادل و متوازن به كار گرفته خواهد شد. بدين گونه، حكمت نظري و حكمت عملي، راهنماي حكمت و عقلانيت تدبيري خواهند بود و حيات اجتماعي انسانها، حياتي طيب و پاكيزه خواهد گشت. به همين دليل، در قرآن ، آن عقلانيتي كه منقطع از حكمت باشد، موجب زيانبارترين اعمال خواهد شد؛ هر چند عامل و كنشگر آن را نيكوترين عمل و كنش بپندارد. آيات 103 تا 106 سورة كهف ، ما را به اين نكته توجه مي‎دهد.

از مجموع مطالب پيش، بخوبي دامنة وسيع و قلمرو گستردة عقل از ديدگاه اسلام آشكار مي‎گردد. از نظر اسلام ، عقل توانايي كشف بسياري از رموز و اسرار هستي را دارد، و پايه و اساس پذيرش همة شناختهاي تجربي است. عقل نيرويي است كه اگر مواد و مصالح لازم را در اختيار داشته باشد، قادر خواهد بود تا دربارة آنها به داوري بنشيند و استنتاجهاي تازه‎اي به عمل آورد. اين مواد ومصالح از هر راهي كه براي عقل يقين آور باشد، مي‎تواند به دست آيد. اين راه مي‎تواند حس، احكام عقلي محض يا آموزه‎هاي وحياني باشد. بنابراين، از نظر اسلام، تعاملي منطقي ميان عقل و وحي برقرار است. (جوادي آملي، 1373، صص 192 – 194). اين تعامل، حكمت نظري انسان را بارور مي‎سازد، حكمت عملي او را ريشه‎دارد مي‎گرداند، عقلانيت عيني و تجربي او را بر شالوده‎اي استوار بنا مي‎نهد، عقلانيت ابزاري را در شاهراه سعادت واقعي انسان هدايت مي‎كند، و پيوند استوار و ارتباط دقيق ميان عقلانيت ابزار و عقلانيت هدف را معنا مي‎بخشد.

از نگاه اسلام، عقل حاكم بر اميال است و با توشه‎اي كه به كمك وحي از حكمت نظري دارد و با اتكا به داوريهاي خويش و راهنمايهاي وحي در حكمت عملي، دربارة اهداف به داوري مي‎نشنيد واهداف عالي را بر اهداف پست ترجيح مي‎دهد. براين اساس، عقل مديريت صحيح اميال را برعهده مي‎گيرد، و ابزار مناسب را براي دستيابي به اهداف صحيح انتخاب مي‎كند. از اين رو، مي‎توان گفت كه اساساً در بينش اسلامي، عقلانيت سكولار را كه عقلانيت هدف را ناديده مي‎گيرد و خود را از حكمت نظري و عملي محروم مي‎سازد، نمي‎توان عقلانيت دانست، بلكه بايد آن را مصداق نكراء و شيطنت تلقي كرد. تأثير عقلانيت اسلامي را در اقتصاد اسلامي تا حدي در قسمت نتايج توضيح خواهيم داد.
نتايج

1- مطالعات تطبيقي در زمينة كلية علوم انساني و اجتماعي، يك ضرورت جدي است. در زمينة اقتصاد، گسترش اين گونه مطالعات، موجب شناخت بهتر تفكرات اقتصادي متعارف و تفكر اقتصادي اسلام خواهد شد، ومطالعات اقتصاد اسلامي را عمق و غنا خواهد بخشيد. در اين ميان، توجه به موضوعات « بين رشته‎اي» جايگاه برجسته‎اي دارد.

2- موضوع اقتصاد (نظام اقتصادي و علم اقتصاد) رفتار اقتصادي انسان است. از سوي ديگر، يكي از عناصر مهم ومؤثر در رفتار انسان (اقتصادي و غير اقتصادي) مجموعه شناختهايي است كه از راههاي مختلف براي وي به دست مي‎آيد. شناخت انواع معارف انساني، مبادي و ابزار آنها، معيار و ملاك ارزشيابي و واقع‎نمايي اين ادراكات، و قلمرو و دامنة گستردة هر يك از آنها، موضوع شاخه‎اي از فلسفه به نام معرفت شناسي است. از اين‎ نظر، رابطة ميان معرفت شناسي و اقتصاد، پديدار مي‎گردد.

3- اختلاف در مباني معرفت شناختي اختلاف در محتوا و قلمرو همة معارف بشري، از جمله علو م اجتماعي را به دنبال دارد. هر گونه اتخاذ مبنا در معرفت شناسي، مي‎تواند ديگر معارف بشري را در حوزه‎هاي ديگر علمي، از خويش متأثر سازد. اين تأثير را حداقل در 3 بعد مي‎توان ملاحظه كرد: در متدلوژي علوم، در محتواي نظريه‎ها و تئوريهاي علمي ، و در قلمرو علوم و موضوعات مورد بحث آنها. چگونگي اين تأثيرات سه گانة معرفت شناسي در اقتصاد، در بندهاي بعدي نشان داده خواهد شد.

4– تأثير معرفت شناسي در متدلوژي اقتصاد، به گونه‎اي است كه پذيرش نوعي خاص از معرفت شناسي مستلزم اتخاذ روشي خاص در بررسي مسائل اقتصادي است. شيوه‎هاي به كار گرفته شده در اقتصاد، نتيجة ديدگاههاي معرفت شناسانه اقتصاددانان مي‎باشد. اگر روش مرسوم در اقتصاد متعارف، روشي تجربي و آماري است و عمدتاً از ابزارهاي رياضي استفاده مي‎شود، اين رويكرد متأثر از ديدگاه معرفت شناختي فلاسفة قرن هفدهم به بعد است. آنان عمدتاً بر شناختهاي حسي و تجربي تكيه كرده‎اند و ديگر شناختهاي انسان را فاقد ارزش دانسته‎اند. همچنين آنان براي صيانت ذهن از خطا، به تدوين قواعد رياضي ذهن پرداخته‎‎اند. زيرا قواعد رياضيات را برهانهايي عقلي مي‎دانستند كه في نفسه بديهي‎اند.

5- تإثير معرفت شناسي بر محتواي نظريه‎ها و تئوريهاي اقتصادي، بدين معناست كه معرفت شناسي مي‎تواند محتواي اين نظريه‎ها را تعيين كند؛ زيرا اتخاذ نوع خاصي از معرفت شناسي، محتواي خاصي به نظريه‎هاي اقتصادي مي‎هد. با شناخت مباني اقتصاددانان در معرفت شناسي، مي‎توان لاية ظاهري و پوستة بيروني نظريه‎هاي اقتصادي را شكافت و به هستة دروني و باطني آنها دست يافت. به عنوان مثال، محور اصلي تحليلهاي اقتصادي را، « انسان اقتصادي» تشكيل مي‎دهد. وي، موجودي است كه رفتاري عاقلانه دارد. اما از آنجا كه عقل، تعاريف متفاوتي به خود ديده است و ديدگاهها دربارة دامنه و قلمرو شناختهاي عقلاني متفاوت است، لذا، رفتار عاقلانه، تفاسير مختلفي را مي‎تواند بپذيرد. اگر عقلانيت را منحصر در عقلانيت ابزاري كرديم و داوري دربارة اهداف را از قلمرو عقل خارج دانستيم و آنها را به اميال انسان سپرديم، در اين صورت انسان اقتصادي ما موجودي خواهد شد كه فقط در پي ابزارها و روش‎هايي است كه منافع خود را حداكثر سازد. بنابراين با شناخت اين مبناي معرفت شناختي در باب عقل، آشكار مي‎شود كه هستة باطني ديدگاهها و تحليلهاي اقتصادي متعارف، آن است كه انسان بردة اميال و شهوات خويش است. همچنين، آشكار مي‎شود كه نظام اقتصاد سرمايه داري، در پي نظام‎مند كردن اين بردگي است، همچنانكه علم اقتصاد متعارف، راههاي تن دادن به اين بردگي را تبيين مي‎كند.

اما اگر عنصر عقلانيت را به گونه‎اي ديگر توضيح داديم و قلمرو متفاوتي را براي آن قايل شديم، در اين صورت، محتواي تحليلهاي اقتصادي نيز متفاوت خواهد شد. به عنوان مثال، مي‎توان به ديدگاه آمارتياسن به نقل از دانيل ليتل اشاره كرد، كه انسان اقتصادي، كلاسيك‎ها را، هالويي اجتماعي بيش نمي‎داند. ليتل ديدگاه سن را چنين نقل مي‎كند (ليتل، 1373، ص 98):

«پاره‎اي از نويسندگان، به وجوه گوناگون، نظرية عقلانيت تُنُك ماية اقتصادي اشكال كرده‎اند، كه از ميان آنها نقد سن، اهميت ويژه‎اي دارد. سن كه خود اقتصادداني درجة اول است، نفع طلب صرف بودن آدمي را كه در مفهوم استاندارد عقلانيت نهفته است، مورد نقد قرار داده است: « انسان اقتصادي خالص، هالويي اجتماعي بيش نيست». سن بر آن است كه به جاي عقل سودجو و بيشينه طلب، مي‎بايد مفهوم مضبوطتري از عقل عملي نهاد، كه تعهدات را هم در مقام تصميم‎گيري ملحوظ مي‎دارد. اين مفهوم از عقل، ادلة غير سودجوديانه را نيز فرا مي‎گيرد كه اصول اخلاقي (انصاف و حق شناسي) و غمخواري براي ديگران، از اهم آنها هستند. به نظر سن، در تحليل رفتار فرد نسبت به كالاهاي همگاني، تعهدات، اهميت ويژه دارند. في المثل، وي مي‎گويد كه پارداوكس راي دادن را مي‎توان چنين توضيح داد كه : «رأي دهندگان به دنبال بيشنيه كردن فايدة متوقع نيستند… بلكه مي‎خواهند انتخاب واقعي خود را به ثبت برسانند » و معتقد است كه تعهد و انگيزة كار، با هم پيوند دارند. ادارة يك سازمان براساس نفع شخصي افراد،كاري است عبث و ناشدني.»

بنابراين، اگر ما از ديدگاه اسلامي برخوردار باشيم، كه انسان را داراي عقل جامع مي‎داند كه از همة انواع عقلانيت بهره‎مند است، پيش از آنكه به ابزارها بينديشد عقلانيت اهداف را مورد توجه قرار مي‎هد، عنان اختيار اميال خويش را به عقل سليم جامع نگر مي‎سپرد، عدالت را هدف والاي اجتماعي خويش مي‎داند، احكام عقل عملي و قوانين شرعي الهي را حاكم بر رفتار خويش مي‎داند و در اين چارچوب در پي منافع مشروع خويش است، در اين صورت گزاف نخواهد بود اگر ادعا كنيم كه ماهيت ديدگاهها و تحليلهاي اقتصادي ما نسبت به رفتار اقتصادي چنين انساني در مقايسه با ديدگاهها و تحليلهاي اقتصاد متعارف، بايد از اساس دگرگون گردد. بدين گونه، بايد نظام اقتصادي جديدي پذيرفته شود، و علم اقتصاد تازه‎اي تدوين گردد. بنابراين پذيرش اين عقلانيت ، اقتصاد ديگري را در پي خواهد داشت.

6. تأثير معرفت شناسي بر قلمرو اقتصاد، به اين مفهوم است كه پذيرش نوع خاصي از معرفت شناسي، مستلزم تعريف قلمرو ويژه‎اي براي اقتصاد است و موضوعات خاصي را در تور اقتصاد قرار مي‎دهد، زيرا همانطور كه با هر توري فقط مي‎توان شكار خاصي را به دام انداخت، همچنين با نوع خاصي از ابزار شناخت تنها مي‎توان معرفت خاصي را كه در حوزة آن ابزار خاص مي‎گنجد، به دست آورد. با ابزار حس فقط مي‎توان امور تجربي را به چنگ آورد و معرفتهاي تجربي را كسب كرد. ابزار عقل، به امور كلي مي‎پردازد و مفيد معرفت عقلاني است. لذا، هيچ امر حسي و تجربي را نمي‎توان صرفاً با ابزار عقل شناخت. ابزار وحي، معرفت وحياني دربارة همه هستي را در اختيار ما قرار مي‎دهد. و شناخت ما را از نظام آفرينش وسعت مي‎بخشد.

معرفت شناسي خاص اقتصاددانان غربي كه تنها منبع شناخت را حس و تجربه مي‎دانند، امور غير تجربي را علمي نمي‎شمرند، قلمرو عقل را محصور در عقلانيت ابزار مي‎نمايند، و عقلانيت هدف را در زمرة امور مابعدالطبيعي و پيش از تجربه قلمداد مي‎كنند، مستلزم آن است كه برخي از موضوعات كه كميت‎ناپذير و غير تجربي‎اند و به تور تجربه در نمي‎آ‎‎يند، خارج از قلمرو اقتصاد قرار گيرند. عدالت از آن دست موضوعاتي است كه به همين دليل، در تحليلهاي اقتصاد متعارف يا به طور كلي مغفول مانده يا چندان جدي گرفته نشده است. به اعتقاد ما، برخي از دلايل اين رويكرد اقتصاد متعارف نسبت به عدالت و ديگر مقولات ارزشي را، بايد درمعرفت شناسي خاص اقتصاددانان جستجو كرد.

7. با توجه به تفاوتهاي جدي كه ميان عقلانيت اسلامي و عقلانيت سكولار وجود دارد، مي‎توان نتيجه گرفت كه معرفت شناسي در حوزة اسلامي با آنچه در ميان فلاسفة غربي وجود دارد، تفاوتهاي اساسي و تقابلهايي بنيادين دارد. بنابراين، بنايي را كه اقتصادادنان مسلمان بر اين اساس مي‎توانند بر پا سازند، تفاوتهاي ماهوي با اقتصاد متعارف خواهد داشت. اين تفاوتها هم درحوزة روش‎شناسي، هم در محتواي نظريه‎هاي اقتصادي و هم در قلمرو موضوعاتي كه وارد حوزة اقتصاد مي‎شوند، مي‎تواند خود را نشان دهد. هرگونه تلاشي براي تدوين اقتصاد اسلامي، بايد با توجه به اين تفاوتها صورت گيرد. تدوين روش‎شناسي اقتصاد اسلامي، جز در ساية همكاري علمي ميان انديشمندان مسلمان در حوزه‎هاي فلسفه و اقتصاد ميسر نخواهد شد. اقتصاددانان مسلمان فقط هنگامي مي‎توانند در حوزة اقتصاد اسلامي اقدام به نظريه‎پردازي كنند، كه با مباني اسلام در حوزه‎هاي گوناگون از جمله: فلسفه، كلام، فقه، تفسير و حقوق آشنايي كافي داشته باشند؛ همچنانكه با استفاده از اين مباني در كنار توجه به واقعيات عيني جامعه، مي‎توان موضوعات و قلمرو اقتصاد اسلامي را تعيين كرد. پذيرش عقلانيت اسلامي، اقتصاد اسلامي را توانا مي‎سازد تا از همة معارف بشري و الهي بهره‎مند شود، و همچنانكه از داده‎هاي تجربي روي برنمي‎تابد، بي دليل خود را از معارف عقلاني و وحياني محروم نمي‎سازد. در زمينة متدلوژي نيز، پذيرش اين عقلانيت جامع‎نگر، اين امكان را براي اقتصاد اسلامي فراهم مي‎سازد تا خود را محصور در روشهاي تجربي و رياضي نسازد، بلكه به تناسب موضوعات، از روشهاي گوناگون تحليل و تبيين پديده‎ها استفاده كند.

8. تكية اقتصاد متعارف بر عقلانيت سكولار، گوياي موضع ايدئولوژيك اقتصاددانان ليبرال در تحليل پديده‎هاي اقتصادي است. اين نكته را مي‎توان ابطال كنندة سخن آناني دانست، كه علوم اجتماعي جديد را صرفاً علم محض و بي‎طرف مي‎داند و پايان عصر ايدئولوژي را اعلام مي‎كنند. اينان يا از موضع ايدئولوژيك اين علوم، غفلت دارند، يا از باب تجاهل العارف ، اين نكته را كتمان مي‎كنند.
1.پيشنهادها

1. با عنايت به آنچه كه در اين نوشتار آورديم، ضرورت آشنايي دانشجويان علوم اجتماعي، از جمله اقتصاد با اصول و مباني فلسفي غرب و اسلام، بخوبي احساس مي‎شود. اين آشنايي، مي‎تواند بصيرت لازم را در برخورد با مسائل علمي و اجتماعي در آنان به وجود آورد. و زمينه ساز تحرك علمي مطلوب در آنها باشد. از اين رو، پيشنهاد مي‎گردد تا براي تحقق عملي اين امر، چند واحد درسي دربارة مباحث فلسفي غرب و اسلام، در برنامة آموزشي دوره‎هاي كارشناسي و كارشناسي ارشد كلية رشته‎هاي علوم اجتماعي گنجانده شود. همچنين، پيشنهاد مي‎شود تا به طور جدي تأسيس گرايشهاي مربوط به فلسفة علوم اجتماعي در مقطع دكتري، در دستور كار مسئولان قرار گيرد.

2. با توجه به تغيير نام وزارت فرهنگ و آموزش عالي و سمت‎گيري جديد آن، پيشنهاد مي‎شود تا اين وزارتخانه با حمايت مادي و معنوي از برخي طرحهاي پژوهشي حوزة علوم اجتماعي، آنها را به سمت مطالعات و پژوهشهاي بنيادين و بين رشته‎اي هدايت كند تا از اين طريق با تهية پشتوانة علمي لازم. امكان تحقق عملي پيشنهاد اول فراهم شود.

پيشنهادهاي بالا در راستاي تحقق يك نتيجه مشتركند: پالايش علوم اجتماعي غرب، و بومي و اسلامي كردن آنها. يكي از ثمرات اين كار، پرهيز از روشهاي ناكارآمد غربي براي دستيابي به توسعه‎اي همه جانبه، و ابداع روش‎هاي علمي نوين متناسب با فرهنگ و ارزش‎هاي خودي است.
كتابنامه

1. آربلاستر، آنتوني، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه: عباس مخبر، چ1، تهران: نشر مركز، 1367

2. احمدي، بابك، مدرنيته و انديشة انتقادي، تهران: نشر مركز، 1372

3. بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه: باقر ساروخاني، تهران: انتشارات كيهان، 1370

4. تفضلي، فريدون، تاريخ عقايد اقتصادي، تهران: نشر ني، 1372

5. جوادي آملي، شريعت در آيينة معرفت، تهران: مركز نشر فرهنگي رجاء، 1373

6. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر اقتصاد اسلامي، قم: دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1363

7. همو، مباني اقتصاد اسلامي، تهران: انتشارات سمت، 1371

8. رحيمي، عليرضا، سير تفكر عصر جديد در اروپا، تهران: بعثت، 1368

9. رندال، هرمن، سير تكامل عقل نوين، ح2 ترجمه: ابوالقاسم پاينده، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي

10. ژيلسون، آتين، نقد تفكر فلسفي غرب از قرون وسطي تا اوايل قرن حاضر، ترجمه: احمد احمدي، تهران: حكمت، 1361

11. ساموئلسن، پل، اقتصاد، ترجمه: حسين پيرنيا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1356

12. طباطبائي، محمد حسين، الميزان، ج4، ترجمه: محمد تقي مصباح يزدي، قم: دارالعلم، 1387 ق

13. فرهنگ، منوچهر، فرهنگ علوم اقتصادي، تهران: نشر البرز، 1371

14. لاژوژي، ژوزف، سيستمهاي اقتصادي، ترجمه: شجاع الدين ضيائيان، تهران: نشر رسانه، 1368

15. ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه: عبدالكريم سروش، تهران: موسسة فرهنگ صراط، 1373

16. محمدي ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، ج6 ، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم 1362

17. مصباح يزدي ، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1365

18. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن ، ج1، چ1، قم: انتشارات مدرسة اميرالمؤمنين، 1367

19. ميني، پيرو. و فلسفه واقتصاد، ترجمه: مرتضي نصرت و حسن راغفر، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1375

20. نمازي، حسين، نظامهاي اقتصادي، تهران: دانشگاه شهيد بهشتي، 1374

21. Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, vol.3, New York: Macmillan, 1972

_____________________

* پژوهشگر اقتصادي مؤسسه آموزشي ـ پژوهشي امام خميني (ره)

فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق(ع)