محور : اقتصاد اسلامی در حکومت علوی
مقدمه
تفاوت هر نظام اقتصادى با سایر نظامهاى اقتصادى، برگشت به امورى از جمله مبانى فلسفى آن دارد. مبانى مکتبى، ارزشها و اهداف، برخى دیگر از مؤلفههاى تعیینکننده میزان تمایز هر نظام اقتصادى از سایر نظامهاى اقتصادى است.
استقلال فکرى ما در ساحت اقتصادى، آن گاه حاصل مىشود که نظام اقتصاد اسلامى بر اساس جهانبینى، ارزشها و اهداف خاص آن، کشف و طراحى گردد. اگر هدف نهایى در فعالیتهاى اقتصادى ـ چه در حوزه تولید و چه در زمینه توزیع و مصرف ـ تنها پاسخ دادن به امیال شهوانى و مادى باشد، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیتهاى اقتصادى بسیار متفاوت از الگوهاى رفتارىاى خواهد شد که هدف غایى کسب رضایت خداوند متعال باشد. حتى اگر جامعه در تلاش اقتصادیش هدف میانى خود را بسط عدالت اجتماعى و اقتصادى قرار دهد، الگوهاى رفتارى اقتصادیش نیز متفاوت از جامعهاى خواهد بود که آمال و آرمانهاى فعالیتهاى اقتصادیش فقط برآوردن امیال مادیش باشد.
نظام اقتصادى حاکم بر دنیاى فعلى، بر اساس تفسیر خاصى که از خدا، جهان، انسان و جامعه دارد، بنیانهاى خود را مستحکم کرده است. بر اساس تفاسیر ویژه از مقولههاى فوق، در نهایت، انسان محورى را در همه فعالیتهاى اقتصادیش اصل قرار داده، نظام اقتصادى سرمایهدارى لیبرال را طراحى و در خارج پیاده کرده است. در این نظام، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیتهاى اقتصادى، برخاسته از حقوق اقتصادى ویژهاى، و حقوق اقتصادى به نوبه خود در بستر مبانى مکتبى نظام اقتصادى آن، شکل گرفته و مبانى مکتبى آن بر اساس دیدگاه خاصى که نسبت به مقولههاى خدا، جهان، انسان و جامعه ارائه مىدهد، سامان یافته است. به عنوان مثال در الگوى پسانداز و سرمایهگذارى یکى از عوامل تعیینکننده میزان پسانداز و سرمایهگذارى، نرخ بهره است که طبق ضوابط حقوق اقتصادى، لازم است افراد در فعالیتهاى اقتصادى خود آن را بر اساس توافق، رعایت کنند. این ضابطه حقوقى به نوبه خود ریشه در این امر دارد که استفاده از ربا در فعالیتهاى اقتصادى بلامانع مىباشد.
>>>
محور : اقتصاد اسلامی در حکومت علوی
مقدمه
تفاوت هر نظام اقتصادى با سایر نظامهاى اقتصادى، برگشت به امورى از جمله مبانى فلسفى آن دارد. مبانى مکتبى، ارزشها و اهداف، برخى دیگر از مؤلفههاى تعیینکننده میزان تمایز هر نظام اقتصادى از سایر نظامهاى اقتصادى است.
استقلال فکرى ما در ساحت اقتصادى، آن گاه حاصل مىشود که نظام اقتصاد اسلامى بر اساس جهانبینى، ارزشها و اهداف خاص آن، کشف و طراحى گردد. اگر هدف نهایى در فعالیتهاى اقتصادى ـ چه در حوزه تولید و چه در زمینه توزیع و مصرف ـ تنها پاسخ دادن به امیال شهوانى و مادى باشد، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیتهاى اقتصادى بسیار متفاوت از الگوهاى رفتارىاى خواهد شد که هدف غایى کسب رضایت خداوند متعال باشد. حتى اگر جامعه در تلاش اقتصادیش هدف میانى خود را بسط عدالت اجتماعى و اقتصادى قرار دهد، الگوهاى رفتارى اقتصادیش نیز متفاوت از جامعهاى خواهد بود که آمال و آرمانهاى فعالیتهاى اقتصادیش فقط برآوردن امیال مادیش باشد.
نظام اقتصادى حاکم بر دنیاى فعلى، بر اساس تفسیر خاصى که از خدا، جهان، انسان و جامعه دارد، بنیانهاى خود را مستحکم کرده است. بر اساس تفاسیر ویژه از مقولههاى فوق، در نهایت، انسان محورى را در همه فعالیتهاى اقتصادیش اصل قرار داده، نظام اقتصادى سرمایهدارى لیبرال را طراحى و در خارج پیاده کرده است. در این نظام، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیتهاى اقتصادى، برخاسته از حقوق اقتصادى ویژهاى، و حقوق اقتصادى به نوبه خود در بستر مبانى مکتبى نظام اقتصادى آن، شکل گرفته و مبانى مکتبى آن بر اساس دیدگاه خاصى که نسبت به مقولههاى خدا، جهان، انسان و جامعه ارائه مىدهد، سامان یافته است. به عنوان مثال در الگوى پسانداز و سرمایهگذارى یکى از عوامل تعیینکننده میزان پسانداز و سرمایهگذارى، نرخ بهره است که طبق ضوابط حقوق اقتصادى، لازم است افراد در فعالیتهاى اقتصادى خود آن را بر اساس توافق، رعایت کنند. این ضابطه حقوقى به نوبه خود ریشه در این امر دارد که استفاده از ربا در فعالیتهاى اقتصادى بلامانع مىباشد.
یکى از ریشههاى چنین دیدگاهى مىتواند چنین مبناى فلسفى درباره خداوند متعال باشد که : «خداوند در هدایت بشر به هدایت تکوینى اکتفا کرده است و چیزى به نام هدایت تشریعى و شریعت در عرصههاى مختلف اجتماعى ارائه نداده است.»
بنابراین اگر دیدگاههاى اسلام در مبانى فلسفى مربوط به نظام اقتصادى با مبانى فلسفى سایر نظامهاى اقتصادى متفاوت باشد، باید بپذیریم که مبانى مکتبى، حقوق اقتصادى، الگوهاى اقتصادى و در نتیجه نظام اقتصادى اسلام با نظامهاى اقتصادى دیگر متفاوت مىباشد. به همین خاطر است که امام خمینى (ره) مىفرمایند:
اسلام داراى سیستم و نظام خاص اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى است که براى تمام ابعاد و شئون زندگى فردى و اجتماعى قوانین خاصى دارد و جز آن را براى سعادت جامعه نمىپذیرد . (1)
مقدمه این نوشتار را با ذکر چند مطلب به پایان مىبریم:
1- در این پژوهش به دنبال بررسى مبانى فلسفى نظام اقتصادى از دیدگاه على (u) هستیم، اما به جهت نشان دادن اهمیت و جایگاه بحث در نظریههاى اقتصادى، ابتدا ناچاریم در هر بخشى به ادبیات و برخى نظریههاى موجود از دیدگاه نظام اقتصادى مسلط بر دنیاى کنونى ـ نظام سرمایهدارى لیبرال ـ اشاره مختصرى داشته باشیم، سپس دیدگاه على (علیهالسلام) را تبیین و تفاوت آن دو دیدگاه را نشان دهیم.
2- عمده منابع تحقیق به لحاظ ماهیت بحث ـ نهجالبلاغه و غررالحکم خواهد بود. زیرا در این نوشتار باید با تکیه بر گفتار حضرت (علیهالسلام) به تحقیق بپردازیم و غالب گفتار آن حضرت درباره موضوع مورد بحث نیز در این دو منبع جمعآورى شده است.
3-در برخى موارد از آیات و روایات سایر معصومین (علیهالسلام) استفاده خواهیم کرد. این امر به دو جهت لازم است: یکى به جهت نشان دادن میزان نزدیکى دیدگاههاى آن حضرت (علیهالسلام) با آیات الهى و روایات سایر معصومین (علیهالسلام)؛ جهت دیگر، گاهى ممکن است گفتار مهمى از حضرت (علیهالسلام) به ما رسیده باشد، ولى استناد ضعیف باشد، لذا با استفاده از گفتار سایر معصومین (علیهالسلام) ـ از باب کلامهم واحد ـ مىتوان محتواى گفتار حضرت (علیهالسلام) را تقویت نمود.
4- روش تحقیق: مطالعه منابعى که محتوى کلام على (علیهالسلام) مىباشند، جمعآورى گفتار حضرت (علیهالسلام)، تحلیل و نتیجهگیرى با تکیه بر روش استقرا و قیاس، مورد نظر مىباشد .
5- فرضیه تحقیق: بین مبانى فلسفى نظام اقتصادى از دیدگاه على (علیهالسلام) و بین مبانى فلسفى نظام اقتصادى مسلط کنونى بر جهان، تفاوتهاى اساسى وجود دارد.
6- در ترجمه کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام)، سعى ما بر آن است که ترجمه ارائه شده حتىالمقدور هماهنگ با ترجمه نهجالبلاغه عبدالحمید آیتى باشد، در غیر اینصورت مشخصات نهجالبلاغه مورد کاملا بیان مىشود تا تفاوت مأخذ مشخص گردد.
7- مطالب هر یک از عناوین این مقاله از دیدگاه امام على (علیهالسلام) چنان گسترده است که هر کدام مقاله مستقلى را مىطلبد، لذا ناچاریم خیلى به شرح و بسط کلمات آن حضرت نپردازیم و از کلماتى که گویایى لازم را در مطلب مورد استناد داشته باشد، استفاده کرده، یا به حداقل شرح گفتار آن حضرت (علیهالسلام) اکتفا کنیم.
8-این پژوهش در چند بخش زیر به سامان مىرسد:
بخش اول، کلیاتى پیرامون مفهوم نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى، اهداف نظام اقتصادى و ... مىباشد. در بخش دوم، خداشناسى؛ در بخش سوم، جهانشناسى؛ در بخش چهارم، انسانشناسى؛ و در بخش پنجم، جامعهشناسى از دیدگاه على (علیهالسلام) مورد بحث قرار مىگیرد. سرانجام در خاتمه به جمعبندى و نتیجهگیرى مىپردازیم.
لازم به یادآورى است که در پنج بخش فوق به مباحثى مىپردازیم که نظام اقتصادى متأثر از آنها باشد.
مفاهیم و کلیات (2)
در این بخش مفاهیمى چون نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى و مکتبى، و اهداف نظام اقتصادى را تعریف مىکنیم.
همچنین ارتباط منطقى این مفاهیم با یکدیگر نیز مورد توجه مىباشد. این بخش فقط جهت فراهم نمودن زمینه و بستر براى بحث اصلى مىباشد. بنابراین، از پرداختن به دیدگاههاى گوناگون پرهیز مىکنیم.
نظام
براى نظام تعاریف گوناگونى ارائه دادهاند، اما تعریفى که براى نظام اقتصادى بیشتر قابل استفاده باشد، عبارت است از:
نظام در تئورى عمومى نظامها به مجموعهاى از اجزاى به هم وابسته گفته مىشود که در راه نیل به هدفهاى معینى با هم، هماهنگى دارند. (3)
این تعریف هر مجموعهاى را که اجزایش از دو ویژگى همآهنگى و هدفدار بودن برخوردار باشند، شامل مىشود. بر این اساس، سه نوع نظام زیر از هم قابل تفکیک مىباشد:
1- نظامهاى تکوینى غیررفتارى؛ مانند نظام آفرینش و نظام موجود در دستگاه گوارش انسان .
2- نظامهاى مصنوعى غیررفتارى؛ همانند نظام موجود در اتومبیل و هواپیما.
3-نظامهاى رفتارى؛ اجزاى این نظامها رفتارهاى ارادى بشر است. چون این رفتارها همواره بر اساس چهانبینى و ارزشهاى مورد قبول انسان شکل مىگیرد، بنابراین در تعریف نظامهاى رفتارى، عنصر دیگرى به نام مبانى فلسفى (جهانبینى) و مبانى مکتبى (ایدئولوژى) وارد مىشود. بر این اساس، «نظام رفتارى، مجموعهاى از رفتارهاى ارادى انسان است که بر اساس مبانى فلسفى و مکتبى معین، در جهت نیل به اهداف مشخص همآهنگى کامل دارند.»
نظام اقتصادى
نظام اقتصادى نوعى نظام رفتارى است. اجزاى نظام اقتصادى رفتارهاى ارادى انسانها در سه حوزه تولید، توزیع و مصرف مىباشد؛ رفتارهایى همانند پسانداز، سرمایهگذارى، تولید و توزیع در ارتباط با منافع اقتصادى و اموال و شرکتکنندگان در نظام بر اساس الگوهاى رفتارى خاصى شکل مىگیرد.
بنابراین نظام اقتصادى را مىتوان بدین نحو تعریف نمود: «نظام اقتصادى عبارت است از مجموعهاى از الگوهاى رفتارى که شرکتکنندگان در نظام را به یکدیگر و به اموال و منابع براساس مبانى مشخص پیوند داده و در راستاى اهداف معینى به نحو همآهنگ براى کسب بیشترین موفقیت اقتصادى سامان یافته است.» (4)
مبانى فلسفى نظام اقتصادى
منظور از آن، جهانبینى است که حاکم بر رفتار اقتصادى است و رفتار اقتصادى مطابق با آن شکل مىگیرد و مشتمل بر قضایایى است که با کلمه «هست» یا «نیست» بیان مىشود. موضوع آن خدا، انسان، جامعه و دنیاى مادى و اخروى مىباشد.
مبانى مکتبى نظام اقتصادى
مبانى مکتبى به مجموعهاى از قضایاى کلى دستورى (بایدى) است که داراى ویژگىهاى زیر مىباشد:
1- زیربناى نظام و حقوق اقتصادى است؛
2- برگرفته از مبانى فلسفى نظام اقتصادى است؛
3-در تعیین عناصر نظام اقتصادى و چگونگى ارتباط بین آنها مؤثر است؛
4- زمینهساز حرکت به سمت اهداف مىباشد.
اهداف نظام اقتصادى
این اهداف، مقاصدى است که نظام اقتصادى براى رسیدن به آن طراحى شده است و برگرفته از مبانى فلسفى نظام اقتصادى مىباشد. به طور منطقى باید اهداف نظام با اهداف شرکتکنندگان در نظام همآهنگ باشد؛ براى مثال اگر هدف نظام اقتصادى رسیدن به رفاه مادى است، باید اهداف دولت و مردم نیز به نحوى باشد که فعالیت هر یک از آنها را در مسیر رفاه قرار دهد .
در پایان ذکر این نکته لازم است که هر چند اهداف و مبانى مکتبى نظام اقتصادى در اینجا مورد بحث ما نخواهد بود، اما به جهت نشان دادن اهمیت بحث مورد نظر ما (مبانى فلسفى نظام اقتصادى) و ارتباط شدید آن با اهداف و مبانى مکتبى لازم بود اشارهاى کوتاه به آنها داشته باشیم.
دو دیدگاه نسبت به نظام اقتصادى
بر اساس یک دیدگاه، بهترین و کارآترین نظام اقتصادى در عالم خارج وجود دارد. وظیفه متفکران اقتصادى تنها درک و کشف آن و هماهنگ شدن با آن مىباشد و باید از دخالتهاى ناروایى که سبب اختلال کارکرد آن مىشود، پرهیز نمود. (5)
آدام اسمیت، نفع شخصى مادى را تحت عنوان «تئورى دست نامرئى» مهمترین عامل ایجاد، حفظ و هماهنگى چنین نظام اقتصادى مىشمارد و همچنین جستجوى نفع شخصى را عامل اساسى در رفع تمانع منافع فرد و اجتماع مىداند. (6)
بر اساس دیدگاه دوم که توسط «اجتماعیون دولتى» ارائه شده است، نظام اقتصادى بر حسب ضرورت طبیعى و غریزى شکل نمىگیرد، بلکه سازمانهاى تاریخى وجود دارند که با سازمان دادن به خود و وضع قوانین مناسب و اجراى مناسب آن، نقش مؤثرى در ایجاد نظام اقتصادى دارند. به عبارت دیگر دولتها باید قوانین مربوط به فعالیتهاى افراد و سازمانها را وضع، اجرا و پاسدارى نمایند. (7)
تفاوت اساسى این دو دیدگاه آن است که بر اساس دیدگاه اول، طراحى نظام اقتصادى مطابق با مبانى فلسفى، مکتبى، اهداف و حقوق اقتصادى بىمعناست؛ زیرا نظام اقتصادى در عالم خارج موجود است، بنابراین نیازى به بررسى مقولههاى فوق جهت طراحى نظام اقتصادى نمىباشد . پس وظیفه متفکران اقتصادى بر طبق این دیدگاه تنها مطالعه آن به روش علمى جهت شناسایى دقیقتر آن و رفع موانع کارکرد طبیعى آن مىباشد. ولى بر اساس دیدگاه دوم، نظام اقتصادى مىتواند یک طرح جامع جهت دگرگون نمودن عالم واقع باشد. این طرح جامع با استفاده از مبانى فلسفى، مکتبى، اهداف و حقوق اقتصادى خاصى امکانپذیر مىباشد.
این تفکیک در پژوهشهاى اسلامى از اهمیت ویژهاى برخوردار است. در این پژوهش، در پى نشان دادن تفاوت مبانى فلسفى نظام اقتصادى از دیدگاه على (علیهالسلام) ـ که با دیدگاه دوم همخوانى دارد ـ با مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایهدارى ـ که با دیدگاه اول هماهنگ است ـ مىباشیم.
خداشناسى
نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرال با انتشار کتاب «ثروت ملل» آدام اسمیت تولد یافت. اما با انتشار کتاب معروف «نظریه عمومى اشتغال، بهره و پول» کینز، به افول گرایید. سرانجام میلتون فریدمن با انتشار کتاب «سرمایهدارى و آزادى» جانى تازه به نظام سرمایهدارى لیبرال داد. وى هماکنون از مدافعان سرسخت آن نظام است. (8)
یکى از اساسىترین مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایهدارى «دئیسم» مىباشد. بر اساس اعتقاد به دئیسم، خداوند همانند ساعتسازى است که جهان را شبیه ساعت خلق و آن را به حال خود رها کرده است و هیچگونه دخالت و هدایت تکوینى و تشریعى در آن ندارد. خداوند نظام طبیعى را که کارآمدترین نظام است در آن قرار داده، به گوشهاى رفته است. نظام اقتصادى نیز جزیى از نظام طبیعى است که خداوند در آن هیچ دخالتى ندارد و از طریق هماهنگى افراد با نظام طبیعى که به وسیله «دست نامرئى» از ناحیه جست و جوى منافع مادى شخصى حاصل مىشود، به بهترین وجه شکل مىگیرد. اگر هر کس در فعالیتهاى اقتصادى خود تنها نظرش به حداکثر کردن لذت و منافع مادى شخصى باشد، منافع مادى اجتماعى به خودى خود به حداکثر خواهد رسید . این پروسه نظام اقتصادى که جزیى از نظام طبیعى جهان است هیچ نیازى به دخالت و یا هدایت تکوینى و تشریعى خداوند ندارد. (9)
وقتى خداشناسى از دیدگاه على (علیهالسلام) مورد بررسى قرار گیرد، معلوم خواهد شد که این دو دیدگاه تا چه حد با هم تفاوت خواهد داشت. آنگاه اجمالا به تفاوت نقش این دو دیدگاه در عرصه اقتصاد اشارهاى مختصر خواهیم کرد.
خداشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
در این نوشتار به ابعاد مختلف خداشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام) نمىپردازیم؛ بلکه فقط شناسایى رابطه خداوند با جهان طبیعت و انسان، مد نظر مىباشد.
یعنى به دنبال توحید افعالى در این دو گستره هستیم. یقین به توحید افعالى خداوند متعال، ویژگى خاصى به اعمال و رفتار انسان در صحنه زندگى مىبخشد. این یقین موجب خواهد شد که انسان در عرصه فعالیتهاى اقتصادى به نحوى رفتار کند که با رفتارهاى انسان غیرموحد، کاملا متفاوت باشد. زیرا اعتقاد به توحید افعالى، رابطه خدا را با انسان و طبیعت به نحوى معرفى مىکند که با خداشناسى مبتنى بر دئیسم، کاملا متفاوت مىباشد. نظام اقتصادى ـ با تکیه بر تعریف پیشین ـ یک نظام رفتارى است، و تأثیرپذیرى این نظام از رفتارهاى برخاسته از اعتقاد به توحید افعالى کاملا آشکار و همچنین متفاوت از تأثیرپذیرى نظام اقتصادى برخاسته از اعتقاد به دئیسم مىباشد. در بررسى کلام امام على (علیهالسلام) اعتقاد به توحید افعالى خداوند متعال، کاملا آشکار مىگردد و به دنبال آن مىتوان رابطه خاص خدا را با انسان و جهان معرفى نمود که رفتارهاى ویژهاى را در ساحت اقتصادى الزام خواهد نمود.
الف. رابطه خدا با جهان طبیعت
1- رابطه خالقیت
در رابطه با خالقیت هستى و جهان طبیعت مطالب ارزشمند فراوانى در کلمات حضرت (علیهالسلام) وجود دارد؛ اما آنچه در این بحث حائز اهمیت است این امر مىباشد که خداى متعال جهان طبیعت را با همه اجزایش خلق کرده و خلقت همچنان استمرار دارد.
امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در گفتار فراوانى خدا را خالق جهان طبیعت معرفى مىکند (10) که به چند نمونه آن اشاره مىشود:
کانتالسماوات والارض فطرته و ما فیهن و ما بینهن، و هوالصانع لهن؛ فلامدفع لقدرته. (11)
آسمانها و زمین و هر چیزى که در آنها و بین آسمان و زمین قرار دارد همه مخلوق خداى متعال هستند و هیچ مانعى براى قدرت خداى متعال وجود ندارد.
از این بیان فهمیده مىشود که جهان طبیعت مخلوق الهى است و خداوند تنها فاعل مستقل کل اشیاىعالم است و هیچچیز مانع قدرت الهى در خلقت اشیا نمىباشد. و به همین معنا خداوند متعال خود را در قرآن معرفى مىکند: «لاإله إلا هو خالق کل شیء فاعبدوه.» (12) ؛ هیچ معبودى جز خدا نیست. او آفریدگار همهچیز است؛ پس او را پرستش کنید.
گفتار پیشین حضرت خالقیت خداوند متعال را به نحوى فراگیر نسبت به همه اشیاى زمین و آسمان و آنچه بین آنهاست، مطرح مىکند که استمرار خلقت از آن قابل استنباط است. کما این که آیه فوق نیز چنین دلالتى دارد؛ زیرا هر لحظه در عالم طبیعت امورى ایجاد مىشوند و فاعل مستقل همه آنها خداى متعال است. حضرت (علیهالسلام) در کلمات دیگرى به استمرار خلقت الهى تصریح مىفرمایند:
سپاس خدایى را که هرگز مرگ او را فرانمىگیرد: «لانه کل یوم فى شأن من إحداث بدیع لم یکن.»؛ چرا که او در هر لحظهاى خلقت جدیدى دارد که پیش از آن وجود نداشت. (13)
2- رابطه ربوبیت
در زبان عربى «رب» به معناى تربیت کرده است و به نحو استعاره در کسى که تربیتکننده است، استعمال مىشود. بنابراین «ربوبیت» به معناى تدبیر و ساماندهى یک شىء است. اطلاق کلمه رب بر خداوند متعال به معناى آن است که خدا تدبیر همه امور عالم را بر عهده دارد و پرورشدهنده و مراقب آنهاست.
در کلمات امام على (علیهالسلام) فراوان تدبیر امور عالم به خداوند متعال نسبت داده شده است. (14) در یکى از این کلمات آمده است:
ظهر للعقول بما ارأنا من علامات التدبیرالمتقن والقضاء المبرم. (15)
براى صاحبان خرد، نشانههاى تدبیر متقن و حکم سدید الهى آشکار مىباشد.
در برخى گفتارشان به صراحت تدبیر همه امور عالم، و دنیا و آخرت را به دست خداى متعال بیان مىکند. (16)
سپاس خدایى را که ... انجامدهنده هر امرى است که اراده مىکند، داناى به امور غیب، آفریننده آفریدهها و نازلکننده قطرات باران است، و «مدبر امرالدنیا والآخرة»؛ تدبیرکننده امر دنیا و آخرت است. (17)
تدبیر الهى آن چنان گسترده است که: «هیچچیز خارج از دایره تدبیر او نمىباشد.» (18) خداى متعال در تدبیرش هیچ نیازى به شریک نداشته، به تنهایى تمام امور دنیا و آخرت را بر عهده گرفته است: «و لا ند له فىالربوبیته.»؛ (19) یعنى خداى متعال در تدبیرش هیچ شریکى ندارد.
در نظر امام على (علیهالسلام) تدبیر الهى چنان ذىنفوذ است که گاهى باعث مىشود تصمیمات دقیق بندگانش در هم ریزد و امور عبدش به سمتى حرکت کند که خواسته وى نیست. امام حسین (علیهالسلام) مىفرماید:
مردى از امیرالمؤمنین (علیهالسلام) پرسید: شما چگونه خدا را شناختید؟ حضرت (علیهالسلام) فرمود: به وسیله فسخ تصمیم و به ثمر نرسیدن تلاشها، زیرا هنگامى که براى امرى تلاش مىکردم، بین من و سعیم مانع مىشد و زمانى که تصمیم به کارى مىگرفتم، قضاى الهى مخالف با آن مىشد، بنابراین دانستم که تدبیر امور من به دست کس دیگرى است. (20)
وقتى به قرآن مراجعه مىکنیم هماهنگى بین گفتار امام على (علیهالسلام) و حدود هزار آیه که ربوبیت الهى را بیان مىکند، به وضوح آشکار مىگردد. در آیات قرآن تعابیرى همانند : «رب»، «ربالعالمین». «ربالسموات والارض»، «ربالعرش»، «ربالمشارق والمغارب»، «ربالسموات السبع»، «ربالناس» و «ربالفلق» فراوان آمده است.
3-رابطه مالکیت
مقصود از مالکیت، مالکیت حقیقى است، نه مالکیت اعتبارى. از دیدگاه امام على (علیهالسلام) تمام هستى ملک حقیقى خداى متعال است: «له ما فىالارضین والسماوات و ما بینهما.» (21) ؛ آنچه در زمینها و آسمان و بین آن دو است همه مال خدا است.
گویا این کلام حضرت (علیهالسلام) نوعى دیگر از بیان الهى است که مىفرماید: «و لله ما فىالسموات و ما فىالارض.» (22) ؛ آنچه در زمین و آسمان است همه از آن خداى متعال است.
4- رابطه احاطه و سلطه
در گفتار فراوانى، امیرالمؤمنین (علیهالسلام) احاطه وجودى و علمى خدا را بر تمام موجودات جهان بیان مىکند. در برخى از آنها فقط به احاطه وجودى، (23) در بعضى دیگر احاطه علمى (24) و در مواردى نیز هم احاطه علمى و هم وجودى اشاره شده است. (25) به ذکر نمونهاى از گفتار آن حضرت (علیهالسلام) که هم دلالت بر احاطه وجودى و هم احاطه علمى خداوند متعال دارد، اکتفا مىشود:
قد علم السرائر، و خبر الضمائر، له الاحاطة بکل شىء، والغلبة لکل شىء، والقوة على کل شىء. (26)
خداى متعال داناى به تمام اسرار عالم و ضمیر انسانهاست، بر همه چیز احاطه و غلبه دارد و توانا بر هر امرى است.
گفتار فوق مىتواند بهترین تفسیر براى کلامى الهى باشد: «کانالله بکل شىء محیطا.» (27) ؛ خداوند متعال بر همه اشیاى عالم مسلط است.
5- رابطه قیومیت
قیومیت خداوند متعال بیانگر آن است که خدا برپادارنده جهان هستى و قوام آن از او است . این مطلب هم به نحو صریح و هم مفهوم آن در بسیارى از بیانات على (علیهالسلام) آمده است. (28) برخى منابع روایى مطلب ذیل را از آن حضرت نقل کردهاند:
کل شىء خاشع له، و کل شىء قائم به، غنى کل فقیر، و عز کل ذلیل. (29)
همهچیز خشوعکننده خدا و قائم به او هستند، هم او بىنیازکننده هر فقیرى و عزیزدارنده هر دلیلى است.
هماهنگى کامل بین گفتار امام على (علیهالسلام) و کلام خداى متعال از این آیه، کاملا آشکار مىباشد: «الله لاإله إلا هو الحى القیوم.»؛ (30) نیست خدایى جز خداى یکتا که زنده و برپادارنده همه امور است.
این روابط بیان شده آن چنان واضح و گویا است که نیازى به هیچگونه توضیح ندارد.
شاید بتوان روابطى بیش آنچه بین خداى متعال و جهان هستى از گفتار امام على (علیهالسلام) که در حوزه اقتصاد مؤثر باشد، برشمرد؛ اما براى نشان دادن ویژگىهاى نظام اقتصادى از دیدگاه آن حضرت (علیهالسلام) و تمایز آن از سایر نظامهاى اقتصادى به همین مقدار اکتفا مىگردد.
ب. رابطه خدا با انسان
هر چند روابط برشمرده پیشین، شامل رابطه خدا و انسان نیز مىباشد، ولى روابط اختصاصى نیز بین خداوند و انسانها وجود دارد که در عرصه تحلیلهاى اقتصادى از جایگاه ویژهاى برخوردار مىباشد. به چند نمونه مهم آن، اشاره مىگردد:
1- هدایت تکوینى انسان
منظور از هدایت تکوینى هر موجودى، به فعلیت درآوردن استعدادها و به کمال رساندن آن موجود مىباشد. هر چند این هدایت تکوینى شامل همه موجودات عالم مىشود، اما هدایت انسان به عنوان کسى که رفتارهاى اقتصادى او در سازمان دادن نوع نظام اقتصادى مؤثر است، از منزلت ویژهاى در این بحث برخوردار است. هر چند گفتار حضرت (علیهالسلام) در این باب فراوان است، (31) ولى به ذکر یک نمونه آن اکتفا مىشود:
اى انسان آفریده شده در حد اعتدال!، اى آنکه در تاریکى رحمها و در پردههاى تو بر تو نگهداریت کردهاند! آفرینش تو از گل خالص آغاز شد و در قرارگاهى مطمئن جایت دادند . تا زمانى معلوم و تا مدتى که بهره توست. در شکم مادر خود مىجنبیدى و به دعوت کس پاسخ نهى گفتى و آواز کسى شنیدن نتوانستى. سپس، تو را از قرارگاهت بیرون راندند. به سرایى آمدى که هرگز آن را ندیده بودى و راه رسیدن به منافع آن را نمىشناختى. پس چه کسى تو را به کشیدن غذا از پستان مادر راه نمود و به تو آموخت که نیازها و خواستههایت را از کجا طلب کنى؟ هیهات! آن که در شناخت صفات کسى که اندام و اعضا دارد، ناتوان است، از شناخت صفات آفریدگارش ناتوانتر است. و هر چه او را به صفات مخلوقاتش محدود کند، از شناخت او دورتر گردیده است. (32)
این گفتار حضرت (علیهالسلام) به نحو کامل اعلام از هدایت تکوینى انسان دارد. بیان، آن چنان گویاست که نیازمند هیچگونه توضیح نمىباشد. بلکه خود توضیح کلام خداى متعال است که مىفرماید: «قال ربناالذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى.» (33) ؛ [موسى] گفت: پروردگار ما همان کسى است که به هر موجودى، آنچه لازم آفرینشش بود، داده، سپس هدایتش کرده است.
2- هدایت تشریعى
هدایت تشریعى انسان، به معناى نشان دادن راه کمال و سعادت او مىباشد.
چنان که گذشت، مکتب دئیسم که زیربناى فلسفى تفکر لیبرالیسم اقتصادى مىباشد، انسان را بىنیاز از هدایت تشریعى مىداند، و اعلام مىکند که عقل انسان به تنهایى قادر است هم سعادت و کمال خود را شناسایى کند، و هم توانایى کافى را در تشخیص راه وصول به آن را داراست. اما آموزههاى امام على (علیهالسلام) در تعداد زیادى از خطبههاى نهجالبلاغه و سایر منابع روایى، غیر از آن است. (34) حضرت (علیهالسلام) نیاز انسان به هدایت تشریعى جهت شناسایى کمال و سعادت انسان و همچنین راه وصول آن را به صراحت بیان مىکند:
پیامبران را بر جن و انس مبعوث فرمود (بعث الىالجن والانس رسله)، تا پرده از چهره دنیا برگیرند و مردم را از بدیها و سختىهایش برحذر دارند، و بر ایشان از دنیا مثلها آورند و دیدگانشان را به معایب آن بشایند و بناگهان درآیند و سخنى عبرتآمیز گویند، از دگرگونىهاى آن چون تندرستىهاى آن و بیمارىهاى آن و حلال آن و حرام آن و آنچه خدا براى فرمانبرداران مهیا کرده و آنچه براى بزهکاران از بهشت و دوزخ و بزرگوارى و خوارى. (35)
در خطبه دیگرى مىفرماید: «خداوند محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) را فرستاد تا راه عذر را بر آنها ببندد.» (36) یا «زمانى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) را مبعوث کرد که مردم از کارهاى نیکو فاصله گرفته و امتها به جهل و نادانى روى آورده بودند» (37) ، و یا این که «خداوند انبیاى خود را فرستاد تا بیانکننده حق و سفیرانى بین خالق و مخلوق باشند.» (38)
مطالب بیان شده صراحتا بیانگر لزوم وحى براى رسیدن به کمال و سعادت بشرى مىباشد.
3-رابطه رزاقیت
على (علیهالسلام) درباره رازقیت خداوند متعال مطالب فراوانى فرموده، ابعاد مختلف آن را بیان کردهاند. در یک نگاه شاید بتوان چنین گزارشى ارائه نمود: «روزى انسانها دو نوع است: روزىاى که انسان به دنبال آن مىدود و روزیى که به سراغ انسان مىآید حتى اگر انسان در پى آن نباشد. (39) چون انسانها مخلوق خداوند متعال هستند، خدا آنها را دوست دارد و به آنها روزى مىدهد، (40) بلکه بر خود لازم کرده است که رویشان را اعطى کند (41) و توسعه در رزق و روزى مردم را مورد نظر خود قرار بدهد. (42)
همو به نحو عادلانه روزى آنها را تقسیم مىنماید. (43) در نگاه آن حضرت (u) خداوند متعال روزى بندگانش را تقدیر و اندازهگیرى مىکند (44) و با توسعه و تضییق آن، انسانها را در معرض آزمایش قرار مىدهد. (45) اما خداوند براى بندگان مؤمن خود امتیاز دیگرى قرار داده است و روزى آنها را از مجارىاى که هیچگاه گمانش را نمىبرند (من حیث لایحتسب) مىدهد.» (46)
آیات فراوانى از قرآن، خداوند متعال را در روزى دادن انسان بدین نحو معرفى کرده است : «اى پیامبر! خداى متعال به هر کسى بخواهى، بىحساب، روزى مىدهد. (47) کلیدهاى آسمانها و زمین از آن خداست و روزیش را براى هر کسى بخواهد مقدر و گسترش مىدهد .» (48)
ممکن است افرادى با مطالعه این امور چنین شبههاى به ذهن آنها برسد: چگونه ممکن است خداى متعال روزى افراد را بدون حساب بدهد، آیا این امر برخلاف حکمت الهى نیست؟
مقصود از توسعه در رزق و بىحساب دادن روزى، بدون عوض مىباشد. یعنى روزیى که خداى متعال به بندگانش مىدهد از آنها چیزى دریافت نمىکند. هر چند هر کسى در راه کسب روزى تلاش مىکند؛ اما نمىتوان آن را به ازاى روزى الهى به شمار آورد؛ چرا که توان کار و تلاش را نیز خداى متعال بدون عوض، به ما ارزانى داشته است. (49)
پرسش مهمتر آن که کسى ممکن است بگوید: وقتى که روزى مردم را خداوند تقدیر مىکند و از نگاه على (علیهالسلام) روزى هر کس از طرف خدا تقسیم و تعیین شده است؛ (50) پس نقش کار و تلاش در دستیابى روزى چیست؟ آیا بدون تلاش، روزى انسان به او خواهد رسید؟
تقدیر روزى و تعیین و تقسیم آن به وسیله خداوند متعال نه این که منافاتى با کار و تلاش ندارد، بلکه از دیدگاه آن حضرت (علیهالسلام) کار و تلاش یکى از اسباب و علل تعیین روزى مىباشد. خداى متعال، روزى بندگانش را از طریق اسباب و عللى که در عالم هستى قرار داده است، تقدیر و تقسیم مىکند. در گفتار آن حضرت آمده است: «لکل شىء سبب» (51) ؛ یعنى هر چیزى سبب دارد. همچنین آن حضرت (u) در یک کلامى، هم ضمانت رزق را بیان مىدارد و هم لزوم کار و تلاش را: «خداوند روزى شما را برگرفته و شما را به تلاش فرمان داده است (قد تکفل لکم بالرزق و اموتم بالعمل) مبادا طلب چیزى را که براى شما بر عهده گرفته، از چیزى که بر شما فریضه کردهاند، سزاوارتر جلوه کند. (52)
این کلام دیدگاه آن حضرت (علیهالسلام) را بیان مىدارد که ضمانت روزى مخلوق به وسیله خالق منافات با کار و تلاش ندارد، بلکه کار و تلاش یکى از اسباب تقدیر و تقسیم روزى مىباشد.
همچنین سیره عملى امیرالمؤمنین (علیهالسلام) کاملا مؤید این نظریه است که از دیدگاه آن حضرت (علیهالسلام) اعتقاد به تقدیر و تقسیم روزى از ناحیه خداى متعال هیچگاه مانع کار و تلاش نمىشود. زیرا اگر ادعا کنیم که آن حضرت (علیهالسلام) در دوران زندگیش ـ به ویژه زمانى که خلیفه نبود ـ بیش از همه تلاش مىکرد و درآمد ایشان از ناحیه کار و تلاش از درآمد همه کسان دیگر از همین ناحیه، بیشتر بوده است، ادعاى به حقى است. (53) آن دیدگاه حضرت (علیهالسلام) پیرامون تقدیر تقسیم و تضمین روزى از ناحیه خداى متعال و این سیره اقتصادى ایشان بهترین پاسخ براى پرسش فوق مىباشد.
شایان توجه است که یکى از امور واضح از نظر اسلام آن است که علل و اسباب امور از جمله روزى انسانها محصور در علل و اسباب مادى نیست؛ بلکه در عالم هستى دو گونه نظام على «مادى و معنوى» وجود دارد. دعا، ایمان و اطاعت از خداى متعال و صدقات از عوامل مؤثر در افزایش روزى مىباشد. نمونه این عوامل پیش از این از على (علیهالسلام) بیان شده است: خداى متعال مؤمن را «منحیث لایحتسب» روزى مىدهد.
در یک نگاه
رابطهاى که امام على (علیهالسلام) بین خداى متعال و جهان هستى و انسان ترسیم مىکند نسبت به رابطهاى که نظام اقتصادى لیبرال به تصویر مىکشد تفاوتهاى اساسى دارد. از گفتار آن حضرت (علیهالسلام) پیداست که فیض الهى پیوسته در جهان هستى جریان دارد و جریان آفرینش به نحو مستمر بوده و همچنان ادامه دارد. آفریدگار این افریدهها خداوند حکیم و مدبر مىباشد که به اقتضاى حکمت الهى جهان هستى و حلقههاى خلقت آن با تدبیر پرودگار عالم در جریان مىباشد و هدایت تکوینى خداى متعال در برگیرنده همه موجودات هستى از جمله انسان مىباشد که این هدایت، هم در صحنههاى اقتصادى و هم غیراقتصادى جارى مىباشد. همچنین هدایت تشریعى امرى مسلم و ضرورى در جمیع رفتارهاى انسان مىباشد و خداى متعال با ارسال پیامبران و کتب آسمانى راه وصول به سعادت دنیا و آخرت را به انسان نشان داده است. و جایگاه وحى را به عنوان یکى از راههاى دستیابى به سعادت را در کنار حس و عقل، امرى غیرقابل انکار مىشمارد.
اینگونه آموزهها با دیدگاه دئیسم که آفرینش جهان را «آنى و لحظهاى» مىپندارد و خالق جهان را دست بسته همانند معمار بازنشسته که جهان و انسان را به حال خود رها ساخته تا بشر تنها با تجربه و عقل خود، راه سعادت را شناسایى و بپیماید، کاملا متفاوت است. هر چند اصل این تفکر را قبل از دئیسم قرآن مجید به یهود نسبت مىدهد:
و قالتالیهود یدالله مغلولة غلت أیدهم و لعنوا بما قالوا. (54)
یهودیان گفتند: دست خدا با زنجیر بسته است. دستهاى آنها بسته باد و به خاطر این گفتار از رحمت الهى دور شوند، بلکه هر دو دست (قدرت) او باز است، هرگونه بخواهد مىبخشد.
دو گونه تصویر فوق از خداى متعال در رابطه با جهان و انسان، تفاوتهاى فراوانى را در ساحت اقتصادى نمایان خواهد ساخت.
جهانشناسى
بر اساس دیدگاه فلسفى اقتصاد سرمایهدارى لیبرال، خداوند متعال در جهان طبیعت، نظامى قرار داده است که بر طبق قاعده على و معلولى عمل مىکند. قوانین این نظام طبیعى، دقیق، کامل، ثابت و عام مىباشد. هر چند، این نظام بر اساس مشیت الهى در عالم طبیعت به ودیعه گذارده شده است و خدا علت محدثه آن مىباشد، اما علت سبقیه آن نیست و به نحو خودکار عمل مىکند و کارآمدترین نظام، در عالم تکوین مىباشد. قوانین آن همانند قوانین فیزیک تنها در عالم محسوسات، جارى، ثابت و مطلق است. پیروى و هماهنگى با نظام طبیعى سعادت ابناى بشر را در همه ابعاد تضمین مىکند. تنها وظیفهاى که فلاسفه و عالمان دارند شناسایى و کشف آن نظام، آنگاه پیروى و هماهنگى با آن مىباشد.
تأثیر جهانشناسى لیبرالیسم بر اقتصاد
1- اقتصاد و رفتارهاى اقتصادى بشر نیز جزء طبیعت بوده، بنابراین قوانین منطقى و عقلایى نظام طبیعى در حوزه اقتصاد نیز جارى مىباشد. در عرصه اقتصاد، تنها روش دستیابى این نظام، آزادى همگانى و رقابت کامل فعالیتهاى اقتصادى مىباشد. رقابت، براى وصول به حداکثر رساندن سود و منافع شخصى، منافع جامعه را نیز به حداکثر مىرساند.
2- خداوند متعال در روند و تنظیم اوضاع اقتصادى هیچگونه دستور و نقشى ندارد.
3-در تنظیم وضعیت اقتصادى، هیچ نهادى، حتى دولت حاکم، مجاز به دخالت در امور اقتصادى نمىباشد. (55)
ممکن است گفته شود که مکانیزم بازار در مواجهه با بحرانهایى همانند جنگ جهانى، اجتماعى و اقتصادى، عدم توانایى خود را نشان داده و موجب شده نظام لیبرالى تعدیل گردد و تبدیل به نظام ارشادى همراه با دخالت دولت شده است.
در پاسخ به این مطلب لازم است اشاره گردد که، قبول داریم که دولت در اقتصاد دخالت مىکند، اما این دخالت همواره به عنوان یک استثنا و در حدى که اصول اساسى اقتصاد لیبرالیسم، همانند آزادىهاى فردى و مالکیت خصوصى کمترین ضربه را متحمل شود، پذیرفته شده است. کما اینکه هنوز هم کلاسیکها، نئوکلاسیکها و طرفداران مکتب پولى بر کارآمدتر بودن آن نظام بر سایر نظامهاى اقتصادى اصرار مىورزند.
جهانشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
در بحث گذشته، رابطه خداى متعال با جهان، تبیین شد و مشخص گردید که جهان مادى و غیب، با عنایت و تدبیر الهى اداره، و دوام و قوام آن، لحظه به لحظه به اراده و مشیت او وابسته است. هر چند همین مقدار، جهانشناسى خاصى را به ما ارائه مىدهد که در عرصه اقتصادى، رفتارهاى ویژهاى را معرفى مىکند که متفاوت از رفتارهایى است که نظام اقتصادى لیبرال ارائه مىدهد، اما به برخى مشخصههاى دیگر جهان از دیدگاه حضرت على (علیهالسلام) که تأثیر در رفتارهاى اقتصادى انسان دارد، اشاره مىشود:
1- هدفدارى جهان
امام على (علیهالسلام) در گفتارهاى فراوانى درباره هدفدار بودن جهان هستى مطالب گوناگونى بیان داشتهاند: «خداى متعال هیچچیزى را بیهوده خلق نکرده است، نه انسان بدون هدف و عبث خلق شده (56) و نه اشیاى دیگر. ما خلقالله سبحانه امرا عبثا فیلهوا؛ (57) یعنى خداوند سبحان هیچ امرى را بیهوده خلق نکرد تا بدان وسیله بازى کند. آفرینش داراى هدف است.» (58)
آیات فراوانى نیز هماهنگ با گفتار فوق مىباشد:
ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما لاعبین و ما خلقناهما الا بالحق ولکن اکثرهم لا یعلمون. (59)
ما آسمانها و زمین و آنچه میان آندو جاى دارد، به بازى [بیهوده] نیافریدیم. ما آن دو را جز به حق نیافریدیم، اما بیشتر آنان [مشرکان] نمىدانند.
در کلام حضرت على (علیهالسلام) هدف از خلقت آسمان و زمین چنین بیان شده است:
الا و انالارض التى تحملکم، والسماءالتى تظلکم، مطیعتان لربکم ... أمتا بمنافعکم فاطاعتا، و اقیمتا على حدود مصالحکم فاقامتا. (60)
بدانید، زمینى که شما را بر پشت خود حمل مىکند و آسمانى که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند ... خداوند آن دو را فرمان داده که به شما سود رسانند و آن دو هم اطاعت کردهاند. خداوند، زمین و آسمان را براى مصالح شما برپاى داشته و آن دو نیز بر پاى ایستادهاند.
در این بیان اطاعت آسمان و زمین از خداى متعال در رساندن خیر و سود به انسان و این که برپایى آنها به خاطر مصالح انسانها، تصریح شده است. نظیر این مطلب در کلمات آن حضرت (علیهالسلام) فراوان یافت مىشود. (61)
2-حرکت به سوى خدا
جهان، آفرینش خدا و از آن اوست و به سوى او نیز بازمىگردد. امام على (علیهالسلام) مىفرماید: «الله الواحدالقهار الذى الیه مصیر جمیع الامور.»؛ (62) خداى متعال، یکتا و قدرتمند است و بازگشت همه امور به سوى اوست. همچنین در خطبه دیگرى مىفرمایند: «ستایش خداى را که بازگشت همه آفریدگان و پایان کارها به سوى اوست.» (63)
خداى متعال، در کلام کوتاهى همین معنا را بیان مىفرماید: «الا الىالله تصیرالامور .»؛ (64) آگاه باشید که همهچیز به سوى خدا بازمىگردد.
3-اختصاص به انسان
در بحث هدف از خلقت جهان، کلامى از آن حضرت (علیهالسلام) بیان کردیم که ظهور روشنى داشت که خداى متعال زمین و آسمان را براى مصالح و سودرسانى به انسان برپا داشته است .
آیات فراوانى از قرآن مؤید گفتار امام على (علیهالسلام) مىباشد که به یک نمونه آن اکتفا مىشود: «هوالذى خلق لکم ما فىالارض جمیعا.»؛ (65) او خدایى است که همه آنچه در زمین است، براى شما آفرید.
4-برخوردارى از خزائن غیبى
از دیدگاه حضرت على (علیهالسلام) خداوند متعال داراى خزائن غیبى است که نعمتهاى الهى از آنجا نازل مىشود. به بندگانش روزى مىدهد بدون آنکه چیزى از آن که نزد خداست کم شود. در وصیتش به امام حسن (علیهالسلام) مىفرماید:
و اعلم انالذى بیده خزائنالسماوات والارض قد أذن لک فىالدعاء و تکفل لک بالاجابة و امرک أن تسأله لیعطیک. (66)
و بدان، که خداوندى که خزاین آسمانها و زمین به دست اوست، تو را رخصت دعا داده و خود اجابت آن را بر عهده گرفته است و از تو خواسته که از او بخواهى تا عطایت کند.
در گفتار دیگرى حضرت مىفرماید:
خداوند از شما یارى خواسته است در حالى که لشکرهاى آسمان و زمین از آن اوست و اوست پیروزمند و حکیم و از شما وام مىخواهد و حال آن که خزاین آسمانها و زمین از آن اوست ... این بخشایشى است از جانب خدا که به هر که مىخواهد ارزانیش مىدارد، که خدا صاحب بخشایشى بزرگ است. (67)
در خطبه دیگرى امیرالمؤمنین (علیهالسلام) تصریح دارند که خداوند هر چه از خزاین آسمان و زمین به بندگانش ببخشد، در دارایى او هیچگونه نقص و کاستى ایجاد نمىشود و خداى متعال فقیر نمىگردد:
بخشش هیچ عطایى در او کاستى نیاورد. (68) حمد سزاوار خداوندى است که نبخشیدن برداراییش نیفزاید و اگر بخشش کند، بینوا نشود. زیرا هر بخشندهاى ـ جز خداى تعالى ـ اگر ببخشد از داراییش کاسته گردد. (69)
حضرت امیر (علیهالسلام) هم اشاره به خزاین الهى دارد و هم مىفرماید که خداى متعال هر چه از خزاین خود ببخشد، هیچ از داراییش کاسته نگردد. خداى متعال در قرآن نیز مىفرماید : «ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم.»؛ (70) هیچ چیز نیست مگر آن که خزاین آن در نزد ماست و ما تنها به اندازههاى معین از آنها فرومىفرستیم.
علامه طباطبایى (ره) در تفسیرالمیزان مىنویسد: «شىء» نکره و در سیاق نفى قرار گرفته و با «من» نیز تأکید شده است، بنابراین افاده معناى عموم دارد. یعنى همه اشیاى عالم داراى خزاینى نزد خداى متعال هستند. همچنین پروردگار عالم مىفرماید: «و ما عندکم ینفدو ما عندالله باق» (71) ؛ آنچه نزد شماست فناپذیر و آنچه نزد خداى متعال است، پایدار و فناناپذیر است. از این دو آیه استفاده مىشود که خزاین نزد خداى متعال، وجودى مجرد و ثابت نیز دارند. از عبارت «ما ننزله الا بقدر معلوم» برمىآید که خزاین الهى پیش از نزول به جهان مادى، وجودى نامحدود دارند. بنابراین خداوند متعال اشیاى مادى و محدود عالم محسوس را از خزاین الهى خلق مىکند. البته اینگونه خلق را «انزال»؛ نازل کردن، مىگویند. (72)
بهرهگیرى از اینگونه آیات قرآن، کمک مىکند در فهم کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) خداوند متعال در جهان هستى خزینههاى غیبى دارد که ثابت، مجرد، فناناپذیر و در صورت عطا و بخشش از آن، هیچگونه نقصى و کاستى در آن راه پیدا نمىکند و جهان مادى و نعمتهاى آن مراتب نازله، محدود و محسوس خزاین غیب الهى است.
5-محل آزمایش
از مسلمات جهانبینى اسلامى اعتقاد به عالم دنیا و آخرت یا عالم مادى و غیب است. «الذین یؤمنون بالغیب»؛ (73) متقین کسانى هستند که به غیب ایمان دارند.
جهان غیب، جایى است که همه ما از آنجا آمدهایم و جهان آخرت جایى است که به آنجا برمىگردیم . دنیا براى همه انسانها محل آزمایش است: (74) «ففیها اختبرتم و لغیرها خلقتم»؛ (75) شما در دنیا آزمایش مىشوید و براى غیردنیا (آخرت) آفریده شدهاید.
دنیا محل زراعت و کشت، و آخرت هنگام درو محصول است. (76) کما اینکه امام على (علیهالسلام) در کلامى جامع این رابطه را به زیبایى بیان مىفرماید :
به یاد گورت باش که آنجا گذرگاه تو خواهد بود. هر چه کردهاى، همانگونه کیفر بینى و هر چه کاشتى همان را درو مىکنى و هر چه امروز پیشاپیش فرستادهاى، فردا فراروى تو نهند . جاى پاى استوار کن و براى آن روز توشهاى بیندوز. بترس، بترس. اى آن که سخن مرا مىشنوى ! و بکوش، اى انسان غافل! (77)
آرى از دیدگاه آن حضرت: «امروز، روز تمرین و آمادگى و فردا روز مسابقه. هر که پیش افتد، بهشت جایزه او و هر که واپس ماند، آتش جایگاه اوست.» (78)
دقت در حسابرسى و کیفر و پاداش الهى نه تنها در حرام دنیا خواهد بود، بلکه در حلال دنیا نیز حسابرسى و حساب پس دادن نیز به دقت انجام خواهد شد: «چه بگویم درباره سرایى که آغازش رنج است و پایانش زوال و فنا؟ حلالش را حساب است و حرامش را عقاب.» (79)
6-برخوردارى از نظام على و معلولى
با مراجعه به کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در مىیابیم که آن حضرت (علیهالسلام) هیچ واقعه و پدیدهاى را در عالم هستى بدون علت نمىداند. گفتارشان چه به نحو اطلاق و عموم، و چه به نحو خاص و صریح دلالت دارد که هیچ پدیده مادى و معنوى در جهان، خارج از گستره قانون على و معلولى واقع نمىشود. در بیان کوتاهى مىفرماید: «لکل شىء سبب (80) »؛ هر چیزى سبب و علتى دارد. عالم مادى و معنوى به نحو سلسله عدل و معلول قوام دارند و خداى متعال علت العلل این سلسله علل مىباشد. علیت تمام علل به مشیت و اداره مستمر الهى محقق مىباشد و فیض الهى از مسیر همین اسباب و علل جریان مىیابد.
تمام مخلوقات الهى اعم از جاندار و غیرجاندار، زمین و آسمانها، موجودات محسوس و غیبى تحت فرمان خداى متعال قرار دارند و در فرمانبردارى و اطاعت او هیچگونه خطایى از آنها سر نمىزند: (81) «بدانید زمینى که شما را بر پشت خود حمل مىکند و آسمانى که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند.» (82)
در پدیدههاى جهان نشانه حکمت الهى آشکار و همین امر، برهانى بر وجود آفرینندهاى حکیم دارد. (83) نظام هستى را محکم و متقن آفرید: «ظهرللعقول بما أرانا من علامات التدبیرالمنقن و القضاء المبرم (84) »؛ با نشانههاى تدبیر متقن و محکم و حکم استوار و نافذ خود بر خردها آشکار گردید.
حضرت امیر (علیهالسلام) در خطبهاى جامع، نظام آفرینش را به نحو کامل معرفى مىکمند که این گفتار دلالت روشن بر مطلب مورد نظر ما دارد:
خداوند متعال براى هر آفریده، اندازه و مقدارى معین کرد و آن را نیک استوار نمود و به لطف خویش منظم ساخت، و به سوى کمال وجودش متوجه نمود تا از حد خود تجاوز نکند و در نیل به کمالش قصور نورزد یا اگر او را به کارى مأمور سازد دشوارش نپندارد. چگونه چنین باشد ! در حالى که همه اشیا به مشیت و اراده او به وجود آمدهاند ... آن گاه هر کجى را که در اشیا بود، راست نمود و حدودشان را روشن و آشکار ساخت و به قدرت خود میان اضداد، التیام و هماهنگى پدید آورد ... مصنوعات و مخلوقات آفرینش را بر قانون حکمت استوارى بخشید ... میان اجرام آسمانى و راههاى گشاده آسمانها نظمى برقرار ساخت (85) ... .
این ویژگىهاى که على (علیهالسلام) در مورد پدیدهها و مخلوقات عالم هستى بیان مىکند، ممکن نیست مگر با وجود حلقههاى منظم که منشأ این نظم خداى متعال مىباشد.
در کلام خداى متعال نیز همین نظم در عالم محسوس و غیب تصریح شده است: «حکومت جهان به دست خداست و او بر همه چیز تواناست. همان که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید. در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و غیبى نمىبینى (86) ». در برخى آیات قرآن تعبیر «بیده ملکوت کل شىء»؛ (87) ملکوت (عالم غیب) همه چیز به دست اوست، و در بعضى دیگر «بیدهالملک» (88) ؛ عالم ملک (محسوس) به دست اوست، آمده است که دلالت دارد که نظم هر دو عالم به دست خداى متعال مىباشد.
به نحو خلاصه ویژگىهاى جهان از دیدگاه امام على (علیهالسلام) عبارت است از:
1- هم جهان مادى و محسوس، و هم جهان غیبت با عنایت و تدبیر الهى اداره، و دوام و قوام آن، لحظه به لحظه به اراده و معیشت خداى متعال وابسته است.
2- جهان هدفدار خلق و اداره مىشود و همه اشیاى جاندار و غیرجاندار جهان هستى جهت تقرب به خداى متعال، او را تسبیح مىگویند.
3-بازگشت گاه جهان آفرینش و همه اشیاى آن، خداى متعال است.
4- جهان غیب داراى خزائن ثابت، مجرد، فناناپذیر است.
5- دنیا محل آزمایش، گشت، تمرین آمادگى، و جهان آخرت جهان کیفر، پاداش، درو، مسابقه و بهشت و جهنم پاداش کیفر انسانها است.
6- جهان مادى و غیر مادى (غیبت) برخوار از قانون على است و فیض الهى از مسیر آن اسباب و علل جریان مىیابد. علیت در جهان هستى، سلسلهوار به خداى متعال منتهى مىگردد و همه فرمان بردار مطلق اویند.
پیامدهاى جهانشناسى از دیدگاه حضرت على (علیهالسلام) در اقتصاد
پیامدهاى طولى و عرضى این گونه نگاه به مقوله جهان، بسیار گسترده است که پرداختن به همه آنها نوشتارى مفصل و مستقل را مىطلبد، اما جهت نشان دادن تأثیر این نوع جهانشناسى، برخى پیامدهاى آن در عرصه اقتصادى اشاره مىگردد.
شایان توجه است که ممکن است تعدادى پیامدهانسبت به پیامدهاى دیگر، مستقل و متباین نبوده، بلکه به نحو «ذکر خاص بعد از عام» اما به لحاظ اهمیت هر کدام، هر یک به نحو مستقل توضیح داده مىشود.
1- در تعریف نظام اقتصادى، بیان شد: «نظام اقتصادى مجموعهاى از الگوهاى رفتارى است که شرکتکنندگان را در نظام را به یکدیگر به اموال و منابع پیوند مىدهد و بر اساس مبانى مشخصى، در راستاى اهداف معینى به صورت هماهنگ سامان مىیابد.» وقتى انسان جهان را تفسیر کند به این که: محل آزمایش است، همه امور جهان بازگشت گاهشان خداى متعال مىباشد و در جهان هستى علل غیرمادى وجود دارد که با فرمانبردارى از خداى متعال موجب افزایش توان اقتصادى افراد مىگردد، به یقین رفتارهاى اقتصادى که از چنین انسانى در حوزه تولید، توزیع و مصرف بروز مىکند، بسیار متفاوت از رفتارهاى اقتصادى انسانى خواهد بود که جهان را چنین نمىبیند و معتقد نظام طبیعى در جهان بوده و تنها معیار تعیین کننده نوع رفتار اقتصادى را هماهنگى با آن نظام مىداند. نتیجه چنین وضعیتى در تفاوت در نظام اقتصادى آشکار خواهد شد.
2- وقتى خداى متعال در جهان غیب، داراى خزائن غیبى باشد که محسوسات و امور مادى مراتب نازله آن خزائن باشد و هر چه از آن خزائن نازل گردد هیچ گونه نقص و کاستى در آنها به وجود نمىآید، معلوم مىشود که منابع اقتصادى جهان غیر محدود است؛ هر چند بالفعل (نازل شده مادى) محدود باشد. اما بر اساس مبانى فلسفى اقتصاد لیبرال سرمایهدارى، امور غیرمادى و غیر قابل تجربه حسى هیچ گونه جایگاهى نداشته و منابع اقتصادى موجود طبیعت را محدود و غیرقابل افزایش مىدانند و در تعریف علم اقتصاد اظهار مىدارند: «اقتصاد تخصیص بهینه منابع محدود براى نیازهاى نامحدود است».
اما از دیدگاه على (علیهالسلام) این منابع نامحدود و دست یافتنى نیز مىباشد و خداى متعال مىتواند در هر زمانى از خزائن غیب خود را براى منابع مادى بیفزاید.
3-در جهانشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام) نظام طبیعى موهوم فلاسفه اقتصاد سرمایهدارى لیبرال دور از مشیت و اراده لحظه به لحظه خداى متعال وجود ندارد و «دست نامرئى آدام اسمیت» از آستین سیستم قیمتهاى بازار رقابت آزاد بیرون نمىآید تا پیامآور آزادى همگانى و رقابت کامل دور از دخالت تکوینى و تشریعى خداوند متعال باشد؛ بلکه امور مربوط به حوزه اقتصاد همانند همه امور جهان مادى و غیرمادى در معرض فیض مستقیم و مستمر الهى بوده و در تنظیم امور اقتصادى به نحوى که خداى متعال راضى باشد هم اراده و مشیت تکوینى الهى دخالت دارد و هم نیاز به اراده تشریعى خداى متعال مىباشد. بنابراین دخالت دولت جهت تنظیم امور اقتصادى منطبق با اراده تکوینى و تشریعى خالق هستى براى دستیابى به سعادت دنیا و آخرت بشر امرى لازم و ضرورى مىباشد. (89)
4- اگر انسان دنیا را محل کشت محصول و جهان آخرت را محل برداشت آن بداند و عمل او تخم محصولى است که در دنیا کاشته مىشود و بهشت محصول و سودى است که به انسان مىرسد؛ سود و زیان در نظر انسان معنا و مفهوم دیگرى پیدا مىکند. چه بسا فرد مؤمنى در صحنه فعالیتهاى اقتصادى ممکن است مواجه با زیانى شود، اما به رغم آن، جامعه سود برده و موجبات خشنودى آحاد جامعه فراهم گردد؛ ولى آن فرد در یک برآیند بین سود آخرتى و زیان مادى دنیایى، سود فراوانى برده و خود را سودمند ببیند. انسان در پرتو چنین باورهایى چه بسا از لذتهاى زودگذر مادى صرف نظر مىکند و با ایثار و فداکارى، مصالح جامعه را بر مصالح فردى خود ترجیح مىدهد.
حداکثر کردن سود شخصى در فعالیتهاى اقتصادى نشأت گرفته از مسأله حب الذات است که در نهاد خلقت هر انسانى نهفته است؛ اما تفسیر سود به سود مادى اقتصادى مشکل بزرگى را در مسیر اقتصاد امروز جهان قرار داده است. چرا که در بسیارى مواقع جمع بین منافع مادى افراد و جامعه امرى غیرممکن مىباشد و دست نامرئى آدام اسمیت در قالب سیستم قیمتها ناتوان از حل چنین مشکلى خواهد شد و افراد حاضر نمىشوند به خاطر منافع عمومى و جامعه از منافع خود چشمپوشى نمایند؛ بنابراین بین منافع فردى و عمومى تضاد و ناسازگارى شدیدى به وجود مىآید و افراد با قدرت اقتصادى روز به روز بر امکانات و توانشان افزوده مىشود و افراد ضعیف و محروم باید منتظر محرومیت و ضعف بیشترى مىباشند. اما این مشکل با تفسیرى که از سود، از منظر امیرالمؤمنین (علیهالسلام) ارائه شده است، قابل حل مىباشد.
5- از دیدگاه امام على (علیهالسلام) در جهان از جمله در صحنههاى اقتصادى دو نوع علت ـ علت مادى و غیبى ـ وجود دارد. همه علل مادى و غیبى فیض علیت خود را در هر لحظهاى از خداى متعال مىگیرند. خداى متعال مىتواند در هر لحظهاى مصلحت بداند علتى را از علیت ساقط کند. که این که در واقعه آتش افکندن حضرت ابراهیم چنین کرد.
به علاوه اعتقاد به اسباب غیرمادى مىتواند در امور اقتصادى آثار مهمى داشته باشد. این مطلب را با بیان یکى از محققان اقتصاد اسلامى به پایان مىبریم:
این نگرش در اقتصاد اثر مهمى دارد؛ براى مثال ریشهکن کردن فقر یکى از اهداف اقتصادى است و توزیع عادلانه ثروت، سبب مادى ریشهکن کردن فقر است. در نظام اقتصادى مبتنى بر جهانبینى مادى تنها چنین اسبابى (سببهاى مادى) مورد توجه قرار مىگیرد و سببهاى غیرمادى ریشهکن کردن فقر انکار مىشود. در حالى که در نظام اقتصادى اسلام این اسباب از اهمیت ویژهاى برخوردار است. معصومان ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ عواملى مانند کمک خواستن از خداوند، کردار نیک، صدقهدادن، نماز شب گزاردن و بسیار
«لاحول و لاقوة الابالله»
گفتن را سبب از میان رفتن فقر دانستهاند. همچنین قرآن کریم حاکمیت تقواى الهى بر جامعه را از عوامل نزول برکات، بازشدن درهاى رحمتالهى و از میان رفتن فقر در جامعه شمرده است. بنابراین، در ساختار نظام اقتصادى اسلام، تجزیه و تحلیلهاى اقتصادى و سیاست گذارىها باید به این عوامل توجه کرد. (90)
انسانشناسى
در پیش از این بیان شد که موضوع نظام اقتصادى، الگوهاى رفتارى در حوزه فعالیتهاى اقتصادى مىباشد. در اقتصاد لیبرال ادعا مىشود که نیازى به نظام سازى اقتصادى نیست، و بهترین نظام اقتصادى با آزادگذاردن انسان در فعالیتهاى اقتصادیش، سامان مىیابد.
یکى از عوامل مؤثر در این دیدگاه، چگونگى معرفى انسان مىباشد. اینک به برخى امور مربوط به انسان و سامان یابى نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرال دارد، اشاره مىگردد:
1- خویش مالکى
از دیدگاه فلسفه لیبرالیسم، انسان مالک مطلق خود، کار و اموالش مىباشد و هیچ گونه تعلقى به جامعه، دولت و خداوند ندارد و هر گونه خواسته باشد، مىتواند مالش را مصرف کند.
این دیدگاه مىتواند یکى از مبانى اعتقاد به آزادى فردى در عرصه اقتصادى و مالکیت خصوصى مطلق در نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرال باشد.
2- ارضاى تمنیات و امیان نفسانى، انگیزیه و هدف اقتصادى
هدف از تلاش انسان در عرصه اقتصادى، از امیان و تمنیات نفسانىاش سرچشمه مىگیرد. بنابراین هر انسانى هر چیزى را که به نفع خویش مىپندارد و هر روشى را که مفیدتر براى به دست آوردن آن مىداند، انتخاب مىکند. این امیال در نهاد و طبیعت بشر نهاده شده است.
به نظر مىآید این تفسیر از انسان موجب شده است که نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرال، حداکثرکردن منفعت مادى شخصى را تنها هدف فعالیتهاى اقتصادى افراد معرفى کند. بلکه با این گونه معرفى کردن انسان، خواسته است افراد در تلاشهاى اقتصادى خود، تنها به دنبال چنین هدفى باشند.
3-عقل انسان در خدمت شهوات او
عقل انسان خدمتگر شهوات او در برآوردن اهداف امیال اوست و چنین انسانى، عاقل است. و هر کس بتواند از عقل خود چنین استفاده، ابزارى بیشترى نماید، عاقلتر است.
وقتى حداکثر کردن سود شخصى هدف فعالیتهاى اقتصادى در افراد باشد و این هدف از امیال نفسانى انسان نشأت گرفته باشد و عقل هم خدمتگزار امیال انسان در برآوردن هدفش باشد، باید بپذیریم: «تمام الگوهاى علمى، مانند الگوى مصرف، سرمایهگذارى، تولید، هزینه و بازار از امور فوق متأثر است. (91) » (92)
انسانشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
وقتى انسان را از دیدگاه امام على (علیهالسلام) مورد شناسایى قرار مىدهیم، به این نتیجه مىرسیم که انسانى را که آن حضرت معرفى مىکند، تفاوتهاى اساسى با انسان از دیدگاه لیبرالیسم دارد. ویژگىهاى انسان الهى، هدف از خلقت او و برخى خصوصیات دیگر انسان که از دیدگاه امیرالمؤمنین على (علیهالسلام) مىتواند در رفتارهاى اقتصادى موثر باشد، از این قبیل است:
1- فلسفه آفرینش انسان
در مبحث جهانشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام) به نحو خلاصه اشاره شد که خداى متعال انسان و جهان را بیهوده نیافرید. (93) هر چند این انسان در این دنیا زندگى مىکند، اما او براى این دنیا آفریده نشده است تا هدف خویش را از زندگى بهرهبردراى از امکانات مادى دنیا قرار دهد؛ بلکه این انسان بر طبق بیان صریح مولى الموحدین براى جهان آخرت خلق شده است. «انما خلقت للاخرة لاللدنیا (94) »؛ تو براى آخرت خلق شدهاى نه براى دنیا. انسان در آخرت در معرض حساب رسى اعمال دنیات قرار مىگیرد و هر کس در اطاعت و فرمانبردارى از خداى متعال بسر برده باشد، پاداش نیکو نصیبش مىشود و هر که در اطاعت از خداى بسر نبرده باشد کیفر سختى مىبیند. (95) خداى متعال خوشنود مىشود اگر بنده او در اطاعتش باشد و پاداش نیکو ببیند، بلکه همین اطاعت و بندگى را تنها از بندگانش انتظار دارد که در آیه مبارکه مىفرماید: «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون.» (96) ؛ جن و انس را جز براى آن که مرا عبادت کنند نیافریدم.
خداى متعال عبادت و اطاعت را وظیفه بندگانش قرار داد و کیفر و پاداش آخرتى را نتیجه آن، معین نمود تا بندگانش او را عبادت کنند و به مقام عبودیت برسند و از پاداش الهى بهرهمند گردند.
یک انسان مؤمن به خداوند در هر فعلى، بلکه در هر نیتى باید هدف غایى فوق را در نظر داشته باشد. در ساحت فعالیتهاى اقتصادى هیچ گاه هدف از تلاش اقتصادى را رفاه مادیى که خلاف دستورات الهى باشد قرار نمىدهد. نظام اقتصادى اسلام باید به نحوى سامان یابد که انسان را به هدف غایى آفرینش (بندگى خداى متعال) نزدیک سازد. در اتخاذ سیاستهاى کلى اقتصادى جامعه حتما باید هدف کلى غایى مورد توجه جدى قرار گیرد. در نظام اقتصادى اسلام عدالت اقتصادى یک هدف سیاسى است که در همه حال مىتواند ابزارى براى هدف غایى فوق مورد توجه سیاستگذاران اقتصادى باشد. بنابراین پىگیرى هدف خلقت انسان در فعالیتهاى اقتصادى در ابعاد خرد و کلان، موجب تفاوتهاى فوق در رفتارهاى اقتصادى افراد و نظام اقتصادى از دیدگاه لیبرالیسم و امام على (علیهالسلام) خواهد شد.
2-دو بعدى بودن انسان
حضرت امیر (علیهالسلام)، همصدا با کلام الهى در برخى از گفتارشان اشاره به چگونگى آفرینش انسان دارند و تصریح مىفرمایند که انسان از دو بعد مادى و روحى آفریده شده است، نیمى از او از خاک و نیم دیگرش از روح (97) :
آن گاه خداى سبحان، از زمین درشتناک و از زمین هموار و نرم و از آنجا که زمین شیرین بود و از آنجا که شورهزار بود، خاکى بر گرفت و به آب بشست تا یکدست و خالص گردید. پس نمناکش ساخت تا چسبیده شد و از آن پیکرى ساخت داراى اندامها و اعضا و مفاصل. و خشکش نمود تا خود را بگرفت چونان سفالینه. و تا مدتى معین و زمانى مشخص سختش گردانید. آن گاه از روح خود در آن بدمید «ثم نفح فیها من روحه». آن پیکر گلین که جان یافته بود، از جاى برخاست که انسان شده بود با ذهنى که در کارها به جولانش در آورد و با اندیشهاى که به آن در کارها تصرف کند و عضوهایى که چون ابزارهایى به کارشان گیرد و نیروى شناختى که میان حق و باطل فرق نهد و طعمها و بوىها و رنگها و چیزها را در یابد. (98)
در این بیان، هم به بعد مادى و هم به بعد معنوى انسان تصریح شده است. همچنین به اهم وظایف بعد مادى و معنوى انسان اشاره شده است. ما بخشى از گفتار حضرت (علیهالسلام) را بیان کردیم. وقتى به همه گفتار آن حضرت در مورد ابعاد و جورى انسان مراجعه شود، معلوم خواهد شد که گویا بیان آن حضرت (علیهالسلام)، تفسیر آیه کریمه ذیل مىباشد:
و اذقال ربک للملائکة انى خالق بشرا من صلصال من حمأ مسنون فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین. (99)
و [اى پیامبر! به خاطر بیاور] هنگامى پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشکیده، که از گل بدبویى گرفته شده، بشرى مىآفزینیم هنگامى که کار آن را به پایان رساندم و از روح خود در او دمیدم، همگى برایش سجده کنید.
امام على (علیهالسلام) براى جسم مادى انسان و همچنین براى روح غیرمادى، شش حالت و وضعیت را بیان مىفرماید:
براى جسم انسان شش حالت و وضعیت به وجود مىآید: صحت، مرض، مرگ، حیات، خواب و بیدارى . روح انسان نیز شش حالت دارد: حیاتش که علمش مىباشد، مرگ روح که نادانىاش، مرض روح، شکش؛ صحت روح، یقینش؛ خواب روح، غفلتش و بیدارى روح، هوشیاریش مىباشد. (100)
حقیقت انسان، همان روح انسان است و بدن انسان ابزارى در اختیار روح براى تکاملش مىباشد . روح انسان از دو ویژگى عقلانى و غریزى برخوردار است. انسان با ویژگى عقلانى امور محسوس را درک مىکند و به معارف گوناگون دست مىیابد، معارف الهى، رازهاى نهفته در طبیعت و بایدها و نبایدهاى زندگى را مىیابد و اهداف و مسیر زندگیش را تعیین مىنماید.
ویژگى غریزى روح، انسان را دعوت مىکند به امورى که قدر مشترک میان انسان و حیوان است، مانند میل به خوردن، خوابیدن، امور جنسى و ...
آنچه تاکنون درباره ابعاد وجودى انسان و ویژگىهاى آن برشمردیم اختصاصى به دیدگاه امام على (علیهالسلام) ندارد و فلاسفه لیبرالیسم هم ممکن است چنین امرى را پذیرا باشند. اما آنچه در این بحث جایز اهمیت است و نقطه تمایز بین دو دیدگاه مىباشد، پاسخ به این پرسش است که جایگاه عقل و غریزه در این دو دیدگاه چه مىباشد؟
از دیدگاه اسلام تمایلات نفسانى و غرایز، امورى هستند که جهت تکامل انسان در جهان مادى امرى ضرورى مىباشند؛ اما نباید آنها سرکوب نمود و نیز نباید زمینه سرکشى آنها را فراهم نمود؛ بلکه انسان باید آنها را تعدیل نموده، در اختیار عقل قرار دهد و عقل را بر آنها حاکم نماید و بدین نحو راه سعادت را در دنیا و آخرت در پیش گیرد.
امام على (علیهالسلام) در بیانى جایگاه این دو را بیان مىفرماید:
العقل صاحب جیش الرحمان و الهوى قائد جیش الشیطان و النفس متجاذیة بینهما فأیهما غلب کانت فى حیره. (101) عقل انسان همراه لشکر خداى رحمان است و شهوات و خواستههاى نفسانى رهبر لشکر شیطان شمرده مىشود. نفس انسان میان این دو قرار داد. هر یک از این دو، نفس را به سوى خود مىکشد . هر یک از آن دو لشکر، پیروز گردد، نفس انسان زیرفرمانش خواهد بود. (102)
در مبانى انسانشناسى لیبرالیسم بیان شد که با تفسیرى که آنها از عقل و تمایلات نفسانى دارند، عقل را خدمتگزار تمایلات نفسانى معرفى مىکنند و عقل ابزارى در خدمت تمایلات نفسانى جهت دستیابى به تمایلات مادى نفسانى است.
به یقین، این دو معرفى از انسان موجب تفاوتهاى روشنى در اهداف اقتصادى فعالیتهاى افراد در دو دیدگاه خواهد شد. همچنین هر یک از دو دیدگاه در مورد انسان مىتواند مبناى ایدئولوژیک آزادى و رقابت کامل افراد در بخش تولید، توزیع و مصرف و همچنین عدم دخالت در اقتصاد بر اساس دیدگاه لیبرالیسم باشد؛ اما دیدگاه امام على (علیهالسلام) در مورد انسان چنین الزامى را القا نمىکند.
3-مالکیت مطلق خدا و منتخب و مسؤول بودن انسان
امام على (علیهالسلام) جهان و همه موجودات آن را ملک طلق خداى متعال مىداند. هستى انسان و تمام قوا و نیروهاى روحى و جسمى انسان از آن خداست: «له ما فى الارضین و السماوات» (103) ؛ هر چه در آسمانها و زمین است ملک خداوند متعال مىباشد.
شایان ذکر است که مالکیت خدا از سنخ مالیکت اعتبارى، همانند مالکیت انسان بر اشیا نیست، بلکه مالکیت تکوینى است. چنین مالکى انسان را خلق کرد و او را به عنوان بهترین مخلوق خود امتخاب نمود و بار مسؤولیت اطاعت و فرمانبردارى اختیارى را بر عهده او قرار داد . حضرت (علیهالسلام) در یکى از خطبههاى نهجالبلاغه در مورد آفرینش انسان مىفرماید :
هنگامى که خداى متعال زمینش را بگسترد و فرمان خود را روان ساخت. آدم (علیهالسلام) را از میان آفریدگان خود برگزید و او نختسین آدمیان بود. در بهشت خود جایش داد و عیش او مهیا گردانید و به او آموخت که از چه کارهایى پرهیز کند و گفتنش که اگر چنان کارهایى از او سر زند مرتکب معصیت شده است و مقام و منزلتش به خطر مىافتد. ولى آدم به کارى که خداوند از آن نهیبش کرده بود، مبادرت ورزید، زیرا علم خدا از پیش بدان تعلق گرفته بود. هنگامى که آدم توبه نمود خداوند او را به زمین فرستاد تا زمینش را با فرزندان خود آباد سازد و از سوى خدا بر بندگانش حجت و راهنما باشد. (104)
در این گفتار حضرت (علیهالسلام) هم به مقام والاى او که از میان همه آفریدگان الهى انتخاب شده است، اشاره مىکند و هم به وظایف سنگین آدم و فرزندانش نسبت به مسئوولیت اطاعت خداى متعال. این جایگاه و مسئوولیت انسان در قرآن صامت هماهنگ با بیان قرآن ناطق على (علیهالسلام) چنین آمده است: «هوالذى جعلکم خلائف الارض.»؛ اوست خدایى که شما را جانشین خود در زمین قرار داد.
هم تمام چیزها از آن خداى متعال است و هم انسان جانشین خدا در زمین و مسؤول در قبال اوست. خدا حق دارد از همه تصرفات ما در مال و دارایى، و در فکر و اندیشه پرسش نماید و براى هر نوع تصرفى به او کیفر یا پاداش دهد. یعنى این دو ویژگى: مالکیت خدا بر جهان و انسان، و خلیفه و منتخب خدابودن انسان به طور منطقى دو نتیجه ذیل را به دنبال خواهد داشت:
1- انسان، در تصرف در مال و قواى جسمى و فکرى خود، محدود به حدودى است که خداى متعال تعیین کرده است.
2- چون انسان در برابر خداى متعال مسؤول است، بنابراین اگر از حدود الهى تجاوز کند، مؤاخذه خواهد شد.
این دیدگاى امام على (علیهالسلام) با دیدگاه متعارف در اقتصاد مسلط جهان بسیار متفاوت است. چنان که پیش از این بیان شد، مکتب لیبوالیسم، انسان را مالک مطلق مال و قواى فکرى و جسمى خود مىداند و در پىگیرى منافع فردى خود و روش پىگیرى آن هیچگونه مسؤولیتى در برابر خدا، جامعه و دولت ندارد. همین دیدگاه به عنوان یکى از مبانى ایدئولوژیک آزادى فعالیت اقتصادى، عدم دخالت دولت و مالکیت خصوصى گسترده در نظام اقتصاد سرمایهدارى لیبرال مىباشد. اما با پذیرش دیدگاه امام على (علیهالسلام) در مورد انسان، نفى امور سهگانه فوق، امرى مسلم شمرده مىشود چرا که چنان آزادى در صحنه فعالیتهاى اقتصادى به انسان مسلمان داده نشده است؛ بلکه آزادى در کادر محدود، دخالت دولت در اقتصاد و مالکیت مختلط از امورى است که یک انسان مسلمان در فعالیتهاى اقتصادى ملتزم به آن خواهد شد. (105)
جامعهشناسى
یکى از مسائل در باب جامعهشناسى مسأله اصالت فرد و اصالت جامعه است. اندیشهمندان مکتب لیبرالیسم مدافع نظریه اصالت فردى باشند.در مقابل، گروهى دیگر از جامعه شناسان از نظریه اصالت جامعه دفاع مىکنند.
بر اساس نظریه اصالت فرد، در عالم خارج، حقیقتا چیزى جز افراد، که در هویت و اثر، مستقل از یکدیگر هستند، وجود ندارد. جامعه یک امر اعتبارى است و وجود حقیقى ندارد، آنچه وجود حقیقى و اصیل دارد، افراد انسان هستند که به نحو مستقل اهداف و ارزشها را انتخاب نموده، راههاى دستیابى به آنها را بر مىگزیند و هویت و شخصیت خود را مىسازد. همین هویتهاى مستقل افراد، هویت اعتبارى جامعه را مىسازد.
پس این انسان در همه کوششهایش مصالح فردى را مدنظر قرار مىدهد و براى امرى اعتبارى تلاشى نمىکند و بر اساس دیدگاه لیبرالیستى همه سعى افراد باید جهت برآوردن امیال شخصى سازمان دهى شود و منافع و مصالح جامعه اعتبارى از رهگذر پىگیرى منافع و مصالح امر اصیل افراد تامین خواهد شد. مفاهیم اجتماعى را باید با توجه به مفاهیم دال بر افراد، رفتار و روابطشان تعریف نمود. همچنین نظمهاى اجتماعى باید بر اساس انگیزه، اعتقاد و قابلیتهاى فرد صورت پذیرد.
به نظر مىآید بسیارى از الگوهاى اقتصاد سرمایهدارى لیبرالیستى متأثر از این دیدگاه باشد. یکى از محققان اقتصاد اسلامى مىنویسد:
به نظر مىرسد در اقتصاد سرمایهدارى در بخش کلان اقتصادى این شیوه یکى از روشهاى غالب الگوسازى است. الگوى مصرف کل و پسانداز کل و سرمایهگذارى کل، عرضه و تقاضاى کل در بازار کالا، تقاضاى و عرضه کل در بازار کار و بازار پول از همین روش ساخته مىشود. یعنى ابتدا الگویى که توضیحدهنده رفتار مصرفى یا سرمایهگذارى و ... فرد نمونه است، ساخته مىشود، سپس الگوى کلان از جمع افقى الگوهاى فردى به دست مىآید و متغیرهاى خرد، مانند قیمت یا مقدار یک کالا که در الگوهاى فردى به کار رفته بود، به متغیرهاى کلان، مانند نرخ تورم و تولید کل، در الگوى فراتر تبدیل مىشود. (106)
بر اساس نظریه اصالت جامعه، هویت و روح جمعى غیبت و اصالت دارد؛ افراد وقتى در درون جامعه قرار مىگیرند، در پرتو آن، روح جمعى حاکم بر جامعه هویت شخصى پیدا مىکند و احساسات، عواطف، تمایلات و اندیشههاى آنها شکل مىگیرد. (107)
جامعهشناسى از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
دیدگاه امام على (علیهالسلام) در باب جامعه را در دو بخش دنبال مىکنیم:
الف ـ فرد و جامعه از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
ب ـ سنت الهى حاکم بر جوامع انسانى
الف ـ فرد و جامعه از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
با مراجعه به کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) مشخص مىشود که حضرت در برخى از آنها اشاره به اصالت فرد دارد و در بعضى دیگر به اصالت جامعه. در دسته دوم مردم و جامعه را مورد خطاب قرار مىدهد. جامعه را در صورتى که هماهنگ با هم، اهداف مشترکى را دنبال نمایند مجراى فیض الهى بر مىشمارد: «ان یدالله علىالحجاعة (108) »؛ به درستى که دست خدا با جماعت است.
«دست خدا» به کنایه از مجد، عظمت، قدرت و توان است. بنابراین اجتماع اسلامى و مورد رضایت الهى کانون نزول برکات فیض خداى متعال مىباشد. کما این که حضرت (علیهالسلام) در خطبه دیگر مىفرماید: «عربها امروز اگر چه به شمار اندک هستند، ولى با وجود اسلام بسیارند . و به سبب اجتماع عزیر و پیروزند». (109) در برخى بیانات امام على (علیهالسلام)، جامعه از چنان خاصیت و ویژگىهاى برخوردار است که: «کسى که از اعمال جامعهاى خشنود باشد، گویى خود داخل کارهاى آنها بوده است. بر هر کس که همراه جماعت باطل باشد، دو گناه خواهد بود، یکى گناه آن کار که مرتکب شد، و دیگرى گناه خشنودى او به آن کار.» (110)
جامعه از چنان جایگاه و اصالتى برخورار است که اگر کسى راضى به مفاسد قوم ناسقى باشد، گویا یکى از آنها خواهد بود. البته، از دیدگاه امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در طرف خیر و نیکى نیز چنین است. در گفتگوى آن حضرت؛ یکى از یارانش آمده است:
چون خداوند در جنگ جمل پیروزیش گردانید، یکى از یاران گفتش: اى کاش بردارم، فلان مىبود و مىدید که چسان خداوند تو را برد دشمنانت پیروز ساخته است. على (علیهالسلام) از او پرسید: آیا برادرت هوادار بود؟ گفت: آرى. على (علیهالسلام) فرمود: پس همراه ما بوده است. ما در این سپاه خود مردمى را دیدیم که هنوز در صلب مردان و رحمها زنان هستند. (111)
وقتى مراجعه به آیات قرآن شود، «نظریه اصالت جامعه» از دیدگاه اسلام بیشتر مورد تائید قرار مىگیرد. آیاتى جامعه و امت را مورد خطاب قرار داده: «در روز قیامت هر امتى را مىبینى [که از شدت ترس] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى کتابش خوانده مىشود.» (112) یا تعابیرى همانند: «زینا لکل عملهم»؛ (113) براى هر امتى عمل آنها را زینت داریم، «لکل امة اجل»؛ (114) براى هر قومى سر آمد یعنى است، دلالت بر نظریه فوق دارند.
اما به رغم این مطالب نظریه اصالت فرد نیز در منابع اسلامى و در بیانات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) نیز مورد تائید قرار گرفته است: «هر که عملش او را واپس دارد، نسبش سبب نشود که پیش افتد. هر که شرافت و حسب خود را از دست بدهد، شرافت و حسب نیاکان سودش نکند .» (115) شخصیت افراد را تنها نوع اعمال و رفتارش تشکیل مىدهد. منسوب بودن به افراد بزرگ، احزاب، دین و ... در حقیقت و ماهیت او تغییرى ایجاد نمىکند. این دیدگاه در واقع اعلام مىکند که شخصیت هر کسى در گرو اعمال خود فرد است: «کل نفس بما کسبت رهینه»؛ (116) هر کس در گرو کردارى است که انجام داده است.» بنابراین هویت هر انسانى با اعمال خودش آشکار خواهد شد از روى وابستگى به دیگران: «کل انسان الزحناه طائره فى عنقه»؛ (117) هر انسانى، به نظر مىآید که کلام ذیل از امیرالمؤمنین (علیهالسلام) نیز بر این نظریه دلالت کند:
اى مردم! خوشا به حال کسى که پرداختن به عیب خود او را از عیب دیگر مردم بازمىدارد و خوشا به حال کسى که در خانهاش بماند و روزى خود بخورد و به طاعت پروردگارش مشغول باشد و بر گناهان خود بگرید. چنین کسى، هم به کار خود پرداخته و هم مردم از او آسودهاند . (118)
هر چند مهمترین پیام حضرت (علیهالسلام) در این بیان، توجه انسان به کانون وجود خویش وعدم پرداختن به عیب و آزار دیگران است، ولى به تبع این امر از این گفتار نیز فهمیده مىشود که اگر مىخواهى سعادتمند گردى و واجد شخصیت برجسته گردى باید بدانى که هماهنگى با اهداف، نوع زندگى و ... عموم مردم فائدهاى براى تو ندارد. همین مقصود در روایت کوتاه دیگرى از معصوم (علیهالسلام) چنین بیان شده است؛ «کن فىالناس و لا تکن معهم.» (119) در میان مردم زندگى کن، اما به نحوى که با آنها همراه نباش.
مىتوان دلالت گفتار على (علیهالسلام) را در باب نظریه اصالت فرد با آیه دیگرى از قرآن مچید مورد تأیید قرار داد: «هر کس هدایت یابد براى خود هدایت شده و هر کس گمراه گردد به زیان خود گمراه مىشود و من مأمور [به اجبار] شما نیستم.» (120)
بنابراین از دیدگاه امام على (علیهالسلام) هم افراد داراى هویت حقیقى و فردى هستند و هم هویت جامعه که از قدر مشترک و وجه غالب هویت افراد جامعه انتزاع مىشود. یعنى مىتوان گفت که على (علیهالسلام) نظریه اصالت فرد و جامعه را ارائه مىدهد: افراد در جامعه داراى شخصیت مستقل هستند، اما در عین حال از یکدیگر اثر مىپذیرند. به سبب همین تأثیر و تأثر بیشتر افراد از اندیشهها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترک برخوردار مىشوند و زمینه انتزاع روح جمعى یا هویت جامعه فراهم مىآید؛ زیرا هویت جامعه از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مىشود. بنابراین، هویت جامعه نه امرى موهوم است و اعتبارى، و نه حقیقى مستقل از هویت افراد، بلکه امرى انتزاعى است؛ یعنى خودش د رخارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقیقى است.
هر چند این روح جمعى از قدر مشترک هویت افراد انتزاع مىشود؛ ولى در عین حال، بر هویت افراد نیز تأثیر مىنهد و آنان را به موافقت با خود مىخواند. طولى نمىکشد که فرد احساس مىکند روح جمعى حاکم بر جامعه بخشى از شخصیت او شده است؛ مانند بیشتر افراد جامعه مىاندیشد، احساس مىکند و واکنش نشان مىدهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند که مىتوانند بر این روح جمعى اثر گذارند و اندیشهها، عواطف و به طور کلى فرهنگ جامعه را عوض کنند. (121)
پىآمدهاى دیدگاه على (علیهالسلام)
بر اساس نظریه اصالت فرد، باید منافع فرد بر منافع جامعه مقدم شود؛ زیرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقیقت دارد. بنابراین اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسیر شد که با منافع فرد منافات داشت، باید در تفسیر منافع جامعه تجدید نظر کرد و منافع فرد را که اصیل است، محافظت نمود. اما بر اساس دیدگاه امام على (علیهالسلام) منافع جامعه چیزى جز منافع اکثریت قاطع افراد جامعه نیست و طبیعى است که وقتى منافع فرد یا افرادى با منافع اکثریت قاطع جامعه تعارض کرد، باید منافع جامعه مقدم شود.
مسأله حائز اهمیت، نوع تفسیر است که منافع فرد و جامعه ارائه مىشود در دیدگاه لیبرالیستى، مراد از منافع فردى، صرفا منافع مادى فرد است که خواستهها و تمایلات نفسانى، آن را تعیین مىکند؛ اما در نگرش امام على (علیهالسلام) منافع فرد با توجه به اهداف عالى انسانى که همانا رسیدن به قله رفیع عبودیت است، تعیین مىشود. و در جامعه اسلامى با صرفنظر کردن افراد از منافع مادى به جهت رسیدن به منافع معنوى عالىتر، امکان تعارض بین منافع افراد و جامعه کمتر اتفاق مىافتد و اگر در مواردى چنین اتفاقاتى بیفتد، زعماى جامعه اسلامى حق دارند با اتخاذ سیاستهایى این مشکل را به نفع جامعه اسلامى برطرف سازند .
ب. سنتهاى الهى حاکم بر جوامع انسانى از دیدگاه امام على (علیهالسلام)
مقصود از سنتهاى الهى یک سلسله قضایایى شرطى است که در صورت وجود شرط یا سبب، جز او مسبب هم، حاصل خواهد شد. این قضایاى شرطى از طبیعت زندگى انسان و رفتار او در ارتباط با جهان پیرامونش استخراج مىگردد.
به طور کلى بازگشت سنتهاى الهى به یک اصل کلى است که هر گاه جامعه و افراد آن، امکانات و توانایىهاى خود رادر مسیرى که از جانب خدا و به وسیله پیامبران تعیین شده است، قرار دهد و خود را با عالم هستى که خواه ناخواه در برابر خدا خضوع دارد، منطبق سازد و بین خود و اراده الهى رابطه ایجابى برقرار کند و مسؤولیت خود را در برابر حق بشناسد، صعود مىکند و قابلیت بقا مىیابد. در مقابل، اگر جامعهاى یا افراد آن با اراده الهى رابطه سلبى داشته باشد و امکانات خود را در راه رسیدن به تکامل انسانى مصرف نکند، دچار سرنوشتى شوم خواهد شد. با کشف این سنتها و رعایت آنها انسان مىتواند خود را اصلاح کرده، سرنوشت پسندیدهاى براى خود و جامعهاش رقم زند.
امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در برخى نامهها، خطبهها و کلمات حکمتآمیز خود، سنتهاى الهى را که حاکم بر تاریخ است یادآور مىشود و از مردم مىخواهد که از سرنوشت امتهاى گذشته عبرت بگیرند و پند بیاموزند، زیرا که همان سنتها و قوانین و نوامیسى که بر پیشینیان جارى بود، در تمام جوامع بشرى جریان خواهد داشت. هر چند جریانهاى تاریخى قضایاى منحصر به فرد هستند و قابلیت بازیابى مجدد ندارند، اما قوانین منتزع از آنها همیشه و همهجا حاکمیت دارد و غفلت از آنها خسارت عظیمى به بار مىآورد. (122) امام على (علیهالسلام) مىفرماید:
اى بندگان خدا روزگار بر باقیماندگان چنان گذرد که بر گذشتگان گذشته است. آنچه رفته، بازنگردد و آنچه بر جاى مانده، جاودانه نخواهد ماند. کردارش در پایان، همان است که در آغاز بود. حوادثش، بر یکدیگر پیشى گرفته، در مىرسند و نشانههاى آن همراه یکدیگرند . (123)
امام على (علیهالسلام) در این گفتار و مشابه آن، یک حقیقت مهم را به همه انسانها خاطرنشان مىسازد که آنچه در تمام جریانهاى اجتماعى و سقوط و یا اوجگیرى تمدنهاى بشرى حاکمیت مطلق دارد. اراده الهى است که در قالب سنتها بروز پیدا مىکند. به بیان قرآن این سنتها ثابت و غیرقابل تغییر مىباشند: «فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنةالله تحویلا .» (124) ؛ هرگز در سنت خداى متعال تبدیل نمىیابى [یک سنت خدا به سنت دیگر تبدیل نمىشود] و هرگز در سنت خدا دگرگونى نمىیابى.
حضرت (علیهالسلام) علاوه بر بیان سنتها به نحو کلى و عام، موارد و نمونههاى فراوانى از آن را برمىشمارد تا مردم و جوامع بشرى با درک درست موضوع و موارد آنها راه سعادت و شقاوت خود را بیابند؛ همچنین بدانند که سنتهاى الهى امورى تصادفى و بدون برنامه نیستند و منافاتى با اختیار و آزادى انسانها ندارد؛ بکله بشر مىتوند با شناخت سنتهاى الهى، به آینده بهترى نسبت به وضعیت فعلى خود، امیدوار باشد و نیز خود را در معرض هلاکت و نابودى قرار ندهد. ما به تعدادى از این سنتهاى الهى که در کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) وجود دارد و ممکن است در رفتارهاى اقتصادى مردم، جامعه یا دولت و سیاستهاى اقتصادیش مؤثر باشد، اشاره مىکنیم: (125)
1-تقوا و ایمان
جامعهاى که به زیور تقوا آراسته است، درى به سوى امدادهاى غیبى پیدا مىکند، سختىها از او دور مىشوند و موجب نزول برکات مىشود.
امیرالمؤمنین (علیهالسلام) مىفرماید:
هر کسى که تقوا پیشه کند سختىهایى که به او نزدیک شدهاند، دور مىگردند. تلخىها شیرین و مواج متراکم گرفتاریها برطرف شده و مشکلات پیاپى و خستهکننده آسان مىگردد و مجد و عظمت از دست رفته بازمىآید. رحمت قطع شده خداوند دوباره تجدید مىشود و نعمتهاى الهى بعد از فرونشستن به جوشش درمىآیند و برکات تقلیلیافته فزونى یابند. (126)
همچنین در کلام الهى به صراحت آمده است:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض.» (127)
اگر مردم شهرها و آبادىها ایمان مىآوردند و تقوا پیشه مىکردند، به یقین برکاتى از آسمان و زمین بر آنها نازل مىکردیم.
در تفسیر نور در مورد «برکات» در آیه فوق چنین آمده است:
برکات، جمع برکت، به موهبتهاى ثابت و پایدار گفته مىشود، در مقابل چیزهاى گذرا، در معناى برکت، کثرت، خیر و افزایش وجود دارد. برکات شامل برکتهاى مادى و معنوى مىشود . از این آیه استفاده مىشود که باید اکثریت جامعه اهل ایمان و تقوا باشند (أهلالقرى) تا مشمول الطاف و برکات شوند ونیز مىتوان استفاده کرد که سرمایهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد. (128)
گفتار فوق ناظر به امدادهاى غیبى به عنوان کلیدى در گشایش درهاى خزائن غیب را یکى از آثار تقوا براى جامعه معرفى مىکند. اما شاید بتوان گفت که این آیه علاوه بر پیامدهاى ذکر شده، به آثار عقلى و عملى تقوا نیز اشاره دارد: «ایمان و تقوا یعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارىتعالى در همه امور اجتماع. حاصل این ایمان و تقوا عبارت است از اخلاق کارى صحیح، معاملات درست، تولید مفید و کارآ، پرهیز از اسراف و تبذیر، عدالت در فعالیتهاى اقتصادى که به دنبال آن، اقتصادى پویا و بالنده به وجود مىآید و بىثباتى درونى اقتصاد از بین خواهد رفت.» (129)
2-عدل و داد
اجراى عدالت، ضرورىترین نیاز هر جامعه است. اساس عالم آفرینش بر عدل و حق پایدار است .
در عرصه مسائل اقتصادى نیز همین نقش را براى عدالت بیان کردهاند. امام على (علیهالسلام) در کلماتشان به نقش عدل اشاره مىفرمایند: «بالعدل تتضاعف البرکات.» (130) به وسیله برقرارى عدالت، برکات و نعمتهاى خداى متعال فزونى مىیابد. همچنین در بیان ذیل به نقش اجراى عدالت در گشایش و آسایش جامعه تصریح دارند:
درباره زمینهایى که عثمان در زمان خلافت خود به این و آن داده بود، امام (علیهالسلام) آنها را به مسلمانان بازگردانید و فرمود:
به خدا سوگند. اگر چیزى را که عثمان بخشیده، نزد کسى بیابم، آن را به صاحبش باز مىگردانم، هر چند، آن را کابین زنان کرده باشند یا بهاى کنیزکان. در عدالت گشایش است و آن که از دادگرى به تنگ آید از ستمى که بر او مىرود، بیشتر به تنگ مىآید. (131)
3-یارى خدا
در قرآن، روایات معصومین (علیهالسلام) از جمله در کلمات امام على (علیهالسلام) فراوان آمده است که اگر کسى خداى متعال را یارى دهد، در مقابل، خدا نیز او را یارى خواهد رساند . تردیدى نیست که یارى رساندن خدا جز عمل به دستوارت الهى در عرصههاى فردى و اجتماعى نیست. خداى متعال در قرآن بر یارى کسى که او را یارى رساند تاکید دارد: «و لینصرن الله من ینصره». (132) به خداوند قطعا کسى را که او را یارى کند، یارى خواهد نمود. امیرالمؤمنین (علیهالسلام) به یکى از زمینههایى که کمک به خدا موجب یارى اقتصادى خداى متعال مىشود، مىفرماید :
خداى سبحان فرمود: «اگر خدا را یارى کنید شما را یارى مىکند و پایداریتان خواهد بخشید . (133) و نیز گوید: کیست که خدا را قرضالحسنه دهد تا براى او دو چندانش کند و او را پاداشى نیکو باشد. (134) اگر خدا از شما یارى مىخواهد نه از روى خوار مایگى است و اگر از شما وام مىخواهد نه به سبب بینوایى است. از شما یارى خواسته در حالى که لشکرهاى آسمان و زمین از آن اوست و اوست پیروزمند و حکیم و از شما وام مىخواهد و حال آن که، خزاین آسمانها و زمین از آن اوست و بىنیاز و ستوده است خداوند ... این بخشایشى است از جانب خدا که به هر که مىخواهد ارزانیش مىدارد، که خدا صاحب بخشایشى بزرگ است. (135) مىگویم آنچه مىشنوید، از خداوند براى خود و شما یارى مىخواهم. او مرا بسنده است که بهترین کارگزار است. (136)
گفته آمد که نصرت خداى بىنیاز، همانا اطاعت و فرمانبردارى از اوست که امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در گفتارى دیگر آن را سود بردن بدون تجارت مىشمارد: «من اتخذ طاعة الله بضاعة أتته الأرباخ من غیر تجارة». (137) هر کسى طاعت خداى متعال را سرمایه خود قرار دهد، سودهاى فراوانى بدون تجارت به دست مىآورد .
4-شکر خداى متعال
رابطه شکر با نعمتهاى الهى در روایات به ویژه در کلمات امام على (علیهالسلام) و همچنین در قرآن فراوان آمده است؛ در اکثر این کلمات اشاره به فزونى نعمتها در ازاى سپاسگذارى از خداى متعال است. در مقابل، ناسپاسى موجب زوال نعمت مىگردد. اگر بخواهیم گزارش خلاصهاى از کلمات على (علیهالسلام) در برخى روابط بین شکر و ناسپاسى، و نعمتهاى الهى ارائه بدهیم، مىتوان گفت: «شکر خداى متعال بر نعمتهایش، سبب پایدارى و دوام نعمتها مىشود (138) ، نعمتهاى الهى را فزونى مىدهد (139) ، دژ و حصار نعمتهاست» (140) ، کمى شکر موجب کاهش نعمت مىشود (141) ، ناسپاسى و عدم شکر بر نعمتهاى الهى باعث زوال آن مىشود. (142)
یکى از راههاى شکر، شکر عملى است، بدین معنا که از نعمتهاى الهى، صحیح و آن نحوى که خداى متعال خواسته، بهرهبردارى کنیم، مال یکى از نعمتهاى برجسته خداوند است که اگر شکر آن را بجا آوریم، یعنى در راه صحیح از آن استفاده کنیم، خداوند بر مال انسان و جامعه، خواهد افزود و اگر ناسپاسى نسبت به این نعمت صورت پذیرد، یعنى آن را در غیر مسیرى که خداى متعال خواسته است بکار ببریم دارایى از انسان و جامعه، زایل مىشود: «لئن شکرتم لازیدنکم و لأن کفرتم ان عذابى لشدید». (143) اگر سپاسگذار نعمتهاى الهى باشید، آن نعمتها را مىافزائیم و اگر ناسپاسى کنید، البته عذاب من شدید است.
5-توبه
توبه یکى از اسباب و وسایل معنوى است که آثار مادى و معنوى فراوانى در پى دارد. توبه حقیقى موجب تغییرات بنیادین در وضعیت شخصى افراد و همچنین جامعه مىشود.
با استغفار درهاى خزائن زمین و آسمان خداى متعال به سوى بندگانش باز مىشود و جامعه از فقر و بیچارگى رهایى یافته و به سعادت و رفاه مادى نایل مىگردد. با دقت در گفتار مولایمان على (علیهالسلام) آثار توبه از دیدگاه آن بزرگوار مشخص مىشود:
ایزد تعالى بندگانش را که مرتکب اعمال ناشایست شوند، به کاسته شدن میوههاشان و نگه داشتن برکات از ایشان و فروبستن خزاین خیرات به روى آنان مىآزماید. تا توبهکنندگان توبه کنند و گناهکاران از گناه کردن بازایستند و پند گیرندگان پند گیرند. و آن که اراده گناه کرده منزجر گردد.
خداوند، آمرزش خواستن را سبب فراوانى روزى و رحمت بر آفریدگان قرار داده، که فرماید : (از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او آمرزنده است و بکرات خویش را از آسمان بر شما فرو مىبارد و شما را به اموال و فرزندان مدد کند.) (144) پس خداوند رحمت کند کسى را که به توبه روى آورد. (145)
6-استدراج
مراد از استدراج آن است که هر کس نعمتهاى فراوان به او مىرسد به خاطر عبد خوب بودن نیست، بلکه به جهت مهلت دادن به بنده گناهکار است و هر چه گناه مىکند به او نعمت بیشترى مىدهد تا شاید از راه نعمت دادن شرم کند و برگردد.
خدا او را به حال خود وامىگذارد تا به عذاب بسیار سخت در دنیا یا آخرت، و یا هم در دنیا و آخرت مبتلا سازد. (146) امام على (علیهالسلام) درباره استدراج بیانات مختلفى دارد که به یک نمونه آن اشاره مىشود:
اذا رأیتالله سبحانه یتابع علیک النعم معالمعاصى فهو استدراج لک (147)
هنگامى که خداى سبحان با وجود گناهانت نعمتهایش را پى در پى بر تو مىفرستد، پس آن براى تو استدراج است.
همچنین تعبیرهایى نظیر این که: «چه بسا احسان ممکن است همراه با استدراج باشد، (148) بر حذر باش از نعمتهایى که همراه با گناه به تو مىرسد، (149) در کلمات حضرت (علیهالسلام) آمده است.
سنتهاى الهى در کلمات امیرالمؤمنین (علیهالسلام) فراوان آمده است و بیان تفصیلى و تحلیلى هر یک از گنجایش این نوشتار خارج است و به آنچه تفصیلا گذشت، اکتفا مىگردد و به برخى دیگر که به نحو قضایاى شرطى در کلمات امام على (علیهالسلام) آمده است و در عرصه کارکردهاى اقتصادى در سطح رفتارهاى خرد یا کلان، مؤثر است اشاره مىگردد:
7-دعا
بدان، خداوندى که خزاین آسمانها و زمین به دست اوست، تو را رخصت دعا داده و خود اجابت آن را بر عهده گرفته است و از تو خواسته که ازاو بخواهى تا عطایت کند. (150)
8-خلق نیکو
خلق نیکو موجب فراوانى نعمتهاى الهى مىشود؛ (151) روزى را سرازیر مىنماید، (152) خیر دنیا و آخرت را نصیب انسان مىکند، (153) هر کس خلق ناپسند در پیش گیرد روزیش تنگ شود. (154)
9-زکات مال
زکات مال، سبب فراوانى روزى (155) ، نگاهدارى و حفظ مال مىشود. (156)
10-بخشش نعمت
هر کس نعمتهاى الهى را ببخشد خداوند آن را حفظ و زیاد مىکند و در صورتى که دیگران را از آن منع کند آن نعمت را از او گرفته و به دیگران مىدهد. (157)
11-صله رحم (پیوند خویشاوندى)
«صله رحم موجب حفظ و پاسدارى از نعمت بالفعل الهى (158) ، سرازیرشدن نعمتهاى خدا (159) ، رشد اموال (160) و آبادنى نعمتها (161) خواهد شد.
12-صدقه
صدقهدادن رزق و روزى را فرود مىآورد (162) و برکت مال را زیاد مىکند. (163)
همچنین در کلمات امام على (علیهالسلام) امور ذیل آمده است:
هر کس اعمال خود را براى خدا خالص کند، پیروز در معاش خواهد بود. (164) هر که براى دینش تلاش کند خداى متعالى دنیاى او را کفایت مىکند. (165) اداى حق خدا در هر نعمتى موجب فزونى آن نعمت مىشود. (166) گناهان موجب زوال نعمت و رفاه مىگردد. (167) ظلم و تجاوز به حقوق دیگران، (168) خون به ناحق ریختن، (169) نعمتها را فانى مىکند.
شایان توجه است که ما در این نوشتار در پى بررسى کامل سنتهاى الهى نیستیم، بلکه جهت نشان دادن ویژگىهاى یک بعد دیگر از ابعاد نظام اقتصادى اسلام و تمایز آن با نظام اقتصادى مسلط بر جهان کنونى (سرمایهدارى لیبرال) به مواردى از سنتهاى الهى حاکم بر جوامع انسانى پرداختیم. توجه به این امور به یقین هم در رفتارهاى فردى اشخاص و هم در برنامهریزىهاى کلان تأثیر قابلتوجهى خواهد داشت.
جامعهشناسى (170)
در بحث جامعهشناسى دو مطلب از اهمیت ویژهاى برخوردار است و آثار فراوانى از جهت ساختار نظام اقتصادى به دنبال دارد که عبارتند از:
الف ـ بحث اصالت فرد یا اصالت جامعه؛ ب ـ سنتهاى الهى حاکم بر جوامع و انسانها.
مباحث مربوط به این که آیا جامعه اصیل است یا فرد و افراد و یا باید دیدگاه سومى را پذیرفت، مباحثى دقیق و پیچیده هستند که پرداختن به آن و پیامدهایش به نحو مفصل، مجال دیگرى را مىطلبد. همچنین آیا مىتوان از کلمات امام على(ع) یکى از دو دیدگاه معروف ـ اصالت فرد یا جامعه ـ را تأیید کرد و یا با استناد به کلمات آن حضرت آیا مىتوان به دیدگاه سومى دست پیدا کرد، کارى مشکلتر از اصل بحث مىباشد. به هر حال ما ابتدا به نحو اختصار به تبیین نظریه اصالت فرد و جامعه پرداخته، به پیامدهاى اقتصادى هر یک اشارهاى مختصر مىنمائیم و آنگاه به جستوجو در کلمات امیرالمؤمنین على (ع) مىپردازیم.
جامعه
اگر افراد انسان با پذیرش قوانین و سنن خاصى به همدیگر پیوند خورند و زندگى دستهجمعى داشته باشند، جامعه را تشکیل مىدهند. شهید مطهرى (ره) در تعریف جامعه مىنویسند:
جامعه عبارت است از مجموعهاى از انسانها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیدهها و ایدهها و آرمانها در یکدیگر ادغام شده و در یک زندگى مشترک غوطهورند . (171)
چه دیدگاه اصالت فرد پذیرفته شود یا اصالت جامعه و یا دیدگاه سومى مورد قبول واقع شود، جامعهاى وجود دارد که ترکیبى از افراد مىباشد.
نظریه اصالت فرد و آثار اقتصادى آن
نظریه اصالت فرد یکى از اساسىترین نظریههاى لیبرالیسم است. بر اساس این نظریه، در اجتماع آنچه وجود حقیقى دارد، افراد هستند که در هویت و اثر مستقل از یکدیگر مىباشند .
وجود حقیقى و اصیل مال افراد است و جاعه تنها وجود اعتبارى دارد که افراد آن، اهداف و راههاى دسترسى به آن را مستقل از دیگران تعیین کرده و شخصیت خود را مىسازند و همین هویتهاى مستقل افراد هستند که هویت اعتبارى جامعه را مىسازند.
نتیجه چنین دیدگاهى آن است که هویت حقیقى و اصیل فرد همیشه بر هویت اعتبارى و غیراصیل جامعه مقدم مىباشد. هنگام تعارض بین منافع فرد و جامعه، باید منافع فرد مقدم شود. بلکه باید گفت بین یک امر اصیل و حقیقى و یک امر غیراصیل و اعتبارى بر اساس نظریه «دست نامرئى اسمیت» هیچگاه تعارضى به وقوع نمىپیوندد. و افراد ملزم به اطاعت از هیچ نهاد دینى یا غیردینى به نام دولت نمىباشند و دنبال کردن منافع فردى، تضمینکننده منافع افراد اجتماع مىباشد. همچنین در بعد معرفتشناسى بر اساس نظریه اصالت فرد به این نتیجه مىرسند که پدیدههاى اجتماعى چیزى جز مجموعهاى از افراد که با هم نسبتهاى گوناگون دارند، نیست. در اقتصاد، الگوى مصرف کل، پسانداز و سرمایهگذارى کل، عرضه و تقاضاى کل در بازار کالا و خدمات و همچنین در بازار کار و ... از همین روش ساخته مىشود؛ یعنى ابتدا الگویى که توضیح دهنده رفتار مصرفى یا سرمایهگذارى و ... فرد نمونه است به دست مىآید، سپس الگوى کلان از جمع افقى الگوهاى فردى به دست مىآید.
نظریه اصالت جامعه و آثار اقتصادى آن
شهید مطهرى (ره) در تبیین این نظریه مىنویسند:
جامعه مرکب حقیق ىاست ... افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى هیچ هویت انسانى ندارند، ظرف خالى مىباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند. انسانها قطعنظر از وجود اجتماعى، حیوان محض مىباشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان ـ یعنى احساس «من» انسانى، تفکر و اندشه انسانى، عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها، اندیشهها، عواطف که به انسانیت مربوط مىشود ـ در پرتو روح جمعى پیدا مىشود و این روح جمعى است که این ظرف خالى را پر مىکند و این شخص را به صورت شخصیت درمىآورد. روح جمعى همواره با انسان بوده و با آثار و تجلیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر همیشه خواهد بود. تأثیر و تأثرها و فعل و انفعالهاى روحى و فرهنگى افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعى و در پرتو روح جمعى پیدا مىشود نه مقدم بر آن و در مرحله پیش از آن، و در حقیقت، جامعهشناسى انسان مقدم بر روانشناسى اوست. (172)
بر اساس نظریه اصالت جامعه، مفاهیم اجتماعى بدون تمسک به مفاهیم دال بر افراد و روابطشان تفسیر مىشود و تبیین پدیدههاى اجتماعى را به وسیله قوانین على حاکم بر آنها ممکن مىداند . بنابراین، از جنبه * اصالت جامعه مىتوان حکم به تقدم منافع جامعه بر منافع فرد نمود .
نظریه اصالت فرد و جامعه (173)
بر اساس این نظریه افراد در جامعه داراى هویت و شخصیت مستقل مىباشند. افراد انسان هر یک با سرمایه فطرى و همچنین سرمایه اکتسابى از طبیعت، وارد زندگى اجتماعى مىشوند و از نظر روحى در یکدیگر ادغام شده و هویت روحى جدیدى که از آن به «روح جمعى» تعبیر مىشود، حاصل مىگردد. این روح جمعى ناشى از تأثیر و تأثر حقیقى افراد حاصل مىشود و شبیه و نظیر ندارد. این روح جمعى مىتواند بر هویت برخى افراد اثرگذارد، کما این که برخى از افراد نیز از چنان قدرتى برخوردارند که مىتوانند بر این روح جمعى اثر گذاشته و اندیشهها، عواطف و به طور کلى فرهنگ جامعه را عوض کنند.
آنگاه شهید مطهرى (ره) اظهار مىدارند که اسلام نظریه اصالت فرد و جامعه را مورد تأیید قرار مىدهد: «قرآن براى امتها (جامعهها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهى است که «امت» اگر وجود عینى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنى ندراد. اینها دلیل است که قرآن به نوحى حیات قائل است که حیات جمعى و اجتماعى است». (174) آنگاه براى اثبات مطلب فوق به آیاتى تمسک مىکنند که جامعه را مورد خطاب قرار داده است؛ همانند: «لکل امة اجل»؛ هر امتى (هر جامعهاى) مدت و پایانى دارد. «کل امة تدعى الى کتابها»؛ هر امت و جامعهاى به سوى «کتاب» و نوشته خودش براى رسیدگى خوانده مىشود . «زینا لکل امة عملهم»؛ عمل هر امتى را براى خود آنها زیبا قرار دادیم. (175)
شایان توجه است که این آیات بعد اصیل بودن جامعه را اثبات مىکند و پذیرش بعد اصیل بود فرد از نظر اسلام امرى مسلم مىباشد.
شهید مطهرى (ره) از نهجالبلاغه کلامى را از امام على(ع) نقل مىکند و از آن استفاده مىکند که کلام آن حضرت نیز مانند برخى از آیات قرآن دلالت بر یک نوع روح جمعى غیر از افراد و روح فردى آنها دارد:
انما یجمعالناس الرضى والسخط. و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعتهم الله بالعذاب لما عموه بالرضى، فقال سبحانه «فعقروها فأصبحوا نادمین» (176) فما کان الا ان خارت ارضهم بالخسفة خوارالسکة المحاة فىالارض الخوارة. (177)
اى مردم، همه افراد جامعه در خشنودى و خشم شریک مىباشند، چنان که شتر ماده ثمود را یک نفر، پى کرد، اما عذاب آن تمام قوم ثمود را گرفت، زیرا همگى آن را پسندیدند. خداوند سبحان مىفرماید: «ماده شتر را پى کردند و سرانجام پشیمان شدند». سرزمین آنان همچون آهن گداختهاى که در زمین نرم فرو رود، فریادى زد و فرو ریخت.
در این بیان عمل پى کردن شتر صالح را که یک فرد انجام داده بود، به همه آن قوم نسبت مىدهد، همه قوم را به عنوان مرتکب جرم مىشمارد، همچنان که همه آنها را مستحق مجازات براى آن عمل مىداند. این امر بدان خاطر است که این مردم داراى یک تفکر اجتماعى و به اصطلاح داراى یک روح جمعى مىباشند. (178) شهید مطهرى (ره) در توضیح سخن امام على(ع) مىنویسند:
اینجا نکتهاى است که خوب است یادآورى شود و آن این که خشنودى به گناهى، مادام که صرفا خشنودى مىباشد و عملا شرکت در آن گناه تلقى نشود، گناه شمرده نمىشود؛ مثلا فردى گناه مىکند و دیگرى پیش از گناه یا بعد از آن از آن آگاه مىشود و از آن خشنود مىگردد. حتى اگر به مرحله تصمیم برسد و به مرحله عمل نرسد بازهم گناه تلقى نمىشود، مثل اینکه خود فرد تصمیم به یک گناه مىگیرد، ولى عملا به انجام نمىرسد. خشنودى آنگاه گناه تلقى مىشود که نوعى شرکت در تصمیم گناه یک فرد و به نوعى مؤث در تصمیم او و عمل او تلقى شود. گناهان اجتماعى از این قبل است. جو اجتماعى و روح جمعى به وقوع گناهى خشنود مىگردد و آهنگ آن گناه را مىنماید و یک فرد از افراد اجتماع که خشنودىاش جزئى از خشنودى جمع و تصمیمش جزئى از تصمیم جمع است مرتکب آن گناه مىشود، و در اینجاست که گناه فرد گناه جمع است. سخن نهجالبلاغه ... ناظر به چنین حقیقتى است نه به خشنودى و خشم محض که به هیچ وجه شرکت در تصمیم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود. (179)
از تحلیلهاى پیشین مىتوان چنین بهره جست که در کلماتى که امام على (ع) جامعه امت را مورد خطاب قرار مىدهد که گویى مخاطبش یا مدلول کلامش یک «روح جمعى» علاوه بر افراد باشد، مىتوان نظریه اصالت جامعه را از آنها استنباط کرد که یک نمونه آن گذشت و به نمونههاى دیگر اشاره مىگردد: «ان یدالله معالجماعة» (180) ؛ به درستى که دست خدا با جماعت است. جامعه اسلامى «روح و هویت جمعى» اسلامى، کانون نزول برکات الهى است. کما این که حضرت در گفتار دیگرى مىفرمایند: «عربها امروز اگر چه به شمار اندک هستند، ولى با وجود اسلام بسیارند و به سبب اجتماع عزیز و پیروزند». (181)
حضرت به اندک بودن افراد عرب تصریح مىفرمایند، اما در همین کلام به کثرت آنها به سبب وجود اسلام و در نتیجه پیروزى آنها نیز اشاره دارند. به یقین این کثرت و پیروزى مال افراد نیست، بلکه همان «روح و هویت جمعى» که حقیقتى انکارناپذیر است، مىباشد. این کثرت و پیروزى را به افراد عرب نسبت نمىدهد، بلکه به امرى دیگر به نام جامعه اسلامى نسبت مىدهد.
هر چند تأکید کلمات امیرالمؤمنین بر توانایى افراد براى حرکت در مسیرى بر خلاف روح جمعى حاکم بر جامعه، فراوان است و سیره آن حضرت (ع) و برخى از اصحابشان همانند سلمان و ابوذر که مورد تأیید ایشان نیز بوده، دلالت روشى بر امر فوق دارد، ولى از باب نمونه به یک مورد آن اشاره مىگردد: «هر که عملش او را واپس دارد، نسبش سبب نشود که پیش افتد. هر که شرافت و حسب خود را از دست بدهد، شرافت و حسب نیاکان، سودش نکند». (182) این سخن دلالت دارد که هویت و شخصیت افراد در گرو اعمالشان مىباشد و منسوب بودن به افراد بزرگ، احزاب، گروهها و ... در حقیقت و ماهیت او تغییر ایجاد نمىکند: «کل نفس بما کسبت رهینه» (183) ؛ هر کس در گرو کردارى است که انجام داده است.
بنا بر آنچه گفته آمد مىتوان اظهار داشت که امام على (ع) نه فقط نظریه اصالت فرد رائج را و نه اصالت جامعه را بدان نحو که تفسیر کردیم، مىپذیرند، بلکه مجموع سخنان گوناگون آن حضرت (ع) و سیره ایشان مؤید دیدگاه سوم ـ نظریه اصالت فرد و جامعه ـ مىباشد.
برخى پیامدهاى دیدگاه امام على (ع)
بر اساس نظریه اصالت فرد، در مقام ارزش داورى به این نتیجه مىرسیم که باید منافع فرد بر منافع جامعه مقدم شود، زیرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد اصیل و حقیقت دارد؛ در طرف دیگر، بر اساس نظریه اصالت جامعه مطلب برعکس است و در مقام تعارض باید منافع جامعه مقدم گردد. اما بر اساس دیدگاه امام على (ع) نمىاتوان یک حکم قاطع به نفع افراد یا جامعه نمود، بلکه در مقام ارزش داورى در هر موردى باید سهم فرد یا افراد و جامعه را سنجید و بر اساس مقدار وزن و میزان سهم هر یک از فرد یا جامعه کفه ترازوى ضرر و منفعت را به نفع یا ضرر فرد و جامعه تقسیم کرد. هر چند پیش از این، تفسیرى که از سود و منافع از دیدگاه امام على (ع) ارائه شد ـ سود و منافع با توجه به اهداف عالى انسانى و رسیدن به بهشت الهى مشخص مىگردد ـ امکان تعارض بین منافع افراد و جامعه کمتر اتفاق مىافتد و اگر در مواردى بین منافع افرادى و جامعه تزاحمى پیش بیاید، باید به حسب سهم هر یک از فرد یا افراد و جامعه نسبت به سود و ضرر، منفعت و خسارت تقسیم گردد.
در بحث روششناسى بر اساس دیدگاه امام على (ع) نمىتوان پذیرفت که پدیدههاى اجتماعى صرفا مجموعهاى از افراد هستند که با هم نسبتهاى گوناگون دارند و الگوهاى کلان جمع افقى الگوهاى فردى است. بلکه افراد یک جامعه در رفتار و اندیشه یکدیگر تأثیر دارند و هویت و شخصیت افراد تحت تأثیر هم واقع مىشود در نتیجه نمىتوان گفت که الگوهاى کلان صرفا جمع جبرى افقى اثرهاى افراد هستند، بلکه تأثیر و تأثر افراد در همدیگر باید مورد توجه قرار گیرد.
51606 ـ عیون اخبارالرضا: الشیخ الصدوق، ابىجعفر محمد بن على ابنالحسین بن موسى بن بابویه القمى (المتوفى 381 ه)، منشوراتالاعلمى طهران، 1390 ه ـ 1970 م.
51607 ـ عیونالحکم والمواعظ: الشیخ کافىالدین ابنالحسن على بن محمداللیثى الواسطى، تحقیق: حسین الحسنى البیرجندى، دارالحدیث، چاپ اول.
51608 ـ غررالحکم و دررالکلم: عبدالواحد محمد تمیمى آمدى، شرح جمالالدین محمد خوانسارى، با مقدمه و تصحیح میرجلالالدین حسینى ارموى، چاپ چهارم، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.
51609 ـ فلسفه روشنگرى: لوسین گلدمن، ترجمه پژوهش شیوا (منصوره) کاویانى، چاپ اول، انتشارات فکر روز، 1375 ش.
51610 ـ فیلسوفان انگلیسى: فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، چاپ سوم، انتشارات صدا و سیماى جمهورى اسلامى، 1-375
51611 ـ قرآن کریم.
51612 ـ کتابالخصال: ابىجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه القمى (المتوفى 381 ه)، تصحیح و تعلیق: علىاکبر الغفارى، منشورات جماعةالمدرسین فىالحوزةالعلمیة قمالمقدسة، الطبعةالرابعة.
51613 ـ کفایةالاثر فىالنص علىالائمة الاثنى عشر: ابىالقاسم على بن محمدبن على الخزاز القمى الرازى، تحقیق: السید عبداللطیف الحسینى الکوه کمرى الخوئى، انتشارات بیدار، قم / 1401 ه .
51614 ـ کنزلالعمال فى سننالاقوال والافعال: علاءالدین على المتقى بن حسامالدین الهندى، تصحیح صفوةالسقا، مکتبةالتراثالاسلامى، اطبعةالاولى، بیروت / 1397 ه ق.
51615 ـ مجله قبسات: عبدالله نصرى، سال دوم، شماره پنجم و ششم ، 1376 ش.
51616 ـ مختصر بصائرالدرجات: حسن بن سلیمان الحلى، انتشارات الرسول المصطفى (صلى الله علیه وآله وسلم)، چاپ اول، قم / 1370 ه ـ 1950 م.
51617 ـ مصباحالمتهجد و سلاحالمتعبد: ابىجعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى (المتوفى سنة 460 ه . ق)، تصحیح: اسماعیلالانصارى الزنجانى.
51618 ـ معانىالاخبار: الشیخالصدوق ابىجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه القمى (متوفى 381)، تصحیح علىاکبر غفارى، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1361 ش.
51619 ـ مقالاتى در اقتصاد اسلامى: باقرالحسنى و عباس میرآخور، ترجمه حسین گلریز، چاپ اول، نشر مؤسسه بانکدارى ایران.
51620 ـ مقایسه سیستمهاى اقتصادى: حسن توانایانفرد، چاپ چهارم، نشر فرپخش، 1376 ش .
51621 ـ من لایحضرهالفقیه: الشیخ الصدوق ابىجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه القمى (المتوفى سنة 381)، تصحیح: علىاکبر غفارى، منشورات جماعةالمدرسین فىالحوزة العلمیه فى قمالمقدسة.
51622 ـ مهجالدعوات و منهجالعبادات: رضىالدین ابىالقاسم على بن موسى بن جعفر بن محمد بن طاووس (المتوفى 664 ه)، المؤسسةالاسلامیه للنشر، بیروت / 1407 ه ـ 1987 م.
51623 ـ میزانالحکمة: محمد رىشهرى، چاپ اول، انتشارات دارالحدیث، 1416 ق.
51624 ـ نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى): سیدحسین میرمعزى، چاپ اول، کانون اندیشه جوان، تهران / 1378 ش.
51625 ـ نظامهاى اقتصادى: ژوزف لاژوژى، ترجمه شجاعالدین ضیائیان، دانشگاه تهران.
51626 ـ نظریه سیستمها: چارلزوست چرچمن، ترجمه رشید اصلانى، چاپ دوم، نشر مرکز مدیریت دولتى، 1369 ش.
51627 ـ نهجالبلاغه: ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ نهم، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379 ش.
51628 ـ نهجالبلاغه: ترجمه محمد دشتى، چاپ سوم، انتشارات مشرقین، 1379 ش.
51629 ـ نهجالحق و کشفالصدق: الحسن بن یوسف المطهر الحلى (العلامة الحلى)، تعلیق: عینالله الحسنى الارموى، مقدمه: السیدرضا الصدر، منشورات دارالهجرة، الطبعةالرابعة، قم / 1414 ه . ق.
51630 ـ وقعة صفین: نصر بن مزاحم المنقرى (المتوفى سنة 212)، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، منشورات مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، الطبعةالثانیه، قم / 1403 ه . ق.
51631ـ warG .cM , YKSVOS ELOH VALCAV ـ 7-791 , cnI lliH
درگاه پاسخگویی به مسایل دینی
