محور : اقتصاد

چکیده
تئورى «توسعه‏» اقتصادى در آموزه‏هاى لیبرال - سرمایه‏دارى، مبتنى بر نوعى حیوان‏انگارى مفرط و توهین‏آمیز در باب انسان است. انسان اقتصادى در مکتب سرمایه‏دارى لیبرال، محکوم محض در چنبره قوانین طبیعى است و تبعیت رفتار انسان از نفع شخصى و حسابگر بودن خود محورانه او در تعقیب منافع شخصى به هر قیمت و جدا بودن اخلاق از اقتصاد، جزء اصول موضوعه «توسعه‏» غربى و باعث تقدم رتبى و ارزشى آن!! بر عدالت است. نقد دیدگاه سرمایه‏دارى «توسعه‏»، درباره انسان اقتصادى، نقد حاکمیت قوانین طبیعى بر رفتارهاى انسان، نقد تبیین رفتار انسان در تبعیت از نفع شخصى، نقد فرضیه لیبرالى در موضوع هماهنگى منافع فرد و اجتماع و نقد تز ماتریالیستى جدایى «اخلاق‏» از «اقتصاد»، که از ارکان اصلى «توسعه محورى غربى‏» است، مضمون اصلى این نوشتار را تشکیل مى‏دهد:
هر مکتب اقتصادى مبتنى بر مجموعه‏اى از عقاید درباره فرد و جامعه انسانى است. اینکه انسان چگونه موجودى است؟ هدف از زندگى چیست؟ چه قوانینى بر رفتارهاى انسانى حاکم است؟ میان منافع فرد و اجتماع چه نسبتى است؟ از اساسى‏ترین سؤالهایى هستند که تبیین آنها چارچوب اصلى یک مکتب اقتصادى را تشکیل مى‏دهند.
نوع انسانشناسى یک مکتب درباره مسائل فوق، چگونگى برخورد آن با پدیده‏ها و رفتارهاى اقتصادى را جهت مى‏دهد و احکام و نظریه‏هایى که به این منظور ارائه میشوند یک مکتب اقتصادى را پدید مى‏آورند.
مکتب اقتصادى سرمایه‏دارى و علم اقتصاد مرسوم در آکادمى‏هاى جهان نیز که غالبا به توجیه و تئوریزه کردن توسعه به سبک لیبرال - سرمایه‏دارى مشغولند، در بدو پیدایش خود مرهون پاره‏اى عقائد و اندیشه‏ها در زمینه‏هاى مزبور بوده‏اند. این مقاله، نقد و بررسى برخى از بنیادى‏ترین اصول اقتصادى سرمایه‏دارى را به دلایل زیر مورد توجه قرار داده است.

1- این عقائد به منزله علت‏بوجود آورنده «علم اقتصاد مرسوم‏» هستند و شناخت و ارزیابى آنها در پى بردن به ماهیت علم اقتصاد کنونى و آموزه‏هاى رایج «توسعه‏» در جهان، فوق‏العاده حائز اهمیت‏است.
2- علیرغم تجدید نظرهائى که بتدریج پیرامون این عقائد به عمل آمده است، غالب آنها همچنان شالوده اصلى اقتصاد سرمایه‏دارى را تشکیل مى‏دهند.
3- هم‏اکنون نیز برخى از اقتصاددانان بنیادگرا مانند فریدمن و اقتصاددانان مکتب شیکاگو و مکتب ویرجینیا خواهان بازگشت صریح، حتى به سنت لیبرالى کلاسیک‏ها و نابودى دولت قاهر هستند. (1)
4- برخى‏ازنویسندگان ایرانى هنوز از اندیشه‏هاى اقتصاددانان لیبرال قرن نوزدهم، رونویسى و دفاع مى‏کنند و در صدد ترویج آن برمى‏آیند.
بدیهى است اندیشه‏هاى بنیانگذاران اقتصاد سرمایه‏دارى در همه موارد، یکسان و همگون نیست. مثلا فیزیوکراتها با کلاسیک‏ها و همچنین کلاسیک‏هاى خوشبین با کلاسیک‏هاى بدبین آراء گاه تفاوتى داشته‏اند. ولى تاکید ما بر اندیشه‏هایى خواهد بود که جریان غالب سرمایه‏دارى را تشکیل مى‏داده‏اند.
ما نخست، اندیشه‏هاى بنیادى اقتصاد سرمایه‏دارى از قبیل انسانشانسى آن را بر اساس گفتار بنیانگذارانش توضیح مى‏دهیم آنگاه در بخش دوم با روش تحلیل عقلى و منطقى به نقد و بررسى آنها خواهیم پرداخت.

اندیشه‏هاى بنیادى اقتصاد سرمایه‏دارى
1- حاکمیت قوانین طبیعى بر رفتارهاى انسان
بعد از تحول صنعتى در اروپا و مشاهده پیشرفت‏هاى علم فیزیک، و نارسایى تعالیم کلیسا و ظهور مکتب دئیسم (خداشناسى طبیعى) در فلسفه، فیزیوکراتها از حاکمیت‏بلامنازع قوانین طبیعى بر رفتار آدمى سخن گفتند و اراده و اختیار انسانى را نفى کردند. آنان جامعه انسانى را یک ماشین بزرگ تصور مى‏کردند که با مجموعه‏اى از قوانین طبیعى اداره مى‏گردد و قانون طبیعت، بهترین قانون براى تنظیم روابط اجتماعى است.
«و کافى است آنها را درک کنیم تا از آنها تبعیت نمائیم.» (2) آنان اجتماع انسانى را به بدن موجود زنده تشبیه مى‏کردند که تحت تابعیت قوانین طبیعى قرار دارد. «دکتر کند» که درباره چگونگى گردش خون در بدن تحقیقاتى انجام داده بود، گردش ثروت در جامعه را بدان تشبیه مى‏نمود و اقتصاد اجتماعى در نظر او همانند علم فیزیولوژى جلوه مى‏کرد. در نظر فیزیوکراتها نظام طبیعى با همان عظمت قوانین هندسى و با صفات دو گانه آنها یعنى «کلیت‏» و «تغییر ناپذیرى‏» جلوه مى‏کند.
تمایل روانى که در هر فرد انسانى وجود دارد و دیر زمانى بعد، اصل لذت‏جویى نامیده میشود و شالوده مکتب کلاسیک‏هاى جدید قرار مى‏گیرد، در همان ایام توسط دکتر کند توضیح داده شده است: «بدست آوردن حداکثر استفاده از طریق حداکثر کاهش در مخارج، این است‏حد کمال در روش اقتصادى!» و نیز همین است نظام طبیعى اجتماع، وقتى هر کس چنین کند نظام مذکور به جاى آنکه مختل گردد به بهترین وجه مستقر خواهد شد.
این در ذات نظام است که نفع شخصى از منافع عموم جدا نیست و «در این صورت، جهان به خودى خود پیش مى رود و میل به تمتع و سودجویى در جامعه، حرکتى به وجود مى‏آورد که به صورت گرایش دائم به سوى بهترین وضع ممکن است‏» بنابراین و بطور خلاصه ما کارى جز این نداریم که «بگذاریم بشود». (3)
پس از فیزیوکراتها تلاش‏هاى فراوانى براى تشریح نظام طبیعى حاکم بر رفتار انسان به عمل آمد. حاصل این تلاشها با انتشار کتاب آدام اسمیت، تحت عنوان «تحقیق در ماهیت و علل ثروت ملل‏» [1776] به بار نشست. وى قانون طبیعى که فیزیوکراتها درصدد بکار بستن آن بودند، در حال حاضر، موجود و در معرض اجرا دانست. ساده‏نویسى، ارائه شواهد زنده از وقایع عصر، هنر نویسندگى و از همه مهمتر سازگارى اثر اسمیت‏با نیازهاى جامعه سرمایه‏دارى، مقبولیت‏سریع و چشمگیرى براى آن بوجود آورد. فرمولهائى که بدین ترتیب کشف گردید، پایه‏هاى اولیه اقتصاد جدید را بنا نهاد و هم اکنون نیز اساسى‏ترین فروض اقتصاد سرمایه‏دارى مبتنى بر آن است.

2- تبعیت رفتار انسان از نفع شخصى
آدام اسمیت قبل از انتشار کتاب «ثروت ملل‏»، در کتاب معروف خود، «تئورى احساسات اخلاقى‏»، انگیزه همدردى را مهمترین عامل حفظ نظم اجتماعى و منافع عمومى معرفى کرده بود. در این کتاب او روح همدردى و نوعدوستى را ناظر بى‏طرفى معرفى مى‏کند که فعالیت‏هاى پراکنده افراد را به سمت‏یک نظم اجتماعى راهنمائى مى‏کند. اما وى پس از آشنایى با عقائد فیزیوکراتها در مسافرت به فرانسه، در معروفترین اثر خود، «ثروت ملل‏»، تجدید نظر کرده و انگیزه خودخواهى و نفع طلبى شخصى را جایگزین انگیزه همدردى نمود. درباره تضاد و یا سازگارى این دو عقیده اسمیت، دو دیدگاه ارائه گردیده است. گروهى مانند برخى اقتصاددانان آلمانى، این دو عقیده را در تضاد با یکدیگر مى‏دانند و آنرا دلیل عدم انسجام فکرى اسمیت مى‏دانند و در مقابل، گروه دیگرى با این توجیه که «ثروت ملل‏»، انگیزه «همدردى‏» را فراموش نکرده بلکه آن را تنها با انگیزه «تعقیب نفع شخصى‏»، ممکن مى‏داند، تلاش نموده‏اند تا میان عقائد اسمیت در دو کتاب، سازگارى ایجاد کنند. به هر ترتیب، آنچه به عنوان یک جریان غالب وارد اقتصاد گردید، نظر اسمیت در کتاب ثروت ملل بود و ما عقائد او را به همین دلیل، بررسى خواهیم نمود.
در قانون طبیعى که فیزیوکراتها کشف کرده بودند، منافع خصوصى و فردى، نقش برجسته داشت. اسمیت نیز انگیزه خودخواهى و نفع شخصى را قاعده عام و جهانشمولى مى‏داند که برتمام رفتارهاى اقتصادى انسان حاکم است. فرد همواره در جستجوى نفع شخصى خویش و تمایل او به بهزیستى مادى، انگیزه نیرومندى است که از گهواره تا گور، همراه اوست. وى با تاکید مبالغه‏آمیز برانگیزه خویشتن‏پرستى و تعقیب نفع شخصى، ما در صدد برمى‏آید تا انگیزه‏هاى نوعدوستى و همدردى با دیگران و حتى مسئله نجات غریق را هم ناشى از حس خود خواهى شخص معرفى کند. به گفته او:
«کسى که براى نجات دیگرى از خطر غرق شدن خود را در همان خطر مى‏اندازد نه بخاطر آن است که در ذهن او دفاع از جان دیگران، اصلى اخلاقى مطلق است‏بلکه مثلا بدین دلیل است که مى‏ترسد در غیراینصورت به بزدلى یا عدم همدردى با همنوع متهم گردد، شاید هم گمان مى‏کند از این راه سود مستقیمى عاید او مى‏شود یا آن که فردى که در خطر غرق شدن است در فرصت دیگرى خدمتى مشابه براى او انجام خواهد داد.» (4)
اسمیت کارکردن بخاطر نفع عامه را یک پندار ظاهرى و خالى از واقعیت مى‏داند و مى‏گوید:
«... من هرگز از کسانى که بخاطر منافع عامه، تجارت مى‏کنند، چندان چیزى ندیده‏ام، در واقع چنین نیتى در بین بازرگانان معمول نیست [و در مواردى هم که چنین باشد] باچند کلمه مى‏توان آنان را از این نیت منصرف کرد!.» (5)
جرمى بنتام که نظرات اخلاقى او مبناى اخلاقى مکتب لیبرال - سرمایه‏دارى را شکل داده است، مشابه اسمیت معتقد است که:
«ما فقط یک وظیفه داریم و آن جستجوى بالاترین لذت ممکن است و مسئله رفتار انسان، فقط مسئله تعیین این است که چه چیزهایى بیشترین لذت را به انسان مى‏بخشد.» (6)
این عقیده اسمیت و بنتام در شکل دادن به دکترین توسعه لیبرالى و نظریه‏هاى اقتصاد جدید، فوق‏العاده مؤثر بود و هم اکنون بسیارى از فروض اساسى اقتصاد کلاسیک جدید مانند فرض «تعقیب حداکثر مطلوبیت‏» در نظریه رفتار مصرف‏کننده و «حداکثر سود» در نظریه رفتار تولیدکننده، مبتنى بر همین عقیده است.

3- حسابگر بودن انسان در تعقیب منافع شخصى (عقلانیت ابزارى)
منحصر بودن انگیزه‏هاى شخص، به «خودخواهى و نفع‏طلبى‏»، و محدود کردن منافع شخصى به درآمد و ثروت، فرد را قادر مى‏سازد که در رفتارهاى خود با سنجیدن سود و زیان شخصى خود از پیامد اعمال، گزینه‏اى را انتخاب کند که حداکثر سود را براى او تامین کند. مکتب سرمایه‏دارى، انسان را بگونه‏اى تعریف مى‏کند که به تحریک نفس براى کسب لذت و جلب منفعت، حرکت مى‏کند و با اتکاء بر عقل حسابگر خویش، بهترین راه دستیابى به موفقیت اقتصادى یعنى بدست آوردن ثروت بصورت پول یا کالا، را بر مى‏گزیند. بدین ترتیب همه انسانها در انتخابها و تصمیم‏گیریهاى خود از معیار و منطق واحدى پیروى مى‏کنند که اصطلاحا «رفتار عقلایى‏» نامیده مى‏شود. از آنجاکه در اینگونه رفتار، هدف و نوع اعمالى که باید انجام شوند با اتکاء بر تمایلات نفس، تعیین مى‏شوند و نقش عقل، محدود به نشان دادن شیوه‏هاى دستیابى به حداکثر لذت و نفع شخصى است، به عقلانیت چنین رفتارى، «عقلانیت ابزارى‏» گفته میشود.
هابز درباره تعقل انسان و روحیه حسابگرى وى مى‏گوید:
«جز ملاحظه منافع شخصى، چیز دیگرى نمى‏تواند انگیزه رفتار آدمى باشد و حتى اگر عقل و منطق، کوته‏بینى او را در این اعمال رقابت‏آمیز به وى بنمایاند، و حتى اگر آدمى درک کند که بهترین راه تامین منافع شخصى او، همکارى و تعاون با همنوعانش است، باز هم براى او فایده‏اى نخواهد داشت، زیرا عقل انسان در تحلیل نهایى، بنده و خدمتگزار شهوات اوست. و چون عقل آدمى متکى به شهوات اوست، تنها وظیفه‏اش این است که بوسیله جستجوى عواملى که مى‏توانند شهوات را ارضاء کنند در خدمت انسان قرار گیرد.» (7)

4- تطبیق منافع جمعى برمنافع شخصى
یکى از خصوصیات مربوط به زندگى انسان، طبیعت اجتماعى زندگى انسانها و تاثیر و تاثر انکارناپذیر فرد و اجتماع بر یکدیگر است. ضرورت این ارتباط، فیلسوفان و دانشمندان علوم اجتماعى را به این توافق جمعى رسانده است که سعادت فرد، خارج از اجتماع، امکان‏پذیر نیست. جان رابینسون در کتاب «فلسفه اقتصادى‏» آورده است:
«وقتى طبیعت، انسان را براى جامعه، آماده ساخته، او را با میلى ذاتى براى شادمان کردن همنوعان خود، و بیزارى ذاتى از رنجش آنان مجهز ساخت، طبیعت‏به او آموخت که از خوشى همنوعان، احساس لذت و از ناخوشى ایشان، احساس الم داشته باشد. تایید همنوعان را برایش خوشآیند و مورد پسند ساخت و عدم توافق آنها را برایش بسیار رنج‏آور جلوه داد.» (8)
تاثیرات متقابل فرد و اجتماع، محدود به احساسات نیست‏بلکه انسان از زندگى دسته‏جمعى، فواید فراوانى بدست مى‏آورد. آدام اسمیت‏با پى بردن به این مطلب، نهاد اجتماعى تقسیم کار خود را برهمین اساس بنا نهاد. وى مى‏گوید:
«در جامعه متمدن، فرد انسانى در هر لحظه، نیازمند به دستیارى و تعاون توده کثیرى است، در حالیکه سراسر عمر وى براى تحصیل دوستى معدودى از افراد کافى نیست. تقریبا در همه انواع دیگر حیوانات، هر فردى پس از رسیدن به سن بلوغ، مستقل مى‏شود و در شرایط طبیعى، به دستگیرى موجود دیگرى نیاز ندارد. لیکن انسان دائما به کمک همنوعان خود نیازمند است.» (9)
البته او معتقد است که این همکارى بصورت فطرى در جامعه وجود دارد و مثالهاى متعددى هم براى آن ذکر میکند. مثال کارگاه سنجاق‏سازى او در توجیه مزایاى تقسیم کار و فوایدى همکارى، معروف است.
با این حال یکى از اساسى‏ترین مسئله زندگى اجتماعى، هماهنگ ساختن گرایشها و منافع گوناگون شخصى و قراردادن آنها در یک چارچوب منظم اجتماعى است. انسان از همان آغاز زندگى دسته‏جمعى بر روى زمین، همواره با این مسئله مواجه بوده و معمولا حکومت‏ها و اخلاق و ارزشهاى مذهبى انجام چنین وظیفه‏اى را بعهده داشتند و مبناى روانشناختى آن بر این عقیده استوار است که انسان داراى انگیزه‏هاى متفاوتى است و میان برخى از انگیزه‏هاى فردى که رذائل اخلاقى نام دارند، و منافع اجتماعى، ناسازگارى وجود دارد. «برنارد ماندویل‏» در کتاب معروف خود با عنوان «افسانه زنبورها» مدعى شد که رذائل اخلاقى مى‏توانند به حال اجتماع، مفید واقع شوند! ولى او نتوانست‏به این نکته پى‏ببرد که اگر واقعا این رذائل به حال اجتماع، مفید هستند، دیگر چه توجیهى براى رذیلت نامیدن آنها وجود خواهد داشت؟ آدام اسمیت‏با پى بردن به این نکته، ماندویل را مورد انتقاد قرار داد:
«منافع شخصى بدون آنکه عیب باشد، محرک فعالیت انسان و موجب رفاه جامعه خواهد بود.» (10)
وى با ارائه مثالهائى توضیح داد که چگونه افراد در جریان تعقیب منافع شخصى خود، بطور ناخواسته و بى‏آنکه نیت چنین کارى داشته باشند، چرخ اجتماع را به حرکت درمى‏آورند و بر رفاه آن مى‏افزایند بنابراین:
«خودخواهى‏هاى فردى، مال‏اندوزى و جاه‏طلبى، نتیجه‏اش در جهت‏حس نوعدوستى است و چون «دستى نامرئى‏»، خرد را به پیشبرد آنچه منظور خود او نبوده است، یعنى توسعه رفاه اجتماعى رهنمون مى‏گردد». (11)
و باید گفت: «هر فرد در تعقیب منافع خصوصى خود، زیانى براى منافع اجتماعى بوجود نخواهد آورد، زیرا در این جریان، غالبا منافع جامعه را خیلى مؤثرتر از وقتیکه عمدا به این کار مى‏پردازد، بالا مى‏برد.» (12)
وى در توجیه اینکه چگونه تلاش طبیعى فرد براى خویشتن‏پرستى مى‏تواند بطور اتوماتیک، منافع جامعه را تضمین کند، مى‏گوید:
«هر فردى دائما در حال کوشش است که بهترین راه را براى بکار انداختن سرمایه‏اى که در اختیار دارد جستجو کند، براستى این صلاح خود او - و نه صلاح اجتماع است که وى در نظر دارد. اما بررسى صلاح خود طبیعتا یا در واقع الزاما او را به ترجیح فعالیتى رهنمون مى‏گردد که بیشترین نفع اجتماع در آن است.» (13)
ابتکار اسمیت، حلقه دیگرى از نظم و قانون طبیعى که فیزیوکراتها دنبال آن بودند را معین ساخت. براساس این قانون، هر فردى به فرمان طبیعت و غریزه براى تامین رفاه شخصى خود، حرکت مى‏کند و به حکم طبیعت، منافع شخصى افراد هیچگونه تضادى با یکدیگر نداشته و در یک حرکت هم‏آهنگ و نظم خود جوش اجتماع را به سمت رفاه و سعادت به پیش مى‏برند.
وى تلاش فراوانى بکار برد تا «خیر بودن‏» سودپرستى و خوب بودن این نظم غریزى را ثابت و عیب بودن نفع پرستى و خودخواهى را نفى کند و به این ترتیب یکى از صفاتى که همواره جزء رذائل اخلاقى به حساب مى‏آمده، مبناى علم اقتصاد! ! و اساس بسیارى از نظریه‏هاى «توسعه‏» قرار گرفت.
عمده‏ترین نهاد طبیعى بنظر «اسمیت‏» نهاد «عرضه و تقاضا» و «تعادل خود کار مکانیکى‏» است و اقتصادانان بعدى با اعتقاد به «خیر بودن‏» این نهاد و تعادل خودکار، تلاش‏هاى فراوانى براى گسترش آن به عمل آوردند بگونه‏اى که هم اکنون حاصل این تلاش‏ها پیکره اصلى علم اقتصاد را تشکیل مى‏دهد.
«آزادى اقتصادى‏» به معناى نفى دخالت دولت، یکى دیگر از لوازم هماهنگى بین منافع فرد و اجتماع است. اسمیت مى‏گوید:
«آزادى به وجه احسن، رفاه اجتماعى را تامین مى‏کند و بهتر از هر قانون و مقرراتى، افراد را به رعایت منافع یکدیگر وامى‏دارد». (14)
«باستیا» در تکمیل نظریه «اسمیت‏»، نهاد «رقابت‏» را، نیروى توانایى مى‏داند که در غیاب دولت، مزایاى فردى را در اختیار عموم قرار مى‏دهد. وى مى‏گوید:
«پروردگار توانا، انسان را داراى حس نفع‏طلبى آفریده که هر چیزى را براى خود و تنها براى خود بخواهد، ولى عامل دیگرى نیز خلق کرده که استفاده همگان را از موهبتهاى رایگان او مقدور گرداند. این عامل، «رقابت‏» است. نفع شخصى، همان محرک بى‏همتایى است که ما را به پیشرفت و ازدیاد ثروت خود و در عین حال به کوشش براى تحصیل یک وضع انحصارى، برمى‏انگیزد. رقابت، نیروى بى‏همتاى دیگرى است که مزایاى فردى را در اختیار عموم قرار مى‏دهد، و همگى افراد جامعه را از آن بهره‏مند مى‏سازد. این دو نیرو که شاید هر یک به تنهایى مذموم و زیان‏آور باشند، به یارى یکدیگر، هماهنگى و تجانس نظام جامعه را تامین مى‏کنند.» (15)
قانون «نظم طبیعى‏»، براى فردگرایى و جامعه مدنى که قبلا توسط لاک، هیوم و دیگران طرح گردیده بود مبناى بهترى فراهم ساخت و «حکومت مقتدر» هابز و «قرارداد اجتماعى‏» لاک را با «نفع شخصى‏» آدام اسمیت، جایگزین ساخت. در جامعه مدنى مبتنى بر نظام طبیعى و غریزى، مسائلى از قبیل عدالت توزیعى، تامین اجتماعى و حمایت از حقوق اقشار ضعیف، موضوعیت ندارد.
به همین جهت، وظایف دولت‏به موارد محدودى چون حفظ امنیت منحصر مى‏شود. به عبارت دیگر در چارچوب نظام طبیعى گویا ماهیت جامعه، چیزى جز مجموعه افراد آن نیست.

5- رابطه «اقتصاد» و «اخلاق‏»
آدام اسمیت کوشش فراوانى به عمل آورد تا تمامى رفتارهاى انسان را برپایه نفع شخصى توجیه کند. در این نظریه «توسعه‏»، تنها آن او صفات اخلاقى که در جهت تامین «منافع شخصى‏» عمل مى‏کنند، خوب هستند. مناقشه «اسمیت‏» با «ماندویل‏» که صفاتى از قبیل جاه‏طلبى، ثروت‏اندوزى و لذت گرایى را رذایل اخلاقى و عیوب بشرى معرفى کرده بود، موضع او را درباره معیار «فعل اخلاقى‏» به خوبى روشن مى‏کند.
«جرمى بنتام‏» که نظراتش در فلسفه اخلاقى، تاثیر فراوانى در مبانى اخلاقى مکتب سرمایه‏دارى و «توسعه لیبرال‏» داشته است، در این مسئله با اسمیت، هم عقیده است. وى در نوشته خود تحت عنوان «مقدمه‏اى بر اصل اخلاقیات و قانون‏گذارى‏» مى‏گوید:
«طبیعت، نوع بشر را تحت‏حاکمیت دو سلطه‏ى اصلى قرار داده است; رنج و لذت. تنها به خاطر آنهاست که مى‏توانیم بگوئیم چه باید انجام دهیم، همچنانکه مى‏توانیم تعیین کنیم که چه انجام خواهیم داد.آنها در تمام اعمالى که انجام مى‏دهیم،تمام چیزهایى که مى‏گوئیم و تمام آنچه به آن مى‏اندیشیم،مارابرگرفته‏اند.»(16)
به این ترتیب، به جاى تمامى آرمانها و اصول اخلاقى، فقط یک اصل، آنهم «فایده‏گرایى مادى‏»، مورد پذیرش «توسعه‏» به سبک سرمایه‏دارى است، و همین اصل، ماهیت هر مسئله اقتصادى را تعیین مى‏کند، چنانکه ویلیام جونز مى‏گوید:
«رنج و لذت، بدون شک، اهداف نهایى همه محاسبات اقتصادى براى حداکثر کردن لذت است. و همین امر، مسئله اقتصادى را تشکیل مى‏دهد.» (17)
درواقع به اتکاى همین‏اصل‏بود که آدام اسمیت قاعده‏کلى و جهانشمول خود درباره نظم طبیعى حاکم بر رفتار انسانها را ارائه نمود و بدون آن بخش زیادى از تئوریهاى علم اقتصاد خصوصا تحلیلهاى اقتصاد فرد، موضوعیت‏خود را از دست مى‏دهند. به این ترتیب، روشن است که نظریه‏پردازان «توسعه‏» لیبرال - سرمایه‏دارى، با این توجیه که اینگونه اخلاق، در واقع، تفسیرى از عینیت طبیعت آدمى است و از هیچ ایدئولوژى مذهبى ماوراء طبیعى اخذ نشده است، بر جدایى وظایف «علم اقتصاد» از «اخلاق و قضاوتهاى ارزشى‏»، تاکید مى‏ورزند. به بیان دیگر، آنان با پذیرش این مبنا که رفتار انسانها از یک قانون غریزى تبعیت مى‏کند، وظیفه علم اقتصاد را صرفا تبیین پدیده‏ها و رفتارهاى اقتصادى، آنگونه که «هست‏»، و نه آنگونه که «باید باشد»، مى‏دانند. بنابراین بحث و بررسى درباره «وضعیت مطلوب‏» یک پدیده و یا رفتار، آنگونه که «باید باشد»، عملا به زیان منافع عمومى نیز خواهد بود. رابینر مى‏گوید:
«ما باید محکم به فکر علوم اقتصاد طبیعى بچسبیم،که عبارت از سیستمى متشکل از توصیفات تعمیم یافته در باب تاثیرها وحرکت‏هادر دنیاى روابط اقتصادى.» (18)

نقد دیدگاه سرمایه‏دارى درباره انسان اقتصادى
تاکنون تلاش براین بود که دیدگاه مکتب سرمایه‏دارى درباره انسان اقتصادى بیطرفانه توضیح داده شود. اکنون وقت آن است که مباحث گذشته را به اختصار با معیارهاى عقلى و منطقى و نگاهى به عملکرد نظام سرمایه‏دارى مورد نقد و بررسى قرار دهیم. بدیهى است آنچه خواهد آمد، تمام آن چیزى نیست که مى‏توان گفت، چرا که در دهه‏هاى اخیر، هزاران کتاب و مقاله، اقتصاد سرمایه‏دارى را از زوایاى مختلف نقادى نموده‏اند. بنابراین ناگزیر به فراخور حال و تناسب وضعیت کشورمان مطالب را بصورت فشرده مطرح نموده و خوانندگان محترم را جهت مزید اطلاع به مراجع تفصیلى مباحث ارجاع دهیم.

1- حاکمیت «طبیعت‏» بر رفتارهاى انسان
چنانکه گفتیم از دیدگاه فیزیوکراتها و کلاسیک‏ها، جامعه انسانى تحت‏سیطره قوانین لایتغیر طبیعى قرار دارد. این عقیده زمانى ظاهر گردید که بدنبال رفتار عجیب و غریب رهبران کلیسا و ایستادگى نامعقول آنان در برابر اکتشافات علمى پس از رنسانس، مکتب دئیسم در زمینه خداشناسى مطرح شده بود. دئیسم، جریانى مذهبى بود که در واکنش به تعالیم کلیسا بوجود آمد. ویژگى عمده این مذهب، اتکاء به عقل انسان و بى‏نیازى او از تعالیم آسمانى و نفى ارتباط خداوند با عالم طبیعت پس از خلقت است. استدلال اصلى دئیسم چنین است که خداوند به مقتضاى علم و کمت‏بى‏پایان خود، عالم را به نیکوترین صورت و بگونه‏اى قانمونمند و نظام‏مند خلق کرده است. نظام خلقت، نظام احسن است و هیچ رخنه‏اى در آن وجود ندارد تا نیازمند ترمیم و تصرف مداوم خداوند باشد. بنابراین، اعتقاد به نیاز عالم به ماوراءطبیعت، در واقع به معناى ناقص دانستن خلقت‏خداوند است و چنین اعتقادى نمى‏تواند درست‏باشد. معتقدین به دئیسم، جامعه انسانى را جزئى از عالم طبیعت‏به حساب مى‏آورند و با استدلال فوق، نیاز انسان به راهنمایى از طریق وحى و نبوت را نیز مستلزم ناقص دانستن دستگاه خلقت الاهى «انسان‏» دانسته و آنرا نفى مى‏کردند.
«دئیسم‏»، نقطه آغازى براى جدا شدن انسان از پروردگار و محروم شدن او از تعالیم انسان‏ساز ادیان الهى و در نهایت، بلاتکلیفى و سرگشتگى او در ظلمتکده طبیعت‏بود. نطفه تمامى علوم اجتماعى ماتریالیستى غرب و شرق از جمله اقتصاد «لیبرال - سرمایه‏دارى‏»، در همین دیدگاه بسته شد.
در اینجا بطور خلاصه به چند نکته در این خصوص اشاره مى‏کنیم:
1- استدلال اصلى دئیستها، این بود که مداخلات خداوند در عالم هستى، پس از خلقت اولیه، بمعناى پذیرش وجود نقص در دستگاه آفرینش است. در این استدلال، فرض شده که خداوند تمامى عوالم هستى را به یکباره خلق نموده است پس مداخله بعدى او به ناچار باید براى برطرف نمودن عیبى بوده باشد و چونکه خداوند حکیم است و در خلقتش عیبى نیست، نیازى به این مداخله نخواهد بود.
در حالیکه چنین چیزى اثبات نشده است. ممکن است‏بگوئیم که پرونده خلقت‏براى همیشه، باز است و به بیان دیگر، خلقت، یک پدیده جریانى و دینامیک است. بنابراین اولا مفهوم «مداخله‏»، اصلا موضوع پیدا نمى‏کند و ثانیا احسن و اکمل بودن نظام خلقت، به معناى احسن و اکمل بودن کل جریان خلقت است نه تنها بخشى از آن.
2- استدلال دئیسم، همچنین مبتنى بر فرض «انحصار عالم مخلوقات‏» در عالم طبیعت است. حال آنکه اولا مفهوم «نظام‏»، مستلزم در نظر گرفتن همه اعضاى یک مجموعه است و ثانیا احسن بودن نظام یک مجموعه بدون در نظر گرفتن چگونگى ارتباط آن با سایر زیر مجموعه‏هاى نظام کل و خود نظام کل ممکن نیست، بنابراین وقتى که مى‏گوئیم نظام طبیعت، نظام احسن است‏یا باید مجموعه مخلوقات یعنى نظام کل را منحصر در طبیعت‏بدانیم و یا نظام یک زیرمجموعه را بدون در نظر گرفتن مجموعه مکمل آن، احسن بنامیم. شق دوم ضرورتا باطل است و شق اول نیز به اثبات نرسیده است چرا که تصور عالم دیگرى در ماوراى طبیعت، کاملا ممکن است و دئیسم براى اثبات مدعاى خود باید عدم وجود چنین عوالمى را اثبات کند. بنابراین، ارتباط عالم طبیعت‏با ماوراى طبیعت، بصورت ارتباط دو زیر مجموعه از نظام کل با یکدیگر، قابل تصور است و لزوما به معناى نیاز نظام خلقت‏به دخالت غیر، و یا «غیراحسن‏» دانستن آن نیست.
3- دئیسم براى پیراستن خداوند از یک نقص خیالى، نقص‏هاى متعدد دیگرى بر ذات خداوند، وارد مى‏کند. چرا که با پذیرش دئیسم، باید بسیارى از صفات کمال، مانند قیومیت، ولایت، ربوبیت، هدایت و... از خداوند سلب نمود و «سلب کمال‏» به معناى اثبات «نقص‏» بر ذات باریتعالى است. در حالیکه خداوند از تمامى عیوب و نواقص، مبرا و «کمال مطلق‏» است.
4- اگر معناى دئیسم در جامعه انسانى، حاکمیت قوانین لایتغیر طبیعى، همانند قوانین هندسه باشد (چنانکه از تشبیه اقتصاد جامعه انسانى به ارگانیسم بدن موجودات زنده و گردش خون در بدن بدست مى‏آید)، این معنا، با اختیار و اراده انسان، منافات دارد و پذیرش چنین چیزى ممکن نیست.
و اگر مراد، این باشد که در صورت آزاد گذاشتن افراد در انتخاب رفتارها، از رفتارهاى پراکنده آنان نظمى بوجود مى‏آید که بهترین راه براى تامین سعادت بشر است، در اینصورت یا براى این نظم، فقط یک مصداق وجود دارد که یگانه، ابدى و تخلف‏ناپذیر است و یا براى آن، به تناسب جوامع و آداب و رسوم مختلف، مصداق‏هاى مختلفى ممکن است. شق دوم گر چه پذیرفتنى است ولى چنین چیزى اولا به معناى قانون و نظم طبیعى نخواهد بود و ثانیا این معنا مورد نظر پیروان دئیسم نبوده است.
شق اول نیز به دو صورت قابل تفسیر است، برخى از پیروان دئیسم، نظم و قانون طبیعى را به معناى پیروى انسانها در شرایط آزاد طبیعى از نفع مادى دانسته‏اند. در جواب این تفسیر مى‏گوئیم چنین چیزى گر چه در مورد جوامع سرمایه‏دارى، دور از انتظار نیست ولى تعمیم آن به عنوان یک قانون لایتغیر، به تمام جوامع و با هر فرهنگ و مکتبى، درست نیست چنانکه تجربه تاریخى مسلمانان صدر اسلام که آزادانه بخاطر جلب رضایت‏خداوند، ایثار و فداکارى مى‏نمودند، بهترین گواه این مدعاست. عده دیگرى در تفسیر این قانون یگانه مى‏گویند، بطور کلى انسان در انتخاب اهداف و نوع رفتارها تحت‏حاکمیت تخلف‏ناپذیر غرائز و تمایلات نفسانى قرار دارد، جواب این تفسیر نیز از پاسخ بعدى ما روشن خواهد شد.
به این ترتیب، با وجود اراده و امکان تغییر رفتارها، دیگر مجالى براى حاکمیت قوانین لایتغیر طبیعى بر جامعه انسانى باقى نمى‏ماند و وجود قوانین جزئى در موارد محدود و کوچک و ثبات نسبى آن، امر دیگرى است.
5- عامل اراده، موجب مى‏شود که انسان برخلاف حیوانات که رفتارشان تنها تحت‏حاکمیت غریزه و با انگیزه لذت و رنج است، در فعالیت‏هاى خود، گونه دیگرى از رفتارها را نیز که رفتار تدبیرى نامیده میشود، داشته باشد، این رفتارها برخلاف رفتارهاى غریزى، با انگیزه عقل و اراده، صورت مى‏پذیرد و دامنه آنها به طور معمول، بسیارى از فعالیت‏هاى زندگى را شامل مى‏شود و به موازات تکامل عقل و اراده انسان، قابل گسترش‏نیز هست، بگونه‏اى که مى‏تواند تمام رفتارهاى غریزى را تحت پوشش خود قرار دهد.
رفتارهائى که با غایات و مقاصد طولانى مدت ارتباط پیدا مى‏کنند خواه ناخواه نیازمند شناخت هدف و اتخاذ ابزار و قاعده رفتارى مناسب براى وصول به آن است. عقل انسان در محدوده‏هاى کوچک زندگى از قبیل انتخاب همسر، انتخاب مسکن و تامین سلامت جسمى از عهده چنین کارى برمى‏آید. اما هر چه محدوده عمل و دوره فعالیت‏بزرگتر شود، اتخاذ تدبیر مشکل‏تر مى‏شود. حال اگر این محدوده را به کل دوره زندگى تعمیم دهیم و بخواهیم هدف کل زندگى و ابزار و قواعد رسیدن به آن را مشخص کنیم، اینجاست که پاى عقل مى‏لنگد و به ناتوانى خود بیشتر پى‏مى‏برد. اگر باز هم فراتر رفته و محدوده زندگى را به عالم آخرت هم امتداد دهیم و یا همین سؤال را در سطح جامعه، مطرح کنیم و بپرسیم که سعادت انسان به چیست؟ و چگونه حاصل مى‏شود؟ و جامعه انسانى چه ماهیتى دارد؟ و معیار خیر و شر آن کدام است؟ و...؟، عقل بزرگترین فیلسوفان عالم هم به عجز و ناتوانى خود را اعتراف مى‏کند و از وحى و راهنمایى آسمانى، استمداد مى‏کند. به این ترتیب یک فیلسوف واقع‏بین، نظام احسن و اکمل را در این مى‏بیند که این اساسى‏ترین نیاز انسان را پاسخ گفته باشد. چنانکه بوعلى مى‏گوید:
«نیاز به نبى و بیان کننده شریعت الهى و ایدئولوژى انسانى در بقاء نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودى انسانیش، بسى بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان، و مقعر ساختن کف دو پا، و منافعى دیگر از این قبیل که صرفا نافع در بقاء نوع انسانند، بدون آنکه ضرورت بقاء نوع ایجاب کند.» (19)
فلسفه دئیسم، با پندار «کفایت عقل‏» در شناخت‏سعادت و شقاوت انسان و درک همه قانونمندیهاى حاکم بر جامعه انسانى، دست انسان را از دامن وحى و ارشاد الهى، کوتاه کرد و او را در نیستان «چرا»هایش، رها ساخت. اما امروز پس از گذشت چهارصد سال گمراهى و سرگشتگى، این عقل انسان است که یک بار دیگر در ظلمتکده طبیعت، روشنایى وحى را به یارى خود مى‏خواند. ویل دورانت نویسنده معروف «تاریخ تمدن‏» مى‏گوید:
«اختلاف دنیاى قدیم، با دنیاى ماشینى جدید فقط در وسایل است نه در مقاصد... چه خواهید گفت اگر همه پیشرفت‏هاى ما، تنها در اصلاح «روشها و وسائل‏» باشد نه بهبود غایات و مقاصد.» (20)
جورج سارتن نویسنده «تاریخ علم‏»، درباره نیاز انسان به ارشاد دین مى‏گوید:
«هنر، زیبایى را آشکار مى‏سازد و همین جهت، مایه شادى زندگى مى‏شود. دین، محبت مى‏آورد و موسیقى، زندگى است. علم، با حق و راستى و عقل، سر و کار دارد و مایه هوشیارى نوع بشر مى‏شود. به هر سه اینها نیازمندیم، هم به هنر، هم به دین، هم به علم. علم به صورت مطلق براى زندگى، لازم است ولى هرگز به تنهائى کافى نیست.» (21)
از مطالبى که بیان شد بطور خلاصه این نتایج‏بدست مى‏آید.
1- دئیسم به عنوان یک مکتب، فاقد دلیل و اعتبار عقلى و منطقى است.
2- وجود «نظم و قانونمندى‏» در موجودات مادى، صحیح و با خداشناسى توحیدى هم قابل توضیح است.
3- در جامعه انسانى بخاطر «ذى‏اراده‏» بودن انسان، نظم و قانون لایتغیر طبیعى وجود ندارد، بلکه رفتار انسانها غالبا با تدبیر عقل و اراده، همراه است.
4- عقل انسان در امور زیربنایى و کلان زندگى مانند درک و بینش صحیح از جهان هستى، ماهیت فرد و جامعه انسانى، سعادت و شقاوت، معیار خیر و شر اجتماع و صراط مستقیم وصول به مقاصد و غایات زندگى، نیازمند هدایت‏شرایع آسمانى است.
5- پایه‏گذارى اقتصاد بر مبناى نظم غریزى، توهمى بى‏اساس و بدعتى نابخشودنى است و نتیجه‏اى جز خسران انسان نخواهد داشت. براى پى‏ریزى یک اقتصاد نجات بخش ابتدا باید با الهام از یک مکتب و شریعت راستین الاهى، اصول و معیارهاى کلى و اهداف کلان زندگى را استنباط نمود و آنگاه با کمک عقل و علم، قوانین جزئى و شیوه‏هاى اجرایى هماهنگ با اصول کلى را طراحى نمود. مثلا وقتى وحى الهى مى‏گوید: تقوى، سبب رشد پایدار مى‏شود یا رستگارى و سعادت، بدون انفاق در راه خداوند، ممکن نیست و یا رباخوارى، موجب هلاکت و نابودى است، عالم اقتصاد ابتدا باید این قوانین را خوب بشناسد و متناسب با مقتضیات زمان توضیح دهد، سپس با مطالعه واقعیات عینى، راهکارهاى عملى «تخصیص بهینه درآمد» و یا «گردش صحیح پول و سرمایه‏» در راستاى اهداف و اصول مکتبى را ارائه نماید.

2- تبعیت محض «رفتار انسان‏» از نفع شخصى
نظریه «اسمیت‏» درباره نفع شخصى، مشتمل بر سه نکته اساسى بود که عبارتند از; انحصار انگیزه‏هاى انسان در خودخواهى و نفع‏طلبى شخصى، انحصار نفع شخصى در ثروت و درآمد، و خیر بودن تعقیب نفع شخصى. بنابراین نقد و بررسى ما بر محور این سه نکته متمرکز خواهد شد.
1- این دیدگاه، تلاش فراوانى بکار برد تا تمامى رفتارهاى انسان را با انگیزه خودخواهى و تعقیب نفع شخصى، تفسیر کند. تاکید فراوان آن بر نفى انگیزه خیرخواهى و نوعدوستى حتى در رفتار نجات غریق و سایر کارهاى عام المنفعه، این دیدگاه را با صراحت‏بیان مى‏کند که چگونه تصویر انسان را از دریچه دوربین تاجر حریصى منعکس میکند که همه چیز و همه کس را تنها با معیار سود و زیان شخصى خود مى‏بیند و چشمان خود را از مشاهده‏هرگونه‏انگیزه و آرمانى که افق وسیعترى را جستجوکند، فرومى‏بندد. شایدبتوان‏گفت‏در بینش محدود نظریه‏پردازان «لیبرال - سرمایه‏دارى‏»، اصلا افق وسیعترى وجود ندارد. چگونه میتوان از ذهنى که آرمانى بالاتر از ثروت و رفاه مادى را نمى‏شناسد، انتظار داشت که وجود آرمانها و گرایشهاى بالاتر چون عشق به حقیقت و کمال مطلق، عشق به همنوع، عشق به عدالت و... را در باور خود بگنجاند؟ به بیان دیگر، مسئله اصلى، این نیست که چنین انگیزه‏هایى وجود دارد یا نه؟ مهم، این است که ما با چه بینشى دنیار ا تفسیر مى‏کنیم، و گر نه کم نیستند انسانهایى که لااقل در بعضى رفتارهاى خود اصلا نفعى براى خویش، طلب نمى‏کنند و به یقین مى‏توان گفت که غالب انسانها براساس فطرت پاک و خدادادى، همانطور که خود را دوست دارند، دیگران را هم دوست دارند و از شادى آنها شاد و از رنجشان، اندوهگین مى‏شوند. انسان همانطور که آسایش خود را دوست دارد و براى تامین آن تلاش مى‏کند، عدالت را نیز دوست دارد و تجاوز به حقوق دیگران را خوب نمى‏داند و به همین علت در رفتار خود، منافع دیگران را هم در نظر مى‏گیرد و در موارد بسیارى، ازمنافع خود چشم مى‏پوشد و با هدیه و با ایثار، درآمد خود را در اختیار دیگرى قرار مى‏دهد.
بنابراین برخلاف تصور بنیانگذاران اقتصاد سرمایه‏دارى و «توسعه لیبرالى‏»، انسان، داراى انگیزه‏هاى متعدد است و در رفتار خود از همه آنها تاثیر مى‏پذیرد. اقتصاددانان مکتب تاریخى آلمان با چنین اعتقادى گفتند:
«یک استدلال روانشناسى ناقص و محدود، کلاسیک‏ها را به این نتیجه قابل تردید رسانده که انسان فقط به خاطر منافع خصوصى خود تلاش و فعالیت میکند و از این نظر کلاسیک‏ها، اقتصاد سیاسى را به «تاریخ طبیعى خودخواهى‏» تنزل داده‏اند، حال آنکه کردارهاى اقتصادى انسانها تابع محرک‏هاى دیگر است، مثلا احساس وظیفه‏شناسى،محبت، مردم دوستى، هوس مجد و نام‏آورى، جاه‏طلبى و غیره. وانگهى زیاده روى در محدود کردن فرضیات، آنها را بحدى از حقیقت دور کرده است که بجاى آنکه تصویرى از حقیقت‏بیابند، فقط کاریکاتورى از حقایق اقتصادى یافته‏اند.» (22)
حال که انگیزه‏هاى انسان، متعدد است، میزان نیرومندى هر یک از انگیزه‏ها و عملکرد آنها در ارتباط با یکدیگر چگونه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله به عوامل متعددى از قبیل خصوصیات روانى شخص، بینش مذهبى و تربیت اخلاقى او و خصوصیات مورد عمل، بستگى پیدا مى‏کند و قاعده واحدى براى تصمیم‏گیرى وجود ندارد.
معمولا همه انگیزه‏ها کم و بیش در وجود شخص، فعال هستند. مثلا در مسئله نجات غریق، از آنجاکه هزینه نجات غریق در مقایسه با نفعى که در اثر نجات، عائد غریق مى‏شود، کم است، انگیزه نوعدوستى غلبه پیدا مى‏کند و در مواردى هم ممکن است انگیزه دیگرى غلبه پیدا کند.
در این میان عاملى که تاثیر آن در شکل دهى رفتارهاى انسان فوق‏العاده حائز اهمیت است، الگوهاى رایج و مطرح در محافل علمى و فرهنگى جامعه است. وقتى یک نظریه بظاهر علمى، تمامى انگیزه‏هاى خیرخواهانه و نوعدوستانه را نفى مى‏کنند و بصورت مبالغه‏آمیزى برانگیزه خودخواهى و نفع‏طلبى، تاکید مى‏ورزد، روشن است که سلطه چند صد ساله آن بر متون علمى و مراکز فرهنگى و تبلیغى، رفتار مردم را تا حد زیادى متحول ساخته است چنانکه در مقابل، پیامبر اسلام(ص) در عرض مدت کوتاهى با مطرح ساختن الگوهاى متعالى و ارزشهاى والاى انسانى، رفتار جاهلانه اعراب بادیه‏نشین را تحول و تکامل بخشید.
مارشال، یکى از اقتصاددانان معروف و نئوکلاسیک، با پى‏بردن به تعدد انگیزه‏ها و تغییرپذیرى رفتار انسان بجاى ارائه یک قانون عام و جهانشمول، اصلاح انگیزه‏ها و ترویج رفتارهاى مطلوب را مورد توجه قرار داده و مى‏گوید:
«همواره زمینه توافقى در این باره وجود داشته که خیر اجتماعى، اساسا عبارت است از به کار بستن و گسترش دادن سالم استعدادهایى که شادکامى مداوم به بار مى‏آورند، زیرا این خیر اجتماعى، احترام به نفس را تقویت مى‏کند و خود با نیروى امید، تقویت مى‏شود. هرگز نمى‏توان موفقیت در بهره‏بردارى از گازهاى زاید کوره‏هاى‏ذوب‏آهن را با موفقیت در این امر که بتوان کار به خاطر خیر عمومى را فى نفسه لذتبخش ساخت، مقایسه کرد. و یا با اینکه بتوان افراد همه طبقات را با وسایلى به غیر از مظاهر قدرتى که در اسراف و تبذیر، متجلى مى‏شود، به تلاش‏هاى بزرگ واداشت. ما نیازمندیم که کار عالى و ابتکار تازه را با نفس گرم همدردى و قدردانى از کسانیکه آن را به درستى مى فهمند، رواج دهیم. ما نیازمندیم که «مصرف‏» را در مسیرى هدایت کنیم که مصرف‏کننده را تقویت کند و سبب به کار انداختن بهترین صفات کسانى گردد که براى تهیه و تامین مصرف دیگران مى‏کوشند. با درک این حقیقت که بعضى از کارهایى که باید انجام شوند، شرافتمندانه نیستند، بایستى با توسل به دانش فزاینده و منابع مادى جهان، چنین کارهایى را در حوزه‏هاى کوچکى محدود کنیم و کلیه شرایط حیاتى را که فى‏نفسه موجب انحطاطند، ریشه‏کن سازیم. بهبود ناگهانى و عظیم در شرایط زندگى انسان، امکان‏پذیر است زیرا توانایى انسان براى ایجاد چنین شرایطى همان قدر است که آن شرایط مى‏توانند انسان را تحت تاثیر قرار دهند.» (23)
2- نکته دوم در قاعده «نفع شخصى‏» کلاسیک‏ها، انحصار منافع شخصى در سود و درآمد مادى بود. اکنون مى‏خواهیم ببینیم بر فرض اینکه همه انسانها در همه رفتارهایشان از نفع شخصى تبعیت کنند (که نمى‏کنند) آیا مى‏توان گفت نفع شخصى، همانا ثروت و درآمد مادى است؟
جهت اول مسئله این است که آیا انسانها در یک رفتار خاص، سود و زیان شخصى خود از پیامد آن رفتار را ملاحظه مى‏کنند یا خیر؟
درست است که نوع انسانها عاقلند و در رفتار خود، سنجیده عمل مى‏کنند، اما معیار سنجش براى همه و در همه جا یکسان نیست و در سود و زیانى که با مقایسه قیمت‏ها بدست مى‏آید، خلاصه نمى‏شود. یک خانم خانه‏دار ممکن است‏به هنگام خرید، حساسیت زیادى نسبت‏به سود و زیان خرید داشته و به همین منظور، قیمت‏ها را دقیقا بررسى کند اما یک فیلسوف به علت ارزش زیادى که براى وقت‏خود قائل است‏به آن اندازه به قیمت‏ها حساسیت نشان ندهد. همچنین معیار سود و زیان براى یک فرد مادى‏گرا که فقط منافع دنیوى خود را مورد توجه قرار میدهد با فرد با ایمانى که موطن اصلى خود را در جهان آخرت مى‏بیند و نفع واقعى خود را در سود اخروى مى‏داند، در موارد زیادى، متفاوت است. یک رفتار خاص که در نظر اولى، «زیان ده‏» به حساب مى‏آید ممکن است‏براى دومى «سودآور» تلقى شود. بنابراین، مسئله «سود و زیان‏» و نفع شخصى، یک امر ارزشى است و عوامل مختلفى مانند بینش دینى، سطح معلومات، نوع شغل، شرایط اجتماعى، فرهنگى بستگى پیدا مى‏کند. به این ترتیب، بصورت یک قاعده کلى نمى‏توان پذیرفت که همه انسانها در هر شرایط اجتماعى و فرهنگى، نفع شخصى خود را فقط در سود و درآمد مادى مى‏دانند. هر چند ممکن است در جامعه‏اى که مدتها با تربیت مادى رشد یافته، اکثریت افراد چنین بینشى داشته باشند.
اما مسئله، ابعاد دیگرى نیز دارد و آن، قرار گرفتن ثروت و درآمد در موضع عالى‏ترین هدف فعالیت‏هاى انسان است. ابتدا مى پرسیم که آیا در دنیاى واقعى، چنین چیزى بصورت یک قاعده کلى وجود دارد؟ این قضیه نیز مانند بسیارى از اصول پایه‏اى اقتصاد سرمایه‏دارى، یک قضیه ایدئولوژیک است چنانکه استوارت میل با اعتراف به این امر، انسان اقتصادى مورد نظر کلاسیک‏ها را نه یک موجود خارجى، بلکه یک مفهوم انتزاعى میداند که براى توضیح پاره‏اى از جنبه‏هاى حیات انسانى، مفید است. اهمیت ثروت و درآمد در زندگى فردى و اجتماعى انسان، مورد تردید هیچ عاقلى نیست اما جایگاه ثروت در زندگى انسان، مسئله قابل تاملى است که همواره مورد بحث‏بوده است. در واقع، این مسئله به برداشت انسان از مقوله‏هاى سعادت و شقاوت، هدف زندگى و فلسفه آفرینش مربوط میشود.
اگر نگاه خود را فقط به اهداف دنیوى، محدود کنیم، مى‏توانیم اهداف متعددى براى زندگى انسان، معرفى کنیم که اهم آنها عبارتند از: عزت نفس، رشد علمى، شهوت وموقعیت اجتماعى، آرامش روانى، بهداشت جسمى، امنیت، عدالت و رفاه و آسایش.
آنچه مسلم است، انسانها در رفتارهاى خود کم و بیش این اهداف را در نظر مى‏گیرند و ثروت را براى تامین آنها مفید مى‏دانند. ولى مکتب سرمایه‏دارى از این میان، ثروت را که در نهایت‏بصورت تولید و مصرف کالاهاى فیزیکى تجلى پیدا مى‏کند، به عنوان هدف رفتار انسان مورد توجه قرار میدهد.
3- محور سوم در نقد دیدگاه سرمایه‏دارى درباره «نفع شخصى‏»، این است که ببینیم با فرض قبول اینکه انسان بطور طبیعى، تحت تاثیر انگیزه خودخواهى ونفع شخصى قرار دارد و نفع شخصى را هم منحصر در ثروت و درآمد مى‏داند آیا از نظر اخلاقى مى‏توان چنین چیزى را پذیرفت؟
اقتصاددانان اولیه سرمایه‏دارى که با اعتقاد به دئیسم، معیارهاى مذهبى و ارزشهاى متعالى را نفى کرده و «وضع غریزى‏» را معیار خوب و خیر مى‏دانستند، وقتى در تشریح «وضع طبیعى‏» نیز فقط انگیزه خودخواهى و نفع‏طلبى را واقعى مى‏پنداشتند، قهرا نه تنها رفتار منفعت‏طلبانه را «خیر» مى‏دانستند، بلکه براساس اصول پذیرفته شده آنان معیار دیگرى براى فعل اخلاقى، به جز «فایده شخصى‏»، وجود نداشت.
معیار اخلاقى که مبناى اقتصاد سرمایه‏دارى را تشکیل داد، بعدها مورد ایرادات فراوانى قرار گرفت، مثلا رفتارهاى منفعت‏طلبانه جنایت‏آمیز مانند بمباران اتمى شهرهاى هیروشیما و ناکازوکى، یا باید براساس این معیار مورد تایید قرار مى‏گرفت، که البته چنین چیزى جز از ناحیه افراد ناقص‏العقل و مریض‏القلب ممکن نیست، و یا باید تمسک به معیار دیگرى محکوم مى‏گردید و این به معناى عدول از مبناى «منفعت‏طلبى‏» بود. به دلیل همین ایرادات، امروزه هیچ مکتب اخلاقى، مبناى منفعت‏طلبى را بصورت مطلق، قبول ندارد و حتى مادى‏گرایان افراطى نیز آنرا با اضافه کردن قیودى مى‏پذیرند.
امروزه با باطل شدن معیار «فایده‏گرایى‏»، اقتصاددانان لیبرال - سرمایه‏دارى که بخش زیادى از سرمایه علمى خود را مدیون همین معیار هستند؟ با ترفندهاى مختلف مانند جدایى اخلاق از اقتصاد و توسل به فرمولهاى ریاضى تلاش مى‏کنند تا این واقعیت را مخفى نگهدارند. ولى انتقاداات اقتصاددانان معارض و اندیشمندان علوم اجتماعى نشان میدهد که آنان موفقیت چندانى در این کار کسب نکرده‏اند. کینز، اقتصاددان بزرگ معاصر، با انتقاد از اصول اقتصاد کلاسیک، اقتصادگرایى را مورد سرزنش قرارداد و پیشنهاد کرد بهتر است که دیگر، اقتصاد به عنوان هدف و ارزش نهایى تلقى نشود، بلکه از آن به عنوان وسیله‏اى در جهت تحقق هدفهاى متعالى اجتماعى از قبیل عدالت و سایر هدفهاى انسانى و اجتماعى استفاده شود. برتراند راسل نیز با آنکه گرایشهاى مادى دارد در انتقاد به اخلاق سرمایه‏دارى مى‏گوید:
«کارى که منظور آن فقط درآمد باشد، نتیجه مفیدى بار نخواهد آورد. براى چنین نتیجه‏اى باید کارى پیشه کرد که در آن «ایمان‏» به یک فرد، به یک مرام و به یک غایت، نهفته باشد.» (24)
افزون بر این قبیل انتقادات از دیدگاه معتقدان به ادیان الهى، هدف قرار گرفتن ثروت، حرکتى است در جهت‏باطل نمودن آرمانهاى بزرگى که پیامبران براى تحقق آن قیام نموده‏اند، و نمى‏توان آن را پذیرفت.

3- حسابگر بودن «انسان‏» در تعقیب منافع شخصى (عقلانیت ابزارى)
ما علیرغم ایده لیبرال - سرمایه‏دارى، انگیزه غریزه را براى توضیح رفتارهاى انسان کافى ندانستیم و اشاره نمودیم که انسان در فعالیت‏هاى تدبیرى خود از فرمان عقل و نیروى اراده نیز تبعیت مى‏کند. رفتارهاى تدبیرى در محدوده‏هاى کلان زندگى، نیازمند شناخت اهداف و صراطمستقیم وصول به آنها است و عقل انسان در چنین مواردى نیازمند ایدئولوژى راهنما است و کسانیکه از ایدئولوژى مذهبى، پیروى مى‏کنند، در رفتارهاى خود علاوه بر غریزه، عقل عملى، عقل نظرى و اراده از تعبد به شریعت هم پیروى مى‏کنند. بنابراین رفتار عقلایى مورد نظر اقتصاد سرمایه‏دارى از عمومیت لازم براى توضیح رفتارهاى انسان برخوردار نیست.

4- ارتباط منافع فرد و اجتماع (نظم طبیعى)
تحقق بخشیدن به آرمان بزرگ تعادل بخشیدن به منافع فرد و جامعه، بخش مهمى از رسالت پیامبران بوده است و آنان با درکى عمیق از سنت‏هاى خداوند در خلقت و درون انسان، براى تحقق این مهم، انسان را با تصحیح بینش و تربیت اخلاقى و معنوى، بگونه‏اى بار مى‏آورند که منافع خود را در تامین منافع دیگران و زیان خود را در زیان آنان ببیند. و با این حال، موعظه و ارشاد را به تنهایى کافى نمى‏دانستند و براى استقرار عدالت و تامین بهترین نوع زندگى براى انسان، وجود حکومت صالح و مقتدر را امرى لازم به حساب مى‏آورند.
کلاسیک‏ها به این مسئله کاملا بى توجه نبودند. ولى آنان با این ادعاء که اگر هر فرد انسان روى انگیزه‏هاى فردى عمل کند در اینصورت از عمل متقابل افراد خود محور که برپایه «نفع شخصى‏»، عمل مى‏کنند، نظام قابل قبولى مى‏جوشد که منافع جامعه را به بهترین شکل تامین مى‏کند، دغدغه سالهاى متمادى مصلحان بزرگ اجتماعى را پندارى بى‏اساس قلمداد کردند. براین اساس، پایان دخالت‏حکومت صالح و تعالیم مذهبى و موعظه‏هاى اخلاقى براى سامان بخشیدن به مشکلات اقتصادى اعلام گردید.
این قاعده را از جهات مختلف مى‏توان ارزیابى کرد:
1- مبناى هماهنگى:
وقتى از هماهنگى میان منافع فرد و اجتماع سخن مى‏گوئیم، باید مراد از آنها تعیین شود. در تعالیم اخلاقى پیامبران میان بعضى از خصوصیات فردى مانند خودپرستى، دنیاطلبى، ثروت‏اندوزى، بخل و حسد که تحت عنوان رذائل اخلاقى قرار داشتند و اهداف و مصالح اجتماعى مانند، عدالت، برادرى، همبستگى، رفع فقر، صلح، امنیت و پایدارى رشد اقتصادى در طولانى مدت ناهماهنگى وجود داشت. بنابراین مبناى ناهماهنگى و تزاحم منافع فردى و جمعى در مواردى، در مکتب پیامبران، روشن است.
در مکتب سرمایه‏دارى، منافع و انگیزه‏هاى فردى، ابهامى ندارند چرا که در این مکتب، انگیزه‏هاى فردى در خودخواهى و منافع فردى هم در ثروت و درآمد خلاصه میشود اما منافع اجتماعى که گاهى هم خیر همگانى و یا مصالح عمومى به آن اطلاق مى‏کنند به این اندازه روشن نیست. آنچه از مجموع کلمات آنان و مواضع تاریخیشان بدست مى‏آید این است که منافع اجتماعى همانند منافع فردى، در رشد و توسعه مادى خلاصه میشود. وقتى ماندویل، کارکرد رذائل اخلاقى در جهت رشد تولید و درآمد را ثابت کرد، همین نکته براى او کافى بود تا اتهام رذل بودن را از دامن رذائل اخلاقى، پاک کرده و آنها را تقدیس کند. در حالیکه احتمالا مبتکر این رابطه یعنى «ماندویل‏»، خودش قادر به این کار بود ولى معیارهاى ارزشى که هنوز نیمه رمقى در ذهن او داشتند، اجازه چنین کارى را به او نمى‏داد. بنابراین معناى ساده هماهنگى در کلام مبتکران اصلى آن، چنین است که انگیزه خودخواهى و تعقیب منافع شخصى، موجب رشد تولید و ثروت جامعه مى‏گردد.
بدین ترتیب، مسئله‏اى که به نام هماهنگى منافع فرد و اجتماع بوجود آمد، در ابتداى امر اصلا به این معنا نبود که بین انگیزه‏هاى منفعت‏طلبانه فرد و مصالح اجتماعى مانند عدالت، برادرى و سایر ارزشهاى متعالى، سازگارى وجود دارد و اصولا مسائل اساسى زندگى اجتماعى انسان، مانند اینکه چگونه میتوان مشکل فقر را حل نمود؟ آیا در جامعه‏اى که قوى و ضعیف در کنار هم زندگى مى‏کنند، چگونه میتوان از پایمال شدن حقوق ضعفا و استثمار آنان توسط طبقات قدرتمند جلوگیرى کرد؟ آیا توجه یک جانبه به رشد تولید محیطزیست را تخریب نمى‏کند؟ آیا افراط در ثروت‏اندوزى، هویت معنوى انسان را از بین نمى‏برد؟ آیا رشد مادى در دراز مدت، بدون توجه به نیازهاى معنوى انسان پایدار مى‏ماند؟ و در یک کلمه آیا این رشد ثروت به چه قیمتى تمام مى‏شود؟ این پرسشها، در ذهن و اندیشه اسمیت و همفکرانش جایگاهى نداشت.
ملاحظه میشود که مبناى «قاعده هماهنگى‏» در مکتب سرمایه‏دارى، در حالت اولیه آن کاملا متفاوت از مبناى قاعده ناهماهنگى در تعالیم اخلاقى مذهبى بوده اما از آنجاکه مکتب سرمایه‏دارى به موازات این قاعده، ارزشها و اهداف اجتماعى را هم از ارزشها و اهداف متعالى به رشد تولید و ثروت مبدل ساخت و این امر در جامعه آن روز اروپا که از مدعیان دروغین عدالت و برادرى، خیرى ندیده بود مورد قبول واقع گردید. در یک مغالطه آشکار چنین وانمود شد که مبناى این دو قاعده، یکى است و پس از آن قاعده هماهنگى کامل میان منافع فرد و اجتماع در قالب نظم طبیعى جایگزین نظام اجتماعى به جا مانده از تعالیم کلیسا گردید.
در زمان ما، گروهى ساده لوح که توانایى درک این مغالطه و اندیشیدن به مسائل اساسى زندگى انسان را ندارند، نظم طبیعى را زائیده جامعه متمدن و تفاوت آن با جامعه سنتى مى‏دانند. به زعم این گروه، موعظه‏هاى اخلاقى و دستورات دینى که در جوامع سنتى، اساس کنترل هواهاى نفسانى انسان و تنظیم روابط اجتماعى او بود، در جامعه مدرن، کارى از پیش نمى‏برند، و براى این منظور باید هواهاى نفسانى را در نزاع با یکدیگر تنها گذاشت و از یک گروه از آنها که خصلت پرخاشگرى کمترى دارند براى تضعیف و رام‏کردن هواهاى خطرناکتر استفاده نمود [براساس اصل تفرقه بینداز و حکومت کن]، تا از کشمکش میان آنها صلاح نوع بشر تامین شود. (25)
این سخن را یا باید به این معنا گرفت که در دنیاى متمدن امروزى مسائلى همچون عدالت و برادرى و درستکارى که فلسفه کنترل اخلاقى در تعالیم مذهبى بوده، موضوعیت‏خود را از دست داده‏اند، که البته هیچ انسان با وجدانى چنین چیزى را نمى‏پذ یرد و یا باید به این معنا دانست که تحقق این امور در جامعه مدرن که به انبارى از سلاحهاى کشتار جمعى تبدیل شده و قطب‏هاى ثروتى در آن وجود دارند که درآمد هر یک به تنهایى با درآمد چندین کشور مستقل برابرى مى‏کند و در عین حال تعهدات اخلاقى در آن به شدت تنزل پیدا کرده است، آسانتر از جوامع سنتى است و نیازمند هیچ کنترل خاصى نیست. پذیرش این معنا نیز از ناحیه عقل سلیم، غیرممکن است و در واقع، این معنا بیان دیگرى از تن دادن به قانون جنگل و پایمال شدن ضعیفان در تنازع بقاء است.
نتیجه‏اى که از این بحث مى‏گیریم این است که اصل هماهنگى و نظم غریزى در مهمترین بخش از ساختمان وجودى خود، یک اصل ایدئولوژیک است. معتقدین به این اصل از آنجاکه، رشد تولید و ثروت را به عنوان عالیترین ارزش و هدف قبول کرده بودند براى تحقق آن هرگونه پیشامد و هزینه‏اى را قبول مى‏کردند. امروزه خواندن قانون دستمزد آهنین کلاسیک‏ها و تعادل خودکارى که با مرگ و میر کارگران در دستمزدهاى پایین‏تر از حداقل معیشت، حاصل مى‏شود، آن مخالفت ریکاردو در پارلمان انگلستان با لایحه حمایت از فقرا، و تحمل شعار «بگذار بگذرد»، براى ما بسیار مشمئز کننده است. ولى اینها و صدها مسئله مشابه آن با اصول اعتقادى کلاسیک‏ها کاملا سازگار بود و همگى خیر و خوبى، تلقى مى‏شدند.
بنابراین بیشتر انتقادات معاصر بر نظم طبیعى را باید انتقاد بر ایدئولوژى اقتصاد سرمایه‏دارى و نشانه‏هاى شکست آن تلقى کرد. مانند این اظهار تعجب «هایک‏» که مى‏گوید:
«در اعتقاد به نظرات ساده‏لوحانه‏اى از قبیل خوب بودن طبیعت انسان و وجود هماهنگى طبیعى منافع از آدام اسمیت، بسیار بعید است.» (26)
و یا این انکار «کیتر» که مى‏گوید:
«در نظام آفرینش، چنان طراحى نشده است که منافع خصوصى و اجتماعى همواره بر یکدیگر منطبق باشند، در این جهان خاکى نیز چنان ترتیبى نیست.» (27)
نکته‏اى که باقى مى‏ماند این است که اقتصاد سرمایه‏دارى، علیرغم تمامى این ایرادات، در جنبه‏هاى مادى و رشد تولید موفقیت‏هاى چشمگیرى داشته است و همین امر براى اکثر انسانهایى که با دیدن زرق و برق گنج‏هاى قارونى، چشم عقلشان کور میشود و توانایى اندیشیدن به حقیقت امر و عاقبت آن را از دست میدهند، کافیست که همچنان ایمان خود را به مکتب سرمایه‏دارى حفظ کنند. بنابراین براى درک بهتر ماهیت واقعى سرمایه‏دارى لازم است در تکمیل این بحث گوشه‏هایى از پیامد حاکمیت نظم طبیعى و نتایج عملکردى آن را هم بررسى نمائیم.
2- نتایج عملکردى:
یکى از پیامدهاى «حداکثر نمودن نفع شخصى‏» و «حاکمیت نظم طبیعى‏»، این بود که کارفرمایان براى حداکثر نمودن سود خود، حقوق کارگران را در پایین‏ترین حدى که براى ادامه حیات، ضرورت داشت، نگه مى‏داشتند و به این وسیله، تا آنجا که ممکن بود آنان را استثمار مى‏کردند.
«در انگلستان، اشلى تحقیقاتى در زمینه شرایط کار زنان و کودکان در معادن ذغال سنگ انجام داد که گزارش آن در سال 1842 انتشار یافت. براساس این گزارش تحقیقاتى، ساعات کار روزانه زنان و کودکان در معادن و قعر چاهها به دوازده تا شانزده ساعت مى‏رسد. کودکان از سن شش سالگى کار را در معادن و در چاهها آغاز مى‏کنند. ابتدا مسئولیت‏باز و بسته کردن درهاى نقب معادن را عهده‏دار مى‏شوند و سپس در سن ده تا دوازده سالگى، اسبهاى ارابه‏هاى ذغال سنگ را روزانه 10 تا 12 فرسخ پیاده هدایت مى‏کنند. شرایط بسیار بد محیطکارى، خزیدن در دهلیزهاى کم ارتفاع و پر از چاله‏هاى آب و حمل لاوکهاى بزرگ ذغال سنگ تاثیر بسیار نامطلوبى بر سلامت و وضع بهداشت آنان مى‏گذارد.» (28)
در فرانسه دکتر ویلرمه به سال 1840 از طرف فرهنگستان علوم اخلاقى و سیاسى مامور بررسى شرایط کار در صنعت نساجى مى‏شود. براساس گزارش ویلرمه، شرایط کار در فرانسه به هیچ وجه از انگلستان بهتر نیست:
«مدت کار روزانه در صنعت نساجى در برخى مناطق به شانزده تا هفده ساعت مى‏رسید به علاوه زمان لازم براى آمد و شد از خانه به کارخانه که حدود یکى دو ساعت مى‏شد... کودکان از هفت‏سالگى وارد کار ریسندگى مى‏شدند... و تمام روز را سرپا کار مى‏کردند و در تمام کارخانه‏ها داروى بى‏خوابى براى بیدار نگاه داشتن آنان موجود بود. دستمزدها درست‏به اندازه‏اى بود که امرار معاش اعضاى خانواده کارگر را تا زمانى که آنها قادر به کار باشند تامین کند، اما بیمارى یکى از آنان به معناى فلاکت و تغذیه غیرکافى بود. وضع مسکن، اسف‏انگیز بود... در منطقه مولوز، میانگین طول عمر که در مورد طبقه غنى نیز از بیست و هشت‏سال متجاوز نبود، در خانواده‏هاى کارگران نساجى به رقم باور نکردنى یک سال و سه ماه مى‏رسید.» (29)
این گزارش‏ها در زمانى تهیه شده است که اصول نظام سرمایه‏دارى لیبرال و نظام آزاد طبیعى به خالص‏ترین شکل آن حاکم بوده و این وضعیت در سراسر جوامع سرمایه‏دارى آن روز خصوصا آلمان و ایتالیا هم وجود داشته است.
متفکران نظام سرمایه‏دارى، تمامى این وقایع را به حساب «نظام احسن و اکمل‏» گذاشته و به خیر و نیکى، تلقى مى‏کردند و تنها، زمانى از اصول اعتقادى خود اندکى عقب نشستند که صداى خرد شدن ماشین آلات کارخانجات توسط کارگران، آزارشان مى‏داد. فقر گسترده و نابرابرى شدید توزیع ثروت و درآمد، یکى دیگر از پیامدهاى نظام آزاد طبیعى است. در ایالات متحده آمریکا که نظام اقتصادى آزادترى دارد، توزیع درآمد و ثروت، به شدت نامتعادل است:
«براى مثال در سال 1970، 5/25 میلیون آمریکایى در خانواده‏هایى زندگى مى‏کردند که درآمد سالیانه کمتر از 3900 دلار که بطور رسمى به عنوان مرز فقر مشخص شده، داشته‏اند. اداره آمار کار ایالات متحده گزارش داده است که با قیمت‏هاى بالاى سال 1970، درآمدى برابر 7100 دلار براى خانوداه چهار نفرى لازمست تا بتواند با عزت نفس، احساس مشارکت اجتماعى، زندگى کند. بدین ترتیب، اغلب آنهایى که در این جمع 5/25 میلیونى بودند، با درآمدى کمتر از نصف آنچه براى «احساس عزت نفس‏» لازم بود، زندگى مى‏کردند. دهها نفر دیگر نیز با درآمدى کمتر از 7100 دلار مى‏زیستند. «درست در مقابل این فقر گسترده، ثروتمندترین 5 درصد جمعیت آمریکا بیش از 20 درصد از تمامى درآمد را بدست مى‏آورد. در راس این 5 درصد، 6/1 درصد نخبگانى بودند که بیشتر سهام سودآور و اوراق قرضه ایالات متحده را در دست داشتند. درآمد ثروتمندترین این نخبگان بین 50 تا 100 میلیون دلار در سال تخمین زده شده است (مقدار اخیر برابر است‏با 275 هزار دلار در روز).» (30)
فساد شدید مالى و زد و بندهاى ادارى از لوازم لاینفک رسیدن به حداکثر ثروت در نظام آزاد طبیعى است:
«سناتور اسش کفاوور که از طرف سناى ایالات متحده، مامور بررسى خلاف کارى در تجارت بین ایالات شده بود، در گزارش خود نوشت: ما به شواهد فراوانى برخوردیم که اشرار گمراه، پس از تسلط بر شرکت‏هاى بازرگانى قانونى، حیله‏هاى قدیمى خود، یعنى فشارهاى شدید بمب‏گذارى و حتى قتل رابه کار مى‏گیرند تا در رقابتى قانونى، برترى جویند. چنین رقابتهایى اغلب باعث مى‏شود که بازرگانانى که فعالیتى قانونى دارند از بین بروند، یااجبارا به چنین رقابتهایى دست زنند، و یا با کانگسترها همساز شوند. این اشرار در مخفى نگهداشتن مالکیت‏سرمایه‏گذارى خود در زمینه‏هاى قانونى، بسیار زیرک هستند... برخى اوقات، هیئت امناءیى برپا مى‏دارند و گاه بازرگانان معتبر را تطمیع مى‏کنند تا براى آنان ظاهرسازى کنند.» (31)
«در سال 1960 رابرت کندى در گزارش خود درباره فعالیت‏هاى نادرست در زمینه امور کارگرى و مدیریت گفت ما متوجه شدیم که باتاکیدى که امروزه بر پول و مادیات مى‏شود، بسیارى از بازرگانان مایلند با ماموران نادرست اتحادیه‏هاى کارگرى، «زد و بند» کنند تا برترى رقابتى، یا دلار بیشترى، بدست آورند... ما به بیش از 50 بنگاه و شرکت‏سهامى برخوردیم که در رابطه خود با اتحادیه‏هاى کارگرى بطورنادرست و در مواردى غیرقانونى رفتار کرده بودند، دلیل اصلى این رفتارهاى نادرست و غیرقانونى دربنگاهها و شرکت‏هایى که مشاهده کردیم، تنها میل به بدست آوردن منفعت پولى بود. بعلاوه، ما متوجه شدیم که نمى‏توانیم از گروههاى مدیریت نیز انتظار کمکى داشته باشیم. این ممکن است تشویش‏آور باشد، لیکن واقعیت است که اغلب بازرگانانى که با آنان تماس گرفتیم - که شامل نمایندگان برخى از بزرگترین شرکت‏هاى ما نیز مى‏شود - حاضر به همکارى نبودند.» (32)
بى هویتى، از خود بیگانگى و تنزل مقام و منزلت انسانى از دیگر پیامدهاى نظام مبتنى بر نظم طبیعى است. پل باران و سوئیزى، انسان تربیت‏یافته متمدن‏ترین نظام سرمایه‏دارى را چنین توصیف مى‏کنند:
«بى‏هدفى، بى‏تفاوتى و اغلب ناامیدى، در تمامى جنبه‏هاى زندگى آمریکائیان رخنه کرده، و در زمان ما ابعاد بحرانى مزمن را بخود گرفته است. این بحران بر کلیه جنبه‏هاى زندگى ملى تاثیر گذاشته و زمینه‏هاى فردى و همچنین اجتماعى - سیاسى زندگى (شرایط وجودى هر روزه فرد) را بهم ریخته است. احساس خفقان‏آورى ناشى از تهى بودن و بیهودگى زندگى، به تمام زمینه‏هاى اخلاقى و فکرى کشور رسوخ کرده است. وظیفه تعیین هدفهاى ملى به کمیته‏هاى عالى محول مى‏شود، در حالیکه افسردگى، صفحات چاپ شده‏اى را که هر روز در بازار ادبى ظاهر مى‏شود (داستان و غیرداستان) پر کرده است. این بیقرارى کار را بى‏معنى مى‏کند، فراغت و تفریح را به تنبلى بدون لذت و آمیخته با ناتوانى مبدل مى‏سازد، نظام آموزشى و شرایط سالم رشد جوانان را سخت مختل مى‏کند، مذهب و کلیسا را بصورت وسایل تجارتى شده‏اى براى (با هم بودن) در مى‏آورد و اساس جامعه بورژوازى، یعنى خانواده را برهم مى‏زند.» (33)
اریک فروم، روانکاو مشهور و فیلسوف اجتماعى نیز، از خود بیگانگى انسان را خصوصیت ذاتى شیوه تولید سرمایه‏دارى مى‏داند و مى‏گوید:
«ارزش انسان در اقتصاد مبتنى بر بازار به همان ترتیبى معین مى‏شود که ارزش هر چیز دیگر، یعنى با فروش در بازار، در این وضع، انسان خود را به عنوان چیزى مى‏بیند که باید بطور موفقیت‏آمیز در بازار بکار گماشته شود... برداشت ارزشى او به موفقیتش بستگى دارد، به اینکه آیا مى‏تواند خود را خوب بفروشد؟ آیا مى‏تواند خود را به بیش از آنچه در آغاز بوده است‏برساند؟ اینکه آیا او موفق است، جسم او، ذهن او و روح او سرمایه او هستند و تلاش او در زندگى این است که آنها را به نحو مطلوبى سرمایه‏گذارى کند تا براى خود سودى برد.» (34)
پیامدهاى نظام سرمایه‏دارى در عرصه بین‏المللى بسیار وخیم‏تر از نابسامانیهاى داخلى جوامع سرمایه‏دارى است. به عنوان مثال:
«درآمد سرانه کشور زئیر در سال 1989، 102 دلار و در همان سال درآمد سرانه سوئیس، 27497 دلار یعنى 270 برابر زئیر بوده است. به عبارت دیگر، درآمد سرانه یک ماه سوئیس در این سال، برابر با درآمد سرانه 22 سال زئیر بوده است. رابطه مبادله تجارى بصورت مداوم به زیان کشورهاى جهان سوم که صادرکننده مواد خام مورد نیاز کشورهاى سرمایه‏دارى هستند، در حال تنزل است. این رابطه نابرابر سبب انتقال مازاد تولید کشورهاى در حال توسعه به کشورهاى صنعتى، و فقر و عقب‏ماندگى بیشتر خودشان میشود. با آنکه بیش از 6 قرن از رنسانس و نزدیک به 3 قرن از انقلاب صنعتى مى‏گذرد، اما هنوز از مجموع 191 کشور جهان، تنها 32 کشور با حدود 24% جمعیت دنیا در بالاى خط فقر قرار دارند، یعنى 76 درصد جمعیت جهان با فقر دست‏به گریبانند.» (35)
کشورهاى امپریالیستى از فقر و عقب‏ماندگى کشورهاى جهان سوم به عنوان وسیله‏اى براى تامین سطح تولید بالا و سود و زیان براى خود استفاده مى‏کنند:
«بازرگانان بزرگ غربى که در این وضع به استفاده از مواد خام مشغولند، از هیچ کارى براى ممانعت از تکامل شرایط اجتماعى و سیاسى کشورهاى توسعه نیافته، که ممکن است‏به توسعه اقتصادى آنها منجر شود، فروگذار نمى‏کنند. این بازرگانان، قدرت عظیم خود را بکار مى‏گیرند تا در کشورهاى توسعه نیافته حکومت‏هاى دست‏نشانده برپا سازند، نهضت‏هاى اجتماعى و سیاسى را که مخالف آنهاست، مختل و معدوم کنند و هرگونه حکومت پیشروى را که ممکن ست‏به قدرت رسد، و نخواهد با اربابان امپریالیست‏خود کنار آید، سرنگون کنند.» (36)
وجود این شکاف عمیق میان کشورهاى فقیر و غنى، و فقر گسترده اکثریت عظیم ملت‏هاى جهان و ظلم و استثمار آنها توسط جوامع سرمایه‏دارى، وجدانهاى بیدار جهان را به خشم و نفرت از نظام سرمایه‏دارى، وادار نموده است و به گفته «میردال‏»، اقتصاددان سوئدى;
«کشورهاى فقیر حاضر نیستند، تکامل جهانى را که مایه بینوایى آنان و غنیتر شدن ثروتمندان شده، پیشرفت‏بشناسند.» (37)
نظام آزاد طبیعى که بنیانگذاران اقتصاد سرمایه‏دارى، آن را بهترین راه زندگى اجتماعى و صراط مستقیمى براى وصول به بهشت نقد زمینى در مقابل بهشت نسیه کلیسا معرفى کرده بودند، هم اکنون بحرانهاى عمیقى را دامنگیر جوامع سرمایه‏دارى و کل عالم بشریت نموده است. انسانهاى آزاده، امروزه از خود مى‏پرسند، آیا گذشت 300 سال براى ساختن این بهشت زمینى، کافى نبود؟ براستى نظام سرمایه‏دارى، بشریت را به کدام سو حرکت مى‏دهد؟ بهشت‏یا جهنم سوزان؟ برخى از اقتصاددانان بزرگ معاصر که از میان هیاهوى دستگاههاى تبلیغاتى سرمایه‏دارى، راهى به سوى آزادى اندیشه گشوده‏اند، فروپاشى نظام سرمایه‏دارى را در حال تحقق مى‏بینند. چنانکه شومپیتر مى‏گوید:
«ما شاهد غروب ابتکار تاسیسات تازه هستیم. ترقى کما بیش خودکار شده است. سرمایه‏دارى، دیگر از پشتیبانى توده‏ها برخوردار نیست و دیگر نمى‏تواند انضباط اجتماعى را که بدون آن، هیچ تمدنى دوام نمى‏آورد، تحمیل نماید. سرمایه‏دارى، هر روز، بیشتر اعتماد روشنفکران را از دست میدهد، کسانى که مى‏توانستند حامى آن باشند. سرمایه‏دارى، آن لایه‏هاى اجتماع را که قوس حاملش بودند در هم شکست! پیشه‏وران و دهقانان. اکنون هم دارد نهادهایى را که چارچوبش بودند و جهش آنرا فراهم ساختند، متلاشى مى‏کند; مالکیت و آزادى قراردادها. ما فروپاشى حقیقى سرمایه‏دارى را داریم مى‏بینیم.» (38)

5- جدایى «اخلاق‏» از «اقتصاد»
اکنون وقت آن است که نتیجه‏گیرى مکتب «لیبرال - سرمایه‏دارى‏» از اصول انسان‏شناختى درباره ماهیت علم اقتصاد و رابطه آن با اخلاق را در سه بخش مورد نقد و بررسى قرار دهیم:
الف - رابطه «اقتصاد سرمایه‏دارى‏» با «داوریهاى ارزشى و اخلاقى‏»
دیدیم که اقتصاددانان کلاسیک، با اعتقاد به حاکمیت اجبارهاى غریزى و سودپرستانه بر جوامع انسانى، «نفع‏طلبى فردى‏» را تنها انگیزه رفتار آدمى و پى‏گیرى «نفع شخصى‏» در شرایط آزاد طبیعى (بازار رقابتى)، قانون طبیعت‏براى تامین منافع فردى و خیرهمگانى، معرفى نمودند. آنان، این قانون را بدون آنکه بر ایدئولوژى خاصى متکى باشد، قاعده عمومى رفتار اقتصادى انسان دانسته و نظریه‏هاى علم اقتصاد را براساس آن بنا نموده. ادعا نمودند که محدوده مسائل و موضوعات اقتصادى، همانند موضوعات علوم تجربى، از مسائل اخلاقى و ارزشى، جدا است. بنابراین، وظیفه اقتصاددان، این است که پدیده اقتصادى را «آنگونه که هست‏» و نه «آنگونه که باید باشد»، مطالعه نموده و قوانین حاکم بر آن را کشف کند. مثلا در برخورد با پدیده قیمت، عوامل مؤثر بر قیمت تعادلى، یعنى عرضه و تقاضا و متغیرهاى تعیین کننده هر یک از آنها را شناسایى کند، اما اینکه کدام قیمت، عادلانه است و براى تحقق آن عرضه‏کنندگان و تقاضاکنندگان چگونه باید رفتار کنند؟ جزء وظایف عالم اقتصاد نیست!! بلکه اصولا نیازى به پاسخگویى به اینگونه سئوالها نیست، چرا که نظم طبیعى، منافع عموم را به بهترین شکل ممکن بوجود خواهد آورد.
ما بى‏اساس بودن این ادعا را ثابت کردیم و گفتیم اساسى‏ترین اصول اقتصاد لیبرال - سرمایه‏دارى، مبتنى بر بینش مادى و اخلاقى «نفع‏طلبى‏» است و تنها در چارچوب یک ایدئولوژى خاص، قابل قبول است. امروزه علیرغم تلاش‏هاى فراوانى که اقتصاددانان سرمایه‏دارى خصوصا کلاسیک‏هاى جدید، براى مخفى نگهداشتن این واقعیت‏به عمل آورده‏اند، ماهیت عقیدتى این قضایا همچنان غیرقابل انکار است.
پروفسور فرگوسن که در کتاب «نظریه تولید و توزیع کلاسیک جدید»، پیچیده‏ترین تحلیلهاى ریاضى را که فهمیدن آن فقط با سطح بالایى از دانش ریاضى ممکن است، بکار برده تا کمى بودن مسائل علم اقتصاد را وانمود کند، پس از یک بحث طولانى با تعدادى از همکاران خود به این واقعیت، اعتراف نمود و گفت:
«قبول نظریه اقتصادى کلاسیک جدید امرى است اعتقادى. من شخصا چنین اعتقادى دارم، لیکن در حال حاضر آنچه من مى‏توانم براى مجاب کردن دیگران بکنم این است که به اجتهاد ساموئلسون تکیه کنم.»
علاوه بر اصول اساسى، بسیارى از نظریه‏هاى علمى اقتصاد سرمایه‏دارى نیز ماهیت ایدئولوژیک و تجویزى و غیر علمى دارند تا حتى برخى مانند فون‏میزز گفته‏اند:
«اقتصاد اثباتى، وجود ندارد. چنین چیزى زائیده سوء تفاهم است. اقتصاد، علمى هنجارى - به معناى تجویزى - است. یکى از اقتصاددانان معروف معاصر مى‏گوید: نه تنها احکام سیاست اقتصادى، بلکه تقریبا همه احکام اساسى علم اقتصاد، به گونه‏اى، تجویزى‏اند. یعنى مى‏توان گفت که اقتصاد، شخصا نه علمى اثباتى و توصیفى، بلکه علمى است هنجارى، و تجویزى. زمانى که آدام اسمیت تقسیم کار را مى‏ستود، منظورش صریحا این بود که اگر بالا رفتن رفاه مادى عمومى‏مطلوبى باشد، تقسیم کار، کمکى است‏براى رسیدن به این هدف ... اقتصاددانان نوکلاسیک، در گذشته و حال، کلا دلمشغول تعیین شرایطى بوده‏اند که بتواند تخصیص کالاى منابع را تضمین کند، یعنى شرایطى که در مجموع بیشترین رفاه مادى را از منابع محدود عاید گرداند، با این فرض که این هدف اجتماعى مطلوبى باشد.» (39)
ب - اقتصاد سرمایه‏دارى و «تعالیم اخلاقى و ارزشهاى والاى انسانى‏»
اقتصاد سرمایه‏دارى، هم در اصول اساسى خود، ماهیت ایدئولوژیک دارد و هم احکام و نظریه‏هاى اقتصادى آن حاوى داوریهاى جهت‏دار ایدئولوژیک است. تولد اقتصاد سرمایه‏دارى همزمان با نفى ارزشهاى والاى انسانى و تعالیم مذهبى و تقدیس رذائل اخلاقى صورت گرفت و در واقع، به خاطر تنزل انسان از مقام والاى خلیفه اللهى،به مرتبه پایین حیوانیت و مادیت‏بود که هواهاى نفسانى، محرک انسان، و ثروت مادى، هدف او معرفى شد و عقل نیز خدمتگزار شهوت و ابزار ثروت قرار گرفت تا اقتصاد جدید را رقم زند. بنابراین بدون تردید اقتصاد سرمایه‏دارى نه تنها از اخلاق و ارزشهاى متعالى، جدا است‏بلکه اساسا ماهیت ضداخلاقى و ضدارزشى دارد.
جالب است که بدانیم نظام‏لیبرال - سرمایه‏دارى،از ماهیت ضداخلاقى خود چگونه دفاع مى‏کند.
نگاهى به مباحث کنونى علم اقتصاد نشان میدهد که این مکتب، بنام علم اقتصاد، به جاى پرداختن به مسائل اصلى و دردهاى واقعى انسان، مملو از معماهاى بى‏ارزش و گمراه‏کننده‏اى است که فهمیدن زبان و ادبیات آن و آنگاه فهمیدن موضوع و شقوق مختلف جواب و فائق آمدن بر آن تقریبا تمامى اوقات تحصیلى دانشجویان را اشغال مى‏کند. و دست آخر، همچنان احساس مى‏کنند که کم آورده و قادر به فهم اینهمه معلومات پیچیده!! نیستند و معدودى هم که موفق به فهمیدن آن میشوند، به علت‏سرمایه‏گذارى انبوهى که با وقت و امکانات خود در این راه نموده‏اند، ناخودآگاه بدان دلبستگى پیدا مى‏کنند و یا به علت مشکلات معیشتى چاره‏اى جز بکار بستن سرمایه علمى خود نمى‏شوند و بالاجبار همان راهى را مى‏روند که از قبل طراحى شده است. و بالاخره در نهایت امر اگر هم نابغه‏اى پیدا شود و حرف تازه‏اى برخلاف وضع موجود داشته باشد، با ترفندهاى مختلف مانند تحقیر، بى‏توجهى، تطمیع و یا تهدید از صحنه خارج مى‏شود.
امپریالیسم سرمایه‏دارى با در اختیار گرفتن رسانه‏هاى تبلیغاتى بزرگ جهان و نفوذ مؤثر خود در مراکز دانشگاهى معتبر و سایر مجامع علمى و فرهنگى، سالانه بودجه عظیمى براى القاء ایدئولوژى اقتصاد کلاسیک و دفاع از نظم بازار، صرف مى‏کنند. هرگونه اندیشه معارض مورد بى‏توجهى و یا تمسخر این دستگاهها قرار مى‏گیرد و در بازار مبارزه تبلیغاتى که سرمایه‏داران بزرگ دنیا انحصار آن را بدست گرفته‏اند بزودى رونق خود را از دست مى‏دهد.
اى.ر.هانت در کتاب معروف خود «تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى‏» مى‏نویسد:
«معروفترین سازمانهاى آمریکایى که جنبه ساده و عوام پسند این ایدئولوژى [اقتصاد کلاسیک] را اشاعه میدهند، انجمن ملى صاحبان صنایع، بنیاد آموزش اقتصادى، کمیته حکومت مبتنى بر قانون اساسى، اطاق بازرگانى ایالات متحده و انجمن مؤسسات بازرگانى آمریکا هستند. یکى از کمیته‏هاى کنگره ایالات متحده به این نکته پى برد که از 4/32 میلیون دلارى که صرف اعمال نفوذ در دستگاه قانون‏گذارى شده است، 1/32 میلیون دلار آن را شرکت‏هاى بزرگ خرج کرده‏اند، که از این مبلغ تقریبا 27 میلیون دلار به سازمانهایى نظیر سازمانهایى که در بالا نام بردیم پرداخت‏شده است. انجمن ملى صاحبان صنایع، این پول را صرف نشریات تبلیغاتى فراوان براى جانبدارى از بازرگانان مى‏کند. نشریاتى مانند انتشارات آموزشى، بولتنهایى راجع به کار و روابط صنعتى، بولتنهاى خبرى، مجله اى درباره مسائل آمریکا، بررسیهاى متعددى راجع به قوانین، تعلیم و تربیت، ... بنیاد آموزش اقتصادى کتابهایى را که بازتابى از ایدئولوژى لیبرال کلاسیک سرمایه‏دارى هستند، معرفى و توزیع مى‏کند و مجله ماهیانه‏اى به نام «انسان آزاد» را که اشاعه دهنده این ایدئولوژى است، منتشر و بطور مجانى توزیع مى‏کند. سازمانهاى دیگر نیز به فعالیت‏هایى در زمینه نشر و اشاعه همین ایدئولوژى در سطحى هر چه وسیعتر اشتغال دارند. تکیه اصلى بیان عامیانه ایدئولوژى کلاسیک، بر منافع حاصل از بازار آزاد است، چنین استدلال مى‏شود که نیروهاى عرضه و تقاضا در بازار آزاد، همیشه نتایجى را ببار مى‏آورد که بر آنچه حکومت‏یا سازمان برنامه‏ریزى مرکزى مى‏تواند ارائه دهد، رجحان دارد. براى مثال، انجمن ملى صاحبان صنایع، اظهار مى‏دارد که نقش حکومت استحکام بخشیدن و مؤثر ساختن نظم رقابتى است. لیکن، تقریبا، هیچیک از نشریات آن توجه چندانى به تمرکز قدرت شرکت‏ها ندارد، بلکه همه این نشریات، مسئله اقتصادى اساسى را در وجود اتحادیه‏هاى بزرگ کارگرى و سیاست‏هاى رفاهى سوسیالیستى حکومت مى‏بینند. در واقع، بیشتر این انتشارات، برداشت‏بسیار ساده‏اى از برخى تحلیلهاى اقتصاددانان کلاسیک و کلاسیک جدید دارند، و از این نظر پشتیبانى مى‏کنند که هرگونه خطرى که براى ادامه فعالیت‏بازار آزاد، بالفعل یا بالقوه، وجود داشته باشد، مصیبتى است که باید با تقبل هر هزینه‏اى، با آن مقابله کرد.» (40)
در چنین وضعى از نظام سیاسى مبتنى بر دموکراسى نیز نمى‏توان انتظار چندانى داشت، چرا که در دنیاى سرمایه‏دارى، قدرت سیاسى از جهات گوناگونى به قدرتهاى اقتصادى وابسته است. در آمریکا هر یک از دو حزب سیاسى دموکرات و جمهوریخواه براى هر انتخابات، میلیونها دلار صرف مى‏کنند. در نتیجه دو حزب تحت کنترل تقریبا کامل دو درصد از ثروتمندترین افراد جامعه‏اند که بیشتر سرمایه درآمدساز اقتصاد را در اختیار دارند. در این وضع نمى‏توان انتظار داشت که نخبگان ثروتمند از حکومتى پشتیبانى کنند که اساس ثروت، امتیازات و قدرت آنان را تهدید کند.
ج - «اقتصاد»، اخلاق و ارزشهاى انسانى
اقتصاد به عنوان علمى که بدنبال یافتن روشهاى مناسب براى تخصیص منابع و امکانات موجود به اهداف و نیازهاى انسان است از آنجائیکه با مسائل زندگى انسان به عنوان موجودى هدفدار، اجتماعى، داراى انگیزه‏هاى مختلف مادى شعور و صاحب اراده، نامطمئن نسبت‏به آینده و انتخابگر مواجه است، اصولا یک علم اخلاقى است، کسانیکه صادقانه و با بینش صحیح با واقعیات ذاتى انسان و زندگى اجتماعى او برخورد نموده‏اند مجالى براى انکار این واقعیت نیافته‏اند. چنانکه در انگلستان هم تا سال 1903 این علم جزئى از برنامه آموزشى علوم اخلاقى بود، بعد از اینکه با اصرار بعضى از اقتصاددانان، آموزش اقتصاد در دانشکده مجزایى قرار گرفت، کینز با این امر مخالفت کرد.
«او با تاکید بر جدایى علوم اخلاقى از علوم طبیعى، معتقد بود که براساس دومى نمى‏توان براى اولى، مدل‏سازى نمود. او منکر شباهت‏بین دو رشته علمى بود و تقلید علوم اخلاقى از علوم طبیعى را مردود مى‏شمرد. در نامه‏اى به هارورد [Harvod] در سال 1938 مى‏نویسد: شما به اندازه کافى براى جلوگیرى از تبدیل اقتصاد به یک علم طبیعى، کوشش جدى نمى‏کنید. از نظر وى، همانند تصور کردن علم اقتصاد با علوم طبیعى، منجر به غفلت از مهمترین چیزى مى‏گردد که هر اقتصاد دان باید به آن توجه کند، یعنى رفتار انسان به عنوان موجودى داراى ذهن و اراده. او بر این عقیده بود که اقتصاد، برخلاف علوم طبیعى، با درون‏گرى، ارزشها، انگیزه‏ها، انتظارات، علوم اطمینانهاى روانى و نیز با اطلاعاتى سر و کار دارد که اغلب در طى زمان همگن نیست.» (41)
آلفرد مارشال نیز تا حدودى به این حقیقت پى برده بود. او چون به تعدد انگیزه‏هاى انسانى در فعالیت‏هاى اقتصادى اعتقاد داشت‏به روش تجرید و با استدلال براساس کردارهاى عقلائى «مرد اقتصادى‏»، توسل نجست و سیستم میکانیکى به مانند مؤسسین مارژنیالیسم عرضه نکرد. به نظر مارشال، قوانین اقتصادى باید نمودار گرایش به حقیقت‏باشد، هر چند که در مسیر خود به موانع برخورد نماید و در عمل بازماند. مارشال با بى‏ثمر خواندن بحث‏هاى طولانى که کلاسیک‏ها و نئوکلاسیک‏ها درباره «اساس ارزش‏» انجام میدهند مى‏گوید:
«بحث در این که بدانیم تیغه بالا یا تیغه پائین قیچى کدامیک، یک قطعه کاغذ را مى‏برد، بهمان اندازه مفید است که از خود سؤال کنیم ارزش را قیمت تمام شده، تعیین مى‏کند یا مطلوبیت‏». (42)
با در نظر گرفتن این واقعیت که انسان براساس قانون خلقت داراى انگیزه‏هاى مختلف است; هم خودخواه است و هم نوعدوست، هم ظالم است و هم عدالت‏خواه، هم قوى است و هم ضعیف، هم عاقل است و هم جاهل، هم هدایت دارد و هم ضلالت و هم سعادت دارد و هم شقاوت، دیگر نمى‏توان صلاح و سعادت او را به دست طبیعت و راهنمایى دست نامرئى سپرد. همانگونه که سپردن تامین سلامت و تندرستى شخصى به دست‏شهوات نفس و نظم طبیعت، و نفى مراقبت‏ها و توصیه‏ها و معالجه‏هاى پزشکى امرى کاملا سفهیانه خواهد بود. پس بناچار باید و نبایدى و توصیه و هدایتى و کنترل و نظارتى لازم است.
اما اکنون که افکار بشرى و مکاتب شرق و غرب با شکستنى تلخ و سنگین آزمون خود را پشت‏سرگذاشته‏اند، آیا راه دیگرى براى تشخیص بایدها از نبایدها و راه سعادت از بیراهه ضلالت و تسکین بخشیدن به آلام دیرینه بشریت مانند جهل و ضلالت، فقر و فلاکت و ظلم و بى‏عدالتى، وجود دارد؟
انسان امروز، بیش از هر زمان دیگر نیاز خو درا به یک مکتب و یک ایدئولوژى مذهبى که مفهوم واقعى سعادت و صراط مستقیم هدایت را به او نشان دهد احساس مى‏کند. و این سرآغاز یک بازگشت مقدس به سوى هدایت و سعادت است، هدایتى که پروردگار مهربان بوسیله پیامبرانش در اختیار بشریت گذاشت. آرى راه نجات انسان امروز، همان راه نجات دیروز اوست; ایمان به آفریدگار یکتا، پروردگارى که در همه حال بندگانش را نظاره مى‏کند، ریز و درشت اعمال او را مى‏بیند، خوبیهایش را به ده برابر و بلکه صدها برابر پاداش میدهد و بدیهایش از قهر و غضب او در امان نخواهد بود. و ایمان به بزرگترین فرستاده او پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفى صلى الله علیه و آله که دنیاطلبى و مال‏پرستى را بزرگترین مانع تکامل انسان معرفى کرد و فرمود: ما براى جمع مال نیامده‏ایم، بلکه خداوند ما را براى انفاق و توزیع صحیح مال خلق کرده است. این سخن آن حضرت بدان جهت نبود که به اقتصاد و رفاه مادى توجهى نداشت‏بلکه براى آن بود که رفاه پایدار امت و خیر و سعادت حقیقى بشریت را در گرو همین راه مى‏دانست.
دکتر جانسون گفته است «سعادت جامعه به تقوى بستگى دارد» اما این تقوى چگونه حاصل مى‏شود؟ پیامبر اکرم صلى‏الله علیه و آله، امام على علیه‏السلام را الگوى تقوى پیشه‏گان قرارداد، همان امامى که در مقام عبادت پروردگار شبانه هزار رکعت نماز مى‏گذارد و در تلاش معیشت چنان بود که به برکت ضربات بازوان پر توان و عرق جبینش هزار بنده آزاد نمود، زکات محصولات مزارع و نخلستانها و قنواتى که خود آباد کرده بود سالانه به چهل هزار دینار بالغ مى‏گشت. و با این حال سهم آنحضرت از این همه محصول در مقام توزیع و تخصیص درآمد چنان بود که گفته‏اند به هنگام شهادت جز 700 درهم از خود بجا نگذاشت.
آرى سعادت انسان از مسیر تقوى است و تقوى، همان مرام على(ع) است. اقتصاد نجات‏بخش، همان مکتب اوست. اما اقتصاد لیبرال - سرمایه‏دارى چه مى‏گوید و نظریه‏پردازان «توسعه غربى‏» کدام سو مى‏روند؟ سعادت یاشقاوت بشر؟ بهتر است پاسخ این سؤال را از زبان یکى از اقتصاددانان معروف معاصر بشنویم:
«علم و دانش از کجا مى‏آید؟ انسان و جامعه به کجا مى‏روند؟ ایمانمان به آزادى، پیشرفت و نجات از طریق خداوند را واگذاشتیم، چرا که نخست نمایندگان غریب کردارش بر روى زمین او را واگذاشتند. آنچه برایمان ماند اتکا به عقل جمعى ناکامل خویش به امید ساختن جامعه انسانى بهتر و هر چند هنوز ناکاملى بود. با این همه اکنون چنین مى‏نماید که هنوز یکسره تهى دستیم... و در این جهان ناسازگار چیزى بیش از آیین پرستش بتهایى جدید برایمان نمانده است، بتهایى که بر خلاف عصر متمدن‏تر جاهلیت، حتى مظهر چیزى بیش از خودشان نیستند; نه آکنده از روح رودخانه‏هاى طولانى، دشتهاى پهناور یا افلاک رفیع، که مملو از بنزین، گلوله و مواد رادیو اکتیوند؟ نوید برادرى و بارورى رؤیایى نمى دهند; خصومت و سترونى واقعى مى‏آفرینند. و تازه هنوز به جرم ایمان به صلابه‏مان مى‏کشند; و ما سرگرم ویران کردن خرد خویشیم.» (43)

پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ک، لاژوژى، ژوزف، مکتب‏هاى اقتصادى ترجمه جهانگیر افکارى، چاپ اول، 1367، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 135.
2- تاریخ عقایداقتصادى، شارل ژید و شارل ژیست، ترجمه دکترکریم سنجابى، چاپ سوم، 1370، دانشگاه تهران، ص‏2.
3- ر.ک، همان، ص 18-10.
1- محمدعلى کاتوزیان، آدام اسمیت و ثروت ملل، چاپ اول، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، ص 74.
2- همان، ص
3- و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران 1362، ج 2، ص 490.
4- همان، ص 278.
5- جون رابینسون، فلسفه اقتصادى، ترجمه بایزید مردوخى، چاپ دوم شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى 1358، ص 11.
6- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 176.
7- باقر قدیرى‏اصلى، سیر اندیشه اقتصادى، چاپ هشتم، دانشگاه تهران، ص 57.
8- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 180.
9- محمدحسن مشرف‏جوادى، نگرشى بر الگوى مصرف در جوامع اسلامى، پایان‏نامه، دانشگاه تربیت مدرس، ص‏6.
10- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 176.
11- فریدون تفضلى، تاریخ عقائد اقتصادى، انتشارات دانشگاه ملى ایران، 1356، ص 193.
12- همان، ص 193.
13- مباحثى در «اقتصاد خرد» نگرش اسلامى، تجرمه حسین صادقى، دانشگاه تربیت مدرس، چاپ اول 1375، ص 64.
14- محمدعلى کاتوزیان، ایدئولوژى و روش در اقتصاد، ترجمه م. قائد، چاپ سعدى، چاپ اول اسفند 1374، ص‏226.
15- ماخذ شماره 13، همان صفحه.
16- شهید مطهرى، انسان و ایمان، انتشارات صدرا، ص‏56.
17- همان، ص 25.
18- همان، ص 32.
19- باقر قدیرى‏اصل، همان، ص 120.
20- جون رابینسون، همان ص 81-80.
21- شهید مطهرى، همان، ص 30.
22- ر.ک، موسى‏غنى‏نژاد، معرفت‏شناسى علم اقتصاد، مؤسسه عالى پژوهش در برنامه‏ریزى و توسعه، چاپ اول 1376، ص 67.
23- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 216.
24- حسین نمازى،نظامهاى‏اقتصادى، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، چاپ اول 1374،ص 123.
25- همان، ص 77، به نقل از نظامهاى اقتصادى، لاژوژى، ترجمه ضیاءالدین شجاعى، ص 41.
26- همان، ص 78، به نقل از همان، ص 42.
27- اى.ر.هانت، تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى، ترجمه سهراب بهزاد، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، چاپ اول 1358، ص 117.
28- همان، ص 126.
29- همان، ص 126.
30- همان، ص 137.
31- همان، ص 139.
32- ر.ک، به درآمدى بر اسلام، توسعه و ایران، سلیمان خاکیان، ص 49.
33- اى. ک هانت، همان ص 134.
34- حسین نمازى، همان، ص 132.
35- همان، ص 132 به نقل از لاژوژى، سرمایه‏دارى ص 145 و گ. میردال، مبارزه‏طلبى جهان فقیر 1971.
36- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 149.
37- همان، ص 148.
38- اى.ک هانت، همان، ص 118.
39- همان، ص 142.
40- موسى غنى‏نژاد، همان، ص 146.
41- باقر قدیرى‏اصل، ص 234-232.
42- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 209.