محور : اقتصاد اسلامي

محمدرضا يوسفى (2)
چكيده:

رفاه عمومى مهمترين هدف برنامه‏هاى اقتصادى جوامع بوده كه دستيابى به اين هدف با سياستهاى رشد اقتصادى و توزيعى امكان‏پذير است. اما آيا ميان رشد اقتصادى و كاهش فقر در كوتاه مدت ناسازگارى وجود دارد؟ اين بحث از مباحث دامنه‏دار در ادبيات توسعه است. بررسيهاى انجام شده نشان مى‏دهد كه رابطه معنادارى ميان رشد اقتصادى و افزايش نابرابرى و فقر در جامعه وجود ندارد. با اين وجود اين سؤال از ديدگاه فقهى قابل بررسى است كه آيا مى‏توان در سياستهاى اقتصادى به گونه‏اى عمل كرد كه گرچه رشد اقتصادى را به همراه آورد اما بر شمار فقيران افزوده و يا بر شدت فقر آنان بيفزايد؟

بسيارى از كسانى كه در زمينه اقتصاد اسلامى سخن گفته‏اند، عدالت را اصل اساسى در تفكر دينى دانسته، رشد اقتصادى را تنها در چارچوب موازين عدالت - كاهش فقر - خواهانند.

در اين نوشتار كوشش شده است تا با استناد به منابع دينى و با پيروى از روش رايج فقهى به بررسى حكم سياستهايى كه به گستره فقيران يا بر شدت فقرشان مى‏افزايد، پرداخته شود.

زمينه بحث

رفاه عمومى مهمترين هدف برنامه‏هاى اقتصادى جوامع مى‏باشد. اين هدف با تكيه بر سياستهاى رشد اقتصادى امكان‏پذير است. در اين ميان، ويژگيهاى رشد اقتصادى داراى اهميت مى‏باشند زيرا همراه با رشد اقتصادى، تغييراتى در ابعاد و ساختارهاى اجتماعى، اقتصادى جوامع رخ مى‏دهد. يكى از اين تغييرات، دگرگونى وضعيت توزيعى جامعه و نوسانات در سطح نابرابرى و گستره فقر در جامعه مى‏باشد. همخوانى و يا ناسازگارى رشد اقتصادى و كاهش ميزان فقر در جامعه از مباحث دامنه دار ادبيات توسعه و اقتصاد امروز ما مى‏باشد. برخى بر اين اعتقادند كه در روند توسعه كشور، براى دستيابى به نرخهاى بالاتر رشد اقتصادى در كوتاه مدت، ناگزير از تحمل نابرابرى بيشتر و فقر گسترده‏تر مى‏باشيم. در برابر انديشه ياد شده به نظر مى‏رسد رابطه معنا دارى ميان رشد اقتصادى و سطوح بالاتر نابرابرى و فقر وجود ندارد، آنچه كه در اين ميان از اهميت ويژه برخوردار است، ويژگيهاى رشد اقتصادى است. (3)

با اعتقاد به فقدان رابطه معنادار ميان رشد و نابرابرى و نيز اهميت ويژگيهاى رشد اقتصادى در تغييرات و نوسانات فقر و نابرابرى، از ديدگاه و منظر دينى، دو پرسش قابل طرح مى‏باشند. نخست اين كه آيا در مقام سياست گذارى اقتصادى مى‏توان پديده فقر را ناديده گرفت؟ بدين معنا كه كاهش فقر به عنوان يك هدف مطرح نبوده و صرفا سياستهاى رشد اقتصادى دنبال شوند و يا اين كه سياستهاى توسعه الزاما بايد همراه با جهت‏گيرى كاهش فقر باشند، لذا رشد اقتصادى و كاهش فقر به عنوان دو هدف در كنار يكديگر ديده شوند. در صورت پاسخ منفى به پرسش نخست، دومين پرسش به طرح اين موضوع مى‏پردازد كه آيا سياستهاى اقتصادى مى‏توانند به گونه‏اى طراحى شوند كه گرچه رشد اقتصادى را به همراه آورند اما بر شمار فقيران و يا بر شدت فقر آنان بيفزايد؟ و يا يكى از قيود رشد اقتصادى، حفظ سطوح نابرابرى و فقر گذشته بوده، سياستهاى اقتصادى نبايد بر دامنه فقيران بيفزايند.

در اين نوشتار كوشش شده است كه با استناد به منابع دينى و حد امكان با پيروى از روش رايج فقهى به بررسى حكم سياستهايى كه به گستره فقيران يا بر شدت فقرشان مى‏افزايد، پرداخته شود.

اين نوشتار در سه بخش تنظيم شده است; در بخش نخست، نظريات متفكران مسلمان در اين زمينه، ادبيات رشد و توزيع در اقتصاد اسلامى ارائه شده است. در دومين بخش به بررسى دلايلى پرداخته مى‏شود كه به جايز نبودن سياستهاى رشد مدارى كه بر تعداد فقيران و يا بر شدت فقر آنان مى‏افزايند، نظر داده‏اند; در پايان به جمع بندى يافته‏هاى مقاله و نتيجه‏گيرى نهايى از مباحث پرداخته مى‏شود.
بخش اول: مرورى بر ادبيات اقتصاد اسلامى در زمينه اولويت رشد و كاهش فقر

تمامى مسلمانان بر عدالت‏خواهى و رفع فقر به عنوان هدف مهم دينى تاكيد نموده‏اند.

اين تفكر مستند به انبوه آيات و روايات مى‏باشد.

در تعاليم دينى، هدف ارسال انبياء، قيام به قسط بر شمرده شده است. قرآن كريم مى‏فرمايد:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (4)

«همانا پيامبران را با دلايل روشن فرستاديم، و به آنان كتاب و ميزان داديم تا مردمان بر اساس عدالت زندگى كنند»

بنابراين هدف از تشريع دين، ارسال رسولان، انزال كتاب و ميزان، تحقق عدالت در جامعه است. در نتيجه حكومتهايى كه داراى پسوند دينى هستند بايد عدالت و رفع فقر را به عنوان يك هدف دنبال كنند. اما نكته قابل بررسى اين است كه آيا مى‏توان براى رسانيدن عموم مردم به رفاه به سياستهاى اقتصاديى توسل جست كه گرچه فقر گروهى از مردم را نتيجه مى‏دهد اما در بلند مدت، آنان را از فقر نجات مى‏دهد. بسيارى از نويسندگان مسلمان معتقدند كه اساسا در تفكر دينى، رشد اقتصادى تنها در چارچوب نگرش عدالت‏خواهانه دين معنادار است.

سيد ابوالاعلى مودودى معتقد است همراهى عدالت اجتماعى و رشد اقتصادى، ويژگى بارز و خط مشى اصلى توسعه اقتصادى از ديدگاه اسلام است. (5)

محمد عمر چپرا، شوقى احمد دنيا و ابراهيم العسل نيز معتقدند توسعه اقتصادى از نظر دين، در جوهر و ذات خويش، عدالت اقتصادى را در بر دارد. از اين جهت هر اندازه توليدات جامعه افزايش يابد اما سطح معيشتى شايسته براى آحاد افراد جامعه تحقق نيابد، از نظر دينى نمى‏توان نتيجه را پيشرفت و توسعه ناميد. (6) محمد شوقى فنجرى از چهره‏هاى برجسته اقتصاد اسلامى تصريح مى‏كند كه اسلام هرگز ثروت و غناى عده‏اى را با وجود فقر و محروميت گروهى ديگر امضاء نمى‏كند. به اعتقاد وى، تا زمانى كه جامعه به سطح و حد كفايت در زندگى دسترسى پيدا نكرده است، تفاوتهاى در آمدى مجاز نخواهد بود. (7)

اكرم خان نيز معتقد است كه در اقتصاد اسلامى، تاكيدات اصلى نه بر رشد بلكه بر عدالت توزيعى قرار دارد. (8)

عريف مى‏نويسد: در چشم انداز توسعه اقتصادى از منظر اسلام، توسعه انسانى كه زندگى شايسته براى همگان را در بر مى‏گيرد در كنار رشد اقتصادى ديده شده است. (9) فريدى نيز مى‏نويسد: توسعه بايد توزيع مجدد منابع را در بر داشته باشد. راهبرد مورد انتظار تكيه بر مصرف، توزيع و توسعه است. (10)

جالب‏ترين گفتار به چهره شاخص ادبيات اقتصاد اسلامى، شهيد آية‏الله سيد محمد باقر صدر تعلق دارد. وى معتقد است كه اسلام به رفع فقر توجه ويژه نموده است.

از ديدگاه شهيد صدر گرچه يكى از اهداف اقتصادى، رشد اقتصادى و افزايش درآمد سرانه جامعه است، اما رشد اقتصادى هدف نهايى و اصيل محسوب نشده، بلكه ابزار و طريقى در جهت رفاه عموم افراد جامعه است; لذا رشد اقتصادى در چارچوب تفكر توزيعى دين معنادار است.

شهيد صدر با استناد به نامه اميرالمومنين عليه السلام به مالك اشتر - كه در آن نامه، برنامه‏هاى موظف حاكم اسلامى تبيين شده است - بيان مى‏دارد كه گرچه رشد اقتصادى هدفى از اهداف جامعه متقين است، اما آنچه كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است تاثير رشد اقتصادى بر زندگى عموم مردم است. رشد اقتصادى در نظام اسلامى به مقدار و ميزانى يك هدف است كه بتواند در زندگى مردم منعكس شود.

سپس وى اين نكته زيبا را بيان مى‏كنند كه اگر جامعه، استعداد و امكانات خويش را در خدمت رشد اقتصادى قرار دهد و جنبه توزيعى رشد مغفول واقع شود، در اين صورت كه همه براى رشد تلاش مى‏كنند، رشد اقتصادى به صورت يك بت مورد تقديس قرار گرفته، هدف نهايى حركت جامعه به حساب مى‏آيد. و اين در حالى است كه در تفكر دينى، رشد اقتصادى ابزارى براى رسيدن به اهداف عالى است. از ديدگاه وى اساسا عدالت‏با تفكر اقتصادى اسلام عجين بوده، بر همين اساس وى اركان اساسى اقتصاد اسلامى را مركب از سه عنصر مالكيت مختلط، آزادى محدود اقتصادى و عدالت اجتماعى مى‏داند. بر همين اساس نتيجه مى‏گيرند كه سياستهاى رشد اقتصادى تا زمانى كه براى عدالت اجتماعى ايجاد خطر نكنند مورد قبول دين مى‏باشند.

شهيد صدر در پرتو تفكر عدالت محورى، نكته مهمى را تذكر مى‏دهند و آن اين كه احياء اراضى در زمانهاى قديم كه ابزارهاى ساده كاربرد داشتند، آزاد بود، زيرا با بكارگيرى آن ابزارها و امكانات، امكان تصاحب اراضى زياد و برهم زدن نظام توزيعى و عدالت اقتصادى وجود نداشت اما امروزه كه تكنولوژى پيچيده شكل گرفته است، نمى‏توان آزادى در احياء اراضى را اجازه داد; زيرا عدالت توزيعى در جامعه خدشه دار خواهد شد; از اين جهت معتقد است در صدر اسلام آزادى بهره بردارى از منابع و امكانات طبيعى خطرى براى عدالت محسوب نشده، لذا در آن زمان آزادى بهره‏بردارى محدوديتى نداشت; اما در عصر حاضر آزادى بهره بردارى از منابع و امكانات طبيعى، عدالت را آسيب مى‏رساند، لذا به آزادى محدود بايد معتقد شد.

با توجه به نكات ياد شده، شهيد صدر رشد اقتصادى را در چارچوب عدالت‏خواهى دين معتقد بوده و بر رشد اقتصادى كه فقر و نابرابرى را در جامعه دامن مى‏زند خط بطلان مى‏كشد. (11)

در نتيجه مرور بر ادبيات موجود اقتصاد اسلامى نشان مى‏دهد كسانى كه بحث پيرامون دو پديده رشد و توزيع را طرح كرده‏اند، خط بطلانى بر رشد منهاى كاهش فقر كشيده و رشد را در چارچوب عدالت توزيعى تاييد مى‏كنند. در ميان نويسندگان، تنها ابراهيم دسوقى اباضه است كه بر خلاف روند عمومى ياد شده مى‏انديشد. وى در سمينارى كه در سال (1972 م) در مكه معظمه برگزار شد، در مقاله‏اى كوتاه به تبيين اين انديشه پرداخت كه گرچه اسلام به عدالت توجه ويژه دارد، اما وضعيت امروزى مسلمانان در جهان اقتضا مى‏كند كه به تلاش هرچه بيشتر براى افزايش توليد اولويت داده شود و تنها هنگامى مى‏توان به توزيع و رفع فقر انديشيد كه ثمرات اين تلاشها به بار نشسته باشد. از نظر اباضه، نگاه دين به عدالت در افق بلند مدت و به عنوان هدفى كه در فرايند توسعه به آن بايد نگريسته شود، مى‏باشد. (12) در نتيجه مى‏توان سخنان وى را در دو ادعا به شكل زير خلاصه نمود:

1) عدالت‏خواهى اسلامى جاى انكار نيست، اما عدالت‏به عنوان يك هدف در افق بلند مدت ديده شده است.

2) به دليل وضعيت‏خاص جوامع مسلمانان، رشد اقتصادى در اولويت قرار دارد.

ادعاى نخست اباضه در بخش دوم اين نوشتار بررسى خواهد شد. اما در مورد ادعاى دوم ايشان به اختصار مى‏توان بيان داشت كه تجارب كشورهاى مختلف در فرايند توسعه نشان مى‏دهد كه ميان رشد اقتصادى و نابرابرى و فقر رابطه معنادارى وجود ندارد. برخى از كشورها از قبيل برزيل و مالزى با وجود نرخهاى بالاى رشد اقتصادى، نابرابرى درآمدى زيادى دارند و برخى ديگر از قبيل تايوان، مجارستان، لهستان از نابرابرى كمترى رنج مى‏برند. (13) لذا نمى‏توان به دليل شرايط عقب ماندگى اين كشورها، صرفا سياستهاى رشد مدار بدون ويژگى فقرزدايى را الزامى دانست.

رشد و عدالت را بايد دركنار هم ديد توسعه با عزم ملى شكل مى‏گيرد و عزم ملى داراى پيش شرطهايى است كه بدون آنان، عزم ملى و در نتيجه توسعه پديد نمى‏آيد. يكى از اين الزامات، در اين نكته توسط مردم است منافع رشد اقتصادى در ميان همه توزيع شده، لذا همه از رشد نفع مى‏برند. ميسرا در اين باره مى‏نويسد: زمان مباحثه بى‏ثمر پيرامون اين كه از ميان محصول نا خالص داخلى و نيازهاى اساسى كدام مى‏بايست در اولويت قرار گيرند، به سرآمده است. شيوه صحيح اين است كه هر دو مورد توجه قرار گيرد. نيازى نيست كه به هر دو به يك اندازه تاكيد شود. (14) در نتيجه تركيبى خردمندانه از رشد و توزيع در هر مرحله از فرايند توسعه تعيين كننده مى‏باشد. (15)
بخش دوم: بررسى جواز دينى! سياستهاى رشد مدار فقرزا

جداى از مباحث روزمره اقتصادى، اين پرسش داراى اهميت است كه آيا شرعا مى‏توان سياستهاى اقتصادى كه رشد اقتصادى را به هزينه گسترش گروههاى زير خط فقر و يا تعميق فقر آنان، به ارمغان مى‏آورند، تجويز نمود؟

پاسخگويى به اين سؤال مهم نيازمند بررسى و بيان ادله مورد نظر مى‏باشد. در اين جا به بررسى دلايلى كه براى حكم به عدم جواز اين سياستها اقامه شده است مى‏پردازيم.
دليل اول: معامله‏ناپذير بودن عدالت

اين دليل مشتمل بر دو بند است نخست‏به معامله‏ناپذير بودن عدالت در تفكر دينى مى‏پردازد. در بند دوم تلاش مى‏شود اثبات شود كه يكى از مهمترين مشخصه‏هاى عدالت، فقدان فقر در جامعه مى‏باشد. از كنار هم قرار دادن دو بند ياد شده، اين نتيجه گرفته مى‏شود از آن جا كه عدالت در هيچ شرايطى معامله‏پذير نمى‏باشد و از سوى ديگر فقدان فقر در جامعه نيز يكى از مشخصه‏هاى اين اصل مسلم است لذا در هيچ شرايطى نمى‏توان رشد اقتصادى را بدون فقرزدايى پذيرفت. هنگامى كه رشد بدون فقرزدايى مجاز نباشد، تشديد پديده فقر در جامعه در فرايند رشد اقتصادى به طريق اولى جايز نخواهد بود. بر اين اساس بررسى دو بند ياد شده جهت كشف توانايى هر كدام از آنها براى اثبات مفاد خويش را پيگيرى مى‏كنيم.

همانطور كه اشاره شد، اولين بند به معامله‏ناپذير بودن عدالت مى‏پردازد. از مراجعه به متون و منابع دينى چنين مسلم مى‏شود كه عدالت اصلى ثابت و معامله‏ناپذير در اسلام است كه تحت هيچ شرايطى نمى‏توان آن را ناديده گرفت و يا برخلاف آن گام برداشت. بر همين اساس رفتار مطابق با عدل يك وظيفه همگانى است.

قرآن كريم مى‏فرمايد:

«يا ايهاالذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط‏» (16)

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، پيوسته به عدالت قيام كنيد»

قسط به معناى عدالت است و «قوام‏» به كسى گفته مى‏شود كه عادت بر قيام و بر آن مداومت مى‏ورزد. از اين رو «كونوا قوامين بالقسط‏» به اين معنا است كه عادت و روش زندگى شما قيام به عدالت در گفتار و عمل باشد. (17) علامه طباطبايى نيز در ذيل آيه شريفه مى‏گويد: مراد، عمل به عدالت و استمرار بر آن و اجراى عدالت‏به كامل‏ترين صورت ممكن و عدم انعطاف نسبت‏به آن و عدول از آن است. (18) بر اساس آيه شريفه، اجراى عدالت در همه لحظه‏ها اعم از كوتاه مدت و يا بلند مدت وظيفه عمومى مسلمانان و مومنان است. طبيعى است هنگامى كه وظيفه آحاد مسلمانان رفتار عادلانه در همه لحظه‏ها باشد دولت دينى در رفتار مطابق با عدل از اولويت‏برخوردار است. به همين دليل محققان و انديشمندان مسلمان در معامله‏ناپذير بودن عدالت ترديد روا نداشته‏اند. از سوى ديگر حسن عدل و قبح ظلم عقلى است; لذا جاى ترديد نيست كه به حكم عقل هيچ چيز در ترازوى مقايسه با عدالت‏بر آن مقدم نيست.

همانطور كه گذشت اثبات بند اول كارى، سهل است زيرا به حكم عقل و منابع دينى بسيار (كه تنها يك مورد آن ذكر شد) عدالت اصلى انكارناپذير و معامله‏ناپذير است. به نظر مى‏رسد اثبات بند دوم به سادگى اثبات بند اول نباشد، زيرا در دومين بند به دنبال شاخصى ملموس براى عدالت مى‏باشيم.

با مراجعه به متون مى‏توان به روشنى دريافت كه فقدان فقر از لوازم ضرورى تحقق عدالت در جامعه است در روايتى از امام موسى بن جعفر (ع) نقل شده:

«لو عدل فى الناس لاستغنوا» (19) «اگر عدالت در جامعه اجرا شود، مردم بى‏نياز و غنى مى‏شوند»

مفاد روايت‏به گونه كاملا گويا شاخص تحقق عدالت در جامعه را غنى و بى‏نيازى (فقدان فقر) بيان مى‏كند. اما از نظر سند، اين روايت را مرحوم كلينى در كافى از على بن ابراهيم بن هاشم از پدرش از حماد بن عيسى از بعضى از اصحاب ما (شيعه) نقل مى‏كند. حماد بن عيسى از اصحاب اجماع بوده، لذا بنابر اعتبار اصحاب اجماع، روايت فوق معتبر خواهد بود، اما بسيارى از متاخرين به اين مطلب معتقد نمى‏باشند لذا در نزد آنان روايت فاقد اعتبار لازم است.

در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام نقل شده است:

«ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم‏» (20) «همانا مردم بى نياز و غنى مى‏شوند اگر عدالت در ميان آنان اجرا شود»

از نظر مفاد و دلالت اين روايت نيز مانند روايت‏سابق به روشنى، بى نيازى و غنا را شاخص تحقق عدالت در جامعه بيان مى‏كند.

روايت را مرحوم كلينى از عده‏اى از اصحاب و آنان نيز از سهل بن زياد از احمد بن محمد ابى نصر بزنطى از ابن ابى يعفور نقل مى‏كند. در اين سند، تنها فرد مورد بحث، سهل بن زياد مى‏باشد. زيرا به زعم عده‏اى، روايات سهل بن زياد را نمى‏توان قبول كرد زيرا احمدبن عيسى كه بزرگ راويان قم در زمان خويش بوده است، سهل بن زياد را به غلو و كذب متهم كرده و سپس وى را از قم به رى تبعيد كرده است. همچنين ابن وليد، صدوق، ابن نوح، نجاشى، ابن غضائرى و شيخ طوسى (البته شيخ در برخى موارد) وى را تضعيف نموده‏اند. (21) در برابر نظرياد شده، مشهور قدما به روايت وى خصوصا در مواردى كه معارض نداشته باشد عمل مى‏كنند. روايات وى معمولا بدون اضطراب در متن بوده و در مواقع متعدد به عنوان وجه الجمع اخبار متعارض عمل شده است. در نتيجه اعتماد مشهور به روايات سهل، نشان از وثوق آنان به وى مى‏باشد. در مورد علل تضعيفها نيز به نظر مى‏رسد يكى از عوامل بسيار موثر در تضعيف سهل، برخورد احمد بن محمد بن عيسى و سخن وى در مورد سهل است.

احمد بن محمد بن عيسى كه وجيه و رئيس راويان قمى بوده است، مدتى نيز از حسن بن محبوب نقل روايت نكرده، وى را تضعيف مى‏نمود و سپس از نظر خويش باز گشت. او همين طور از عبدالله بن مغيره، حسن بن خرزاد و بنان بن محمد بن عيسى كه از ضعاف نيستند نيز نقل روايت نمى‏كرد. (22)

احتمالا منشا تضعيف احمد بن محمد بن عيسى به مضمون برخى از روايات سهل بر مى‏گردد، زيرا سهم روايات مربوط به مباحث معارفى و كلامى در ميان روايات سهل زياد بوده و ميان قميون و سهل در مباحث كلامى اختلاف مشرب وجود داشته است، لذا منشا اتهام به غلو به اختلاف ديدگاههاى كلامى وى باز مى‏گردد. امروزه مضمون رواياتى كه سهل نقل مى‏كند به متكلمين معاصر شيعه نزديكتر مى‏باشد.

به عبارت ديگر تفكر كلامى سهل نسبت‏به تفكر كلامى احمد بن محمد بن عيسى به تفكر امروزى شيعه قرابت‏بيشترى دارد. اين نكته را مى‏توان از مراجعه به روايات وى در كتاب كافى دريافت.

بنابراين مى‏توان حداقل در مواردى كه روايات سهل معارضى ندارد به آنها عمل نمود در نتيجه مستفاد از روايت معتبر امام صادق (ع) اين است كه فقدان فقر در جامعه نشانگر تحقق عدالت در آن جامعه مى‏باشد; لذا از لوازم ضرورى عدالت، بى‏نيازى مردم و فقدان فقر است; در نتيجه كنار هم قرار دادن دو بند دليل اول مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه اولا عدالت اصلى خدشه‏ناپذير و معامله‏ناپذير در تفكر اسلامى است. ثانيا به حسب روايت، مصداق و مشخصه وجود عدالت در جامعه، فقدان فقر در آن جامعه است. لذا سياستهاى اقتصادى بايد در مسير تحقق جامعه منهاى فقر باشد و اين حكم الزامى به حسب مفاد آيه در همه شرايط اعم از كوتاه مدت و بلند مدت مى‏باشد.

پس لزوم اتخاذ سياستهاى مبارزه با فقر از دليل اول استفاده مى‏شود. و به طريق اولى مى‏توان درك نمود كه سياستهايى كه منجر به فقر مى‏شوند سياستى ظالمانه خواهد بود و ظلم نيز به حكم عقل قبيح و به حكم نقل حرام است.
دليل دوم: حق طبيعى داشتن حداقل زندگى براى عموم افراد

انسانها داراى حقوقى هستند كه در شرع مقدس نيز اين حقوق به رسميت‏شناخته شده‏اند و كسى نمى‏تواند آنان را از حقوقشان محروم نمايد. به عنوان مثال حق حيات يكى از حقوق انسانى بوده كه محروم كردن از آن، قتل نفس محسوب شده، حرام بوده و حق قصاص از قاتل براى ولى دم محفوظ مى‏باشد.

در فقه حقوقى مانند حق ارث، حق قصاص، حق سبق، حق تحجير و... بيان شده‏اند. يكى از حقوق انسانى، حق طبيعى عموم افراد جامعه در داشتن حداقلهاى لازم براى يك زندگى شرافتمندانه مى‏باشد. اين حق انسانها است كه آنان چنان وضعيت معيشتى داشته باشند تا در زندگى خويش و روابط اجتماعى احساس كنند به عنوان يك انسان داراى احترام هستند. به همين منظور روايات زكات، هدف از تشريع اين واجب مالى را رسانيدن فقيران به حد غنا و بى نيازى بر مى‏شمرند. (23)

بر اين اساس دولت اسلامى نه تنها موظف به تامين چنين حقى براى فقيران مى‏باشد بلكه حق محروم نمودن آنان را از اين حق ندارد. لذا اگر سياستى باعث گردد كه افراد بالاى خط فقر به زير خط فقر فرو افتند و يا افرادى كه زير خط فقر قرار دارند فاصله‏شان از خط فقر بيشتر شود. در واقع گروه اول را از حقوق طبيعى آنان محروم كرده است و دسترسى به حقوق طبيعى گروه دوم را نيز مشكل‏تر نموده است.

بنابراين اصل اولى اين است كه چون حق وى داشتن چنين زندگى مى‏باشد نمى‏توان آن را ناديده گرفت. اما سخن اين است كه در تعارض با حكم پيامبر (ص) و ائمه‏عليهم السلام نيز چنين حقى براى وى باز هم ثابت است؟ در آيه شريفه آمده است «النبى اولى بالمومنين من انفسهم‏» (24) پيامبر نسبت‏به مومنان از خودشان سزاوارتر است.

مومن در احكام غير الزامى بر نفس خويش داراى ولايت است. زيرا در امور الزامى مانند واجبات و محرمات او ملزم است كه حكم خدا را اجرا نمايد لذا در احكام مستحب، مكروه و مباح كه مومن داراى اختيار است و به تعبيرى بر نفس خويش ولايت دارد، حكم و ولايت پيامبر و جانشينان وى بر ولايت مؤمن مقدم است. بنابراين چون مؤمن در احكام الزامى اساسا ولايتى ندارد، لذا موضوع آيه شريفه نيز نمى‏باشد و آيه نسبت‏به آن ساكت است.

اما مورد بحث ما حكم نيست‏بلكه حق است. در مورد حقوق نيز حقوق دو دسته هستند، برخى از آنها قابل نقل و انتقال و يا اسقاط هستند، مانند: حق تحجير و برخى نيز قابل اسقاط نيستند مثل حق الولاية كه قابل اسقاط نيست. در مورد حقوق نوع اول كه فرد مى‏تواند حق خويش را اسقاط كند - مثل حق خيارات و تحجير يا نقل و انتقال بدهد در واقع او داراى ولايت است و مشمول آيه شريفه مى‏شود.

سؤال اساسى اين است كه حق داشتن زندگى در حد متوسط مردم جزء كدامين نوع مى‏باشد؟ زيرا اگر جزء نوع اول محسوب شود كه مشمول آيه شريفه خواهد شد، لذا به هنگام تعارض با حكم مولوى، حكم مولوى مقدم است ولى اگر جزء نوع دوم باشد در اين صورت اساسا مؤمن ولايتى ندارد تا مشمول آيه شود مثل حق حيات كه فرد نمى‏تواند آن را اسقاط كند.

با مراجعه به متون دينى و تمجيدهايى كه براى كسانى كه به اختيار و دلخواه خويش از مواهب اندكى از دنيا بهره برده و فراغ از امور دنيا به عبادت مشغول هستند و البته استفاده كم از مواهب مادى به معناى فراموشى مسؤوليتهاى اجتماعى نيست; از اين موارد به فقر اختيارى مى‏توان تعبير كرد و از اين جهت مى‏توان درك كرد كه اين حق از امورى مانند حق حيات نمى‏باشد و لذا قابل اسقاط مى‏باشد در نتيجه از نوع اول حقوق ياد شده محسوب شده و مشمول آيه شريفه مى‏باشد. بنابراين گرچه مردم داراى اين حق مى‏باشند; اما هر گاه پيامبر و يا جانشينان بر حق وى به خاطر مصلحتى اهم، وظيفه خويش را تامين اين حق ندانند اين حق در تعارض با حكم مولوى ساقط مى‏شود.
دليل سوم: روايت نبوى

از امام صادق(ع) نقل شده است كه پيامبر (ص) در آخرين خطبه‏اى كه بر فراز منبر قرائت كردند، واليان و زمامداران مسلمانان پس از خويش را به فرامينى توصيه نمودند. از جمله فقرات آن روايت‏شريف عبارت زير است: «ولم يفقرهم فيكفرهم‏» (25)

«به سياستها و رفتارى دست نزنند كه جامعه دچار فقر شود، زيرا فقر، آنان را به كفر مى‏كشاند»

مرحوم كلينى اين روايت را از عده‏اى از اصحاب، آنان نيز از احمد بن محمد و از عبدالرحمان بن حماد و غير او از حنان بن سدير صيرفى، از امام صادق(ع) نقل مى‏كند. در اين سند فقط عبدالرحمان بن حماد جاى بحث دارد. اگر چه ايشان توثيق خاص ندارد اما ضعف وى نيز ثابت نشده است. در عين حال، قرائنى وجود دارد كه مى‏توان نسبت‏به روايت وى وثوق پيدا نمود. اولا ايشان صاحب كتاب بوده، ثانيا در سند كامل الزيارات قرار داشته، ثالثا روايات زيادى از وى نقل شده لذا با كثرت روايت، ايشان از مشاهيرى مى‏شوند كه قدح و تضعيفى بر او وارد نشده است. در نتيجه به نظر مى‏رسد بر اساس قرائن يادشده مى‏توان به روايت وى اعتماد نمود.

بنابراين روايت مذكور زمامداران مسلمان را از اتخاذ روشى كه منجر به فقر مردم شود نهى مى‏كند; بر اين اساس سياستهاى رشد مدارى كه به فقر گروهى از مردم منجر شود به دليل تاثيرات منفى اعتقادى، اخلاقى مورد تاييد پيامبر اسلام نمى‏باشد.

از لحاظ دلالت‏شايد اين خدشه روا باشد كه مراد از روايت نبوى سياستها و روشهايى است كه فقر عمومى را به دنبال داشته باشد و در واقع بر حسب معيارهاى كمى امروزى سطح درآمد سرانه و امكانات رفاهى جامعه كاهش يابد. در حالى كه در تفكر اولويت رشد، فقر عمومى پديد نمى‏آيد، بلكه گروههايى از مردم به زير خط فقر رفته و گروههايى نيز در وضعيت‏شديدترى از فقر قرار مى‏گيرند. اما نتيجه ممكن است فقر عمومى نباشد به عبارت ديگر فقر عمومى لازمه اين سياستها نمى‏باشد. لذا در صورتى كه نتيجه چنين سياستهايى فقر عمومى نباشد مشمول دلالت روايت نبوى نخواهد شد.
دليل چهارم: حرمت اعانه بر اثم (يارى بر معصيت)

خداوند متعال در قرآن كريم مى‏فرمايد: «ولاتعاونوا على الاثم و العدوان‏» (26)

«در راه گناه و تعدى همكارى نكنيد»

ظهور آيه شريفه اين است كه اعانه بر اثم حرام است. محقق نائينى مى‏فرمايند: «پس از صدق اعانه بر اثم و يارى بر معصيت، حرام بودن آن قابل تخصيص نيست.» (27)

گفته شده است كه فقر موجبات بسيارى از جرم و جنايات و گناهان را فراهم مى‏كند. بررسى آمارى ارتباط مثبت ميان جرم و جنايت از يك سو و پديده فقر را از سوى ديگر به خوبى نشان مى‏دهد. گرچه سخن ياد شده به معناى عليت تامه فقر براى جرايم نمى‏باشد. اما فقر از زمينه‏ها و سببهاى قوى بسيارى از مصيبتهاى اجتماعى و گناهان مى‏باشد. روايات بسيارى نيز نكته ياد شده را تاييد مى‏كنند (28) .بنابراين گرچه بطور موردى هرگز نمى‏توان نتيجه گرفت كه هر كس به دام فقر افتد به ناچار به جرم و جنايات كشيده مى‏شود، زيرا چه بسيار خانوارهاى عفيف و محترمى كه در بدترين شرايط زندگى، كرامت انسانى خويش را حفظ كرده حاضر نمى‏شوند گوهر انسانى خويش را به متاع دنيا بفروشند، با اين حال از ديدگاه آمارى رابطه معنادارى ميان جرايم و پديده فقر وجود دارد.

از رابطه مثبت فقر با جرم و گناه، اين نتيجه استفاده مى‏شود كه اگر سياستى موجبات فقر را فراهم آورد در واقع زمينه ساز گناه شده است. بنابراين يارى بر معصيت (اعانه بر اثم) صورت پذيرفته است و از آن جا كه اعانه بر اثم حرام است پس اجراى اين گونه سياستها نيز حرام مى‏باشد.

بررسى ادعاى فوق نيازمند تبيين يارى بر معصيت و شروط صدق اين مفهوم است. آنچه در صدق اعانه بر اثم اهميت دارد، صحت استناد آن در نزد عرف مى‏باشد يعنى عرف معتقد باشد كه وى در تحقق گناه نقش داشته است. مواردى براى صدق اعانه بر اثم ذكر شده است كه از جمله اين كه گاهى شخص قصد يارى بر معصيت را دارد و گناه نيز انجام مى‏شود. گاهى نيز اگر چه قصد تحقق معصيت و گناه را ندارد اما فعل و رفتار وى به گونه‏اى است كه در نزد عرف مردم فعل او ملازم با قصد به حساب مى‏آيد; مانند اين كه فردى ظالم و داراى قدرت نسبت‏به كسى عصبانى شده است و در همان زمان شخصى به دست وى شلاق مى‏دهد، در اين صورت رفتار و فعل اين شخص ملازم با قصد محسوب شده، مانند كسى است كه قصد يارى بر معصيت را داشته است; گرچه واقعا قصد شلاق خوردن فرد مظلوم را نيز نداشته باشد. يا شخصى انگور را به كسى مى‏فروشد كه مى‏داند قطعا وى با همين انگور شراب درست مى‏كند در اين صورت نيز يارى بر معصيت صدق مى‏كند.

ويژگيهاى موارد ياد شده را مى‏توان در سه شرط ذيل خلاصه نمود:

1) قصد و يا رفتار ملازم با قصد

2) فعل شخص معين و يارى رساننده آخرين حلقه متصل به گناه (جزء اخير علت)

3) تحقق و انجام گناه.

اگر بند سوم شكل نگيرد در واقع شخص معين، تجرى كرده است.

اما آيا صدق اعانه بر اثم تنها با ويژگيهاى فوق ممكن است؟ گاهى گرچه فعل و رفتار شخص آخرين حلقه تكميلى گناه نيست، اما رفتار وى چنان نقش مهمى در نزد عرف دارد كه عرف جامعه نمى‏تواند نقش اين يارى را در تحقق گناه نبيند. مثلا وقتى انبوهى از جوانان بيكار به جرم و جنايت روى مى‏آورند عرف مردم گرچه آنها را به دليل رفتار اختيارى ملامت مى‏كنند; اما دولت را - به دليل سياستهاى سوئى كه موجبات روى آوردن اين گروه به سمت امور خلاف شده است - مقصر مى‏دانند. و يا با فرض حرمت مصرف مواد مخدر - اگرچه به حكم ثانوى - كسانى كه به قاچاق اين مواد مبادرت مى‏ورزند از آن جا كه مصرف اين مواد حرام است لذا اين مواد مانند خمر و گوشت‏خوك الغاء ماليت‏شده است. در نتيجه درآمدى كه از اين راه كسب كرده‏اند «اكل مال به باطل‏» است. اما از سوى ديگر وارد كردن اين مواد و رسانيدن اينها به مصرف كنندگان، اعانه بر اثم نيز محسوب مى‏شود.

سخن فوق در مورد برنامه‏هايى است كه منجر به فقر شده و گسترش فقر در جامعه نيز منجر به فحشاء و منكر مى‏شود. و در نتيجه جنايات و جرايم و... گسترش مى‏يابند. عرف جامعه و مردم اين سياستها را در تحقق جرايم و جنايات سبب قوى برشمرده، داراى نقش مؤثر مى‏داند. اگر چه آخرين حلقه تحقق گناه هم نباشد.

نتيجه سخن اين است كه اولا يارى بر معصيت (اعانه بر اثم) حرام است. ثانيا معيار صدق يارى بر معصيت، صحت استناد عصيت‏بر شخص از نظر عرف است. از اين جهت‏حتما لازم نيست كه فرد قصد اعانه بر حرام داشته باشد و يا فعل وى آخرين حلقه متصل به گناه باشد و يا لازم نيست كه حتما در امور فردى باشد، لذا اگر گناه صورت پذيرد و فعل شخص معين سبب قوى باشد اگر چه فعل او آخرين حلقه شكل‏گيرى گناه هم نباشد در نزد عرف صحت استناد پيدا مى‏كند و كار معين مصداق اعانه بر اثم خواهد بود و اعانه براثم نيز حرام است. يكى از شواهدى كه سخن فوق را تاييد مى‏كند روايت مورد استناد دليل سوم مى‏باشد. در آن روايت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله فرمودند «و لم يفقرهم فيكفرهم‏» بنابراين كفر مردم را به حاكمان نسبت مى‏دهند و اين استناد از نظر عرفى نيز صحت دارد.
دليل پنجم: اخوت دينى

يكى از مسائلى كه همواره دين بر آن تاكيد مى‏نمايد ايجاد پيوند ميان انسانها است. لذا همه آنان را فرزندان يك پدر و مادر دانسته و از ريشه واحدى مى‏خواند. خداوند در سوره حجرات مى‏فرمايد:

«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا» (29) «اى مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و تيره‏ها و قبيله‏ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد»

و باز مى‏فرمايد:

«انما المومنون اخوه‏» (30) «همانا مومنان برادر يكديگرند»

بر پايه تفكر فوق، احكامى در اسلام به عنوان وظايف مؤمنان بيان شده است كه از جمله آنها نظام تكافلى است. در شرايطى كه گروهى از مردم در چرخه برنامه‏هاى رشد مدار به فقر كشيده مى‏شوند، در اين صورت انسجام و يكپارچگى جامعه دينى و رابطه اخوت استحكام نمى‏يابد.

لذا تاكيد بر رفع فقر و يا حداقل دامن نزدن به فقر گروهى از مسلمانان بر تحقق و استحكام پيوند اخوت دينى يكى از الزامات سياستى است.

نكته اساسى پيرامون اين دليل، عدم لزوم مستفاد از آن است لذا حكم الزامى به دست نمى‏آيد.
بخش سوم: يافته‏ها و نتايج

بررسى تجارب توسعه نشان مى‏دهد كه رابطه معنادارى ميان رشد و نابرابرى وجود ندارد. با اين وصف گروهى معتقدند كه براى دستيابى به نرخهاى بالاتر رشد اقتصادى و تحقق رفاه عمومى در كوتاه مدت بايد نرخهاى بالاتر نابرابرى را تجربه نمود.

از نگاه دينى نكته فوق را مى‏توان به اين صورت طرح كرد كه آيا مى‏توان سياستهاى اقتصادى را به گونه‏اى طراحى نمود كه گر چه رشد اقتصادى را به همراه آورد اما بر شمار فقيران و يا بر شدت فقرشان بيفزايد؟ نويسندگان اقتصاد اسلامى عموما بر اين اعتقادند كه از نظر اسلام، رشد اقتصادى در چارچوب عدالت اقتصادى معنادار است.

صرف نظر از ديدگاه ياد شده، در اين نوشتار ادله دينى، بررسى شده‏اند كه از پنج دليل مورد بررسى، دو دليل توانايى اثبات مطلب را داشتند. دليل نخست مركب از دو بند بود بند اول به اصل كلى معامله‏ناپذير بودن عدالت در تفكر دينى اشاره داشت و بند دوم به تبيين مصداق و مشخصه عدالت‏يعنى فقدان فقر در جامعه پرداخت و از پيوست اين دو بند اين نتيجه حاصل شد كه دولت موظف به سياستهايى است كه به كاهش فقر در جامعه بينجامد و به طريق اولى دولت نمى‏تواند سياستهايى را اتخاذ كند كه بر گستره فقر بيفزايد.

دليل دوم حرمت‏يارى بر معصيت (اعانه بر اثم) است. از آن جا كه سياستهاى اقتصادى كه به گسترانيدن دامنه فقر مى‏انجامد در واقع سبب قوى در پديدارى فقر است و از سوى ديگر فقر و جرم نيز پيوندى وثيق دارند لذا سياستهاى اقتصادى كه به شيوع جرم و گناه دامن مى‏زنند از نظر عرف مصداق اعانه بر اثم مى‏باشند. در نتيجه به استناد دو دليل منتخب مى‏توان عدم جواز اتخاذ سياستهايى كه همراه با رشد اقتصادى، دامنه فقر را در جامعه مى‏گسترانند، نظر دارد.

پى‏نوشت‏ها:

1) اين مقاله تفصيل نوشتارى است كه در سمينار اقتصاد اسلامى دانشگاه تربيت مدرس ارائه شده است.

2) عضو هيات علمى گروه اقتصاد دانشگاه مفيد.

3) براى تفصيل بيشتر ر. ك الف - به مايكل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، موسسه عالى پژوهش در برنامه‏ريزى و توسعه، 1377، ششم.

ب - ديويد كلمن و فورد ينكسون، اقتصادشناسى توسعه نيافتگى، ترجمه غلامرضا آزاد، موسسه فرهنگى انتشاراتى وثقى، 1378، اول.

ج-

4) سوره حديد، آيه 25.

5) خورشيد احمد، مطالعاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه محمد جواد مهدوى، مقاله انديشه اقتصادى مسلمانان، نجات الله صديقى، ص 269، آستان قدس رضوى، 1374، چاپ اول.

6) ر. ك به: شوقى احمد دنيا، الاسلام و التنميه الاقتصادية، الطبعة الاولى، 1979، دارالفكر العربى، الكويت، ص 88 و 284، ابراهيم العسل، التنمية فى الاسلام; محمد عمر چپرا، منبع شماره سوم، ص 213، مقاله «دولت رفاه اسلامى و نقش آن در اقتصاد».

7) محمد شوقى فنجرى، الاسلام و عدالة التوزيع، ص 358 و 362، از مجموعه ندوة الاقتصاد الاسلامى.

8) Akram khan, "Economic growth and Development in Islam" 1985, page85

9) Arif, "AN introduction to the Islamic Development paradigm" , 1987,page84

10)

11) سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 638-643، دفتر تبليغات اسلامى، اول، 1375.

12) خورشيد احمد، همان، ص 309.

13)

14) رامش پراواداميسرا، «برداشتى نو از مسائل توسعه‏» ص 11، گزيده مسائل اقتصادى - اجتماعى، ش‏46، سازمان برنامه و بودجه، مترجم: حميد فراهانى راد.

15) ر.ك: محمدرضا يوسفى، بررسى سياستهاى توزيعى در برنامه‏هاى عمرانى كشور، پايان‏نامه كارشناسى ارشد 1376، دانشكده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبايى.

16) سوره نساء، آيه 135.

17) فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 123، مكتبة العلمية الاسلامية.

18) سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 5، ص 108، انتشارات اسماعيليان، قم.

19) محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 495، ترجمه سيد جواد مصطفوى، اسلاميه، تهران.

20) محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 3، ص 568، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1350.

21) سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، ج 8 ص 337-340، الطبعة الرابعه، بيروت 1989 منشورات مدينة العلم.

22) سيد ابوالقاسم خويى، همان، ج 2، ص 295-300.

23) محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 6، باب اول از ابواب زكات، 1403 ق، مكتبة الاسلامية.

24) سوره احزاب، آيه 6.

25) محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 263.

26) سوره مائده، آيه 2.

27) ميرزا محمد حسين نائينى، منية الطالب، ج اول، ص 36، مقرر موسى خوانسارى، اول، 1418ق، مؤسسة النشر الاسلامى.

28) محمدرضا، محمد و على حكيمى، الحياة، ج 4، ص 278-492، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، اول، 1376.

29) سوره حجرات، آيه 13.

30) سوره حجرات، آيه 10.

 

منبع : نامه مفيد