محور : اقتصاد اسلامی

اهداف یک نظام اقتصادى، آنهاهستند که اجزاء نظام (رفتارها و نهادها) براى دستیابى بدان سامان مى‏یابند. ممکن است تصور شود نظامهاى اقتصادى داراى اهداف مشترکند و اختلاف در راهها و روشهاى دستیابى به اهداف مشترک، و اولویتى است که براى هر هدف در نظر گرفته مى‏شود، ولى به نظر مى‏رسد افزون بر اختلاف در روشها و اولویتها، تفسیرى که از مفهوم برخى اهداف مى‏شود نیز متفاوت است. بیشتر اختلافات ریشه در نگرشهاى گوناگون به مفهوم سعادت انسان و جامعه انسانى دارد و این خود نتیجه جهان‏بینى‏هاى متفاوت است.
معمولا براى نظامهاى اقتصادى، اهداف زیر را برمى‏شمارند.
1- رفاه عمومى یا رفاه مصرف‏کننده
2- عدالت توزیعى
3- رشد اقتصادى
4- کارآئى اقتصادى
5- اشتغال کامل
6- ثبات قیمتها
7- حفظ محیط زیست و مدیریت منابع طبیعى
8- آموزش و سلامتى مردم

ولى این اهداف در یک رتبه قرار ندارند. در این مقاله نشان داده شده که در نظام سرمایه‏دارى، رفاه با مفهوم خاصى، هدف غائى است. رشد و عدالت توزیعى (در شرائط ویژه)، اهداف میانى هستند یعنى از آنجهت که در رفاه، مؤثرند، هدف قرار مى‏گیرند. و بالاخره کارآئى، اشتغال کامل، ثبات قیمتها، حفظ محیطزیست و آموزش و سلامتى مردم، اهداف قریب اقتصادى هستند که مستقیما هدف سیاستهاى اقتصادى قرار مى‏گیرند و از آنجهت که بر رشد و عدالت توزیعى مؤثرند، مطلوبند. بر این اساس وقتى بین پنج هدف اخیر در عالم واقع، تزاحم روى دهد و براى مثال، ثبات قیمتها به افزایش بیکارى بیانجامد یا اشتغال بیشتر با کارآئى کمتر همراه شود و یا حفظ محیطزیست، موجب کاهش اشتغال گردد، اولویت (حداقل در حیطه نظر) با هدفى است که بر هدف میانى مهمتر و اولویتدارترى تاثیر بیشتر دارد. بنابراین در صورتیکه اولویت و مفهوم اهداف میانى، روشن شود، پس از آن، بحث از اولویت‏سایر اهداف، بحثى صرفا علمى و کارشناسانه خواهد بود. از این رو، در این نوشتار تنها اهداف غائى و میانى نظام اقتصاد سرمایه‏دارى مورد بررسى قرار گرفته و نشان داده شده که تفسیر این نظام از «رفاه‏»، «رشد» و «عدالت‏»، و اولویتى که براى هر یک قائل است، رداشت‏خاصى از مفهوم «سعادت فرد و جامعه‏» استوار است و این خود مبتنى بر نگرش خاصى به انسان و جامعه است که از دیدگاه اسلامى به نقد کشیده و نشان داده شده که نگرش اسلام به انسان و جامعه، در نقطه مقابل نگرش مکتب سرمایه‏دارى قرار دارد و به همین جهت، سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام، بسیار متفاوت با تفسیرى است که مکتب سرمایه‏دارى از «سعادت‏» مى‏نماید و لذا تفسیر اسلام از رفاه و عدالت و اولویتى که براى هر یک از رشد و رفاه و عدالت قائل است، با سرمایه‏دارى متفاوت است.
1- نظام سرمایه‏دارى در این نوشتار، شامل نوع لیبرال و ارشادى، هر دو مى‏گردد زیرا نگارنده بر این باور است که فرق ایندو در اهداف نیست‏بلکه در برخى مبانى و روشهاى دستیابى به اهداف است. حتى اختلافاتى که بین صاحبان مکاتب مختلف اقتصادى در این نظام وجود دارد (مانند کلاسیکها، نئوکلاسیکها، کینزیها، بولیون و...) مربوط به اهداف نیست.
2- اهداف اقتصادى را در دو قالب مى‏توان بحث کرد; یکى در قالب ادبیات «نظامها» و دیگرى در قالب ادبیات «توسعه‏». گر چه ایندو با یکدیگر مشترکاتى دارند ولى ترجیح دادیم براى این نوشتار قالب ادبیات نظامها را برگزینیم زیرا ادبیات توسعه، بیشتر در ضمن جستجوى راهى براى توسعه یافتن کشورهاى توسعه نیافته یا در حال توسعه شکل گرفته است. در حالى که نظام سرمایه‏دارى، نظام حاکم بر کشورهاى توسعه یافته، بوده است.
مقاله با توضیح مفهوم «سعادت فرد و جامعه‏» از دیدگاه فائده‏گرایان، آغاز مى‏شود زیرا نظام سرمایه‏دارى از بدو تولد تاکنون، متاثر از این دیدگاه بوده است.
سپس از مفهوم سعادت در بینش فائده‏گرایان، سه نتیجه مهم در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایه‏دارى گرفته مى شود. پس از آن، مبانى انسان شناسانه‏اى که منتج‏به این مفهوم از سعادت مى‏شوند، مورد نقد از دیدگاه اسلام قرار گرفته و بدنبال آن، مفهوم سعادت فرد و جامعه و اهداف اقتصادى متناسب با آن از دیدگاه اسلام اجمالا بیان شده است.

«فائده‏گرائى‏» و سعادت فردى و اجتماعى
فائده‏گرائى مبتنى بر نوعى لذت‏گرایى یا اصالت لذت‏روانى، داراى سابقه‏اى طولانى است. در جهان باستان و بیش از همه، اپیکور به آن پرداخته بودند و در قرن هجدهم، هلو سیوس در فرانسه و هارتلى و تاکر در انگلستان همت‏به دفاع از آن گماشته بودند. بنتام هر چند مبتکر این نظریه نبود ولى روایتى ماندگار از آن به دست داد:
«طبیعت انسان را تحت‏سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذت و الم ... این دو بر همه اعمال و گفتار و اندیشه‏هاى ما حاکمند. هر کوششى که براى شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آنها را بیشتر تائید و تسجیل مى‏کند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدعى نفى حاکمیت آنها شود ولى در عالم واقعیت همچنان دستخوش و تابع آن باقى مى‏ماند.»
مقصود «بنتام‏» از کلمه «لذت و الم‏»، یک معناى متافیزیکى نیست:
«بلکه لذت و الم، همان چیزهائى هستند که هر کس احساسشان مى‏کند، کلمه لذت، لذائذى چون خوردن و آشامیدن را در برمى‏گیرد همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقى یا انجام دادن یک کار نیک مى‏گردد.»
افزون بر این وى عقیده داشت که لذت، خوشى و خیر، مترادفند و الم، ناخوشى و شر نیز مترادفند. بنابراین، بنتام ارزشهاى انسانى را تنها براساس لذت که یک حادثه روانى فردى است، تفسیر مى‏نماید; هر عملى که فرد طبیعتا از آن لذت مى‏برد خوب و خیر است و الا بد و شر است و به عبارت دیگر، اگر عملى موجب افزایش سر جمع کل لذت گردد، عمل شایسته‏اى است که باید آنرا انجام دهیم و اگر موجب کاهش سرجمع کل لذت شود، ناشایست است و باید از آن دورى کنیم. براین اساس، خیر یا سعادت فرد، مفهوم خود را مى‏یابد; هر چه انسان بیشتر بتواند به امیال خود پاسخ گوید و از زندگى بیشتر لذت ببرد سعادتمندتر است.
اما سعادت اجتماعى از این دیدگاه چه تفسیرى مى‏یابد؟ از نظر بنتام، جامعه «یک پیکر معجول یعنى متشکل از افرادى است که در حکم اعضاى آن پیکرند و منفعت‏یا مصلحت جامعه، عبارت است از سرجمع منافع آحاد اعضائى که آنرا تشکیل مى‏دهند.»
بنابراین سعادت اجتماعى به معناى «بیشترین لذت براى بیشترین افراد» است. براین اساس اگر هر فرد در طلب خوشى شخصى خود برآید در صورتى که عملش از خوشى دیگران نکاهد، بر سعادت اجتماعى خواهد افزود. بنتام گر چه در غیر اقتصاد، تضاد منافع افراد را مى‏پذیرفت و لذا وجود یک قدرت هماهنگ کننده منافع را لازم مى‏دانست ولى در حوزه اقتصاد، معتقد بود:
«در بازارى که رقابت آزاد باشد قطعا هماهنگى منافع لااقل در دراز مدت، برقرار مى‏گردد.»
قبل از بنتام، هابز (1679 - 1588)، لاک (1706 - 1632)، مندویل (1733 - 1670)، هارتلى (1705 - 1757)، تاکر (1706 - 1774) و پیلى (1743 - 1805) و همچنین آدام اسمیت (1723 - 1790) در صف فائده‏گرایان قرار دارند. براى نمونه جان لاک، نیک و بد را به نسبت‏با لذت و رنج، تعریف مى‏کرد:
«نیک آن است که به ایجاد یا افزودن لذت در ذهن یا تن یا به کاستن رنج مى‏گراید در حالى که بد آن است که به ایجاد یا افزودن رنج‏یا به کاستن لذت میل دارد.» «والا بدون دغدغه معتقد بود که پاسدارى از دارائى خصوصى و تحقق بخشیدن به خیر همگانى از هر نظر مترادفند.»
همچنین «ماندویل‏» در کتاب معروف «افسانه زنبورهاى عسل‏» یا «رذائل خصوصى، فوائد عمومى‏اند»، تلقى خود را از «خیر همگانى‏» در ضمن یک افسانه، بیان مى‏کند. او در این کتاب با تشبیه جامعه انسانى به زنبورهاى کندوى عسل که با حرص و طمع مشغول کارند، سعى در بیان این عقیده دارد که رذیلتها (امیال و افعال خودبینانه) موجب خیرهمگانى و رفاه عمومى مى‏شود. در این کتاب، تعارض میان پرهیزگارى و اقتصاد به سخره گرفته شده است. داستان از این قرار است که وقتى طمع و آز بر زنبورها حاکم بود:
«در کشور شکوهمندشان طمع، این ریشه پلیدیها این عیب ملعون خطرناک شرارت بار اسیر برده اسراف این گناه اشرافى بود، عیاشى، یک ملیون فقیر را به کار گمارد و غرور نفرت‏انگیز، میلیونى دیگر را حسادت و خودبینى وزراى صنعت‏بودند; محبوبه‏شان، حماقت و دمدمى بودن در خوراک، اثاث و پوشاک این عیب عجیب مسخره، چرخى بود که تجارت را مى‏چرخاند بعد از آنکه به زهد گرویدند چون غرور و تجمل کاهش یابد، کم کم آنها بدیها را ترک مى‏کنند. اکنون تجار بلکه اصناف، همه کارخانه‏ها را دوباره به گردش در مى‏آورند. همه هنرها و پیشه‏ها دروغ را از یاد مى‏برند; قناعت، این مایه هلاکت صنعت، آنها را به ستایش موجودیهاى ساده و پیش پا افتاده خود وا مى‏دارد، و دیگر نه در جستجوى بیشترند و نه در آروزى فزونتر.»
براستى در اندیشه مندویل، سعادت اجتماعى چه معنائى دارد که طمع، آز، دروغ، تجمل‏گرائى، حسادت و خودبینى آن را به ارمغان مى‏آورد؟ پاسخ، همان روایت روشن و ماندگار بنتام از فائده‏گرائى یعنى بیشترین لذت مادى براى بیشترین افراد است.
آدام اسمیت، مؤسس علم اقتصاد کلاسیک به بنتام اعتراض مى‏کند اما نه به اینکه چرا سعادت اجتماعى را چنین تفسیر کرد، بلکه به این مطلب که چرا عشق به عظمت، علاقه به هنرهاى زیبا و وسائل آسایش زندگى، علاقه به پوشاک، اثاث، مرکب، معمارى، موسیقى و غیره را رزائل مى‏نامد؟
پس از بنتام، جیمز میل (1773 - 1837) شاگرد با وفایش از آئین استاد خود دفاع مى کند و بدنبال آدام اسمیت، ژان باتیست‏سر (1832 - 1776)، باستیا (1850 - 1801)، ریکاردو (1823 - 1772)، اجویت (1926 - 1845) و پیگر (1959 - 1877) و همه اقتصاددانان کلاسیک و نئوکلاسیک، تلقى واحدى از سعادت و خیر همگانى داشتند و در فکر اثبات این مسئله بودند که بازار رقابت آزاد، قادر است‏سعادت عمومى یعنى بیشترین فائده و نفع مادى را براى بیشترین افراد به ارمغان آورد.
بعد از بنتام، روایات مختلفى در مورد «فائده‏گرائى‏»، توسط برخى فلاسفه همچون «استوارت میل‏» (1873-1856)، الگزندر بین (1903 - 1818)، سیج ویک (1900 - 1838)، جورج ادوارد مور (1958 - 1873) ارائه شد ولى قضایاى اصلى معرفى شده توسط بنتام، نه تنها آسیب ندید بلکه اساس فائده‏گرائى فلسفى امروزین را نیز شکل داد. این قضایا عبارتند از:
1- خوشى و لذت فردى، باید غایت «عمل اخلاقى‏» باشد.
2- هر خوشى و لذت فردى، قرار است که براى یک نفر نه بیشتر، فرض و حساب شود.
3- هدف عمل اجتماعى باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیشترین و بالاترین خوشنودى و خوشى را براى بیشترین افراد ارتقاء دهد.
اصل دوم اشاره به «اصل برابرى‏» دارد. یعنى به لذت و رنجهاى افراد یک جامعه، وزنى برابر داده مى‏شود. لذت هیچ فردى بیش از لذت فرد دیگر اهمیت ندارد. خیر همگانى، جمع جبرى خیر و خوشبختى افراد است و خوشبختى فرد، جمع جبرى لذتها و رنجهاى او.
این اصول سه گانه «فائده‏گرایان‏» اکنون در قرن بیستم نیز حاکمیت‏خود را در منازعات نظرى و فکرى در محدوده اقتصاد، جامعه‏شناسى و اخلاق و فلسفه سیاسى به خوبى نشان مى‏دهد بخصوص این حاکمیت در حوزه اقتصاد بسیار فراگیر است. اینکه انسان بدنبال حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنجهاست و باید چنین باشد، تاکنون سیطره خود را براقتصاد خرد حفظ کرده است. اصل «بیشینه کردن مطلوبیت‏» که فرض بنیادین تحلیل رفتار فرد مصرف‏کننده است همانند اصل «بیشینه کردن سود» که زیربناى الگوهاى مربوط به تحلیل رفتار تولیدکننده و سرمایه‏گذار و پس‏انداز کننده است، نشانگر تاثیرپذیرى اقتصاد خرد از «فائده‏گرائى بنتامى‏» است. زیرا لذت و رنج، وقتى لباس اقتصادى بر تن مى‏کنند، مرادف با مطلوبیت‏حاصل از مصرف کالا و سود و زیان مى‏شوند.
اقتصاد رفاه نیز تحت‏سلطه فائده‏گرائى بنتامى است و رفاه، به همان معنائى است که بنتام از سعادت مى‏کند. براى اثبات این مطلب، کافى است معیارهاى بهبود رفاه را در این اقتصاد بررسى کنیم. معیار «پارتو»، یکى از آنهاست. براساس این معیار:
«بهبود پارتو، یک متغییر اجتماعى است که از ناحیه آن حداقل یک فرد منفعت مى‏برد و هیچکس متضرر نمى‏شود».
در این معیار هیچ فرقى نمى‏کند که فرد منفعت‏برنده کیست؟ جزء طبقات پائین درآمدى است‏یا طبقات بالا؟ آنچه مهم است افزایش جمع جبرى منفعت تک تک افراد است و اگر تغییر اجتماعى، موجب گردد که هیچکس ضرر نبیند و حداقل یک نفر منفعت‏برد، این جمع جبرى، افزایش یافته و مى‏توان گفت‏بر رفاه اجتماعى افزوده گشته است. معیار «پارتو» در حقیقت، معیارى براى فائده‏گرائى بنتامى است.
اکنون معیار «کالدور» را بنگریم;
«بهبود کالدور عبارت است از تغییر از یک ترکیب داده شده محصول که به شیوه معینى توزیع شده است‏به سمت ترکیب دیگرى از محصول که نفع برندگان را قادر مى‏سازد زیان دیدگان را جبران کرده و در عین حال به منفعت‏بردن خود نیز ادامه دهند.»
وقتى نفع برندگان، علاوه بر جبران زیان زیان دیدگان، نفعى ببرند بدین معنى است که نفع کل (خوشبختى و رفاه اجتماعى) افزایش یافته است. این معیار نیز معیار دیگرى براى فائده‏گرائى بنتامى است.
حتى کینز (1946 - 1883) که مخالف لیبرالهاى اقتصادى است پس از حدود یک قرن، کلام ماندویل را تکرار مى‏کند;
«زمانى‏که انباشت ثروت، دیگراز اهمیت اجتماعى فرق‏العاده‏اى برخوردار نباشد، تغییرات بزرگى در قوانین اخلاقى بوجود خواهد آمد. آن وقت است که مى‏توانیم خود را از بسیارى از اصول کاذب اخلاقى که به مدت دویست‏سال بختک‏وار بر ما سنگینى کرده و بدترین و مشمئزکننده‏ترین صفات را، عالى‏ترین خصائل و فضائل انسانى نشان داده است، رها کنیم. قادر خواهیم بود جرات کنیم که به انگیزه پولى به مقدار ارزش واقعى آن بهاء دهیم... اما متوجه باش هنوز وقت آن نرسیده است. حداقل تا یک صد سال دیگر باید هم به خود و هم به دیگران چنین وانمود کنیم که نیکو، بد و بد، نیکو است زیرا بد، مفید است و نیکو سودمند نیست. آز، رباخوارى، حزم و احتیاط باید هنوز براى مدتى خدایان قابل تقدیس ما باشند زیرا تنها اینها هستند که مى‏توانند ما را از تونل ضرورت‏هاى اقتصادى به سعادت راهنمائى کنند.»
سعادتى است که از این طریق بدست مى‏آید چیزى جز حداکثر لذت و حداقل رنج و در بعد اجتماعى آن بیشترین خوشبختى (لذت) براى بیشترین افراد نیست.

نتائج تفسیر فائده‏گرایان از «سعادت‏»
اگر سعادت و رفاه اجتماعى با چنین تفسیرى، هدف غائى نظام اجتماعى قرار گیرد، دست کم سه نتیجه مهم به همراه دارد و مى‏توان گفت که این سه همواره در طول تاریخ نظام سرمایه‏دارى از لوازم جداناپذیر این نظام بوده است:
اول اینکه، نظام اقتصادى در راس هرم منظومه زیر نظامهاى اجتماعى قرار مى‏گیرد و از اولویت اول برخوردار مى‏گردد. سعادت اجتماعى به معناى بیشترین رضایت‏مندى و لذت حسى براى بیشترین افراد، یک هدف مادى صرف است. رضایت‏مندى و لذت حسى را عمدتا مصرف کالاها و خدمات بوجود مى‏آورد و نظام اقتصادى، متکفل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است. بنابراین هدف نظام اقتصادى سرمایه‏دارى، با هدف غائى کل نظام سرمایه‏دارى (بیشترین لذت براى بیشترین افراد) یکى مى‏شود.
چون هدف غائى نظام سرمایه‏دارى با تمام ابعادش، اقتصادى است، طبیعى است که در منظومه زیر نظامهاى نظام سرمایه‏دارى (نظام سیاسى، حقوقى، فرهنگى، اقتصادى و...)، نظام اقتصادى در راس قرار گیرد و سائر زیر نظامها در قاعده هرم واقع شوند و در خدمت نظام اقتصادى باشند. حاکمیت و سیطره نظام اقتصادى بر سائر نظامها، به این معنى است که سائر نظامهاى سیاسى، حقوقى و فرهنگى باید بگونه‏اى سامان یابند که زمینه ساز کارکرد بهینه نظام اقتصادى در راستاى هدف غائى آن باشند.
اینک روشن مى‏شود که چرا نظریه‏پردازان نظام اقتصاد سرمایه‏دارى هیچگاه بین توسعه و توسعه اقتصادى، تفکیک نمى‏کنند، زیرا از دیدگاه آنان حقیقتا ایندو یکى است. و اگر گاهى از آنها مى‏شنویم که توسعه، امرى صرفا اقتصادى نیست، نباید گمان کنیم که مقصود آنست که توسعه، داراى ابعاد فرهنگى، تربیتى، سیاسى و اقتصادى است که باید در عرض هم در برنامه‏ریزى توسعه، مورد توجه قرار گیرند; بلکه مقصود اینست که براى دستیابى به توسعه اقتصادى باید سائر مؤلفه‏هاى سیاسى و فرهنگى تغییر کنند و همگى خود را با توسعه اقتصادى، سازگار نمایند!!
دوم اینکه براساس تفکر فائده‏گرائى، رشد اقتصادى، اهمیت‏خاصى مى‏یابد و از اولویت اول برخوردار مى‏گردد. رشد اقتصادى به مفهوم تولید بیشتر کالا و خدمات در جامعه است و در آئین فائده‏گرائى، لذت حسى از مصرف کالا و خدمات good هم به معناى کالاست و هم به معناى «خوب‏» زیرا در حاصل مى‏شود. شاید تصادفى نباشد که در زبان انگلیسى، منطق فائده‏گرائى، هر چه لذت‏آور است، خوب است و چون کالا لذت‏آور است، به آن کلمه «خوب‏» اطلاق مى‏شود. به goodthing «چیز خوب‏» مى‏نامیدند. همین دلیل، کلاسیکها کالاها رابراین اساس، تولید بیشتر کالاها و خدمات، نقش مهمى در تامین سعادت جامعه خواهد داشت. به خصوص اگر «قانون بازارها» را که به نام ژان باتیست‏سر (1776 - 1832) ثبت‏شده است‏به آن ضمیمه کنیم. براساس این قانون، «هر عرضه‏اى تقاضاى خود را به وجود مى‏آورد». در نتیجه اقتصاد همواره در اشتغال کامل بسر خواهد برد و هیچگاه با مازاد تولید روبرو نمى‏شود بنابراین تولید بیشتر همواره مساوى مصرف بیشتر و در نتیجه لذت بیشتر است و هر چه سر جمع کل لذت در جامعه، بیشتر شود، سعادت آن جامعه، بیشتر تامین شده است.
قانون بازارها تا قبل از کینز و رکود سالهاى 32 - 1929 مورد نقد جدى واقع نشد و در عمل نیز در دهه 1960 و 1970 رشد اقتصادى تنها هدف همه اقتصادها بود. «تودارو» در این مورد مى‏گوید:
«اقتصاددانان و سیاستمداران همه کشورها، اعم از فقیر و غنى، سوسیالیستى و سرمایه‏دارى شرقى و غربى، شمالى و جنوبى، سرتعظیم به‏آستان رشد فرود آورده... رشد سالارى طریقه زندگى شده است‏».
تحلیل اینکه چرا «توسعه سالارى‏» به سبک لیبرالى که متناسب با آئین فائده‏گرائى بود، جهانى گشت، امر مشکلى است و در این مختصر هم نمى‏گنجد ولى این نقل ابعاد، تاثیر نظام سرمایه‏دارى را در آن برهه از زمان نشان مى‏دهد. البته دیرى نپائید که بسیارى از کشورها متوجه آثار سوء این «توسعه سالارى‏» شدند و تاکید اصلى بر مسئله رشد، جاى خود را به توجه بیشتر به «کیفیت زندگى‏» و «عدالت توزیعى‏» داد، ولى در نظام سرمایه‏دارى هنوز هم رشد به عنوان هدف برتر براى دستیابى به سعادت جامعه تلقى مى‏شود.
سوم اینکه در نظام سرمایه‏دارى که براساس آئین فائده‏گرائى استوار گشته، عدالت اقتصادى اهمیت چندانى ندارد. جان راولز دراین‏باره مى‏نویسد:
«ویژگى تکاندهنده مکتب فائده‏گرائى در مورد عدالت، آن است که براى این مکتب، اهمیتى ندارد - مگر به صورت غیرمستقیم - که این مجموعه رضامندى چگونه میان افراد توزیع گردد، درست‏به همان گونه که براى یک فرد، چندان اهمیتى ندارد - مگر به طور غیرمستقیم - که رضامندیهایش را در طول زمان براى خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعى است که بیشترین رضایت را در پى داشته باشد.»
مسئله اینست; فائده‏گرایان که سعادت اجتماعى را به «بیشترین خوشى و لذت براى بیشترین افراد» تفسیر مى‏کنند بین دو نحوه توزیع که در یکى، سر جمع کل لذت افزایش مى‏یابد ولى تعداد کمترى از افراد، از این خوشى بهره‏مند مى‏گردند و در دیگرى، سر جمع کل لذت، کاهش مى‏یابد ولى تعداد بیشترى از افراد از آن بهره‏مند مى‏شوند، اولى را ترجیح مى‏دهند. البته این ترجیح، نتیجه اصل دوم از سه اصل پیش گفته است که براساس آن، به لذت و رنج همه افراد اعم از فقیر و ثروتمند، وزن واحد داده مى‏شود. در اینصورت فرقى نمى‏کند که واحدهاى افزوده شده به سر جمع کل لذت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین تنها وقتى که این نابرابرى در توزیع خوشى، به کاهش «سر جمع کل لذت‏» در جامعه بیانجامد باید از آن جلوگیرى کرد. به عبارت دیگر، بى‏عدالتى اگر موجب افزایش سر جمع کل لذت جامعه شود، مطلوب است.
در عمل نیز نظام لیبرال - سرمایه‏دارى، تنها وقتى که احتمال شورش فقراء و درماندگان را علیه ثروتمندان داد حاضر شد اقداماتى انجام دهد که موجب گردد تا حدودى وضع فقراء بهتر شود. در حقیقت، جلوگیرى از شورش فقراء و ترس از بین رفتن منافع سرمایه‏دارها و در نتیجه کاهش سر جمع کل لذت (و به عبارت دیگر کاهش سعادت اجتماعى)، سبب مبارزه با فقر در نظام سرمایه‏دارى است. نیمه اول قرن نوزدهم که اوج شکوفائى نظام سرمایه‏دارى بود، اوج خامت‏شرائط کارگران در کشورهاى سرمایه‏دارى آن زمان نظیر انگلستان، فرانسه، آلمان و ایتالیا نیز بود. زنان و کودکان بین 12 تا 16 ساعت کار مى‏کردند. شرائط بسیار بد محیط کارى، تاثیر نامطلوبى بر سلامت و وضع بهداشت آنان مى‏گذارد. دستمزدها درست‏به اندازه‏اى بود که امرار معاش اعضاء خانواده کارگر را تا زمانى که آنها قادر به کار باشند تامین کند. هیچ گونه ضوابط بهداشتى وجود نداشت و از بیمه تامین اجتماعى نیز هیچ خبرى نبود. با این وجود، دولتها و سرمایه‏داران براى بهبود وضع فقراء هیچ اقدامى نکردند تا اینکه کم کم تهدیستان شروع به تظاهرات و اعتصاب کردند و نظام سرمایه‏دارى در این کشورها موجودیت‏خود را در خطر دید و براى جلوگیرى از انهدام نظام، یعنى همان چیزى که مارکس پیش‏بینى کرده بود، و حفظ منافع طبقه سرمایه‏دار به وضع قوانینى به نفع طبقه کارگر و برقرارى بیمه‏هاى اجتماعى، اجازه تشکیل اتحادیه‏هاى کارگرى، امکان خرید سهام مؤسسات و شرکت در سود به وسیله کارگران و حق مشارکت کارگران در اداره امور مؤسسات و امثال این امور اقدام کرد.
گر چه در عرصه نظر، فائده‏گرائى بنتامى مورد نقدهاى فراوان حتى به وسیله سایر فائده‏گرایان قرار گرفته است ولى اصول سه گانه پیش گفته و نتایج‏حاصل از آن در عرصه عمل، حاکمیت‏خود را در کشورهائى که نظام حاکم بر آنها به الگوى نظام سرمایه‏دارى نزدیکتر است، حفظ کرده است.
همانگونه که ملاحظه شد نتائج‏سه گانه پیش گفته، برخاسته از تلقى خاص فائده‏گرایان از سعادت فردى و اجتماعى بود. فائده‏گرایان، سعادت فردى را به برخوردارى فرد از بیشترین لذت و کمترین رنج، و سعادت اجتماعى را به بیشترین لذت و خوشى براى بیشترین افراد، معنى مى‏کردند و مرادشان از لذت، لذت حسى بود که از مصرف کالا و خدمات بدست مى‏آمد.
این تلقى از سعادت فرد و جامعه انسانى، ناشى از انسان‏شناسى خاصى است که از آن اصطلاحا به «فردگرائى‏» تعبیر مى‏شود. فردگرائى، مبناى انسان شناسانه نظام اقتصاد سرمایه‏دارى است و نه تنها منطقى را براى توجیه اهداف این نظام فراهم مى‏آورد بلکه همچنین مبانى نظام مزبور مانند عدم دخالت دولت، مالکیت‏خصوصى، حاکمیت مصرف‏کننده و رقابت نیز براساس «فردگرائى‏» استوار است.
براین اساس، براى قبول یا رد تفسیرى که فائده‏گرایان از سعادت فرد و جامعه مى‏کنند، بیان برخى مؤلفه‏هاى فردگرائى لازم است.

«مؤلفه‏هاى فردگرائى‏»
بطور خلاصه، برخى وجوه مختلف فردگرائى را مى‏توان با مؤلفه‏هاى زیر از دیدگاه فردگرایان، بیان کرد:
1- اصالت تجربه:
تنها ابزار دستیابى به حقیقت، تجربه حسى فرد است. حقائق تضمین شده که از خارج به وسیله جامعه یا دین (کلیسا) به فرد داده مى‏شود، تا به وسیله تجربه شخصى، محک نخورد، معتبر نیست. البته تجربه حسى فرد به کمک تجارب دیگران و فعالیتهاى عقلانى سازمان یافته ذهن، تکمیل و تصحیح مى‏شود ولى در نهایت، این تجربه شخصى است که باید مهر صحت‏بر معرفت انسان از جهان زند.
2- نظریه اخلاقى:
جهان واقعیات که موضوع مطالعه علم است، از ارزشها، تهى است. خوب یابد بودن واقعیات، ناشى از داورى اخلاقى فرد است. فرد در این داورى، نه به وسیله پیامدهاى اخلاقى و ذاتى خود واقعیات، محدود مى‏شود (زیرا واقعیات، بعد اخلاقى ندارند) و نه ملزم به پذیرش فرمانهاى اخلاقى نهادهاى دینى یا دنیوى است. ملاک داورى اخلاقى فرد، امیال و تمنیات خود اوست; «هر کس آنچه را دوست دارد، خوب مى‏نامد». وظیفه فرد، اینست که قبل از هر چیز به مشاهده و گردآورى و بررسى واقعیات بپردازد و سپس براساس تمنیات خود، داورى ارزشى کند. براین اساس، ارزشهاى مورد پذیرش هر فرد لزوما مطابق با ارزشهاى مورد قبول فرد دیگر نیست گر چه ممکن است‏بصورت تجربى، بعضى ارزشهاى مورد قبول همه افراد وجود داشته باشد.
3- نظریه شخصیت و انگیزش انسان:
افعال انسان بصورت طبیعى، ناشى از امیال و تمنیات اوست. اینها به قدرى نیرومندند که فرد را وادار به ارضاء خود مى‏کنند. در حقیقت، امیال، واقعیاتى غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشرند که ارزشها باید خود را با آنها سازگار کنند. هر کس قابل اعتمادترین و بهترین داور امیال خویش است و بهتر از هر کس دیگر منافع خود را تشخیص مى‏دهد. این امیال به صورت تقاضا براى کالاهاى قابل خرید در بازار ظاهر مى‏شوند. تقاضاى آشکار شده در بازار، شاخص آمال اساسى انسان است.
4- عقل ابزارى:
عقل نمى‏تواند هدف‏گذارى کند. اینکار بعهده امیال است ولى قادر است چگونگى ارضاى خواهش‏ها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش همان چیز از سوى دیگران را معین کند و کلیه افراد به اندازه کافى از این استعداد برخوردارند و قادرند منافع خود را به گونه‏اى مؤثر دنبال کنند.
5- فردگرائى ذره‏اى:
فردگرائى ذره‏اى به تعبیرى دیگر، نظریه جامعه‏شناسى لیبرالیسم است. براساس این آموزه، جامعه چیزى جز جمع جبرى افرادى که مستقل و خودمختاراند نیست. تجرید فرد از بافت اجتماعى و تاکید بر خودکفائى غرورآمیز و تنهائى او مشخصه بارز لیبرالیسم است. بر این اساس، جامعه، پیکره‏اى خیالى و مرکبى اعتبارى از افراد مستقل است. افرادى که معارف خود را از طریق تجربه شخصى کسب مى‏کنند، ارزشهاى خود را براساس امیالشان برمى‏گزینند و با عقل با کفایت‏خود، منافع خود را به بهترین وجه تشخیص مى‏دهند و با انگیزش امیال نهاده‏شده در طبیعت‏شان براى دستیابى به منافع خود از کوتاه‏ترین راه اقدام مى‏کنند. فردگرائى ذره‏اى به واقع، نتیجه منطقى مؤلفه‏هاى قبلى فردگرائى است. بنابراین منافع اجتماعى، چیزى بیش از منافع مجموع افراد تشکیل دهنده آن نیست، همچنانکه رفاه عمومى، چیزى بیش از رفاه تک تک افراد نمى‏باشد.
6- فردگرائى و برابرى:
فردگرائى متضمن برابرى است اما نه برابرى مادى و اقتصادى بلکه برابرى بدینمعنى که هر کس براى دستیابى به منافع خود تلاش نماید و محصول تلاش خود را براساس استعدادهاى خود بدست آورد. قواعد عام حقوقى باید بگونه‏اى باشند که براى هیچ فردى، امتیاز خاص قائل نشوند و هیچ گروهى را بر گروه دیگر ترجیح ندهند. شایستگى‏ها و استعدادهاى افراد، متفاوت است ولى این تفاوتها نباید منشاء رفتار نابرابر با شهروندان شود. هر چند مردم تفاوتهاى شدیدى با یکدیگر دارند ولى در پیشگاه قانون برابرند.
مؤلفه‏هاى پیش گفته هر یک به نوعى در تفسیر سعادت فردى و اجتماعى از دیدگاه فائده‏گرایان نقش دارد. لذتهاى عقلى و معنوى براساس مبانى معرفت‏شناختى (اصالت تجربه حسى) نفى مى‏شوند و نظریه اخلاقى و نظریه انگیزش انسان و عقل ابزارى، راه را براى تفسیر سعادت فردى هموار مى‏کنند و فردگرائى ذره‏اى و برابرى افراد زمینه را براى تفسیر فائده‏گرایان از سعادت اجتماعى فراهم مى‏نماید.
در این نوشتار قصد نداریم آنچه در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایه‏دارى و مفهوم سعادت و مبانى انسان‏شناسى آن در مکتب سرمایه‏دارى گفتیم را از دیدگاه عقل نقد نمائیم بلکه مى‏خواهیم از منظر آیات و روایات مطالب پیش گفته را به نقد بکشیم.
براساس جهان‏بینى اسلام، هیچیک از مؤلفه‏هاى پیش گفته را نمى‏توان پذیرفت. بلکه مى‏توان گفت انسان بگونه‏اى که در آیات و روایات، معرفى شده، درست در نقطه مقابل انسانى است که فائده‏گرایان ترسیم مى‏کنند. انسان در جهان‏بینى اسلامى با مؤلفه‏هاى زیر شناخته مى‏شود.

مولفه های شناخت انسان در جهان‏بینى اسلامى
1- هدف آفرینش انسان:
انسان، مخلوق خداست و هدف از آفرینش او و همچنین هدف از بعثت انبیاء الهى، تزکیه و تعلیم انسان براى رساندن او به قله رفیع عبودیت‏خداست.
2- ابعاد وجودى انسان:
در نگرش اسلامى، انسان، موجودى دو بعدى است. از میان بعد مادى «بدن‏» و بعد مجرد «روح‏»، واقعیت انسان را روح او تشکیل مى‏دهد و همراهى روح و بدن در این دنیا بدان سبب است که بدن، ابزار کار روح است. و بدون آن، روح نمى‏تواند در این دنیا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگى برخوردار است:
الف) ویژگى عقلانى و ادراکى که در پرتو آن، انسان به کشف معارف الهى و رازهاى نهفته در طبیعت توفیق مى یابد، بایدها و نبایدها را نتیجه مى‏گیرد و براساس آن اهداف و مسیر زندگى خود را تعیین مى‏کند.
ب) ویژگى نفسانى و غریزى که از آن به امر نفسانى یاد مى شود خود بر دو قسمند:
1- فطریات: یعنى تمایلات متعالى انسان به خداجوئى و عدالت‏خواهى و تمایل به کردار نیک که به جنبه ملکوتى وى مرتبط است و زمینه را براى حرکت او به سمت‏خدا فراهم مى‏سازد.
2- غرائز: که به تمایلاتى گفته مى‏شود که جنبه تعالى ندارد و غالبا قدر مشترک میان انسان و حیوان است مانند تمایل به امور جنسى و به غذا و آب...
3- انسان مختار:
در نگرش اسلامى، انسان هرگز مجبور به پیروى از غرائز نیست. انسان مى‏تواند عقل خود را بر تمایلات حیوانى‏اش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و مى‏تواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته و عقل را به اسارت هوس در آورد و سقوط نماید.
حضرت امیر(ع) در کلامى نورانى مى‏فرماید:
«العقل صاحب جیش الرحمن و الهوى قائد جیش الشیطان و النفس متجاذبة بینهما فایهما غلب کانت فى حیزه‏» «عقل، همراه‏لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانى)، رهبر لشگر شیطان شمرده مى‏شود و نفس میان ایندو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوى خود مى‏کشد. بنابراین هر لشگرى غلبه کند، نفس زیر فرمانش خواهد بود».
در این نگرش، نه تنها انسان ناگزیر به پیروى از تمایلات حیوانى نیست; بلکه براى دستیابى به کمال (عبودیت)، باید عقل را بر غرائزش حاکم نماید. البته اسلام، نه خواهان سرکشى و مرزناشناسى غرائز است و نه در پى سرکوبى آنها. نظر اسلام، تعدیل غرائز و رهبرى آن‏ها به وسیله خرد است.
4- ارزشهاى اخلاقى:
مکاتب اخلاقى، هر چه به سود کمال یا سعادت انسان باشد، خوب و ارزش مى‏دانند و هر چه مانع رسیدن انسان به کمال یا سعادت شود، ضد ارزش و بد به شمار مى‏آورند. اختلاف میان مکتب‏هاى اخلاقى بیش‏تر از دو ناحیه است.
1- تشخیص کمال مطلوب انسان
2- راهى که انسان را به کمال مطلوب مى‏رساند.
براین اساس، رابطه دقیق و عمیقى میان جهان‏بینى و نظریات اخلاقى وجود دارد. زیرا اختلاف در تشخیص کمال مطلوب انسان، که به اختلاف در نظریات اخلاقى مى‏انجامد، مربوط به جهان‏بینى است.
در جهان‏بینى اسلامى، کمال نهائى انسان، قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقى دارد و هر چه مانع این قرب باشد یا موجب دورى انسان از خداوند گردد، ضد ارزش و بد است.
ولى براساس نگرش فردگرایان لیبرال، کمال نهائى انسان، ارضاى بیشترین خواسته‏هاى مادى است.مقایسه ایندو بیانگر دو فرق عمده بین آنهاست:
1- در جهان‏بینى اسلامى، کمال نهائى انسان به روح و جنبه غیرمادى‏اش مرتبط است ولى در جهان‏بینى فردگرایان، کمال نهائى انسان در قلمرو غرائز حیوانى و جنبه مادى‏اش تحقق مى‏یابد.
2- در جهان‏بینى اسلامى، کمال نهائى انسان، امرى آخرتى و فرامادى است ولى در جهان‏بینى فردگرایان، امرى مربوط به جهان مادى شمرده مى‏شود.
قرآن کریم صریحا این اندیشه را که «هر چه مطابق خواست انسان باشد، خیر است و هر چه برخلاف آن باشد شر است‏»، رد مى‏نماید و مى‏فرماید:
«عسى‏ان تکرهوا شیئا و هوخیرلکم و عسى‏ان‏تحبوا شیئا وهوشر لکم والله یعلم وانتم لاتعلمون‏» (بقره 2: 216) چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید در حالى که خیر شما در آن است و چه بسا چیزى را دوست داشته باشید در حالى که شر شما در آن است، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانید و خداوند متعال آنچه را که انسان نمى‏داند به وسیله وحى به او بیان کرده است.
5- مسئولیت انسان:
در جهان‏بینى اسلامى، خداوند مالک همه چیز و از جمله، انسان است و انسان، خلیفه و جانشین خداوند بر زمین است. بنابراین اولا، انسان حتى براى تصرف در جان و مال خود، به حدودى که خداوند تعیین کرده است، محدود مى‏شود و ثانیا، در برابر خداوند و همه کسانى که خداوند براى آنها حقوقى قائل شده، مسئول است. بر این اساس، انسان در مقابل ولى خدا، مسئول است و مسئول حفظ مصالح جامعه و جانهاى دیگران است. انسان در مقابل فقراء، مسئول است و همه این مسئولیت‏ها در پرتو مسئولیتى است که انسان در برابر خداوند دارد زیرا به همه این موارد، خداوند است که امر فرموده است.
6- جامعه انسانى از دیدگاه اسلام:
در جهان‏بینى فردگرایان، جامعه، چیزى جز جمع جبرى افرادى که در اندیشه، عواطف، منافع، اهداف و انگیزه‏ها مستقل از هم‏اند، نیست. در این دیدگاه جامعه، مجموعه‏ى ذرات مستقل است که در کنار یکدیگر و در یک نظم اجتماعى، سازماندهى شده‏اند. در حالى که در جهان‏بینى اسلامى، جامعه متشکل از مجموعه افرادى است که با هم مرتبطند و در هم اثر مى‏گذارند و در سایه این ارتباطات و تاثیر و تاثرها، انگیزه‏ها و اهداف و عواطف و اندیشه‏هاى مشترک پدید مى‏آید و مشترکات، تبدیل به یک روح جمعى حاکم بر جامعه مى‏شود که رکت‏برخلاف آن، امرى بسى دشوار است.
همانگونه که ملاحظه مى‏گردد براساس جهان‏بینى اسلامى، همه مؤلفه‏هاى فردگرائى مادى، مردود است در نتیجه، سعادت فرد و جامعه، به معنائى که فائده‏گرایان مى‏گویند نیز مورد قبول نمى‏تواند باشد. همچنین نتایج‏سه گانه برگرفته از معناى سعادت انسان و جامعه انسانى فرو مى‏ریزد.
اکنون باید سعادت انسان و جامعه انسانى را براساس انسان‏شناسى اسلامى، از نو معنى کنیم و سپس جایگاه و اهمیت هر یک از اهداف سه گانه «رفاه مادى‏»، «عدالت توزیعى‏» و «رشد» را بیابیم.

«سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام‏»
براساس مؤلفه‏هاى انسان‏شناسى در جهان‏بینى اسلامى، انسان داراى دو بعد مجرد و مادى است. بعد مجرد او که روح اوست، اصالت دارد و باقى است. کمال نهائى انسان و سعادت او نیز امرى مربوط به روح او و فرامادى است. هدف از آفرینش انسان، اینست که انسان به اختیار خود به کمال نهائى‏اش که همانا عبودیت و بندگى خداوند است، دست‏یابد. نه تنها ارضاء هر چه بیشتر خواسته‏ها در این دنیا کمال نهائى انسان نیست‏بلکه موجب حرکت در خلاف جهت آن است. براى رسیدن به سعادت، باید عقل انسان برخواسته‏هایش حکومت نموده و آنها را تعدیل کند. خواسته‏هاى واقعى انسان باید تامین شود. البته مراد از خواسته‏هاى واقعى، نیازهاى ضرورى نیست‏بلکه مقصود، خواسته‏هاى تعدیل شده به وسیله عقل است. رفاه مادى نیز به معناى تامین خواسته‏هاى تعدیل شده به وسیله عقل مى‏باشد. براین اساس، رفاه مادى به معناى پیش گفته، هدف غائى نیست‏بلکه وسیله‏اى براى دستیابى به سعادت و کمال نهائى است.
به همین ترتیب در جهان‏بینى اسلامى، وقتى مى‏توان گفت جامعه‏اى به کمال نهائى خود دست‏یافته که روح حاکم بر آن جامعه، روح بندگى و اطاعت از خداوند باشد، بگونه‏اى که عصیان، نوعى حرکت در جهت‏خلاف جریان محسوب شود و براى وصول به چنین هدفى، عدالت اجتماعى، شرط لازم است. به این جهت است که خداوند در قرآن کریم به عدالت اجتماعى فرمان داده است.
«ان الله یامر بالعدل و الاحسان...» نحل (16): 90
عدالت اجتماعى در حوزه اقتصاد از دو عنصر اساسى تشکیل شده است:
1- رفاه مادى همه افراد جامعه (به معناى پیش گفته)
2- توازن اقتصادى
عنصر اول: رفاه مادى همه افراد جامعه
عدم‏رفاه مادى که درلسان روایات، «فقر» نامیده شده است، زمینه را براى عصیان و طغیان فراهم مى‏کند لذا:
«از رسول اکرم(ص) نقل شده است که از کفر و فقر، به خدا پناه بردند. در این هنگام مردى پرسید آیا ایندو برابرند؟ فرمود: بله‏».
همچنین حضرت امیر(ع) در کلامى به فرزند گرامیش امام حسن(ع) مى‏فرماید:
«انسانى را که در طلب روزى خود مى‏رود ملامت نکن زیرا کسى که روزى ندارد خطاهایش افزون مى‏شود... پسرم، هر کس مبتلى به فقر شود متبلى به چهار ویژگى خواهد شد: ضعف در یقین، نقصان در عقل، آبکى و رقیق شدن دین و کم شدن شرم و حیاء. پس از فقر به خدا پناه مى‏بریم.
عنصر دوم: توازن اقتصادى
توازن اقتصادى به معناى تساوى سطوح معاش همه انسانها نیست. بلکه توازن، با اختلاف سطح زندگى افراد، سازگار است ولى این اختلاف از دو طریق، محدود مى‏شود:
اولا نباید اختلاف افراد در سطح زندگى، ناشى از ظلم و تعدى و تبعیض در اختیارات قانونى و حکومتى باشد بلکه باید از اختلاف در استعدادها و تلاشها ناشى شود.
ثانیا کسانى که به خاطر استعدادها و زمینه‏هاى خدادادى مانند هوش و قوه فکر و سلامت‏بدن، جلو مى‏افتند باید کسانى را که از آن استعدادها و نعمت‏هاى خدادادى کم بهره‏اند، تامین نمایند.
حضرت امیر(ع) مى‏فرمایند: «خداى سبحان، حق مستمندان را در حال توانگران قرار داده است پس هیچ فقیر گرسنه نماند، مگر به سبب آنچه که توانگر از آن بهره‏مند شده است. و خداى تعالى توانگران را بدین سبب مؤاخذه خواهد کرد.» (کلمات قصار على(ع) 328)
همچنین الحیاة ج 3 ص 270 (در این روایت عبارت واضح‏تر است)
پس از رعایت ایندو محدودیت، اختلافات بین سطوح زندگى افراد با توازن اقتصادى منافات ندارد:
«نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیاة‏الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات‏» (الزخرف / 32) «ما بین آنها روزیشان را در زندگانى دنیا تقسیم کردیم و بعضى از آنها را بر بعض دیگر برترى دادیم.»
عدم توازن اقتصادى در صورتى که ناشى از عامل ظلم و تبعیض باشد نتیجه عصیان خداوند است و اگر ناشى از عدم احساس مسئولیت اغنیاء نسبت‏به فقرا باشد علاوه بر اینکه خود، عصیان است زمینه‏ساز ترویج گناه و عصیان خداوند در جامعه مى‏شود.
بنابراین عدالت اقتصادى با دو عنصر پیش گفته براى سعادت جامعه و فرد، براساس جهان‏بینى اسلام، امرى ضرورى است و براساس آنچه گفته شد مهمترین هدف نظام اقتصادى اسلام است. اما پیش شرط لازم براى‏تحقق رفاه مادى براى همه افراد جامعه (که یکى از دو عنصر عدالت اقتصادى بود)، رشد تولیدات جامعه است که به وسیله کار و تلاش و آباد کردن زمین و آماده کردن آن براى زندگى همراه با رفاه، محقق مى‏شود.
به همین جهت از سوئى، خداوند متعال زمین و آسمانها و آنچه در آن است را براى استفاده انسانها آفرید و مسخر انسان، و آماده بهره‏بردارى او گردانید و از سوى دیگر، انسان را بگونه‏اى آفرید که بتواند در زمین و آنچه در آن است تصرف کند و حاجات خود را از آن برآورد. و سپس او را به کار و تلاش و بهره‏بردارى از نعمتهاى خود امر فرمود.
براین اساس، هدف از رشد تولیدات جامعه، رفاه مادى همه افراد جامعه مى‏باشد. بنابراین اگر استراتژى رشد موجب افزایش فقر در جامعه شود (یعنى عنصر اول عدالت آسیب ببیند) و یا توازن اقتصادى را در جامعه بر هم زند (که به معناى آسیب دیدن عنصر دوم عدالت است)، نقض غرض است. زیرا غرض، حاکمیت روح عبودیت و بندگى خداوند در جامعه است و چنین رشدى نه تنها این حاکمیت را تقویت نمى‏کند; بلکه آنرا تضعیف نیز مى‏نماید.
حاصل سخن آنکه براساس جهان‏بینى اسلامى، هدف از آفرینش انسان و بعثت انبیاء، اینست که انسان به قله بودیت‏خداوند، عروج نماید. بنابراین، هدف غائى نظام عام اسلامى باید همان هدف آفرینش و بعثت‏باشد. از طرفى همه زیر نظامهاى موجود در نظام عام باید داراى اهدافى سازگار با این هدف غائى باشند و به تعبیرى، حصول آنها زمینه‏ساز تحقق هدف غائى باشد. و نظام اقتصادى نیز از این قاعده، مستثنى نیست. یعنى اهداف نظام اقتصادى اسلام باید بگونه‏اى باشد که زمینه‏ساز تحقق حاکمیت روح عبودیت‏خداوند بر جامعه گردد. و چون عدالت اقتصادى با دو عنصر «رفاه مادى‏» (به معناى تامین خواسته‏هاى تعدیل شده به وسیله عقل) و «توازن‏اقتصادى‏»، چنین‏زمینه‏اى را به وجود مى‏آورد مهمترین هدف نظام اقتصادى اسلام است و رشداقتصادى، چون مقدمه لازم براى دستیابى به عدالت اقتصادى‏است در رتبه دوم ازاهمیت واقع مى‏شود.
از آنچه گذشت چنین نتیجه مى‏گیریم که در منظومه زیر نظامهاى «نظام عام اسلامى‏»، هیچگاه نظام اقتصادى در راس هرم قرار نمى‏گیرد. بلکه به نظر مى‏رسد نظام تربیتى و فرهنگى اسلام که هدف مستقیم آن، همان هدف غائى نظام عام اسلامى است در راس قرار مى‏گیرد و سائر زیر نظامهاى اقتصادى، سیاسى و قضائى و غیره باید زمینه را براى عملکرد بهینه نظام تربیتى و فرهنگى فراهم سازد و به همین جهت است که توسعه به مفهوم عام آن در نگرش اسلامى با توسعه اقتصادى، برابر نیست‏بلکه ابعاد دیگرى همچون توسعه فرهنگى و سیاسى - با تفسیر اسلامى آن - را نیز در برمى‏گیرد. افزون بر این، رشد فرهنگى در نگرش اسلامى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.

مقایسه‏اى بین اهداف دو نظام
با مقایسه اهداف غائى و میانى دو نظام اقتصادى «اسلام‏» و «سرمایه‏دارى‏»، دستکم، تفاوتهاى زیر را بین ایندو مى‏یابیم:
1- هدف غائى نظام لیبرال - سرمایه‏دارى، دستیابى بیشترین افراد به بیشترین لذت مادى است و این هدف غائى، همان هدف مستقیم «نظام اقتصاد لیبرال - سرمایه‏دارى‏» است. در حالى که هدف غائى نظام اسلامى، دستیابى بیشترین افراد به بالاترین مرتبه عبودیت‏خداوند است و این هدف غائى، همان هدف مستقیم نظام تربیتى و فرهنگى اسلام است.
2- رفاه مادى فرد در بینش لیبرال - سرمایه‏دارى، به معناى دستیابى به بیشترین لذت مادى با کمترین درد مى‏باشد و رفاه عمومى به معناى دستیابى بیشترین افراد به بیشترین لذت مادى است. بر این اساس در بینش سرمایه‏دارى، سعادت با رفاه مادى، یکسان است. ولى در بینش اسلامى، رفاه مادى به معناى تامین خواسته‏هاى تعدیل شده به وسیله عقل است و رفاه عمومى نیز به معناى رفاه مادى همه افراد مى‏باشد و رفاه مساوق با سعادت نیست.
3- در بینش لیبرال - سرمایه‏دارى، «عدالت اقتصادى‏» اهمیت ندارد. آنچه مهم است، افزایش سر جمع کل لذت در جامعه است‏حتى اگر تعداد قلیلى در جامعه، سهم زیادى از این لذت کل را به خود اختصاص دهند و عده کثیرى، تنها از سهم کمى از لذت کل، برخوردار شوند. مگر آنکه عدم عدالت اقتصادى، موجب کاهش سرجمع کل لذت گردد. در اینصورت و فقط به این دلیل است که با آن مقابله مى‏شود!!
ولى در بینش اسلامى، عدالت اقتصادى با دو عنصر پیش گفته، از آنجهت که مهمترین عامل براى دستیابى به حاکمیت «روح عبودیت‏خداوند» در جامعه مى‏باشد، مهمترین هدف نظام اقتصادى است.
4- در بینش لیبرال - سرمایه‏دارى، «رشد اقتصادى‏» بعنوان هدفى برتر از عدالت اقتصادى محسوب مى‏شود. در حالى که در بینش اسلامى در رتبه‏اى پس از عدالت اقتصادى واقع مى‏شود.

منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی