محور : اقتصاد

فردگرایی(1) یا اصالت‌ فرد، رکن‌ مهم‌ تئوریک‌ در نظام‌ «لیبرال‌ - سرمایه‌داری» است‌ و به‌ تعبیری‌ در قلب‌ این‌ نظام‌ و ایدئولوژی‌ بازار آزاد جای‌ دارد.(2) قرائتهای‌ مختلفی‌ از فردگرایی‌ وجود دارد: از فردگرایی‌ آلمانی‌ و فرانسوی‌ تا فردگرایی‌ انگلیسی‌ و آمریکایی؛ از فردگرایی‌ انحصارگرا(3) تا فردگرایی‌ گسترش‌ خواه(4)؛ از فردگرایی‌ روش‌ شناختی‌ و معرفت‌ شناختی‌ تا فردگرایی‌ ذره‌ای‌ و ملکی. عنصر مشترک‌ در تمام‌ این‌ قرائتها نقش‌ محوری‌ فرد است. دانشمند معاصر، لیوکس‌ (1973(Lukes, حداقل‌ یازده‌ معنای‌ ممکن‌ برای‌ این‌ واژه‌ تشخیص‌ داده‌ است‌ که‌ دامنة‌ معنایش‌ از احترام‌ به‌ ارزش‌ انسانی، استقلال‌ و آزادی‌ عمل، حرمت‌ امور شخصی، خود - بسطی(5)، تا فردگرایی‌ معرفت‌ شناسانه‌ و روش‌شناسانه‌ می‌رسد(6).
تاریخ‌ این‌ اصطلاح‌ نیز جالب‌ است. در قرن‌ نوزدهم، در کشورهای‌ مختلف‌ معانی‌ متفاوتی‌ از فردگرایی‌ متبادر به‌ ذهن‌ بود، هر چند امروزه‌ این‌ معانی‌ بتدریج‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شده‌اند. معنای‌ فرانسوی‌ آن‌ در واکنش‌ به‌ روشنگری‌ و انقلاب‌ فرانسه‌ همواره‌ میل‌ به‌ بدی‌ داشته‌ است‌ و دلالت‌ بر هرج‌ و مرج‌ و بی‌نظمی‌ اجتماعی‌ می‌کرد. کاربرد آلمان‌ این‌ واژه‌ ابتدأ از سوی‌ طرفداران‌ استعداد فردی‌ بویژه‌ هنرمندان‌ بر اندیشة‌ رومانتیک‌ «فردیت»، تصور وحدت‌ فرد، خلاقیت، و خود فهمی‌ استعمال‌ شد. سپس‌ به‌ نظریة‌ ارگانیک‌ اجتماع‌ بخصوص‌ ملت‌ توصعه‌ پیدا کرد.

«در انگلستان‌ واژة‌ فردگرا معمولاً‌ لقبی‌ بود برای‌ افرادی‌ که‌ ناسازگار با مذهب‌ بودند، ضمن‌ اینکه‌ برای‌ استعدادهای‌ اصیل‌ مردان‌ انگلیسی‌ متکی‌ به‌ خود و مستقل‌ بویژه‌ طبقات‌ متوسط‌ و نیز چهره‌های‌ مشهور لیبرال‌ کاربرد داشت. فردگرایی‌ نیز دلالت‌ بر حداقل‌ مداخله‌ دولت‌ داشت‌ که‌ متضاد با سوسیالیسم‌ یا جمع‌گرایی‌ است. در ایالات‌ متحده، از همان‌ آغاز، فردگرایی‌ شعاری‌ برای‌ بنگاه‌ آزاد شد، با دولت‌ محدود و آزادی‌ شخصی.»(7)
بدین‌ ترتیب، اصالت‌ فرد، جنبه‌های‌ گوناگون‌ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی‌ و فلسفی‌ دارد که‌ تفکیک‌ این‌ ابعاد از یکدیگر و شناسایی‌ و تحلیل‌ آنها می‌تواند به‌ شناخت‌ دقیق‌ «فردگرایی» و نظام‌ «لیبرال‌ - سرمایه‌داری» بینجامد.
معنای‌ جامعی‌ که‌ همه‌ ابعاد فردگرایی‌ را می‌پوشاند در فرهنگ‌ اقتصادی‌ نئوپالگریو (1987) درج‌ شده‌ است:
«فردگرایی، آن‌ نظریة‌ اجتماعی‌ یا ایدئولوژی‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ ارزش‌ اخلاقی‌ بالاتری‌ را به‌ فرد در قبال‌ اجتماع‌ یا جامعه‌ اختصاص‌ می‌دهد، و در نتیجه‌ فردگرایی‌ نظریه‌ای‌ است‌ که‌ از آزادگذاردن‌ افراد بنحوی‌ که‌ عمل‌ کنند به‌ هر آنچه‌ که‌ تصور می‌کنند به‌ نفع‌ شخصی‌ خودشان‌ است، حمایت‌ می‌کند.»(8)
در فرهنگ‌ اقتصاد سیاسی‌ پالگریو (1896) معنای‌ خاصی‌ برای‌ «اصالت‌ فرد» در نظر گرفته‌ شده‌ بود که‌ دقیقاً‌ منطبق‌ با نظام‌ سرمایه‌داری‌ صنعتی‌ بخصوص‌ تا سال‌ 1820 میلادی‌ می‌شد. به‌ این‌ معنا، «فردگرایی»، مفهوم‌ مخالف‌ «جمع‌گرایی»(9) یا اصالت‌ جمع‌ یا جامعه‌ است، یا آنچه‌ می‌توانیم‌ آن‌ را سوسیالیسم‌ بگوئیم.
«جمع‌گرایی‌ یا سوسیالیسم، نظامی‌ است‌ که‌ در آن، صنعت‌ بطور مستقیم‌ توسط‌ حکومتی‌ اداره‌ می‌شود که‌ مالک‌ همه‌ ابزار تولید است‌ و همه‌ فرایندهای‌ تولید را توسط‌ کارمندان‌ انتصابیش‌ مدیریت‌ می‌کند. در مقابل، «فردگرایی» نظامی‌ است‌ که‌ در آن، سازمان‌ صنعت‌ با ابتکار افراد خصوصی‌ شکل‌ بگیرد و هر سازمانی‌ نیز با قرارداد داوطلبانه‌ اشخاص‌ طراحی‌ شود.»(10)
این‌ دیدگاه، فرد را مرکز و عنصر اساسی‌ جامعه‌ می‌داند که‌ با جوشش‌ و حرکت‌ خود نظام‌ بازار آزاد را وادار به‌ کار می‌کند.
«انگیزه‌ فرد در این‌ حرکت، خیرخواهانه‌ نیست‌ بلکه‌ برای‌ برآوردن‌ نیازهای‌ شخصی‌ و منافع‌ خاص‌ خود جامعه‌ را بسوی‌ پیشرفت‌ می‌کشاند. «دست‌ نامریی» منطق‌ هماهنگ‌ کنندة‌ منافع‌ فرد و جمع‌ است. «آدام‌ اسمیت‌ و دیگران‌ فرض‌ کردند که‌ مردم‌ عقلانی‌ عمل‌ می‌کنند و در همه‌ اوقات‌ سعی‌ می‌کنند رفاه‌ شخصی‌ خود را ارتقأ دهند. فرد - در ارتقأ خودخواهانه‌اش‌ - به‌ نفع‌ جامعه‌ کار می‌کند.»(11)

«ویژگی‌های‌ اساسی‌ این‌ فردگرایی‌ عبارتند از:
1. مالکیت‌ شخصی‌ سرمایه؛ که‌ امکان‌ انتقال‌ و انباشت‌ نامحدود سرمایه‌ را می‌دهد.‌‌
2. رقابت؛ چشم‌ و همچشمی‌ و رقابت‌ بین‌ افراد در کسب‌ ثروت، و تنازع‌ بقایی‌ که‌ در آن، اصلح! باقی‌ می‌ماند.»(12)
این‌ ویژگیها، فردگرایی‌ را در قلب‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ یا ایدئولوژی‌ بازار آزاد، جای‌ می‌دهد و ارتباط‌ تنگاتنگ‌ آن‌دورا با یکدیگر نشان‌ می‌دهد، زیرا از یک‌ سو، عنصر اساسی‌ سرمایه‌داری، بازار رقابتی‌ آزادی‌ است‌ که‌ فرض‌ می‌شود خریداران‌ نیازهایشان‌ را رضامندانه‌ تأمین‌ می‌کنند و فروشندگان‌ نیز آن‌ نیازها را برآورده‌ می‌کنند تا به‌ سود برسند. از سوی‌ دیگر، ساز و کار قیمت‌ تخصیص‌ منابع‌ را مشخص‌ می‌کند و آزادی‌ بنگاه‌ و مالکیت‌ شخصی‌ بر ابزار تولید، انگیزه‌ها را برای‌ پس‌انداز و تولید تهیچ‌ می‌کند. در این‌ میان، نقش‌ دولت، حد‌اقل‌ است‌ و هیچگونه‌ دخالتی‌ در امور اقتصادی‌ نمی‌کند و افراد در هر سطحی‌ از قدرت‌ و ثروت‌ در مسابقة‌ زندگی‌ به‌ تنازع‌ برمی‌خیزند و بدین‌ ترتیب‌ اصلح‌ یعنی‌ قوی‌تر و ثروتمندتر باقی‌ می‌ماند. این‌ معنای‌ تنازع‌ بقایی‌ موجود در آن‌ عصر بود که‌ جان‌ استوارت‌ میل‌ را وادار کرد که‌ در کتابش، سوسیالیسم، (1879) اصل‌ فردگرایی‌ را با عنوان‌ «رقابت» تبیین‌ کند که‌ به‌ معنای‌ هر کس‌ برای‌ خودش‌ و علیه‌ دیگران‌ است.
«میل‌ برخلاف‌ اسمیت، معتقد است‌ که‌ این‌ اصل‌ بر تضاد منافع‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است، نه‌ بر هماهنگی‌ منافع، و در تحت‌ آن‌ هر کس‌ نیاز دارد تا جایگاهش‌ را به‌ وسیلة‌ نزاع‌ و جنگ‌ پیدا کند، بدین‌ ترتیب‌ که‌ یا دیگران‌ را عقب‌ زند یا توسط‌ دیگران‌ به‌ عقب‌ رانده‌ شود. در همان‌ کتاب‌ است‌ که‌ میل‌ فردگرایی‌ را با «نزاع‌ دربارة‌ منافع‌ مادی» یکسان‌ دانسته‌ است.»(13)
بهر تقدیر، این‌ فردگرایی‌ که‌ حاصل‌ تلاش‌ فکری‌ اندیشمندان‌ اروپایی‌ از قبیل‌ هابز، لاک، مندویل، هیوم، اسمیت‌ و بنتام‌ و تلاش‌ عملی‌ طبقة‌ بورژوا در طول‌ سه‌ قرن‌ 17، 18 و 19 می‌باشد، از جنبه‌های‌ متفاوت‌ قابل‌ بحث‌ و بررسی‌ است، که‌ ما در این‌ مقاله‌ به‌ بعضی‌ ابعاد آن‌ می‌پردازیم.
در میان‌ اندیشمندان‌ غربی، بیش‌ از همه، تامس‌ هابز، جان‌ لاک‌ و جری‌ بنتام‌ در تبیین‌ فلسفة‌ فردگرایی‌ نقش‌ داشتند. هابز، فردگرایی‌ ذره‌ای(14) را تبیین‌ نمود، «لاک»، فردگرایی‌ ملکی‌ را خوب‌ توصیب‌ کرد، و بالاخره‌ فردگرایی‌ اخلاقی، مدیون‌ «بنتام» است.

‌‌1. فردگرایی‌ ذره‌ای‌
آرای‌ «هابز» دربارة‌ فردگرایی‌ ذره‌ای، در شکل‌ دادن‌ به‌ اندیشة‌ غربی‌ دربارة‌ انسان‌ به‌ خصوص‌ در انگلستان‌ و آمریکا نقش‌ عمده‌ای‌ داشت‌ و علوم‌ سیاسی، اقتصادی، جامعه‌شناسی‌ و روانشناسی‌ از آن‌ بهره‌ها بردند. هابز مبلغ‌ این‌ نظریه‌ است‌ که‌ افراد به‌ مانند اتمها و ذر‌ات‌ مادی‌ متحرکی‌ می‌باشند که‌ هر یک‌ به‌ دنبال‌ قدرت‌ و ثروت‌ به‌ هزینه‌ دیگری‌ هستند. به‌ نظر او جامعه، مجمعی‌ از اتمهای‌ متضاد در حرکت‌ است‌ که‌ بی‌وقفه‌ در پی‌ حداکثر کردن‌ سود و منافع‌ خود هستند. این‌ دیدگاه، فردگرایی‌ هابز را به‌ مفهوم‌ فردگرایی‌ پالگریو (1896) نزدیک‌ می‌کند ولی‌ هنوز با آن‌ فاصله‌ دارد و اتمیسم‌ احتیاج‌ به‌ تکامل‌ بعدی‌ توسط‌ دیگران‌ بخصوص‌ اسمیت‌ دارد.
گفتنی‌ است‌ که‌ اومانیسم‌ که‌ حاصل‌ دو نهضت‌ اصلاح‌ دینی‌ و نهضت‌ رنسانس‌ بود، از لحاظ‌ ارزشی، فرد را از قید و بند فئودالیسم‌ رهانید و به‌ جای‌ کلیسا، فرد را حافظ‌ و مدافع‌ رستگاری‌ و نجات‌ خویش‌ قرار داد. در قرن‌ هفدهم‌ نیز اومانیسم‌ توسط‌ پیوریتانیسم‌ گسترش‌ بیشتری‌ یافت.
«اما نه‌ رنسانس، نه‌ نهضت‌ اصلاح‌ دینی‌ و نه‌ پیوریتانیسم‌ متعاقب‌ آن، هیچکدام‌ افراد را به‌ ذر‌ات‌ اجتماعی‌ «هابز» تقلیل‌ ندادند. او بود که‌ افراد را در اجتماعشان‌ به‌ حال‌ انفراد، فرض‌ نمود.»(15)
بهر تقدیر، «ذره‌گرایی» بدین‌ معناست‌ که‌ فرد، واقعیتی‌ اساسی‌تر از گروه‌ یا جامعه‌ است. گرایش‌ به‌ تجرید فرد از بافت‌ اجتماعی‌ و تأکید بر خودکفایی‌ غرورآمیز و «تنها ماندگی» از نمودهای‌ «فردگرایی» است‌ که‌ رمان‌ «رابینسون‌ کروزوئه» دِفو یکی‌ از نخستین‌ نمونه‌های‌ کلاسیک‌ این‌ گرایش‌ است. به‌ دلیل‌ جدایی‌ انسان‌ غربی‌ از همنوعانش، به‌ جامعة‌ مدنی‌ «جامعة‌ غریبه‌ها» نیز گفته‌ می‌شود.
به‌ زعم‌ هابز، افراد انسانی‌ پیش‌ از آنکه‌ به‌ تأسیس‌ حکومت‌ و دولت‌ برای‌ خود برخیزند، همچون‌ ذرات‌ جدا افتاده‌ زیست‌ می‌کنند و به‌ سبب‌ تعارض‌ مصالح‌ و خویشتن‌ خواهیشان، همواره‌ با هم‌ در ستیزند. تامس‌ هابز در مهم‌ترین‌ کتابش‌ «لِویاتان» از دو مفهوم‌ اساسی‌ بحث‌ می‌کند:
الف) وضعیت‌ طبیعی؛
ب) وضعیت‌ معقول.
«در حالت‌ طبیعی، بشر مطابق‌ گرایش‌ و طبیعت‌ ذاتی‌ خود عمل‌ می‌کند که‌ خودکامگی‌ مطلق‌ است. یعنی‌ هر چه‌ دلش‌ می‌خواهد انجام‌ می‌دهد. بنابراین‌ ما با گروهی‌ انبوه‌ از آدمیزادگان‌ منفرد رویاروییم‌ که‌ هر کدام‌ را انفعالهایش‌ که‌ خود صورتهایی‌ از حرکت‌اند، می‌انگیزند، و آنچه‌ خیر و شر را برای‌ فرد معین‌ می‌دارد، همانا خواهشها و بیزاریهای‌ اوست.»(16)
بدیهی‌ است‌ که‌ حالت‌ طبیعی‌ بسیار ناپایدار بوده‌ و بلافاصله‌ کار به‌ «جنگ» می‌انجامد و در نتیجه‌ می‌رسیم‌ به‌ وضعیت‌ معقول‌ یعنی‌ وضعیت‌ ضرورت‌ «حفظ‌ خود» و تلاش‌ برای‌ بقا. هابز از مجموع‌ دو مفهوم‌ اساسی‌ خود، یعنی‌ خود کامگی‌ طبیعی‌ انسان‌ و همچنین‌ ضرورت‌ حفظ‌ خود، به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که:
«باید همة‌ مردم‌ حاضر شوند بخشی‌ از حقوقشان‌ را به‌ فرد یا افرادی‌ که‌ «حافظ‌ امنیت» باشند تفویض‌ کنند.»(17)
از این‌ دیدگاه، جامعه‌ فقط‌ به‌ این‌ دلیل‌ وجود دارد که‌ سودمند است‌ و اگر این‌ سودمندی‌ نبود هر فرد به‌ راه‌ خود می‌رفت‌ و جامعه‌ را چون‌ ابزاری‌ که‌ دیگر بکار نمی‌آید رها می‌کرد. اما مشکل‌ همیشگی‌ بشر یعنی‌ تضاد منافع‌ فرد و جمع‌ چگونه‌ با نظریة‌ فردگرایی‌ برطرف‌ می‌شود؟

‌‌مشکل‌ هماهنگی‌ در فعالیتهای‌ افراد جدا از هم‌ (اتمیزه)
از یک‌ سو، فرض‌ خودخواهی‌ ذاتی‌ انسان، منجر به‌ این‌ ادعا از جانب‌ هابز گشت‌ که‌ در صورت‌ فقدان‌ هرگونه‌ محدودیت‌ انگیزه‌های‌ خودخواهانة‌ انسان، هر فرد را به‌ جدال‌ با دیگران‌ وامی‌دارد و جنگ، «وضع‌ طبیعی» می‌شود. هابز باور داشت‌ که‌ در این‌ وضع‌ طبیعی، زندگی‌ انسان‌ «منزوی، مسکینانه، نفرت‌انگیز، خشن‌ و کوتاه» است. تنها راه‌ فرار از این‌ مبارزة‌ خشن، ایجاد نوعی‌ قدرت‌ مطلق‌ - حکومت‌ مرکزی‌ - است‌ که‌ هر فرد خود را تسلیم‌ آن‌ کند تا در عوض‌ در مقابل‌ تجاوز افراد دیگر از او حمایت‌ شود. بدین‌ ترتیب، از دیگداه‌ هابز، مشکل‌ انسجام‌ «افراد اتمیزه» از طریق‌ قرارداد اجتماعی‌ و سپردن‌ امور به‌ حکومتی‌ مقتدر سامان‌ می‌یابد. مفهوم‌ «لویاتان» هم‌ غول‌ دریایی‌ است‌ که‌ به‌ دولت، اطلاق‌ شده‌ است‌ و البته‌ مردم‌ هستند که‌ این‌ قدرت‌ را به‌ حکومت‌ تفویض‌ کرده‌اند.
اما چون‌ این‌ نوع‌ «قرارداد اجتماعی» منجر به‌ استبداد مطلق‌ و پدرسالاری‌ دولتی‌ شد، اندیشمندان‌ دیگر مانند جان‌ لاک، مفهوم‌ «قرارداد اجتماعی» را به‌ نوع‌ دیگری‌ تفسیر نموده‌اند. تشکیل‌ جامعه‌ از دیدگاه‌ «لاک»، توسط‌ افراد آزاد، مستقل‌ و عاقل‌ و با توافق‌ و رضایت‌ بین‌ آنها صورت‌ می‌گیرد.
«جامعه‌ یک‌ پیمان‌ جمعی‌ است. این‌ نظریه‌ در مورد تشکیل‌ و انسجام‌ جامعه‌ در واقع، درست‌ در مقابل‌ تصور سنتی‌ است‌ که‌ جامعه‌ را مدل‌ وسیعتری‌ از خانواده‌ تلقی‌ می‌کند و روابط‌ انسانی‌ حاکم‌ بر آن‌ را همانند روابط‌ بین‌ پدر و فرزندان‌ از نوع‌ اطاعت‌ و تبعیت‌ می‌داند. در اندیشه‌ سنتی، انسجام‌ جامعه‌ در سایه‌ تبعیت‌ و اطاعت‌ از حاکم‌ (پدر خانواده) حاصل‌ می‌شود، حال‌ آنکه‌ نظریة‌ مزبور روابط‌ تعبدی‌ را نفی‌ می‌کند و تکلیف‌ اخلاقی‌ پایبندی‌ به‌ پیمان‌ را جایگزین‌ آن‌ روابط‌ می‌نماید.»(18)
اما لاک‌ نیز در تبیین‌ چگونگی‌ عدم‌ فروپاشی‌ جامعة‌ تشکیل‌ شده‌ از افراد جدا از هم، توفیق‌ نداشت‌ بنحوی‌ که‌ در همان‌ زمان‌ متفکران‌ بسیاری‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ بودند که‌ برای‌ تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ اصول‌ اخلاقی، پند و اندرز به‌ هیچ‌ وجه‌ کافی‌ نیست، زیرا انگیزه‌های‌ رفتاری‌ انسان، عقل‌ وی‌ نیست، بلکه‌ شور و احساسات‌ و غرایز اوست. موعظه‌های‌ اخلاقی‌ چون‌ عقل‌ را مخاطب‌ قرار می‌دهند! نمی‌توانند روی‌ چگونگی‌ رفتار انسانها مؤ‌ثر باشند، زیرا نیروی‌ محرکه‌ رفتار، عقل‌ نیست.
«از این‌ رو، تصور اینکه‌ انسانها به‌ پیروی‌ از عقل‌ و اصول‌ اخلاقی، به‌ پیمان‌ اجتماعی‌ وفادار می‌مانند و انسجام‌ جامعه‌ حفظ‌ می‌گردد، تصور چندان‌ واقع‌ بینانه‌ای‌ به‌ نظر نمی‌رسد.»(19)
آدام‌ اسمیت‌ نظام‌ آزادی‌ طبیعی‌ را جایگزین‌ فرضیه‌ «قرارداداجتماعی» لاک‌ کرد. او باورداشت‌ که:
«هر فرد دائماً‌ در تلاش‌ است‌ تا پر بهره‌ترین‌ کار را برای‌ هر نوع‌ سرمایه‌ای‌ که‌ در اختیار دارد بیابد. انسانها نه‌ به‌ قصد قبلی‌ و از روی‌ عقل، بلکه‌ به‌ پیروی‌ از نفع‌ شخصی، موجب‌ گسترش‌ مبادله‌ و تقسیم‌ کار اجتماعی‌ شده، و از این‌ طریق، به‌ همنوعان‌ خود سود می‌رسانند. جامعه‌ نه‌ به‌ اراده‌ انسانها و قرارداد بین‌ آنها بلکه‌ به‌ طور طبیعی‌ براساس‌ میل‌ فطری‌ به‌ مبادله، به‌ وجود می‌آید. این‌ میل‌ طبیعی‌ منشأ یک‌ نظام‌طبیعی‌ (نظام‌ مبادله‌ یا بازار) است‌که‌ به‌ خودی‌ خود، بطور طبیعی‌ گسترش‌می‌یابد.‌‌ افراد مستقل‌ در درون‌ این‌نظام‌ به‌ طور منسجمی‌ به‌ هم‌ پیوند می‌خورند، به‌ طوری‌ که‌ آزادی‌ فردی‌ و جستجوی‌ هدفها و منافع‌ شخصی‌ در نهایت‌ موجب‌ یکپارچگی‌ کل‌ مجموعه‌ ونیل‌ به‌ هدفها و منافع‌ کل‌ جامعه‌ می‌گردد. آنان‌ که‌ سرمایه‌ ندارند در جستجوی‌ شغلی‌ هستند که‌ در آن‌ بازدة‌ پولی‌ کارشان‌ به‌ حداکثر برسد. اگر سرمایه‌داران‌ و کارگران‌ هر ‌‌ دو به‌ حال‌ خود رها می‌شدند، منافع‌ خصوصی‌ راهنمای‌ آنان‌ می‌بود تا سرمایه‌ و کار خود را در جایی‌ که‌ بیشترین‌ باروری‌ را دارد بکار گیرند. «اسمیت‌ باور داشت‌ که‌ بازار چون‌ «دستی‌ نامریی» عمل‌ می‌کند و انگیزه‌های‌ خودخواهانه‌ را در جهت‌ فعالیتهایی‌ که‌ سازگاری‌ متقابل‌ دارند و مکمل‌ یکدیگرند و به‌ بهترین‌ وجهی‌ سبب‌ پیشبرد رفاه‌ تمامی‌ جامعه‌ می‌شوند، هدایت‌ می‌کند. و مهمترین‌ حسن‌ آن‌ این‌ بود که‌ نیازی‌ به‌ هیچ‌گونه‌ راهنمایی، هدایت‌ و محدودیت‌ پدرسالارانه‌ نداشت. رهایی‌ از فشار در اقتصاد مبتنی‌ بر بازار با نظمی‌ طبیعی‌ که‌ در آن‌ رفاه‌ هر یک‌ از افراد و همینطور رفاه‌ تمامی‌ جامعه‌ (که‌ در نهایت‌ امر تنها مجموعه‌ای‌ است‌ از افرادی‌ که‌ آنرا بوجود می‌آورند) به‌ حداکثر می‌رسد، همساز بود.»(20)

1. نقد تاریخی‌ «فردگرایی‌ ذره‌ای»
مک‌ فرسون‌ معتقد است‌ که‌ فردگرایی‌ ذره‌ای‌ از جهت‌ تاریخی‌ تا سال‌ 1820 میلادی‌ سیطرة‌ کامل‌ داشت‌ اما بعد از این‌ تاریخ، به‌ دو دلیل‌ عمده‌ این‌ نوع‌ فردگرایی‌ که‌ او آن‌ را فردگرایی‌ انحصارگر نامیده‌ است، تضعیف‌ شد و در کنار آن‌ فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ ظهور و بروز یافت‌ و به‌ تکامل‌ خود ادامه‌ می‌دهد و در تضاد با یکدیگر گاهی‌ این‌ رونق‌ می‌یابد و گاهی‌ آن.
«آن‌ دو دلیل‌ عبارت‌ بودند از:‌‌ 1. دلهره‌ و نگرانی‌ متفکران‌ طبقه‌ متوسط‌ (بورژوا) از خطر خشونت‌ طبقه‌ کارگر؛‌‌ 2. واکنش‌ دیر هنگام‌ به‌ این‌ خطر، توسط‌ بعضی‌ از بورژواها که‌ قساوت‌ تکان‌ دهندة‌ جامعة‌ صنعتی‌ با حاکمیت‌ بازار رقابتی‌ آزاد را درک‌ می‌کردند.»(21)
«فردگرایی‌ گسترش‌ خواه» از زمان‌ جان‌ استوارت‌ میل‌ و مارکس‌ به‌ خوبی‌ از «فردگرایی‌ انحصارگر»، متمایز شده‌ بود، و «میل» نقش‌ مهمی‌ در تبیین‌ آن‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ بود. او معتقد بود که‌ فردگرایی‌ انحصارگر یا ذره‌ای‌ نمی‌تواند هماهنگی‌ منافع‌ فرد و جمع‌ را تأمین‌ کند، و تنها عمل‌ به‌ حدیث‌ عیسی‌ مسیح(ع) یعنی‌ قانون‌ طلاییِ‌ عیسی‌ ناصری‌ (به‌ تعبیر میل) «آنچه‌ که‌ برای‌ خود نمی‌پسندی‌ برای‌ دیگران‌ نیز مپسند»(22) حلال‌ مشکلات‌ است.
در قرن‌ بیستم‌ نیز سنت‌ لیبرال‌ هنوز هر دو نوع‌ فردگرایی‌ را در خود دارد. از یک‌ سو، دو تن‌ از معتبرترین‌ فردگرایان‌ لیبرال‌ عصر ما - آیزایا برلین‌ و جان‌ راولز - به‌ وضوح، فردگرایان‌ گسترش‌ خواه‌ هستند. و از دیگر سو، دو نفر از مشهورترین‌ فرد گرایان‌ اقتصادی‌ - فریدریش‌ هایک‌ و میلتون‌ فریدمن‌ - بطور کاملاً‌ مشابهی‌ فردگرایان‌ انحصارگر هستند. البته‌ فریدمن‌ (کسی‌ که‌ آرزو دارد دولت‌ رفاه‌ را برچیند و توزیع‌ منافع‌ اقتصادی‌ را به‌ نفع‌ بازار رقابتی‌ نامحدود رها کند) ممکن‌ است‌ به‌ عنوان‌ الگوی‌ افراطی‌ فردگرای‌ انحصارگر ذکر شود. ولی‌ هایک‌ تلاش‌ می‌کند تا تصویر مناسب‌تری‌ از فردگرایی‌ بازاری‌ ارائه‌ دهد. او عنصر فرد را به‌ گروه‌های‌ کوچک‌ و انجمن‌های‌ داوطلبانه‌ تبدیل‌ می‌کند ولی‌ ماهیت‌ افراد انجمنها و اقتصاد بازار، تأثیری‌ در نتیجة‌ کار نمی‌بخشد و همچنان‌ فرد را به‌ رقابت‌ ذره‌ای‌ وادار می‌کند. مک‌ فرسون‌ می‌نویسد:
«فردگرایی‌ حقیقی‌ هایک، با همة‌ لطافتهایش، در نهایت‌ به‌ فرگرایی‌ خشن(23) ذره‌ای‌ کالوین‌ کولیج‌ و هربرت‌ هوور نزول‌ می‌کند. فردگرایی‌ با ماسک‌ دروغینِ‌ نرمی‌ و لطافت، خشن‌ و زمخت‌ است.»(24)

‌‌2. نقد تحلیلی‌ «فردگرایی‌ ذره‌ای»
امروزه‌ تقریباً‌ همة‌ متفکران‌ معتقدند که‌ فقط‌ افراد هستند که‌ می‌اندیشند و عمل‌ می‌کنند، و جامعه‌ها و گروهها به‌ خودی‌ خود، هیچ‌ واقعیتی‌ ندارند و جامعه‌ چیزی‌ جز افراد و اَشکال‌ ارتباطات‌ و مناسبات‌ میان‌ افراد نیستند. به‌ تعبیر ساده‌تر، عموم‌ متفکران‌ معتقدند که‌ همان‌گونه‌ که‌ یک‌ خانواده‌ از پدر و مادر و فرزندان‌ و احتمالاً‌ افراد دیگر تشکیل‌ شده‌ است، یک‌ ملت‌ وجامعه‌ هم‌ از جمع‌ همة‌ افراد آن‌ ملت‌ و جامعه‌ تشکیل‌ می‌شود و نه‌ از چیزی‌ دیگر، البته‌ افراد یک‌ جامعه‌ مانند دانه‌های‌ شِن‌ موجود در یک‌ تودة‌ شِن‌ نیستند، بلکه‌ همه‌ با یکدیگر روابط‌ و تأثیر و تأثر متقابل‌ دارند و اینگونه‌ ارتباطات‌ و فعل‌ و انفعالات‌ چیزی‌ غیرواقعی‌ نیست، بلکه‌ حقیقی‌ است‌ و وجود دارد، لکن‌ اینها قائم‌ به‌ خود انسانها و از آثار آنان‌ به‌ شمار می‌آیند.
دیگر نه‌ فرگرایی‌ ذره‌ای‌ محض‌ و نه‌ جمع‌گرایی‌ محض، مورد تأیید متفکران‌ و جوامع‌ علمی‌ نیست. دیگر تصویر انتزاعی‌ افسانة‌ رابینسون‌ کروروزئه‌ به‌ عنوان‌ فردی‌ خارج‌ از اجتماع‌ ثمری‌ نمی‌بخشد، زیرا رابینسون‌ به‌ تعبیر ای.اچ. کار در کتاب‌ «تاریخ‌ چیست»(25)، فردی‌ انتزاعی‌ نیست، بلکه‌ مردی‌ انگلیسی‌ از اهالی‌ یورک‌ است، کتاب‌ توراتش‌ را به‌ همراه‌ دارد و به‌ درگاه‌ خدای‌ قوم‌ خود دعا می‌کند و بهرحال‌ با خود، هنجارهای‌ جامعه‌اش‌ را به‌ همراه‌ دارد.
«از سوی‌ دیگر، نظریه‌ «اصالت‌ جمع» معتقد است‌ که‌ جامعه‌ انسانی، واقعیتی‌ است‌ روحانی‌ و اساسی، و «فرد» به‌ راستی، وجود ندارد مگر به‌ واسطة‌ جامعه، درون‌ جامعه‌ و در خلال‌ روابط‌ اجتماعی؛ و به‌ عبارت‌ دیگر فقط‌ یک‌ مقولة‌ واحد، یک‌ واقعیت‌ وجود دارد و آن‌ هم‌ «روابط» است‌ و افراد انسانی‌ بواسطة‌ روابطشان‌ تعین‌ می‌یابند. بنابراین‌ جامعه‌ به‌ اعتبار این‌ روابط‌ می‌تواند و باید به‌ عنوان‌ «کل‌ حقیقی» تلقی‌ شود و فرد انسانی‌ که‌ تعین‌ خود را بوسیلة‌ روابط‌ اجتماعی‌ می‌یابد، در اینجا به‌ صورت‌ چیزی‌ فرعی‌ نمایان‌ می‌شود، چیزی‌ که‌ کمتر از جامعه، واقعی‌ است. به‌ اعتقاد هگل‌ و پیروان‌ وی، فقط‌ «کل» است‌ که‌ حقیقی‌ و واقعی‌ یا جوهری‌ و قائم‌ به‌ وجود خود تلقی‌ تواند شد و فرد انسانی، «یک‌ لحظه‌ دیالکتیکِ» جامعه‌ است‌ و نه‌ چیزی‌ بیشتر.»(26)
به‌ تعبیر ساده‌ای‌ که‌ شهید آیت‌الله‌ محمدباقر صدر، تبیین‌ نموده‌ است:
«به‌ نظر هگل، ما در جامعه، موجود یکپارچة‌ هیولایی‌ داریم‌ که‌ این‌ هیولا همة‌ افراد را در درون‌ خود جای‌ می‌دهد و هر فرد را به‌ اندازة‌ قابلیت‌ و ابتکاری‌ که‌ در او هست‌ و از خود بروز می‌دهد، به‌ عنوان‌ روزنه‌ای‌ به‌ خارج‌ و جهان‌ هستی، مورد بهره‌برداری‌ قرار می‌دهد. بدین‌ ترتیب‌ هر استعداد و لیاقتی، هر نوآوری‌ و ابتکاری، و هر فکر و اندیشه‌ای، قابلیت‌ و ابداع‌ و تفکر همین‌ هیولای‌ ساخته‌ و پرداختة‌ ذهن‌ هگل‌ است. اما این‌ نظریه‌ نیز درست‌ نیست‌ و هیچ‌ نیازی‌ نیز به‌ آن‌ نداریم. ما تنها افرادی‌ از قبیل‌ زید و بکر و خالد داریم، نه‌ آن‌ هیولای‌ مستقر در پشت‌ سرایشان.»(27)
البته‌ شکی‌ نیست‌ که‌ محیط‌ اجتماعی‌ در تکون‌ شخصیت‌ هر یک‌ از افراد انسانی، تأثیر و نفوذ دارد و این‌ تأثیر و نفوذ در مورد اکثریت‌ عظیمی‌ از انسانها بسیار عمیق‌ و همه‌ جانبه‌ است‌ و بدین‌ لحاظ، جامعه، اصل‌ است‌ و فرد، فرع‌ و تابع‌ آن، ولی‌ از سه‌ نکته‌ نباید غفلت‌ کرد:
1. اصالت‌ روانشناختی‌ جامعه‌ (تأثیر نفوذ محیط‌ اجتماعی‌ بر فرد) به‌ معنای‌ حقیقی‌ بودن‌ و اصیل‌ بودن‌ جامعه‌ نیست.‌‌ 2. جامعه‌ تنها عامل‌ تکوین‌ شخصیت‌ فرد نیست‌ بلکه‌ عوامل‌ دیگری‌ از قبیل‌ وراثت‌ نیز دست‌ اندرکارند.‌‌ -3 تأثیر و نفوذ عوامل‌ سازندة‌ شخصیت، به‌ هیچ‌ روی‌ اختیار و ارادة‌ آزاد فرد و سهم‌ عظیم‌ و سرنوشت‌ساز او را نفی‌ نمی‌کند و چه‌ بسا انسانهای‌ با نفوذی‌ که‌ بر جامعه‌ تأثیر دگرگون‌ کننده‌ می‌گذارند. بنابراین‌ سخن‌ از جبر اجتماعی‌ یا جبر زیستی‌ نمی‌توان‌ گفت.(28)
بهر تقدیر، «اصالت‌ فرد ذره‌ای» و «اصالت‌ جمع‌ هگلی»، محصول‌ شرایطی‌ است‌ که‌ در قرون‌ هفده‌ و هجده‌ و اوایل‌ قرن‌ نوزدهم‌ در جریان‌ بود. از طرفی‌ چون‌ انسان‌ تا عصر رنسانس‌ خود را فقط‌ عضو نژاد، جمعیت، دسته، خانواده، و کلیسای‌ خاصی‌ می‌دانست‌ و هویت‌ فردی‌ برای‌ او در نظام‌ ظالمانة‌ فئودالی‌ - کلیسایی‌ قائل‌ نبودند. اومانیسم، او رابه‌ صورت‌ «فرد» در آورد. بعدها هم‌ چون‌ در مراحل‌ اولیة‌ سرمایه‌داری‌ صنعتی، واحدهای‌ تولید و توزیع، بیشتر در دست‌ افراد بود، بر نقش‌ ابتکار شخصی‌ در نظام‌ اجتماعی‌ بشدت‌ تأکید شد و این‌ نوع‌ فردگرایی، کلید پیشرفت‌ بشمار رفت. هدف، رسیدن‌ به‌ افتخار و لذت‌ و کالاها و خدمات‌ بود. افراد بورژوا که‌ در آن‌ زمان، تازه‌ امتیازات‌ مربوط‌ به‌ رژیم‌ سابق‌ فئودالی‌ را از میان‌ برداشته‌ بودند و با حرارت‌ هر چه‌ تمامتر می‌کوشیدند امتیازات‌ تازه‌ای‌ جعل‌ کنند، سردمداران‌ این‌ عصر بودند. آنان‌ که‌ در اثر پیروزی‌ بر فئودالها و قدرت‌ سیاسی‌ و کسب‌ ثروت‌ زیاد، غرور کاذبی‌ پیدا کرده، همگی‌ مدعی‌ بودند که‌ شخصیتی‌ یگانه‌ و مختص‌ به‌ خود دارند و برای‌ اینکه‌ ثابت‌ کنند هر یک‌ شخصیتی‌ بی‌همانند و مستقل‌ دارند، سخت‌ با یکدیگر به‌ رقابت‌ افتاده‌ بودند. ولی‌ تنها کاری‌ که‌ در آن‌ ‌‌موفق‌ شدند پیروی‌ از پسند و سلیقة‌ روز بود افراط‌ در تظاهر به‌ استقلال‌ رأی‌ و فردیت، و مصرف‌ بیش‌ از حد‌ کالاها و خدمات‌ مادی‌ و رقابت‌ برای‌ بدست‌ آوردن‌ آنان‌ از یک‌ طرف، و محرومیت‌ زیاد دیگران‌ از سوی‌ دیگر، نوعی‌ حس‌ پوچی‌ را در بورژواها بوجود آورد که‌ آنها برای‌ گریز از این‌ احساس‌ چاره‌ای‌ جز مصرف‌ بیشتر کالاهایی‌ که‌ در نظر آنان، برتری‌ مقام‌ و آقایی‌ و سَروریشان‌ را اثبات‌ می‌کرد، نداشتند. در مقابل، برای‌ آنان‌ که‌ نمی‌توانستند همه‌ چیز داشته‌ باشند، تنهایی، سرخوردگی، رشک‌ و حسد حاصل‌ شد. ژوزف‌ پیتو در مقاله‌ «خشونت‌ و درماندگی‌ و فردگرایی» جوامع‌ لیبرال‌ را به‌ خاطر این‌ خصلت، جوامع‌ معارض‌ و بغض‌آلود می‌نامد که:
«در عین‌ حال‌ که‌ سخن‌ از برابری‌ و آزادی‌ و برادری‌ در میان‌ است، معارضه‌ و بغض‌ نیز پا به‌ میدان‌ می‌گذارد. اقتضای‌ برادری‌ این‌ است‌ که‌ برادران‌ با یکدیگر برابر نباشند تا در رشک‌ بردن‌ به‌ یکدیگر آزاد باشند.»(29)
این‌ است‌ که‌ فردگرایی‌ بورژواها (فردگرایی‌ انحصارگر یا ذره‌ای) توسط‌ جان‌استوارت‌میل‌ در کتاب‌ «اقتصاد سیاسی‌ انسان‌ جدید» (1851) به‌ «تجهیز و مسلح‌ کردن‌ هر انسان‌ علیه‌ دیگری» عنوان‌ شد و در کتاب‌ «سوسیالیسم» (1879) فردرگایی‌ با «نزاع‌ درباره‌ منافع‌ مادی» یکسان‌ تلقی‌ شد.(30) سلطه‌ سیاسی‌ اقتصادی‌ بورژواها مفهوم‌ فرد را که‌ به‌ معنای‌ «انسان‌ واحد» است، به‌ انسان‌ استثنایی‌ و نخبه‌ و اقلیتی‌ که‌ دارای‌ قابلیت‌ و کارآیی‌ و مالکیت‌ است، تبدیل‌ نمود و در نهایت، مفهوم‌ فرد که‌ در شکل‌ عادی‌ خود، شامل‌ همه‌ افراد می‌شد و برابری‌ انسانها، در جهان‌بینی‌ و حقوق‌ تضمین‌ می‌شد، به‌ نخبه‌گرایی‌ و ضد برابری‌ تبدیل‌ شد (فردگرایی‌ انحصارگر). هارد کورنل‌ در کتاب‌ لیبرالیسم‌ می‌نویسد:
«انسان‌ براساس‌ نظریة‌ لیبرال‌ - یعنی‌ انسانی‌ که‌ از نظر اقتصادی‌ و سیاسی‌ واجد استقلال‌ است‌ - فردی‌ است‌ که‌ مالک‌ است. کسانی‌ که‌ استقلال‌ اقتصادی‌ نداشتند، از حقوق‌ مدنی‌ محروم‌ بودند. بنیامین‌ گونستانت‌ می‌گفت: کسی‌ که‌ براثر فشار اقتصادی‌ استقلالش‌ را برای‌ ابد از دست‌ داده‌ و محکوم‌ به‌ مزدوری‌ است، نمی‌تواند اطلاعی‌ از مسائل‌ عمومی‌ داشته‌ باشد. علاقة‌ چنین‌ فردی‌ به‌ رفاه‌ ملی‌ - که‌ به‌ عناصر آن‌ آگاهی‌ ندارد و از مزایایش‌ به‌ صورت‌ غیرمستقیم‌ بهره‌ می‌گیرد - بیش‌ از یک‌ نفر بیگانه‌ نیست. برای‌ حق‌ شرکت‌ در انتخابات، شرط‌ دیگری‌ علاوه‌ بر مقررات‌ قانونی‌ تابعیت‌ و شرط‌ سنی‌ لازم‌ است؛ این‌ شرط، اوقات‌ فراغت‌ است، فراغتی‌ که‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ آگاهی‌ و قضاوت‌ صحیح‌ ضروری‌ است. تنها «مالکیت» تضمین‌ کنندة‌ اوقات‌ فراغت‌ است. کانت‌ نیز معتقد بود که‌ «تنها شرط‌ لازم‌ برای‌ این‌ کار، علاوه‌ بر شرایط‌ طبیعی‌ و جنسیت، آن‌ است‌ که‌ فرد رأی‌ دهنده‌ ارباب‌ خود باشد. خدمتگزاران‌ منزل، پادوها، کارگران‌ مزدبگیر و حتی‌ سلمانیها همه‌ فقط‌ کارگزارند نه‌ صاحب‌ پیشه‌ و اتباع‌ دولت، و به‌ همین‌ سبب‌ نیز در زمرة‌ شهروندان‌ به‌ شمار نمی‌آیند.» بدلیل‌ فقدان‌ مالکیت‌ عموم‌ مردم، در انگلستان، پس‌ از انقلاب‌ 1688، فقط‌ دو درصد مردم‌ حق‌ رأی‌ داشتند و پس‌ از نخستین‌ اصلاحاتی‌ که‌ در سال‌ 1834 (بعد از ظهور و بروز فردگرایی‌ گسترش‌ خواه) در قانون‌ انتخابات‌ به‌ عمل‌ آمد، تعداد افرادی‌ که‌ حق‌ رأی‌ داشتند تا حدود پنج‌ درصد افزایش‌ یافت.(31)
بنابراین، «فرد»، تنها شامل‌ مالکان‌ و طبقه‌ متوسط‌ از مردان، نه‌ زنان‌ و نه‌ سیاهان‌ (بردگان) و نه‌ دیگر طبقات‌ اجتماعی‌ فاقد مالکیت‌ می‌شد.
مفهوم‌ «فرد» یا «شهروند» بتدریج‌ با قیام‌ مردم‌ بخصوص‌ کارگران، و تظاهرات‌ و اعتصابها و خردکردن‌ ماشین‌آلات‌ کارخانجات‌ و در خطر سقوط‌ قرار گرفتن‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ توسعه‌ و تکامل‌ یافت‌ و شامل‌ همه‌ مردم‌ شد. منافع‌ مشترک‌ دولت‌ها و طبقات‌ سرمایه‌دار ایجاب‌ می‌کرد که‌ برای‌ جلوگیری‌ از انهدام‌ نظام‌ قوانین‌ و مقرراتی‌ به‌ نفع‌ طبقه‌ کارگر وضع‌ کنند و بدین‌ ترتیب‌ نظام‌ اقتصادی‌ سرمایه‌داری‌ لیبرال‌ به‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ مقرراتی‌ یا ارشادی‌ تبدیل‌ شد. با این‌ تحول، دو اصل‌ «مالکیت‌ خصوصی» و «آزادی‌ اقتصادی‌ یا عدم‌ مداخله‌ دولت» تغییر کرد.
«اصل‌ عدم‌ مداخله‌ دولت، به‌ نفع‌ مالکیت‌ خصوصی‌ و به‌ منظور بقای‌ آن‌ بتدریج‌ از میان‌ رفت، اگر چه‌ در زمینة‌ مالکیت‌ نیز محدودیتهایی‌ به‌ وجود آمد. این‌ تحولات‌ که‌ از نیمه‌ قرن‌ نوزدهم‌ آغاز شد رفته‌ رفته‌ تکامل‌ پیدا کرد.»(32)
فردگرایی‌ انحصارگر ضربه‌ خورد و فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ مادی‌ احیأ شد. با بسر عقل‌ آمدن‌ بورژوازی‌ و این‌ نکته‌ که‌ اگر دیگر طبقات‌ هم‌ تا حدی‌ در منافع‌ مادی‌ نظام‌ سهیم‌ باشند، آنها می‌توانند براحتی‌ دارایی‌های‌ خود را افزایش‌دهند.
«سرمایه‌داران‌ تلاش‌ کردند تا با استفاده‌ از دستگاههای‌ فرهنگ‌ساز و نظام‌ آموزشی‌ و تبلیغی‌ همة‌ جامعه‌ را با ارزشهای‌ طبقه‌ سرمایه‌دار موافق‌ گردانند و در واقع‌ همه‌ مردم‌ را معامله‌گر و بازاری‌ (انسان‌ اقتصادی) کنند. عرصة‌ عمل‌ این‌ فعالیت‌ فرهنگی‌ نیز، جامعة‌ مدنی‌ و نهادهای‌ آن‌ از قبیل‌ انجمنهای‌ سندیکایی‌ و سیاسی‌ و احزاب‌ و مطبوعات‌ و غیره‌ است.»(33)
«فرد» و «شهروند»، وقتی‌ واقعاً‌ به‌ منزلت‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ دست‌ می‌یابد که‌ بدنبال‌ اهداف‌ مادی‌ و تحکیم‌ پایه‌های‌ مالکیت‌ و دارایی‌ خود باشد.
«دومینیک‌ اشناپر» ساختار دمکراسی‌ مدرن‌ را براساس‌ تعارض‌ فردگرایی‌ انحصارگر و فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ و همچنین‌ بر مادی‌ بودن‌ اهداف‌ تبیین‌ می‌نماید و می‌نویسد:
«1. این‌ دموکراسی‌ واجد انرژی‌ بالقوه‌ نهفته‌ای‌ است‌ که‌ به‌ سمت‌ همگانی‌ شدن‌ تمایل‌ دارد؛ تاریخ‌ شهروندی‌ غربی‌ گواه‌ این‌ ادعاست. ماجرای‌ عصر مدرن‌ با دولتمردان‌ ‌‌ آغاز می‌شود و بتدریج‌ بین‌ مردم‌ معمولی‌ گسترش‌ پیدا می‌کند و شامل‌ زنان‌ و مردان‌ عامی‌ می‌شود...‌‌ 2. شهروند با وجه‌ مادی‌ خود معنی‌ پیدا می‌کند و استحکام‌ می‌یابد. در واقع‌ منزل‌ شهروند با وضع‌ اقتصادی‌ اجتماعی‌ او تطابق‌ دارد. وضع‌ اقتصادی‌ اجتماعی‌ پایة‌ عینی‌ یک‌ شهروند واقعی‌ است.»(34)
بدین‌ ترتیب، فردگرایان‌ انحصارگر هر چند در نظریه، ادعا می‌کردند که‌ باید «از فرد در مقابل‌ دولت‌ و نفوذ ستمگرانه‌ و موذیانة‌ جامعه‌ یا افکار عمومی‌ دفاع‌ کرد» و بر خودکفایی‌ و تنهایی‌ او تأکید می‌کردند و معتقد به‌ اصیل‌ بودن‌ فرد در برابر هرگونه‌ عامل‌ بیرونی‌ بودند ولی‌ در عمل، نظام‌ «لیبرال‌ - سرمایه‌داری» با تأثیرگذاری‌ بر دیگر افراد جامعه‌ با استفاده‌ از آموزش‌ و تبلیغات‌ و ترویج‌ الگوی‌ رفتاری‌ «نزاع‌ برای‌ منافع‌ مادی»، تلاش‌ دارد همة‌ افراد را بازاری‌ و معامله‌گر و بیرحم‌ تربیت‌ کند، و نفوذ عمیق‌ و همه‌ جانبه‌ و موذیانه‌ و ستمگرانة‌ طبقه‌ متوسط‌ و نخبگان‌ فکری‌ این‌ طبقه‌ را به‌ نام‌ «افکار عمومی» اعمال‌ کند. البته‌ به‌ علت‌ رشد «فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ ماد‌ی»، سرمایه‌داری، بسیار تلاش‌ می‌کند تا نقش‌ طبقه‌ بورژوا را لاپوشانی‌ کند و بر نقش‌ افراد تاکید کند و وانمود کند که‌ چیزی‌ بنام‌ «طبقه» وجود ندارد یا در حال‌ از میان‌ رفتن‌ است، اما واقعیت‌ چیز دیگری‌ است. آربلاستر می‌نویسد:
«دیدگاه‌ لیبرالی‌ از طبقه‌ یکی‌ از نمونه‌های‌ کلاسیک‌ عدم‌ صداقت‌ است.»(35)
ژان‌ پیر دوپویی‌ نیز بعد از بیان‌ تأثیر اخلاقی‌ و ارزشی‌ بورژوازی‌ بر دیگران‌ از طریق‌ مکانیسم‌ [ساز و کار] رقابت‌ و رشک‌ و حسد، تأکید می‌کند که:
«آنچه‌ ما به‌ آن‌ «فردگرایی» نام‌ می‌دهیم‌ دروغی‌ بیش‌ نیست‌ و یکی‌ از ارزشها محسوب‌ نمی‌شود.»(36)
نکتة‌ پایانی‌ در نقد تحلیلی‌ «فردگرایی‌ ذره‌ای»، این‌ است‌ که‌ به‌ خاطر تعارض‌ ذاتی‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ به‌ علت‌ مادی‌ بودن‌ اهداف‌ این‌ نظام‌ و سلطة‌ سرمایه‌داران، همواره‌ بین‌ «رشد اقتصادی» و «عدالت‌ اقتصادی»، تعارض‌ و تضاد وجود دارد، مک‌ فرسون‌ در این‌ باره‌ که‌ فردگرایی‌ انحصارگر و فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ مادی‌ تا چه‌ حد، همزیستی‌ خواهند کرد، ضمن‌ بیان‌ عدم‌ سهولت‌ ‌‌ پیش‌بینی‌ آن، می‌نویسد:
«آنچه‌ همه‌ ما می‌توانیم‌ بگوئیم‌ این‌ است‌ که‌ احتمال‌ تداوم‌ جوامع‌ پیشرفته‌ ما برای‌ تحمل‌ مقادیر قابل‌ توجهی‌ از فردگرایی‌ گسترش‌ خواه، به‌ نحو معکوسی، با درجه‌ای‌ از شتاب‌ صنعتی‌ و مقدار خشونت‌ طبقاتی، ملی‌ و بین‌المللی، تغییر می‌کند.»(37)

3. نقد دینی‌ «فردگرایی‌ ذره‌ای»
تاکنون‌ ملاحظه‌ کرده‌ایم‌ که‌ فردگرایی‌ به‌ معنای‌ حقیقی‌ بودن‌ «فرد» و روابط‌ اجتماعی‌ افراد، و اعتباری‌ بودن‌ «جامعه»، مورد تأیید اغلب‌ متفکران‌ معاصر غرب‌ است‌ و البته‌ «اصالت‌ روان‌شناختی‌ جامعه»، به‌ معنای‌ نفوذ عمیق‌ و همه‌ ‌‌ جانبه‌ جامعه‌ بر فرد و بالعکس، منافاتی‌ بافردگرایی‌ ندارد، اصالت‌ حقیقی‌ و فلسفی‌ جامعه‌ یا اصالت‌ جامعه‌شناختی‌ هگلی‌ مورد قبول‌ نیست. ضمناً‌ گفته‌ شد که‌ فرد هم‌ برخلاف‌ فردگرایی‌ انحصارگر، و در توافق‌ با فردگرایی‌ گسترش‌ خواه‌ همه‌ انسانها را شامل‌ می‌شود، و فقط‌ انسانهای‌ مالک، بورژوا و نخبه‌ فرد و انسان‌ محسوب‌ نمی‌شوند.
حال‌ با ملاحظه‌ مطالب‌ فوق، باید به‌ نکته‌ای‌ اساسی‌ توجه‌ نمود و آن، ماهیت‌ و حقیقت‌ فرد و انسان‌ است‌ که‌ بکلی‌ در دیدگاه‌ غربی‌ از فردگرایی‌ (اعم‌ از انحصارگر و گسترش‌ خواه) مغفول‌ مانده‌ است. در فردگرایی‌ غربی، بر دفاع‌ از فرد در مقابل‌ نفوذ ستمگرانة‌ عوامل‌ بیرون‌ از وجود انسان، مانند قدرتها جامعه، دولت‌ و افکار عمومی، به‌ خوبی‌ تأکید می‌شود اما هیچگونه‌ توجهی‌ به‌ دفاع‌ از «فرد» در قبال‌ نفوذ ستمگرانه‌تر و مخرب‌تر دشمنان‌ داخلی‌ انسان‌ (اخلاقیات‌ فاسد، هوی‌ و هوسها، منیتها، حب‌ و بغضهای‌ بیجا، ترس‌ و لرزها، ضعفها و زبونیها، طمع‌ها و حرصهای‌ وجود انسان، که‌ موجب‌ قبول‌ و تداوم‌ نفوذ موذیانه‌ عوامل‌ خارج‌ از وجود انسان‌ هستند) نمی‌شود.
برتراند راسل‌ در مقالة‌ «اخلاق‌ فردی‌ و اجتماعی» می‌نویسد:
«بلاتکلیفی‌ و سرگشتگی‌ کنونی‌ ما بیش‌ از هر چیز ناشی‌ از این‌ است‌ که‌ به‌ درجه‌ای‌ وحشتناک‌ یاد گرفته‌ایم‌ نیروهای‌ طبیعت‌ خارجی‌ را مهار کنیم‌ ولی‌ بر نیروهای‌ سرشته‌ در درونمان‌ چنین‌ تسلطی‌ نداریم...».(38)
این‌ در حالی‌ است‌ که‌ ادیان‌ بویژه‌ دین‌ اسلام، حیات‌ و تداوم‌ حیات‌ جوامع‌ را بر دفاع‌ از هر دو جنبة‌ درونی‌ و بیرونی‌ حیات‌ فرد، مبتنی‌ کرده‌ است‌ و حتی‌ بر اهمیت‌ فزونتر مبارزه‌ با دشمن‌ درونی، تأکید کرده‌ و مبارزه‌ با آن‌ را «جهاد اکبر» دانسته، در حالیکه‌ مبارزه‌ با دشمن‌ بیرونی‌ را «جهاد اصغر» می‌داند. اسلام، مشکل‌ اساسی‌ بشر یعنی‌ عدم‌ هماهنگی‌ منافع‌ فرد و جمع‌ را نیز با توجه‌ به‌ هر دو جنبه‌ فوق، قابل‌ حل‌ می‌داند، کمااینکه‌ قبلاً‌ از «جان‌ استوارت‌ میل» در نقد «فردگرایی‌ انحصارگر» گذشت‌ که‌ برای‌ حل‌ این‌ مشکل، قانون‌ طلایی‌ عیسی‌ ناصری(ع) را پیشنهاد نمود. اما سئوال‌ از میل، راسل‌ و عموم‌ متفکرین‌ غربی‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ می‌توان‌ قانون‌ طلایی‌ فوق‌ را پیاده‌ نمود؟ آیا نظامی‌ که‌ خود موجب‌ از خود بیگانه‌ شدن‌ انسان‌ می‌شود، و بطور منظم‌ و نمادین، یاد خدا را در عرصه‌ اجتماع، به‌ غفلت‌ می‌نهد، هرگز می‌تواند اخلاق‌ را که‌ در تداوم‌ خود نیاز به‌ خدا و مفاهیم‌ مقدسی‌ چون‌ «تقوی» و «تزکیه» دارد، به‌ اجرا بگذارد؟
از دیدگاه‌ نظامهای‌ فلسفی‌ غرب، چیزی‌ بنام‌ «فطرت» که‌ ادیان‌ بخصوص‌ دین‌ اسلام‌ و قرآن‌ کریم‌ از آن‌ بحث‌ می‌کنند، وجود ندارد یا مورد غفلت‌ واقع‌ شده‌ است. تعبیر به‌ اینکه‌ «انسان، گرگ‌ انسان‌ است» و «روح‌ الهی‌ اصلاً‌ در وجود انسان‌ نیست»، و اینکه‌ اصلاً‌ انسان‌ با یک‌ حیوان، تفاوت‌ عمده‌ای‌ ندارد، منجر به‌ «نظریة‌ فردگرایی» مبتنی‌ بر «تنازع‌ بقا» شده‌ است‌ و باعث‌ شده‌ که‌ آنچه‌ در جهان‌ حیوانات‌ و در جنگلها جاری‌ است‌ بر جهان‌ انسان‌ نیز ساری‌ بدانند، و زندگی‌ را جز تلاش‌ هر فرد برای‌ خود و جنگیدن‌ برای‌ منافع‌ خود، چیز دیگری‌ ندانند.
این‌ دیدگاه، منجر به‌ نظریة‌ دیگری‌ در باب‌ «گرفتن‌ حق» شده‌ است. «فردگرایی‌ ذره‌ای» که‌ نظام‌ فئودالیسم‌ و تکالیف‌ و قیودش‌ را ساقط‌ کرد و انسان‌ را صاحب‌ حق‌ و حقوق‌ دانست، براساس‌ همین‌ دیدگاه‌ تنازع‌ بقایی، معتقد است‌ که‌ «حق‌ گرفتنی‌ است‌ نه‌ دادنی»؛ کما اینکه‌ اگر حیوانی، طعمة‌ حیوان‌ دیگری‌ را برباید، دیگر نباید انتظار بازگشت‌ طعمه‌ را از سوی‌ رباینده‌ داشت‌ حتی‌ با خواهش‌ و التماس‌ یا توبه‌ و انقلاب‌ درونی، بلکه‌ تنها چارة‌ کار ستاندن‌ قدرتمندانه‌ طعمه‌ از رباینده‌ است؛ قهراً‌ این‌ جمله‌ که‌ «حق‌ را فقط‌ باید گرفت» تشویق‌ به‌ این‌ است‌ که‌ انسانها حق‌ را فقط‌ باید بگیرند نه‌ بدهند، یعنی‌ صاحب‌ حق، خودش‌ باید حق‌ را بگیرد، اگر توانست‌ به‌ زور یا مجاری‌ دیگر مثل‌ قانون‌ و وکلای‌ مدافع‌ بگیرد، و اگر نتوانست، نتوانست. تاریخ‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ چه‌ از جهت‌ داخلی‌ و ملی‌ (مبارزه‌ طبقات‌ کارگر و سرمایه‌دار) و چه‌ از جهت‌ خارجی‌ و بین‌المللی‌ (مسئله‌ فلسطین، بوسنی، جنگ‌ تحمیلی‌ عراق‌ علیه‌ ایران‌ و جنگ‌ ویتنام) به‌ خوبی‌ صدق‌ مدعای‌ ما دربارة‌ تحقق‌ اصل‌ تنازع‌ بقایی‌ «حق، گرفتنی‌ است‌ نه‌ دادنی» را در عرصه‌ سلطة‌ جهانی‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ نشان‌ می‌دهد.
اما اسلام‌ و پیامبران‌ می‌گویند:
«حق، هم‌ گرفتنی‌ است‌ و هم‌ دادنی‌ یعنی‌ به‌ مظلوم‌ پایمال‌ شده، توصیه‌ کردند که‌ حق‌ خود را بگیرد، و از آن‌ ط-رف، ظ-ال-م‌ (اع-م‌ از دولتها، سرمایه‌داران، غاصبان‌ و دزدها) را وادار کردند که‌ علیه‌ نفسانیت‌ خ-ود قیام‌ کند تا حق‌ دیگران‌ را بدهد، و پیامبران‌ در این‌ کار خود به‌ میزان‌ بسیاری، کامیاب‌ و موفق‌ شدند.»(39)
این‌ موفقیت‌ و کامیابی‌ چگونه‌ حاصل‌ شد و می‌شود؟ به‌ عبارت‌ دیگر فردگرایی‌ اسلامی‌ چگونه‌ تحقق‌ می‌یابد؟ ریشة‌ فردگرایی‌ در اسلام، «جهان‌بینی‌ توحیدی» است. روح‌ توحید، عبارت‌ است‌ از نفی‌ «عبودیت‌ غیر خدا». توحید، به‌ معنای‌ اطاعت‌ از خدا و نفی‌ اطاعت‌ از هر چه‌ غیر اوست‌ اعم‌ از شخص‌ مثل‌ فرعون، نظام‌ اجتماعی‌ غیر الهی‌ مثل‌ همة‌ حکومتها بجز حکومت‌ انبیا و اولیا، و اعم‌ از هواها و هوسها و عادات‌ و سنتهای‌ جاهلی.
«انسان‌ در جهان‌بینی‌ توحیدی‌ موجودی‌ است‌ که‌ در او استعدادهای‌ فراوانی‌ نهفته‌ است، می‌تواند در عرصه‌های‌ علم‌ و دانش‌ و کشف‌ رمزها و حقایق‌ خلقت‌ تا بی‌نهایت‌ پیش‌برود. در سیر مراتب‌ معنوی‌ و مراحل‌ روحی‌ می‌تواند تا بی‌نهایت‌ برود و از فرشتگان‌ بالاتر رود. اگر انسان، عبودیت‌ و اطاعت‌ خدا کند، این‌ راهها در مقابل‌ او باز خواهد شد، و اگر غیر خدا را اطاعت‌ کند، بالهای‌ او بسته‌ خواهد شد و محدود و مادی‌ خواهد ماند.(40) بدین‌ ترتیب، اسلام‌ و ادیان‌ الهی‌ با وارد کردن‌ «خدا»، محتوای‌ «فرد» را از خودنگری‌ صرف‌ و ماد‌ی‌ و نفع‌طلبی، به‌ خودنگری‌ و نفع‌طلبی‌ کمال‌جویانه‌ و حق‌ مدارانه‌ وخداجویانه‌ هدایت‌ نموده‌ و البته‌ این‌ فرایند پیچیدة‌ تربیت‌ فرد و جامعه‌ تنها از مسیر هدایت‌ و تربیت‌ رهبران‌ الهی‌ و مربیان‌ واقعی‌ بشر یعنی‌ انبیأ و اولیای‌ الهی‌ میسور است. بدین‌ ترتیب، اسلام‌ مشکل‌ تضاد منافع‌ فرد و جمع‌ را از طریق‌ جهاد اکبر و اصغر، ممکن‌ می‌داند زیرا تا تضاد درونی، حل‌ نشود، تضاد و تعارض‌ موجود در جامعه‌ هر وقت‌ به‌ شکلی‌ سر برمی‌آورد و سعادت‌ واقعی‌ بشر در همین‌ دنیا نیز تأمین‌ نخواهد شد.

شهید صدر(ره) دین‌ را تنها عاملی‌ می‌داند که‌ می‌تواند به‌ تنهایی‌ از دو کانال، حل‌ مشکل‌ را تضمین‌ کند:
1. جهاد اصغر: نبرد رویاروی‌ با همة‌ تضادهای‌ اجتماعی‌ و با هرگونه‌ سلطه‌جویی‌ قوی‌ بر ضعیف‌ بهر شکل‌ و وضعی‌ که‌ باشد. زیرا سلطه‌جویی‌ در هر صورت‌ و شکلی‌ باشد، یک‌ ماهیت‌ و جوهر، بیش‌ نیست‌ و این، انسان‌ است‌ که‌ با توسعه‌ و تحول‌ ابزار تولید، طغیانگریش‌ بیشتر و اشتهایش‌ بازتر، قوای‌ مغزیش‌ بیدارتر و کشمکش‌ و تضاد درونیش‌ تحریک‌ بیشتری‌ می‌یابد و بنابراین‌ مانع‌ آزادی‌ انسانهای‌ دیگر می‌شود و لذا باید از طریق‌ دولت‌ تابع‌ حق‌ کنترل‌ و محدود گردد زیرا «حق، هم‌ گرفتنی‌ است‌ و هم‌ دادنی» و اینطور نیست‌ که‌ بشر اگر آزاد باشد و شعار «حق، فقط‌ گرفتنی‌ است» حاکم‌ باشد، در تنازع‌ بقا بتوان‌ حق‌ را بطور کامل‌ گرفت‌ بله‌ ممکن‌ است‌ در دراز مدت‌ بالاخره‌ حق‌ را به‌ فرض‌ محال‌ گرفت‌ ولی‌ در دراز مدت‌ همة‌ ما مرده‌ایم!‌‌
2. جهاد اکبر: دین، هم‌ قبل‌ از جهاد اصغر و هم‌ پس‌ از آن‌ و مقارن‌ با آن‌ می‌کوشد تا کشمکش‌ حاکم‌ بر محتوای‌ درونی‌ انسان‌ را از میان‌ بردارد و در نتیجه‌ منبع‌ و ریشة‌ آن‌ تضادهای‌ اجتماعی‌ را بخشکاند.‌‌ او‌لاً: از طریق‌ ارائه‌ درک‌ صحیحی‌ از هستی‌ و دنیا و زندگی‌ و سعادت‌ که‌ این‌ بینش، سبب‌ می‌شود منافع‌ شخصی، ساخت‌ جدیدی‌ به‌ خود بگیرد و بر پایة‌ عمل‌ برای‌ رضای‌ خدا پی‌ریزی‌ شود. قهراً‌ هر عملی‌ که‌ ظاهراً‌ نفعی‌ شخصی‌ بر آن‌ مترتب‌ نیست‌ مثل‌ دفاع‌ از میهن، با این‌ بینش، دارای‌ نفع‌ شخصی‌ نیز خواهد شد زیرا ذخیرة‌ روز قیامت‌ او می‌باشد. قرآن‌ درباره‌ رزمندگان‌ می‌فرماید: «این‌ از آن‌ روست‌ که‌ به‌ ایشان‌ هیچ‌ تشنگی، سختی‌ و گرسنگی‌ در راه‌ خدا نمی‌رسد و هیچ‌ گام‌ خشمگین‌ کنندة‌ کافران‌ بر نمی‌دارند و هیچ‌ آسیبی‌ از دشمن‌ به‌ آنان‌ نمی‌رسد، مگر اینکه‌ در مقابل‌ همة‌ اینها یک‌ عمل‌ شایسته‌ به‌ نامشان‌ ثبت‌ شود. به‌ یقین‌ که‌ خداوند مزد نیکوکاران‌ را تباه‌ نمی‌کند.» - توبه: آیه‌ 120 - این‌ درحالی‌است‌ که‌مکاتب‌ لیبرالیستی‌ درمسئله‌ دفاع‌از میهن‌اکنون‌ با بحران‌ روبرو هستند.‌‌ ثانیاً: دین‌ عهده‌دار تربیت‌ اخلاقی‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ خاصیت‌ چنین‌ تربیتی‌ رشد دادن، شکوفا کردن‌ و بارور ساختن‌ مایه‌ها و ریشه‌های‌ خیر و نیکی‌ سرشته‌ در انسان‌ و مهار کردن‌ مایه‌ها و آفت‌های‌ شر‌ و بدی‌ از انسان‌ است.»(41)
حال، عمده‌ترین‌ و نیرومندترین‌ عرصه‌های‌ روابط‌ اجتماعی، با ادلة‌ فوق، باید دینی‌ شوند که‌ عبارتند از: روابط‌ سیاسی، اقتصادی، حقوقی‌ و اخلاقی، زیرا همانطوری‌ که‌ گفته‌ شد تنها دینی‌ شدن‌ افراد با جهاد اکبر کفایت‌ نمی‌کند و باید این‌ روابط‌ هم‌ دینی‌ شوند. کنش‌ متقابل‌ بین‌ افراد نیازمند معیاری‌ است‌ که‌ محدودة‌ آن‌ را دین‌ و وحی‌ تعیین‌ نموده‌ و نظم‌ و جهت‌ دهی‌ یا هدایت‌ روابط‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ به‌ این‌ طریق‌ حاصل‌ می‌شود.
«از آنجایی‌ که‌ هدایت‌ کردارهای‌ اجتماعی‌ افراد بدون‌ هدایت‌ نهادها و روابط‌ اجتماعی‌ بدست‌ نمی‌آید و از طرف‌ دیگر، هدایت‌ کردارهای‌ اجتماعی‌ افراد نیز در هدایت‌ نهادها و روابط‌ اجتماعی، مؤ‌ثر است‌ بنابراین‌ دین‌ و دولت‌ دینی‌ برای‌ اینکه‌ بتواند به‌ هدایت‌ شبکه‌ روابط‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ بپردازد، ناچار است‌ که‌ کردارهای‌ اجتماعی‌ افراد را مورد توجه‌ قرا ردهد، یعنی‌ افراد را در کردارهای‌ اجتماعیشان‌ هدایت‌ کند، و از سوی‌ دیگر، برای‌ اینکه‌ بتواند به‌ هدیت‌ کردارهای‌ اجتماعی‌ افراد بپردازد، ناچار است‌ که‌ شبکة‌ روابط‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ را مورد توجه‌ قرار دهد و برای‌ هدایت‌ آن‌ نیز برنامه‌ داشته‌ باشد.»(42)
بدین‌ ترتیب، لزوم‌ دخالت‌ دین‌ در امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی‌ از طریق‌ «اصالت‌ فرد و جمع»، به‌ معنایی‌ که‌ گذشت، ثابت‌ می‌شود. اسلام‌ با «نظام‌ ولایی» خود و با قبول‌ «اصالت‌ فرد و جمع»، و با نظریة‌ «همسان‌سازی‌ همة‌ مردم‌ به‌ انسانهای‌ کامل»، حرکت‌ جامعة‌ دینی‌ را براساس‌ دکترینِ‌ «حق، هم‌ گرفتنی‌ است‌ و هم‌ دادنی»، تکامل‌ می‌بخشد و نهادهای‌ مناسب‌ با اهداف‌ خود را بتدریج‌ سامان‌ داده‌ و شکوفا و پویا می‌نماید، و در آن‌ هنگام‌ است‌ که‌ می‌توان‌ مشکل‌ ایجاد هماهنگی‌ و انسجام‌ در فعالیتهای‌ افراد انسانی‌ را بطور نسبی‌ حل‌ نمود.

‌‌2. فردگرایی‌ مِلکی‌
به‌ تعبیر آربلاستر:
«از قرن‌ هفدهم‌ به‌ بعد با تعابیری‌ از اندیشة‌ محوری‌ «فردگرایی‌ ملکی»، روبرو می‌شویم. مفهومی‌ که‌ به‌ موجب‌ آن، زندگی، شخص‌ به‌ خود او تعلق‌ دارد. این‌ زندگی، دارایی‌ خود اوست‌ و به‌ خداوند، جامعه‌ یا دولت‌ تعلق‌ ندارد و می‌تواند با آن‌ هر طور مایل‌ است‌ رفتار کند. همانطور که‌ سی.بی.مک‌فرسون‌ نشان‌ داده‌ است، مفهوم‌ فرد به‌ مثابه‌ مالک‌ خویش، آشکارا در آرأ لاک‌ دیده‌ می‌شود: «انسان‌ به‌ دلیل‌ آقایی‌ برخود، تملک‌ برخویشتن‌ و کار خود، پایه‌های‌ عظیم‌ دارایی‌ را در خود داشت». بنابراین‌ تملک‌ دارایی‌ مادی‌ به‌ واقع‌ بیان‌ مشخص‌ آن‌ مالکیتی‌ است‌ که‌ ما از قبل‌ بر خویشتن‌ و اعمال‌ و پیشة‌ خویش‌ داریم‌ و حتی‌ کسی‌ که‌ هیچ‌ دارایی‌ مادی‌ نداشته‌ باشد باز هم‌ مالک‌ جسم، مهارت‌ها و کار خویش‌ است.»(43)
این‌ مطلب‌ صحیح‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ دلیل‌ آقایی‌ بر خود، تملک‌ بر خویشتن‌ و کار خود، پایه‌های‌ عظیم‌ دارایی‌ را در خود دارد، ولی‌ اینکه‌ این‌ زندگی‌ دارد، دارایی‌ خود اوست‌ و به‌ خداوند، تعلق‌ ندارد و بنابراین‌ با آن‌ هر طور که‌ مایل‌ است‌ رفتار کند، اد‌عایی‌ بیش‌ نیست. چگونه‌ است‌ که‌ انسانها مالک‌ کار خود هستند، اما خداوند که‌ خالق‌ هستی‌ و به‌ تعبیری‌ «اول‌ کارگر جهان» است، مالک‌ محصول‌ خود یعنی‌ طبیعت‌ و انسان‌ نباشد؟ آیا این‌ اد‌عا ناشی‌ از شناخت‌ ناقصی‌ دربارة‌ خداوند نیست؟
بنابراین، مفهوم‌ صحیح‌ فردگرایی‌ ملکی‌ که‌ ناشی‌ازشناختی‌ صحیح‌ از خداوند باشد این‌ است‌که:
«مالک، اموال‌ را به‌ رسم‌ امانت‌ از جانب‌ خداوند و صاحب‌ اصلی‌ جهان‌ در اختیار دارد ‌‌ و براساس‌ این‌ اعتقاد خود را مکلف‌ می‌داند در مقام‌ جانشین‌ و امین‌ و در حدود قواعد در آن‌ تصرف‌ کرده‌ و وظایف‌ خود را نسبت‌ به‌ آنچه‌ به‌ او سپرده‌ شده‌ است‌ انجام‌ دهد.»(44)

3. فردگرایی‌ اخلاقی‌ (فایده‌گرایی‌ یا لذت‌گرایی)
فردگرایی‌ اخلاقی‌ توسط‌ «جرمی‌ بنتام»، نظریه‌پردازی‌ شد و قضایای‌ اصلی‌ «یوتیلیتیا ریانیسم» (فایده‌گرایی) عبارتند از:
«1. خوشی‌ و لذت‌ فردی‌ باید غایت‌ عمل‌ فردی‌ باشد (دنیاگرایی)؛‌‌ 2. هر خوشی‌ و لذت‌ فردی‌ قرار است‌ که‌ برای‌ یک‌ نفر و نه‌ بیشتر فرض‌ و حساب‌ شود (اتمیسم)؛
3. هدف‌ عمل‌ اجتماعی‌ باید حداکثر کردن‌ مطلوبیت‌ کل‌ باشد.‌‌ این‌ اصول‌ سه‌ گانه‌ اکنون‌ نیز حاکمیت‌ خود را در اقتصاد، جامعه‌شناسی، اخلاق‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ غرب‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد.»(45)
ادعای‌ مهم‌ فایده‌گرایی‌ آنطور که‌ شومپیتر بیان‌ کرده‌ این‌ است‌ که:
«فایده‌گرایی‌ فلسفه‌ زندگی‌ است‌ و زندگی‌ ‌‌ خوب‌ یعنی‌ داشتن‌ پولی‌ هر چه‌ بیشتر و مصرف‌ آن‌ در جهات‌ مطلوب.»(46)
این‌ مفاهیم‌ امروزه‌ بسیار در جهان‌ مادی‌ بشری‌ استفاده‌ می‌شود. معنای‌ واقعی‌ آنها برای‌ مصرف‌کنندگان‌ در دو نقل‌ قول‌ زیر نشان‌ داده‌ شده‌است:
«ای. شیلز می‌نویسد که‌ تفکر لذت‌گرایانه، علاوه‌ بر معانی‌ دیگر، به‌ معنای: «وظیفة‌ دولت‌ در جهت‌ حمایت‌ از رفاه‌طلبی‌ فزاینده‌ و عمومی‌ است، یعنی... خواسته‌های‌ مادی‌ تمام‌ یا بیشتر اعضای‌ جامعه‌ ملی‌ مورد نظر باید برآورده‌ شود و این‌ ارضا باید همواره‌ گسترش‌ یابد. هدف، افزایش‌ دایمی‌ عرضه‌ محصولات‌ موجود برای‌ ارضای‌ نیازهاست.»‌‌ در چنین‌ نظامی‌ پیش‌بینی‌ تعریف‌ آنچه‌ «زندگی‌ خوبی» را می‌سازد، چندان‌ مشکل‌ نیست. اس.اف. سینگر که‌ متخصص‌ برجسته‌ای‌ است، در نوشته‌ای‌ به‌ سال‌ 1971 کوشید کیفیت‌ زندگانی‌ را تعریف‌ کند: «در جامعه‌ ما (ایالات‌ متحده‌ آمریکا) که‌ امکانات‌ مادی‌ حایز اهمیت‌ و در آنچه‌ مردم‌ آن‌ را شادکامی‌ می‌دانند، سهیم‌ است، تعریف‌ ساده‌ای‌ (از کیفیت‌ زندگانی) با این‌ مضمون‌ می‌توان‌ به‌ عمل‌ آورد: داشتن‌ پولی‌ هر چه‌ بیشتر که‌ پس‌ از برآوردن‌ نیازهای‌ اساسی‌ برجای‌ مانده‌ و داشتن‌ زمان‌ و فرصت‌ لازم‌ برای‌ صرف‌ آن‌ در جهتی‌ مطلوب»(47)

نقد «فردگرایی‌ اخلاقی»
1. فایده‌گرایی، فلسفة‌ زندگی‌ را به‌ ارزشهای‌ مبتذل‌ حسی‌ محدود کرده‌ و ارزشهای‌ متعالی‌ را لحاظ‌ نمی‌کند. بدین‌ خاطر، حتی‌ خود جان‌ استوارت‌ میل‌ در رد‌ این‌ نوع‌ فایده‌گرایی‌ می‌گوید:
«یک‌ انسان‌ بیچاره‌ برتر از یک‌ خوک‌ است، و همچون‌ سقراط‌ در شکنجه‌ بودن، برتر از جهالت‌ همراه‌ با خشنودی‌ است.»(48)
یعنی‌ تمام‌ لذ‌ات‌ را نمی‌توان‌ فقط‌ در لذ‌ات‌ حسی، منحصر کرد، علاوه‌ بر اینکه‌ لذ‌ات‌ حسی، قابل‌ مقایسه‌ بالذ‌ات‌ معنوی‌ نیستند. بنابراین‌ اگر هدف، رفاه‌ افراد جامعه‌ قرار گیرد و نه‌ رشد و کمال‌ آنها، همان‌ اشکالی‌ که‌ مکتب‌ توسعه‌ انسانی‌ بر مکتب‌ رشد اقتصادی‌ وارد می‌کند، پذیرفته‌ می‌شود یعنی: اگر هدف‌ از توسعه، سعادتمند شدن‌ و تعیین‌ ارزشهای‌ انسانی‌ باشد، دیگر هر تعریفی‌ از توسعه‌ که‌ صرفاً‌ اقتصادی، فنی، سازمانی‌ یا مدیریتی‌ باشد، کافی‌ نخواهد بود.
2. فایده‌گرایی‌ که‌ موجب‌ هدفمند شدن‌ اصل‌ «حداکثر سود» می‌شود، سبب‌ می‌گردد که‌ دیگر، کالاها و خدمات، فقط‌ برای‌ نیاز مردم‌ ساخته‌ نشود، بلکه‌ کالاهایی‌ تولید شود که‌ حداکثر سود را برای‌ تولیدکننده‌ بتواند تأمین‌ کند. بدین‌ ترتیب، اصل‌ سوم‌ بنتام‌ که‌ «هدف‌ عمل‌ اجتماعی‌ باید حداکثر کردن‌ مطلوبیت‌ کل‌ باشد» هیچگاه‌ به‌ نحو کامل‌ در این‌ مکتب‌ فایده‌گرایی، تحقق‌ نخواهد یافت. ضمن‌ اینکه‌ حداکثر کردن‌ سود (یا حداقل‌ کردن‌ هزینه) گاهی‌ موجب‌ ضرر و زیان‌ به‌ جامعه‌ از طریق‌ آلوده‌ کردن‌ و تخریب‌ محیطزیست‌ می‌گردد و مطلوبیت‌ کل‌ جامعه‌ از زندگی‌ بشدت‌ کاهش‌ می‌یابد.
3. فردگرایی‌ اخلاقی‌ که‌ خود مبتنی‌ بر «معرفت‌شناسی‌ تجربی‌ و تجربه‌گرایی» است، موجب‌ نسبی‌ شدن‌ اخلاق‌ می‌شود، زیرا اخلاق‌ به‌ تجربه‌ و احساس‌ و وجدان‌ هر فرد، بستگی‌ پیدا می‌کند و معیار شناخت‌ ارزشها، تجربة‌ فردی‌ هر شخص‌ خواهد شد و بدین‌ ترتیب، نسبی‌ شدن‌ اخلاق، منجر به‌ بی‌بنیادی‌ ارزشها می‌شود که‌ شالودة‌ ساخت‌ «نیست‌ انگاری» را در خود دارد. البته‌ امیال‌ و خواسته‌های‌ هر کس‌ مادام‌ که‌ امنیت‌ عمومی‌ را از بین‌ نبرد، مشروعیت‌ خواهد داشت.
«عقل» در این‌ دیدگاه، به‌ معنای‌ خدمتکار نفس، و به‌ قول‌ هیوم، بردة‌ شهوات‌ و خواهش‌هاست. عقل‌ نمی‌تواند بگوید که‌ هدفی‌ بیش‌ از هدف‌ دیگر، عقلانی‌ است. هر هدف‌ یا شیئی‌ خواستنی، «خوب» خواهد بود به‌ این‌ دلیل‌ که‌ «خواستنی» است. کار عقل، این‌ است‌ که‌ انرژی‌های‌ نیرومند اما نامنظم‌ خواهشها و امیال‌ را تنظیم‌ نموده‌ و به‌ آنها بیاموزد که‌ چگونه‌ از اقتصادی‌ترین‌ راهها حداکثر میزان‌ رضایت‌ شخص‌ را کسب‌ کند» (عقلانیت‌ ابزاری)(49)
این‌ تفکر از درک‌ این‌ نکته، عاجز است‌ که‌ عقل‌ (عقل‌ عملی) در اثر توجه‌ زیاد به‌ امیال‌ و خواهشهای‌ نفسانی‌ دچار اخلال‌ در درک‌ حق‌ و باطل‌ و تنظیم‌ وتکمیل‌ امیال‌ می‌گردد و به‌ طور مناسب‌ نمی‌تواند تصمیم‌گیری‌ کند و ممکن‌ است‌ انتظارات‌ غیرعقلایی‌ ناشی‌ از حرص‌ و آز و طمع، اخلال‌ در روند حداکثر کردن‌ مطلوبیت‌ کل‌ گردد.
چرخه‌های‌ تجاری‌ در اقتصاد غرب‌ که‌ گاهی‌ رکود و گاهی‌ تورم‌ و زمانی‌ رکود - تورمی‌ به‌ بار می‌آورد، یکی‌ از نتایج‌ همان‌ «انتظارات‌ غیرعقلایی» به‌ نظر جان‌ استوارت‌ میل‌ است.(50)
اما نسبی‌گرایی، ارزشهای‌ متعالی‌ و ثابت‌ اخلاق‌ دینی‌ را که‌ مبتنی‌ بر فطرت‌ ثابت‌ الهی‌ انسان‌ است‌ نادیده‌ گرفته‌ وبنیاد اخلاق‌ را بر معیاری‌ متزلزل‌ قرار داده‌ است. بی‌ شک‌ رنجهای‌ اصلی‌ بشر همواره‌ چیزهای‌ ثابت‌ و واحدی‌ بوده‌ است‌ و هست: فقر، جهل، تبعیض، جنگ‌ و ناامنی‌ و بالاخره‌ زندانی‌ شدن‌ در حصار مادیگری، و اسارت‌ در کمند خویهای‌ زشت‌ خویشتن. قهراً‌ درمان‌ این‌ دردهای‌ انسانی‌ نیز همیشه‌ این‌ بوده‌ و هست‌ که‌ اولاً‌ انسان‌ باید رابطة‌ خود را با خدای‌ خود با ذکر و تضر‌ع‌ و رابطة‌ باطنی، مستحکم‌ کند و با خودخواهی‌ها و خودپسندی‌ها و هوسرانیهای‌ خود مبارزه‌ کند (جهاد اکبر). و ثانیاً‌ با بدیها و تجاوزات‌ و ظلمها و فسادهای‌ اجتماعی‌ برخورد کند (جهاد اصغر).
عدالت‌ اجتماعی، آزادیهای‌ گوناگون، صلح‌ عادلانه، مبارزه‌ با زورگویی‌ و تجاوز، روابط‌ زن‌ و مرد، روابط‌ آحاد مردم‌ در یک‌ جامعه‌ و روابط‌ جوامع‌ با یکدیگر و تزکیة‌ نفس‌ و رابطة‌ باطنی‌ هر فرد با خداوند همه‌ و همه‌ مبتنی‌ بر آن‌ پایه‌ها و ناظر به‌ درمان‌ آن‌ دردهای‌ کهن‌ و همیشگی‌ است.(51)

‌‌پی‌نوشت‌ها:
comparative Economic ؛- Schnitzer, Martin c.1 6th ؛south - Western Publishing co. ؛Systems .38p. ؛Edition
- Individualism.2
- Possessive Ind.3
- Developmental Ind.4
- self - development.5
- The New Palgrave, A Dictionary of6 E ؛2Volume ؛Edited By John Eatwell ؛Economic .791P. ؛1987The Macmillan Press Limited, ؛to J
- The Blackwell Encyclopaedia of Political7 Basil ؛Edited By David Miller ؛Thought .790P. ؛1991Blackwell,
.790P. ؛- The New Palgrave8
- Collectivism.9
.791P. ؛-0 Ibid.1
.38P. ؛Comparative... ؛1. Schnitzer1
.791P. ؛2. The New Palgave1
.-3791 Ibid. P.1
-4 Atomic Ind.1
.-5791 Ibid. P.1
1.6 کاپلستون، فردریک؛ فیلسوفان‌ انگلیسی: از هابز تا هیوم؛ ترجمه: امیرجلال‌الدین‌ اعلم؛ انتشارات‌ سروش؛ 1362؛ ص‌ 45-44.

1.7 لاریجانی، محمدجواد، حکومت: مباحثی‌ در مشروعیت‌ و کار آمدی؛ انتشارات‌ سروش؛ 1373؛ ص‌ 151.4.
1.8 غنی‌نژاد، موسی؛ مقدمه‌ای‌ بر معرفت‌شناسی‌ علم‌ اقتصاد؛ مؤ‌سسه‌ عالی‌ پژوهش‌ در برنامه‌ریزی‌ و توسعه؛ ‌‌ 1376؛ ص‌ 43-42.
1.9 همانجا؛ ص‌ 47.
2.0 هانت، ای.ک.؛ تکامل‌نهادها وایدئولوژیهای‌اقتصادی؛ ترجمه: سهراب‌ بهداد؛ شرکت‌ سهامی‌ کتابهای‌ جیبی؛ 1358؛ ص‌ 34.
.792P. ؛1. The New Palgrave2
2.2 مدرسی، سیدمحمدرضا؛ فلسفه‌ اخلاقی؛ انتشارات‌ سروش؛ چاپ‌ اول؛ 1371؛ ص‌ 225.
-3 Rugged, Ind.2
.792P. ؛-4 The New Palgrave2
2.5 کار، ای.اچ؛ تاریخ‌ چیست؟؛ ترجمه: حسن‌ کامشاد؛ چاپ‌ چهارم؛ خوارزمی؛ 1357.
2.6 مصباح‌ یزدی، محمدتقی؛ جامعه‌ و تاریخ‌ از دیگداه‌ قرآن؛ چاپ‌ اول؛ 1368؛ سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی.
2.7 صدر، سیدمحمدباقر؛ سنتهای‌ اجتماعی‌ و فلسفه‌ تاریخ‌ در مکتب‌ قرآن؛ ترجمه: حسین‌ منوچهری؛ مرکز نشر فرهنگی‌ رجأ؛ 1369؛ ص‌ 140.
2.8 مصباح‌ یزدی؛ مأخذ 19؛ ص‌ 70.
2.9 پسیتو، ژوزف؛ خشونت‌ و درماندگی‌ و فردگرایی؛ ترجمه: عزت‌ا... فولادوند؛ خرد در سیاست؛ طرح‌ نو؛ 1376؛ ص‌ 438.
.790P. ؛-0 The New Palgrave3
-31 دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ اسلام‌ و حقوق‌ بین‌الملل‌ عمومی؛ سمت؛ 1372؛ ص‌ 338.
-32 نمازی، حسین؛ نظامهای‌ اقتصادی؛ انتشارات‌ دانشگاه‌ شهید بهشتی؛ ص‌ 79.
-33 رضایی، علی؛ ظهور و تکامل‌ جامعه‌ مدنی؛ کیان؛ شمارة‌ 33؛ ص‌ 27.
-34 گفتگوی‌ رامین‌ جهانبگلو با دومینیک‌ اشناپر؛ ایدة‌ ناکجا آبادی‌ جامعة‌ مدنی‌ و اصل‌ تعالی‌ شهروندی؛ ترجمه: صدیقه‌ رحیمی؛ کیان؛ شماره‌ 33؛ ص‌ 39.
-35 آربلاستر، آنتونی؛ ظهور و سقوط‌ لیبرالیسم‌ غرب؛ ترجمه: عباس‌ مخبر؛ نشر مرکز؛ 1367؛ ص136.
-36 پسیتو؛ مأخذ 22؛ ص‌ 483.
.793P. ؛-7 The New Palgrave3
-38 راسل، برتراند؛ اخلاق‌ فردی‌ و اجتماعی؛ ترجمه: عزت‌ا... فولادوند؛ خرد در سیاست؛ طرح‌ نو؛ 1376؛ ص‌ 318.
-39 مطهری، مرتضی؛ گفتارهای‌ معنوی؛ انتشارات‌ صدرا؛ چاپ‌ هفتم؛ پائیز 1367؛ ص‌ 52-51.
-40 مقام‌ معظم‌ رهبری، آیت‌ا... سیدعلی‌ خامنه‌ای؛ آزادی‌ از نظر اسلام‌ و غرب؛ اندیشه‌ حوزه؛ سال‌ چهارم؛ شماره‌ دوم؛ پائیز 1377؛ ص‌ 25.
-41 صدر؛ مأخذ 20؛ ص‌ 1331.32.
-42 تقوی، سیدمرتضی؛ جامعه‌ دینی؛ فقه‌ اهل‌ بیت؛ شماره‌ 7.
-43 آربلاستر؛ مأخذ 28؛ ص‌ 39-38.
-44 نمازی؛ مأخذ 25؛ ص‌ 229.
.770P. ؛4Voloum ؛-5 The New Palgrave4
-46 شومپیتر، جوزف؛ تاریخ‌ تحلیل‌ اقتصادی؛ ترجمه: فریدون‌ فاطمی؛ نشر مرکز؛ 1375؛ ص1721.70.
-47 زرقأ، انس؛ اقتصاد اسلامی‌ راهی‌ به‌ سوی‌ رفاه‌ انسان؛ خورشید احمد؛ مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی؛ ترجمه: محمدجواد مهدوی؛ آستان‌ قدس‌ رضوی؛ 1374؛ ص‌ 292.8.
-48 مدرسی؛ مأخذ 16؛ ص‌ 225.
-49 آربلاستر؛ مأخذ 28؛ ص‌ 51-50 و ص‌ 41.
-50 روستو، والت‌ ویتمن؛ نظریه‌پردازان‌ رشداقتصادی؛ ترجمه: مرتضی‌قره‌باغیان؛ انتشارات‌ دانشگاه‌ شهید بهشتی؛ 1374؛ ص‌ 229.
-51 بیانات‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ درمراسم‌ افتتاح‌ هشتمین‌ اجلاس‌ سران‌ کشورهای‌اسلامی؛ جمهوری‌اسلامی؛ شماره5367؛ ص‌ 3.

منبع : درگاه پاسخگویی به مسائل دینی