محور : مکاتب اقتصادی

در میان‌ مکاتب‌ مختلف‌ فکری‌ که‌ در مورد «خدا» وجود دارد، می‌توان‌ از الحاد(137)، لاادریگری(138)، شکاکیت(139)، دئیسم‌ یا «خداشناسی‌ طبیعی» و توحید، یاد کرد. واژة‌ دئیسم‌(deism) در اصل‌ با(theism) مترادف‌ است. اولی‌ از معادل‌ یونانی‌ کلمة‌ خدا یعنی‌devs و دومی‌ از معادل‌ لاتین‌ آن‌ یعنی‌theos اخذ شده‌ است.
اولین‌ بار این‌ واژه‌ در کتاب‌ «ساختار مسیحیت»(140) از نظریه‌پرداز کالوینیسی(141)، پیرویرت(142) مورد استفاده‌ قرار گرفت، وی‌ دئیست(143) را اینگونه‌ تعریف‌ می‌نماید: «کسی‌ که‌ به‌ خداوند به‌ عنوان‌ خالق‌ بهشت‌ و زمین‌ معتقد است. اما منکر عیسی‌ مسیح‌ و تعالیم‌ او می‌باشد و هیچ‌گونه‌ تلقی‌ از دین‌ وحیانی‌ ندارد.»(144)
در واقع، دئیسم، جریان‌ مذهبی‌ می‌باشد که‌ تنها متکی‌ به‌ دلیل‌ عقلی‌ است‌ و ارتباطات‌ مابعدالطبیعی‌ را مطرود می‌داند و معتقد است‌ که‌ عقل‌ انسان‌ می‌تواند بدون‌ وحی‌ و تعهد به‌ مذهب، به‌ وجود خداوند آگاهی‌ و اذعان‌ داشته‌ باشد. جریان‌ مزبور در قرن‌ 17 و 18، به‌ عنوان‌ شکلی‌ از حرکتهای‌ ضد‌ ارتودکسی‌ دینی، مبتنی‌ بر عقل‌ شناخته‌ می‌شد.
از دیگر مکاتب‌ در باب‌ خدا در غرب، «توحید»(145) است، که‌ تنها یک‌ خدای‌ متعال‌ را قبول‌ دارد که‌ اطاعتی‌ مطلق‌ از انسان‌ می‌طلبد. این‌ مفهوم‌ در عهد عتیق‌ این‌گونه‌ مطرح‌ شده‌ است:
«ای‌ اسرائیل‌ بشنو! یهوه، خدای‌ ما یهوة‌ واحد است. پس‌ یهوه، خدای‌ خود را به‌ تمامی‌ جهان‌ و تمامی‌ قوت‌ خود محبت‌ نما.»(146)
همان‌ گونه‌ که‌ این‌ عبارات‌ تاریخ‌ ساز نشان‌ می‌دهد درک‌ و شناخت‌ عبرانیان‌ از خدا که‌ در مسیحیت‌ نیز ادامه‌ یافت، اساساً‌ توحیدی‌ است.(147)

‌‌زمینه‌های‌ پیدایش‌ دئیسم‌
آشنایی‌ مختصر با سه‌ دورة‌ «قرون‌ وسطی»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» برای‌ بررسی‌ و تحلیل‌ روند پیدایش‌ و رشد خداشناسی‌ طبیعی‌ لازم‌ به‌ نظر می‌رسد.

‌‌مدرسیگری‌ و الهیات‌ طبیعی‌
اروپای‌ قرون‌ وسطا، یادآور اندیشة‌ اسکولاستیک»(148) یا «مدرسیگری» می‌باشد. مدرسیگری‌ متکی‌ بر دو اصل‌ است. یکی‌ متون‌ مسیحیت‌ و دیگری‌ اندیشة‌ یونان‌ باستان‌ که‌ با عبور از تمدن‌ اسلامی‌ به‌ غنای‌ کامل‌ رسیده‌ بود. آنان‌ در عرصة‌ معرفت‌ به‌ خدا، هم‌ «الهیات‌ طبیعی»(149) (عقلی) و هم‌ الهیات‌ وحیانی(150) (=نقلی) را مطرح‌ می‌کردند.(151) چنین‌ تمایزی‌ توسط‌ فلسفة‌ توماس‌ آکویناس‌ رونق‌ بیشتری‌ یافت. به‌ اعتقاد وی‌ الهیات‌ وحیانی‌ جای‌ گفت‌ و گو ندارد ولی‌ آن‌ دیگری‌ را می‌توان‌ مورد چون‌ و چرا قرار داد. اگر چه‌ هدف‌ اصلی‌ در نظام‌ حکمی‌ - کلامی‌ آکویناس‌ از تمایز بین‌ این‌ دو الهیات‌ آن‌ بود که‌ بعض‌ احکام‌ جزمی‌ کلیسا مانند: تثلیث‌ و تجسد(152) که‌ با عقل، قابل‌ اثبات‌ و حتی‌ فهم‌ نبود، هرگز مورد چون‌ و چرا قرار نگیرد و بدون‌ چون‌ و چرا پذیرفته‌ شود، ولی‌ چنین‌ شیوه‌ای‌ عملاً‌ مؤ‌ثر نیفتاد. آنچه‌ از این‌ تمایز پدید آمد این‌ بود که‌ احکام‌ دین‌ را در معرض‌ آزمون‌ و بررسی‌ قرار داد. در نتیجه‌ برخی‌ از دستورات‌ دینی‌ با توجه‌ به‌ زمینة‌ تفکر و تجربه‌ حسی‌ در قرون‌ بعدی‌ نتوانست‌ آن‌طور که‌ باید در برابر دلایل‌ جدید علمی‌ - منطقی‌ و آزمایشات‌ نوین‌ ایستادگی‌ کند.(153)
در فلسفة‌ آکویناس، خداوند به‌ عنوان‌ پروردگار و مدبر همیشگی‌ طبیعت، و نه‌ صرفاً‌ آفریدگار و مبدع؛ تعریف‌ می‌شود. خداوند، اسباب‌ گوناگونی‌ برای‌ برآوردن‌ مشیت‌ خویش‌ داشته‌ و از طریق‌ علل‌ طبیعی‌ نیز می‌تواند عمل‌ کند، همچنین‌ توسط‌ فرشتگان‌ و اجرام‌ فلکی‌ بر جهان، حکم‌ می‌راند و نیز با ظاهر ساختن‌ معجزات‌ در موارد خاص، مستقیماً‌ ارادة‌ خویش‌ را اعمال‌ و قدرت‌ خویش‌ را آشکار می‌سازد. بنابراین‌ نفوذ خداوند وقاهریت‌ او بر طبیعت، عمیق‌ وسیع‌ و چندگانه‌ است‌ و در سطوح‌ مختلف‌ جریان‌ دارد. وی‌ وحی‌ را نیز واجب‌ می‌دانست. زیرا مهمترین‌ حقایق‌ الهی‌ یا الهیات‌ هم‌ چون‌ تثلیث‌ و تجسد قابل‌ دسترس‌ عقل‌ نیست‌ علاوه‌ بر این، از آنجا که‌ همة‌ مردم، فیلسوف‌ نبوده‌ و حقایقی‌ وجود دارد که‌ به‌ شیوه‌های‌ سهل‌ و ساده‌تری‌ غیر از طریق‌ فلسفه‌ هم‌ چون‌ وحی، قابل‌ دستیابی‌ عموم‌ می‌باشد، ضرورتی‌ وجود ندارد که‌ تنها به‌ روش‌ عقلی‌ محصور شد.
در هر صورت‌ فلسفة‌ مزبور کمک‌ شایانی‌ در روی‌ آوردن‌ به‌ عقل‌ و الهیات‌ طبیعی‌ (= عقلی) داشت. اما هنوز الهیات‌ طبیعی‌ نسبت‌ به‌ الهیات‌ وحیانی‌ (=نقلی) در مرتبة‌ ثانوی‌ بود.(154) با گذشت‌ زمان، الهیات‌ طبیعی‌ ارتقأ رتبه‌ یافته‌ و هم‌ رتبة‌ الهیات‌ وحیانی‌ شد. گالیله‌ با استدلال‌ بر اینکه‌ آیات‌ کتاب‌ مقدس‌ و هم‌ آیات‌ طبیعت‌ [که‌ عقل‌ یکی‌ از آنها می‌باشد] هر دو کلمة‌ الله‌ هستند، طبیعت‌ و متن‌ مقدس‌ را هم‌ تراز و رهنمون‌ به‌ خداوند دانست‌ اما به‌ نظر می‌رسد که‌ او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که‌ باید «متشابهات» یعنی‌ کتاب‌ مقدس‌ را در پرتو «محکمات» و علم‌ جدید، تفسیر نمود. این‌ مبنای‌ طبیعی‌ و مستقل‌ قائل‌ شدن‌ برای‌ دین‌ می‌رفت‌ که‌ جای‌ برداشت‌ اهل‌ کتاب‌ را از وحی‌ بگیرد. ریشة‌ چنین‌ عقب‌نشینی‌ را باید در نارسایی‌ و ضعف‌ تعالیم‌ کلیسا جستجو نمود.(155)

‌‌نارسایی‌ تعالیم‌ کلیسایی‌
اکنون‌ به‌ چند مورد خاص‌ که‌ در انعقاد زمینه‌های‌ مناسب‌ فکری‌ - اجتماعی‌ نهضتهای‌ ضد کلیسایی؛ همچون‌ خداپرستی‌ طبیعی، تأثیر داشت، اشاره‌ می‌کنیم:

‌‌خدا، یک‌ موجود «انسان‌نما»
اصل‌ تجسد یا حلول‌ لاهوت‌ (خداوند) در ناسوت‌ (عیسی‌ مسیح) که‌ از دستورات‌ الهیات‌ کلیسا شمرده‌ شده‌ و بر آن‌ تأکید می‌شد، «خداوند انسان‌نما» را در ذهنها ترسیم‌ می‌نمود. علاوه‌ بر این، کلیسا دربارة‌ خداوند، آموخته‌های‌ نامأنوسی‌ که‌ با مقیاسهای‌ علمی‌ سازگار نبود، ارائه‌ کرد. فلاماریون‌ در کتاب‌ «خدا در فلسفه» می‌گوید که‌ چشم‌ راستش‌ تا چشم‌ چپش‌ هزار فرسخ‌ فاصله‌دارد.
افراد از سنین‌ کودکی‌ تحت‌ تأثیر چنین‌ تعالیم‌ مذهبی‌ کلیسا قرار گرفته‌ و خدا را با همین‌ قالبهای‌ انسانی‌ و مادی‌ تلقی‌ می‌کردند. رد‌ پای‌ چنین‌ تأثیراتی‌ را می‌توان‌ در افکار دانشمندانی‌ همچون‌ رابرت‌ بویل(156) (1627 - 1691) نیز مشاهده‌ نمود. او با اینکه‌ از خداپرستان‌ معتقد بود و می‌گفت‌ اگر خداوند عنایت‌ خودش‌ را از جهان‌ باز گیرد، عالم‌ هستی‌ فرو خواهد ریخت‌ و امداد مستمر الهی‌ را لازم‌ می‌دانست، اما در مورد تبیین‌ رابطة‌ جهان‌ و آفریدگار متوسل‌ به‌ تمثیل‌ مشهور خود یعنی‌ «ساعت‌ساز لاهوتی»(157) شد و خداوند را همچون‌ ساعت‌سازی، که‌ ساعت‌ مشهور استراسبورگ(158) را ساخته، می‌دانست. البته‌ مقصود او این‌ بود که‌ هیچ‌ ساعتی‌ ساختة‌ بخت‌ و اتفاق‌ نیست، بلکه‌ اثر صنعت‌ هنرمندانة‌ سازندة‌ آن‌ است. اما این‌ تمثیل‌ بود که‌ تفسیری‌ از جهان‌ همچون‌ یک‌ ماشین‌ کامل، خودگردان‌ و خودبسنده‌ ارائه‌ کرد که‌ علل‌ طبیعی‌ آن‌ مستقل‌ از خداوند عمل‌ می‌کند(159).
چنین‌ برداشتی‌ که‌ از تعالیم‌ کلیسا سرچشمه‌ می‌گرفت‌ با تصویر مکانیکی‌ و ماشین‌وار طبیعت‌ که‌ گالیله‌ خطوط‌ اصلی‌ آن‌ را ترسیم‌ کرده، قرین‌ و همراه‌ گشت‌ و در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ هفدهم‌ توسط‌ اسحاق‌ نیوتن‌ و پیروانش‌ توسعه‌ و تفصیل‌ کامل‌ یافت. حاصل‌ این‌ تقارن، تصویری‌ از طبیعت‌ بود که‌ از ذرات‌ خود استوار و قائم‌ به‌ ذات‌ تشکیل‌ شده‌ است. مسلم‌ است‌ که‌ با چنین‌ نگرشی‌ تنگ‌نظرانه‌ نمی‌توان‌ جائی‌ برای‌ خداوند و حتی‌ روح‌ انسان‌ در آن‌ یافت(160).

‌‌خدای‌ «رخنه‌پوش»
برخی‌ معتقدند که‌ انگیزة‌ گرایش‌ انسان‌ به‌ خدا، جهل‌ و نادانی‌ او نسبت‌ به‌ عوامل‌ ناشناختة‌ طبیعت‌ می‌باشد(161). بنابراین، هر قدر علم‌ بشر افزوده‌ شود و بتواند علل‌ طبیعی‌ پدیده‌ها را کشف‌ نماید، انگیزه‌ برای‌ طرح‌ فرضیه‌ای‌ به‌ نام‌ «خدای‌ آفریدگار و پروردگار» کاهش‌ می‌یابد. بی‌مناسبت‌ نیست‌ که‌ خدای‌ حاصل‌ از این‌ تفکر را خدای‌ «رخنه‌پوش»(162) نامیده‌اند. زیرا تا آن‌ زمان‌ مطرح‌ است‌ که‌ رخنه‌ای‌ در عالم‌ یافت‌ شود که‌ نتوان‌ با علل‌ طبیعی‌ آن‌ را توجیه‌ و بر طرف‌ نمود.
تصویری‌ که‌ تعالیم‌ کلیسا از تقابل‌ علل‌ طبیعی‌ و ماورای‌ طبیعی‌ در اذعان‌ ترسیم‌ نمود و اصرار آن‌ بر انتساب‌ پدیده‌ها تنها به‌ علل‌ ماورای‌ طبیعی‌ و ناتوانی‌ بیش‌ از حد‌ این‌ نظریه، با پیشرفتهای‌ علمی‌ دوران‌ رنسانس‌ مقارن‌ گشت. بنابراین‌ زمینة‌ مناسب‌ برای‌ تبیین‌ طبیعت‌ خودکار در افکار اندیشمندانی‌ چون‌ لاپلاس‌ فراهم‌ آمد. پیش‌ از وی‌ نیوتن‌ معتقد بود که‌ هیچ‌ گونه‌ تبیین‌ علمی‌ برای‌ مسیر گردش‌ سیارات‌ وجود ندارد. زیرا در نزد او «مدارهای‌ هم‌ صفحه»(163) با توجه‌ به‌ سرعت‌ و جهت‌ واحد سیارات‌ با علل‌طبیعی‌ توجیه‌ناپذیر بود. بنابراین‌ چون‌ نمی‌خواست‌ نقش‌ خداوند را به‌ علت‌ اولی‌ محدود نماید، می‌گفت: بی‌انتظامیهای‌ مستمر‌ی‌ در حرکت‌ سیارات‌ وجود دارد، که‌ اگر خداوند گاه‌ گاه‌ دخالت‌ و تصحیح‌ نمی‌کرد، بر روی‌ هم‌ انباشته‌ می‌شد. علاوه‌ بر این، خداوند نمی‌گذارد تا ستارگان‌ بر اثر «جاذبة‌ کرانش»(164) بر هم‌ بخورند و به‌ روی‌ یکدیگر افتند. اما اکنون‌ لاپلاس‌ کشف‌ کرده‌ بود که‌ آن‌ بی‌انتظامیها یا ناشی‌ از رصدهای‌ غیر دقیق‌ نیوتن‌ است‌ و یا انحراف‌ مسیرهایی‌ می‌باشد که‌ سرانجام‌ یکدیگر را خنثی‌ می‌کنند. بنابراین‌ او حرف‌ پایانی‌ را در مورد نقش‌ خداوند در سیارات‌ زد:
«من‌ نیازی‌ به‌ آن‌ فرضیه‌ [= دخالت‌ مداوم‌ خداوند] ندارم.»(165)
علاوه‌ بر این‌ باید به‌ لایپنیتز نیز حق‌ داد که‌ در جانبداری‌ از خداشناسی‌ طبیعی‌ بر نارسایی‌ الهیاتی‌ نیوتن‌ خرده‌ گرفته‌ و بگوید؛ خداوند کامل‌ نبایستی‌ دستگاهی‌ ناقص‌ آفریده‌ باشد که‌ نیاز به‌ تصحیح‌ گاه‌ به‌ گاه‌ داشته‌ باشد. خداوند نیوتن‌ لاجرم‌ بایستی‌ یا «رخنه‌یاب‌ کیهان»(166) باشد که‌ درز و رخنه‌های‌ دستگاه‌ خلقتش‌ را تعمیر می‌کند و یا «محافظه‌کار مفرطی»(167) باشد که‌ صرفاً‌ در بند حفظ‌ وضع‌ موجود است‌ و نه‌ تکامل‌ آن.
اکنون‌ با توجه‌ به‌ تصویر «خدای‌ انسان‌نما» و «خدای‌ رخنه‌پوش» که‌ در اثر تعالیم‌ کلیسا در اذهان‌ مردم‌ شکل‌ گرفته‌ بود، بهتر می‌توان‌ به‌ گفته‌ آگوست‌ کنت‌ دربارة‌ علت‌ پیدایش‌ خداپرستی‌ طبیعی‌ پی‌برد.
«علم، پدر طبیعت‌ و کائنات‌ را از شغل‌ خود منفصل‌ و او را به‌ محل‌ انزوا سوق‌ داد و در حالی‌ که‌ از خدمات‌ موقت‌ او اظهار قدردانی‌ کرد او را تا سرحد‌ عظمتش‌ هدایت‌ نمود.»(168)
«پدر خوب‌ منفصل‌ از خدمت»، تعبیر شایسته‌ای‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از خدای‌ دئیسم‌ نمود. خدایی‌ که‌ آفریدگار نظام‌ احسن‌ کنونی‌ بوده، اما به‌ دلیل‌ کوتاهی‌ دست‌ او از هرگونه‌ تصرف‌ و اعمال‌ نظر، بایستة‌ سمت‌ پروردگاری‌ نمی‌باشد.

‌‌خداوند و سلب‌ مسئولیت‌ از «حاکمان»
یکی‌ از عوامل‌ عقبگرد مذهبی، ایجاد ناسازگاری‌ و تضاد میان‌ مذهب‌ و یک‌ نیاز طبیعی، توسط‌ اولیأ آن‌ مذهب‌ می‌باشد، به‌ خصوص‌ هنگامی‌ که‌ آن‌ نیاز در سطح‌ عمومی‌ ظاهر شود. در پایان‌ کلیسا در تعالیم‌ خود نوعی‌ پیوند تصنعی‌ میان‌ اعتقاد به‌ خدا از یک‌ طرف‌ و سلب‌ حقوق‌ سیاسی‌ افراد در جامعه‌ و تثبیت‌ حکومتهای‌ استبدادی‌ از طرف‌ دیگر برقرار کرده‌ بودند. بگونه‌ای‌ که‌ مسئولیت‌ در مقابل‌ خداوند، مسئولیت‌ حاکمان‌ را در مقابل‌ مردم‌ به‌ فراموشی‌ می‌سپرد. در این‌ صورت‌ است‌ که‌ عدالت‌ همان‌ می‌گردد که‌ حکمران‌ انجام‌ می‌دهد و ظلم‌ برای‌ او مفهوم‌ و معنا نخواهد داشت.
اشاعه‌ چنین‌ تفکری‌ برای‌ برانگیختن‌ عموم‌ مردم‌ و متحد کردن‌ تشنگان‌ آزادی‌ بر ضد کلیسا و بلکه‌ بر ضد دین‌ و خدا که‌ کلیسا تنها مد‌عی‌ آن‌ بود، کافی‌ به‌ نظر می‌رسید.

‌‌انحطاط‌ اخلاقی‌
اگر چه‌ اکتشافات‌ علمی‌ دورة‌ رنسانس‌ زمینة‌ مساعدی‌ برای‌ شکل‌گیری‌ سئوالات‌ بسیاری‌ در اذهان‌ دربارة‌ تعلیمات‌ کلیسا بوجود آورد، اما انحطاط‌ اخلاقی‌ کشیشان، لطمات‌ بیشتری‌ را بر پیکرة‌ این‌ نهاد وارد کرد. توجه‌ و علاقة‌ کشیشان‌ و راهبه‌ها به‌ آمیزش‌ جنسی‌ و روابط‌ نامشروع‌ چندان‌ شیوع‌ یافت‌ که‌ حتی‌ به‌ خود پاپ‌ نیز سرایت‌ کرد. پاپ‌ الکساندر ششم‌ از خانودة‌ ثروت‌مند و صاحب‌ قدرت‌ ایتالیایی، ولی‌ بدنام‌ «بورژیا»(169) بود. او واتیکان‌ را حرامسرای‌ خود نمود و مملو‌ از دختران‌ و پسران‌ کرد که‌ برای‌ سرگرمی‌ جنسی‌ فراهم‌ آورده‌ بود. او حتی‌ از عمل‌ به‌ وظائف‌ دینی‌ هم‌ اجتناب‌ می‌جست‌ و می‌گفت:
«حالا که‌ خداوند، مقام‌ پاپ‌ بودن‌ را به‌ ما اعطأ کرده، پس‌ باید از این‌ موهبت‌ کامیاب‌ شویم.»(170)
تناقض‌ رفتاری‌ ارباب‌ کلیسا با تعالیمی‌ که‌ دعوت‌ به‌ رهبانیت‌ و دوری‌ از دنیا می‌نمود، زمینة‌ مساعدی‌ برای‌ خشم‌ و طغیان‌ و شورش‌ مردم‌ سامان‌ می‌داد.

‌‌اختلافات‌ درون‌ مذهبی‌
انحرافات‌ اخلاقی‌ ارباب‌ کلیسا زمینة‌ پیدایش‌ اصلاح‌ طلبان‌ مذهبی‌ همچون‌ لوتر(171)، زوینگلی(172)، کالون(173) را در عصر رنسانس‌ آماده‌ نمود. آئین‌ آنان‌ مبتنی‌ بر بازگشت‌ به‌ ریشه‌های‌ مسیحیت‌ بود. حاصل‌ اختلافات‌ مزبور، جنگهای‌ متعدد میان‌ کاتولیکها و پیروان‌ مذهب‌ نوپای‌ پروتستان‌ بود. آنان‌ در طی‌ سی‌ سال‌ جنگ، هزاران‌ روستا را از بین‌ برده‌ و مرتکب‌ اعمال‌ شقاوت‌آمیزی‌ شدند که‌ بعدها نتیجه‌ آن‌ را این‌ گونه‌ توصیف‌ می‌کند: «آخرین‌ مسیحی‌ همان‌ کسی‌ بود که‌ بر صلیب‌ مرد»(174) زیرا دیگر نشانی‌ از اخوت‌ و مهربانی‌ نبود.
این‌ جنگها فاتحی‌ نداشت‌ بلکه‌ به‌ جهت‌ طولانی‌ و فرسایشی‌ شدن‌ آن، طرفین‌ بنابر مصلحت، با تسامح‌ آن‌ را پایان‌ دادند. اما از آنجا که‌ پروتستانها به‌ فرد، استقلال‌ داده‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ می‌توانست‌ بی‌ آنکه‌ کشیش، واسطه‌ باشد با خدای‌ خود راز و نیاز کند و دیگر مجبور نبود که‌ به‌ هر آن‌ چه‌ که‌ کلیسا، حکم‌ می‌کند گردن‌ نهد، بلکه‌ می‌توانست‌ آئین‌ مسیح‌ را به‌ مذاق‌ خود تفسیر کند و انجیل‌ را برای‌ خودش‌ بخواند، در عمل‌ موفق‌ به‌ گسترش‌ مذهب‌ خود شدند. اعلام‌ استقلال‌ کلیسای‌ انگلستان‌ در سال‌ 1534 و نیز حمایت‌ هانری‌ چهارم‌ پادشاه‌ فرانسه‌ طی‌ «فرمان‌ تانت»(175) مبنی‌ بر حمایت‌ از اتباع‌ پروتستان‌ خود از زمرة‌ چنین‌ موفقیتهایی‌ محسوب‌ می‌شدند. این‌ امر برای‌ کاتولیکها سنگین‌ به‌ نظر می‌رسید. به‌ همین‌ خاطر متوسل‌ به‌ تشکیل‌ دستگاه‌ تفتیش‌ عقاید که‌ محکمه‌ئی‌ مرکب‌ از کشیشان‌ بود، شدند. آنان‌ که‌ از آئین‌ کاتولیک‌ روی‌ برگردانده‌ بودند، محاکمه‌ شده‌ و بلافاصله‌ تحویل‌ مقامات‌ مسئول‌ داده‌ می‌شدند تا به‌ عنوان‌ مفسد سوزانده‌ شوند. شعلة‌ سوزان‌ چنین‌ محکمه‌هایی‌ تنها به‌ نابودی‌ ریشة‌ پیروان‌ پروتستان‌ محدود نگشت، بلکه‌ کاشفان‌ جدیدی‌ چون‌ گالیله‌ را نیز تهدید می‌نمود. زیرا کشف‌ آنان‌ با طبیعیات‌ ارسطو که‌ با آئین‌ کلیسا عجین‌ شده‌ بود ناهمگونی‌ داشت.
در هر صورت‌ تقارن‌ نهضت‌ اصلاح‌گران‌ دینی‌ چون‌ لوتر و کالون‌ با چنین‌ عمل‌ کرد وحشیانه‌ای‌ که‌ از طرف‌ کلیسا صورت‌ می‌گرفت، این‌ تفکر دینی‌ قرون‌ وسطا را که‌ ایمان‌ در درجة‌ اول‌ قبول‌ حقائق‌ وحی‌ شده‌ بر مبنای‌ قبول‌ و وثاقت‌ کلیسا می‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه‌ را برای‌ توجه‌ به‌ بینشهای‌ صرفاً‌ فلسفی‌ همچون‌ «خداشناسی‌ طبیعی» که‌ ناهمگونی‌ کامل‌ با تعالیم‌ مسیحیت‌ داشت‌ فراهم‌ آورد.

‌‌‌اصول‌ تفکر دئیسم
اگر چه‌ نهضتهای‌ ضد کاتولیکی‌ که‌ پس‌ از قرون‌ وسطا شکل‌ گرفت‌ منحصر به‌ مکتب‌ دئیسم‌ نبود، اما اهمیت‌ تفکر مزبور را می‌توان‌ در تأثیر آن‌ بر شکل‌گیری‌ اصول‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ پی‌گیری‌ نمود. پیش‌ از پرداختن‌ به‌ بررسی‌ چگونگی‌ این‌ تاثیر، شایسته‌ است‌ خلاصه‌ای‌ از عقائد دئیسم‌ را جهت‌ مرور مطالب‌ گذشته‌ مورد توجه‌ قرار داد.
موارد زیر را می‌توان‌ از اصول‌ مکتب‌ دئیسم‌ برشمرد:(176)
-1 «خدا» به‌ عنوان‌ علت‌ اولی، جهان‌ را خلق‌کرد.
-2 خداوند، قوانین‌ غیرمتغیری‌ را خلق‌ کرده‌ است‌ که‌ ادارة‌ جهان‌ توسط‌ آن‌ صورت‌ می‌گیرد.
-3 خداوند به‌ هیچ‌ وجه‌ در خلقت‌ خود، نافذ مطلق‌ نمی‌باشد. بلکه‌ همچون‌ ساعت‌ سازی‌ است‌ که‌ مافوق‌ ساعتی‌ است‌ که‌ آن‌ را ساخته‌ و به‌ حرکت‌ در آورده‌ است. خداوند نیز مافوق‌ خلقت‌ خود و کاملاً‌ جدا و بیگانه‌ از آن‌ می‌باشد.
-4 وحی‌ باید مطابق‌ با عقل‌ بوده‌ و کاملاً‌ عقلانی‌ باشد. چنین‌ برداشتی‌ در عمل‌ منجر به‌ انکار وحی‌ و یا تفسیرهای‌ صرفاً‌ عقلانی‌ از گزاره‌های‌ کتاب‌ مقدس‌ گردید.
-5 وظیفه‌ اصلی‌ و اساسی‌ زندگی‌ انسان‌ در این‌ جهان، تطبیق‌ رفتاری‌ خود با قوانین‌ طبیعی‌ که‌ توسط‌ خداوند خلق‌ شده‌ است، می‌باشد.

‌‌نظام‌ «اقتصاد سرمایه‌داری»

‌‌اصول‌ سرمایه‌داری‌
نظام‌ سرمایه‌داری‌ توسط‌ عناصری‌ چون: «لیبرالیسم‌ اقتصادی»، «رقابت‌ کامل» و «تعادل‌ اقتصادی» شکل‌ می‌گیرد.

‌‌الف‌ - لیبرالیسم‌ اقتصادی‌
مهمترین‌ اصل‌ فکری‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌دای، «لیبرالیسم‌ اقتصادی» می‌باشد. که‌ مبتنی‌ بر دو عنصر اساسی‌ یعنی‌ «اصالت‌ فرد» و «آزادی‌ فردی» است. اصالت‌ فرد، بر این‌ اندیشه، استوار است‌ که‌ هسته‌ و محور اصلی‌ اجتماع، «فرد» است. اجتماع، چیزی‌ جز مجموع‌ اجزای‌ تشکیل‌ دهندة‌ آن‌ یعنی‌ تک‌ تک‌ افراد ندارد. «فرد» است‌ که‌ وجود حقیقی‌ دارد و «اجتماع»، تنها از وجود اعتباری‌ برخوردار می‌باشد. به‌ همین‌ خاطر چگونه‌ می‌توان‌ منافع‌ یک‌ وجود اعتباری‌ و خیالی‌ (اجتماع) را به‌ منافع‌ یک‌ موجود حقیقی‌ (فرد) برتری‌ داد.(177) لازمة‌ منطقی‌ و مکمل‌ «اصالت‌ فرد»، عنصر دیگر لیبرالیسم‌ یعنی‌ «آزادی‌ فردی» می‌باشد. در واقع، برتری‌ داشتن‌ فرد و حقوق‌ او، آزادی‌ او را جهت‌ کسب‌ منافع‌ خود، طلب‌ می‌نماید. به‌ همین‌ جهت‌ باید از هرگونه‌ مانعی‌ که‌ آزادی‌ او را سلب‌ نموده‌ و یا از مقدار آن‌ می‌کاهد، جلوگیری‌ به‌ عمل‌ آید.
«هابز»، این‌ نگرش‌ سلبی‌ به‌ آزادی‌ را به‌ «فقدان‌ موانع‌ خارجی» تفسیر می‌نماید.(178) بنابراین، زمانی‌ آزادی‌ فردی‌ حاصل‌ می‌شود که‌ موانع‌ اختلال‌ رساننده‌ به‌ قدرت‌ انسان، از بین‌ برود. از آنجا که‌ مهمترین‌ مانع‌ خارجی‌ که‌ در جامعه، شکل‌ می‌گیرد، دولت‌ می‌باشد، لیبرالیسم، آزادی‌ از مداخلة‌ دولت‌ را با تأکید فراوان‌ مطرح‌ می‌کند. نقش‌ عدم‌ مداخلة‌ دولت‌ نیز در اقتصاد سرمایه‌داری‌ لیبرال، در همین‌ جا آشکار می‌گردد.
باید توجه‌ داشت‌ که‌ در مکتب‌ لیبرالیسم، آزادی، عنصری‌ است‌ که‌ عالی‌ترین‌ هدف‌ می‌باشد و خود نیازی‌ به‌ هدف‌ دیگر ندارد و نمی‌تواند وسیله‌ برای‌ هدف‌ دیگری‌ قرار گیرد. اما لیبرالیسم‌ اقتصادی‌ به‌ دنبال‌ رشد و تولید در سایه‌ «نظریة‌ هم‌سوییِ‌ منافع‌ فرد و اجتماع» می‌باشد.

‌‌ب‌ - رقابت‌ کامل‌
یکی‌ از اد‌عاهای‌ لیبرالیسم‌ اقتصادی، ایجاد زمینه‌ جهت‌ رقابت‌ است. با توجه‌ به‌ فرض‌ هم‌سویی‌ منافع‌ فردی‌ و جمعی، رقابت‌ حاصل‌ از آزادی‌ فردی‌ می‌تواند منافع‌ و مصالح‌ عمومی‌ را نیز سامان‌ دهد.
پس‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ یکی‌ از نتایج‌ آزادیهای‌ فردی، تأمین‌ مصالح‌ عمومی‌ از طریق‌ رقابت‌ است. نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری، اصرار زیادی‌ بر «بازار رقابت‌ کامل» جهت‌ تأمین‌ منافع‌ مصرف‌کننده‌ و نیز سود متعارف‌ تولیدکننده‌ دارد. به‌ همین‌ خاطر است‌ که‌ اصل‌ مزبور از اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ به‌ حساب‌ می‌آید(179).

‌‌‌ج‌ - تعادل‌ اقتصادی
براساس‌ این‌ اصل، مکانیسم‌ خودکار بازار، تنظیم‌ کنندة‌ عرضه‌ و تقاضا در سطح‌ تعادل‌ است. کیفیت‌ این‌ تنظیم‌ با توجه‌ به‌ بررسی‌ نظرات‌ فیوبوکراتها و کلاسیکها که‌ در مورد «نظام‌ طبیعی» در آینده‌ صورت‌ می‌گیرد، قابل‌ تصویر خواهد بود.
در نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ لیبرال، این‌ اعتقاد نیز وجود دارد که‌ نتیجة‌ قطعی‌ مکانیسم‌ بازار اشتغال‌ کامل‌ است. آنان‌ در تبیین‌ مکانیسم‌ تعادل‌ مزبور و کیفیت‌ دستیابی‌ به‌ اشتغال‌ کامل‌ مبتلا به‌ مفروضاتی‌ شده‌اند که‌ با واقعیات‌ فاصلة‌ فراوانی‌ دارد.(180)

‌‌نظام‌ طبیعی‌
محوری‌ترین‌ موضوعی‌ که‌ می‌تواند ارتباط‌ منطقی‌ را بین‌ «مکتب‌ دئیسم» و اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ فراهم‌ آورد، الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» فیزیوکراتها می‌باشد.

‌‌الف‌ - فیزیوکراتها و الگوی‌ نظام‌ طبیعی‌
اشتیاق‌ به‌ تبیین‌ همة‌ شئون‌ حیات‌ انسانی‌ با استفاده‌ از عقل‌ و موفقیتهای‌ چشم‌گیر این‌ روش‌ در حوزة‌ علم‌ که‌ با اکتشافات‌ نیوتن‌ همراه‌ بود، انتظار بی‌صبرانه‌ای‌ را در مورد ظهور «نیوتن‌ علوم‌ اجتماعی« به‌ وجود آورد. چنین‌ قوانینی، شناخت‌ جامعه‌ و تنظیم‌ فعالیتهای‌ انسانی‌ بر طبق‌ آن‌ را میسر می‌ساخت. فیزیوکراسی‌ مولودی‌ بود که‌ می‌توانست‌ در عرصة‌ اقتصاد چنین‌ انتظاری‌ را برآورده‌ کند.
فیزیوکراسی‌ به‌ معنای‌ «قدرت‌ طبیعت» است‌ و برگرفته‌ از دو واژة‌ یونانی‌ «Physis» یا طبیعت‌ و «Kratos» با قدرت‌ می‌باشد. فیزیوکراتها اقتصاد را جزئی‌ از نظام‌ طبیعی‌ و تابع‌ قوانین‌ آن‌ می‌دانستند. بدین‌ ترتیب‌ معتقد بودند که‌ اعمال‌ اقتصادی‌ مانند اعمال‌ فیزیکی‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از قوانین‌ تغییرناپذیر طبیعی‌ وابسته‌ است. در واقع، سیستم‌ آنها یک‌ نوع‌ «فیزیک‌ اقتصادی» بود که‌ بر این‌ دیدگاه‌ استوار می‌باشد که‌ قدرت‌ قوانین‌ طبیعی‌ در اقتصاد عیناً‌ مثل‌ قوانین‌ طبیعی‌ در فیزیک‌ است. قوانین‌ طبیعی‌ از نظر فیزیوکراتها مطلق، جهان‌گیر و تغییرناپذیرند.(181) امروزه‌ نیز گاهی‌ چنین‌ مطلق‌نگری‌ در بین‌ نظریه‌های‌ اقتصادی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد.(182) اما اکثر نظریه‌پردازان‌ غرب، معتقد به‌ مطلق‌ بودن‌ هیچ‌ یک‌ از قوانین‌ نیستند.(183)
از آنجا که‌ فیزیوکراتها قوانین‌ طبیعی‌ را به‌ خداوند نسبت‌ می‌دادند، نه‌ تنها آنها را منطقی‌ و عقلایی‌ می‌دانستند بلکه‌ به‌ صورت‌ بهترین‌ قوانین‌ آن‌ را مطرح‌ نموده‌ و به‌ صلاح‌ جامعه‌ می‌دانستند. در اینجاست‌ که‌ نگرش‌ خاص‌ آنها در دامنة‌ «هست‌ها» به‌ دائرة‌ «بایدها» نفوذ کرده‌ و قانون‌ اخلاقی‌ آنها را سامان‌ می‌دهد.
دکتر کنه‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:
«بنابراین‌ به‌ نظر فیزیوکراتها نظام‌ طبیعت‌ ناشی‌ از اتفاق‌ و تصادف‌ نیست، بلکه‌ مولود ارادة‌ الهی‌ است. پس‌ شامل‌ بهترین‌ و مفیدترین‌ قوانین‌ برای‌ راه‌ و رستگاری‌ بهتر است.»(184)
روشی‌ که‌ فیزیوکراتها و پس‌ از آن‌ کلاسیکها پیموده‌اند، مبتنی‌ بر قیاس‌ «=تمثیل) می‌باشد.(185) و آنان‌ جهان‌ اجتماعی‌ را همانند ماشین‌ عظیمی‌ تصور کرده‌اند که‌ حرکات‌ و آثار گوناگون‌ آن‌ باید از قوانین‌ لایتغیری‌ هم‌ چون‌ قوانین‌ حاکم‌ بر یک‌ ماشین‌ تبعیت‌ کند. (چنین‌ تمثیلی‌ بی‌شبهات‌ با «ساعت‌ساز لاهوتی» نمی‌باشد.) این‌ روش، نیازمند ماشین‌ خیالی‌ بود که‌ بتواند حرکات‌ و آثار گوناگون‌ را در رفتارهای‌ اقتصادی‌ هم‌ چون‌ یک‌ ماشین‌ واقعی‌ به‌ یکدیگر متصل‌ کند. الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» تصویری‌ است‌ که‌ توسط‌ آنان‌ از این‌ ماشین‌ خیالی‌ ارائه‌ شده‌ است. این‌ نظام‌ چنان‌ که‌ دکتر کنه‌ یاد آوری‌ می‌کند از دو عنصر اساسی؛ قوانین‌ طبیعی‌ و قوانین‌ اخلاقی؛ تشکیل‌ می‌شود.(186)
قوانین‌ طبیعی، مرکز ثقل‌ تأثیر فسلفة‌ «دئیسم» بر افکار فیزیوکراتها می‌باشد. براساس‌ این‌ فلسفه‌ خدا منشأ جهان‌ هستی‌ است. او عالم‌ طبیعت‌ را براساس‌ قانون‌مندی‌هایی‌ به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ خودکار عمل‌ کرده‌ و به‌ حیات‌ آن‌ ادامه‌ می‌دهد. به‌ همین‌ خاطر، پس‌ از خلقت‌ نیازی‌ به‌ دخالت‌ خداوند در امور عالم‌ نمی‌باشد. به‌ نظر فیزیوکراتها چنین‌ قوانینی‌ در سطح‌ پدیده‌های‌ اجتماعی‌ نیز وجود دارند و آنها در «نظام‌ طبیعی» به‌ دنبال‌ قوانینی‌ هستند که‌ بر رفتار اقتصادی‌ افراد جامعه‌ حاکم‌ است. بنابراین‌ نظام‌ طبیعی‌ در نظر آنان‌ خواست‌ خدا می‌باشد و برای‌ سعادت‌ انسان‌ها مقدر شده‌ است. اما اکنون‌ باید دید آنها چگونه‌ توانسته‌اند این‌ نظام‌ را شناسایی‌ و درک‌ کنند؟ به‌ نظر فیزیوکراتها علامت‌ و نشانه‌ای‌ که‌ بتوان‌ توسط‌ آن‌ قوانین‌ طبیعی‌ را شناخت‌ «بداهت‌ و وضوح»(187) می‌باشد.(188)این‌ روش‌ فیزیوکراتها در شناسایی‌ قوانین‌ طبیعی، متأثر از فلسفة‌ دکارت‌ می‌باشد.(189)
از قوانین‌ طبیعی‌ که‌ فیزیوکراتها اد‌عای‌ کشف‌ آن‌ را داشتند، این‌ عقیده‌ بود که‌ هر فرد راهی‌ را که‌ برای‌ او سودمند است، خود به‌ خود خواهد یافت‌ و به‌ طور طبیعی‌ در پیش‌ خواهد گرفت، بی‌ آنکه‌ احتیاج‌ به‌ قوه‌ قهریه‌ و سرنیزه‌ای‌ باشد. این‌ تعادل‌ روانی‌ که‌ کلاسیکها از آن‌ به‌ «اصل‌ لذت‌جویی» یاد نموده‌ و مورد تأکید بیشتری‌ قرار می‌دهند، توسط‌ دکتر کنه‌ این‌گونه‌ معرفی‌ شده‌ است:
«به‌ دست‌ آوردن‌ حداکثر استفاده‌ از طریق‌ حداکثر کاهش‌ در مخارج، این‌ است‌ حد‌ کمال‌ در روش‌ اقتصادی‌ و نیز همین‌ است‌ نظام‌ طبیعی‌ اجتماع. وقتی‌ که‌ هر کسی‌ چنین‌ کند، نظام‌ مذکور به‌ جای‌ اختلال‌ به‌ بهترین‌ وجه‌ مستقر خواهد شد.»(190)
دومین‌ عنصر از الگوی‌ نظام‌ طبیعی، قوانین‌ اخلاقی‌ می‌باشد. در واقع‌ فیزیوکراتها نیز پی‌برده‌ بودند که‌ اختیار می‌تواند به‌ عنوان‌ تمایز اساسی‌ بین‌ «اجتماع‌ مورچگان» و «جامعة‌ انسانی» مطرح‌ باشد. این‌ عامل‌ می‌تواند در پیروی‌ نکردن‌ افراد از قوانین‌ طبیعی‌ که‌ با ابزار بداهت، توسط‌ فیزیوکراتها کشف‌ می‌شدند، مؤ‌ثر افتاده‌ و در تحقق‌ نظام‌ طبیعی، اختلالی‌ بوجود آید. اکنون‌ باید تمهیداتی‌ را در نظر می‌گرفتند که‌ توسط‌ آن‌ رفتار انسانها با قوانین‌ طبیعی‌ هم‌آهنگ‌ می‌شد. به‌ همین‌ خاطر فیزیوکراتها «قوانین‌ اخلاقی» یا «تدوینی» را مد‌ نظر قرار دادند. آنها معتقد بودند با توجه‌ به‌ این‌ که‌ قوانین‌ طبیعی‌ منتسب‌ به‌ خداوند بوده‌ و بهترین‌ قانونها است، قوانین‌ موضوعی‌ حقوقی‌ نیز باید کاملاً‌ مطابق‌ با قوانین‌ طبیعی‌ باشد. از نظر آنها هدف‌ این‌ است‌ که‌ قوانین‌ اخلاقی‌ (تدوینی) با قوانین‌ طبیعی‌ انطباق‌ کامل‌ داشته‌ باشد. بنابراین‌ نظامهای‌ اقتصادی‌ نیز باید طوری‌ تنظیم‌ شود که‌ فارغ‌ از هر گونه‌ مداخلة‌ دولت‌ باشد، تا بتواند بر قوانین‌ طبیعی‌ منطبق‌ گردد.
اما آنها نیز می‌دانستند که‌ قوانین‌ اخلاقی‌ (تدوینی) جز گزاره‌هایی‌ یادداشت‌ شده، در دفاتر، بیش‌ نیستند و در عمل‌ نیاز به‌ ضمانت‌ اجرایی‌ دارند. به‌ همین‌ خاطر وجود دولت‌ را لازم‌ می‌دانستند. وظایف‌ دولت‌ نیز با توجه‌ به‌ رفع‌ نقائص‌ عملی، هماهنگی‌ قوانین‌ طبیعی‌ و قوانین‌ تدوینی‌ تعیین‌ می‌شود. از آنجا که‌ منشأ تطابق‌ نداشتن‌ این‌ دو با یکدیگر در عمل‌ یا جهل‌ افراد جامعه‌ به‌ قوانین‌ طبیعی‌ و یا شهوت‌ و تمایل‌ عمده‌ای‌ به‌ سرپیچی‌ از آنها بود؛ بنابراین‌ مهمترین‌ وظیفة‌ دولت، تعلیم‌ قوانین‌ طبیعی‌ و از بین‌ بردن‌ موانع‌ مصنوعی‌ و تأمین‌ آزادی‌ و مالکیت‌ و مجازات‌ متجاوزان‌ به‌ این‌ دو تعیین‌ شد.(191)
اگر چه‌ دخالت‌ دولت‌ را در امور اقتصادی‌ افراد تا حداقل‌ کاهش‌ می‌دادند، اما مخالف‌ وجود دولت‌ نبوده‌ و صلاح‌ ملی‌ را در عدم‌ آن‌ نمی‌پنداشتند. بلکه‌ آنان‌ از آزادیخواهی‌ سیاسی، سخت‌ نفرت‌ داشتند و با هر نوع‌ تعرضی‌ نسبت‌ به‌ امتیازات‌ طبقه‌ اشراف‌ و دولت‌ مخالف‌ بودند. حکومت‌ مطلوب‌ آنها سلطنت‌ موروثی‌ و مقتدر می‌باشد که‌ در داخلی‌ کشور منحصر و قادر مطلق‌ است‌ و از لحاظ‌ سیاست‌ خارجی‌ بدون‌ معارض.
حال‌ باید دید که‌ چگونه‌ فیزیوکراتها پذیرای‌ استبداد سیاسی‌ شده‌اند؟ استبداد فیزیوکراسی‌ حکومت‌ مطلق‌ «نظام‌ طبیعی» است‌ که‌ به‌ هر موجود عاقلی‌ تحمیل‌ می‌گردد. زیرا نظام‌ مزبور منتسب‌ به‌ خداوند بوده‌ و به‌ همین‌ خاطر بهترین‌ قوانین‌ را شامل‌ می‌باشد. استبداد نظام‌ طبیعی‌ از نظر آنها در شخص‌ واحدی‌ که‌ رئیس‌ قوه‌ حاکمه‌ است، تجسم‌ می‌یابد. او وظیفه‌ای‌ جز اجرای‌ قوانین‌ طبیعی‌ که‌ امکان‌ تحقق‌ آنها حاصل‌ نشده‌ است‌ ندارد. پرداختن‌ به‌ تعلیم‌ و تربیت‌ و جلوگیری‌ از انحصارات، در این‌ راستا می‌باشد.(192)

‌‌‌ب‌ - دست‌ نامرئی
آدام‌ اسمیت‌ پایه‌گذار مکتب‌ کلاسیک‌ نیز مانند فیزیوکراتها جهان‌ اجتماعی‌ را به‌ صورت‌ ماشین‌ عظیمی‌ می‌نگریست‌ وی‌ در کتاب‌ «نظریة‌ احساسات‌ اخلاقی» این‌ گونه‌ از تصویر خود سخن‌ می‌گوید:
«وقتی‌ ما جامعة‌ انسانی‌ را از جنبة‌ انتزاعی‌ و فلسفی‌ مورد غور و بررسی‌ قرار می‌دهیم، مانند ماشین‌ بزرگ‌ و عظیم‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ حرکتهای‌ هم‌آهنگ‌ و منظم‌ آن‌ ایجاد هزاران‌ اثر مطبوع‌ و سازگاری‌ می‌کند.»(193)
در این‌ کتاب‌ او به‌ دنبال‌ معرفی‌ اصلی‌ است‌ که‌ چنین‌ ماشین‌ بزرگی‌ را به‌ حرکت‌ در می‌آورد. حسن‌ همدردی‌ به‌ عنوان‌ میل‌لنگ‌ اصلی‌ این‌ ماشین‌ عظیم‌ معرفی‌ می‌شود.(194) اسمیت‌ در این‌ کتاب‌ متأثر از استاد فلسفة‌ اخلاق‌ خود، فرانیس‌ هوچسن، بود. هوچسن‌ در فلسفة‌ اخلاق‌ «دست‌ راهنما» را معرفی‌ می‌کرد. کوشش‌ او بر آن‌ بود تا نشان‌ دهد ایجاد هم‌آهنگی‌ بین‌ فعالیتهای‌ جمعی‌ به‌ پیدایش‌ رفاه‌ عمومی‌ کمک‌ می‌کند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ افراد در فعالیتهای‌ فردی‌ خود ممکن‌ است‌ قادر به‌ تشخیص‌ چنین‌ وضعیتی‌ نباشند. در این‌ موقعیت‌ جامعه‌ دچار هرج‌ و مرج‌ و بی‌نظمی‌ نخواهد شد. افراد با داشتن‌ عقل‌ سلیم‌ بدون‌ آنکه‌ قصدی‌ داشته‌ باشند، تصمیماتی‌ اتخاذ می‌کنند که‌ از نظر اخلاقی‌ مناسب‌ بوده‌ و از آن‌ نتایج‌ مطلوب‌ اجتماعی‌ حاصل‌ می‌شود. هوچسن‌ این‌ گونه‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ تصمیمات‌ غریزی‌ از طریق‌ دخالت‌ الهی‌ که‌ همان‌ «دست‌ راهنما در امور انسانی» می‌باشد حاصل‌ می‌شود.(195)
اما اسمیت‌ در ثروت‌ ملل‌ این‌ عقیده‌ را کنار نهاده‌ و «اصل‌ لذت‌جویی» را که‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ فرد می‌باشد و ریشه‌ در افکار فیزیوکراتها دارد، شایسته‌تر شمرده‌ و بنابراین‌ به‌ عنوان‌ محرک‌ اصلی‌ این‌ ماشین‌ عظیم‌ خیالی‌ در نظر می‌گیرد:
«هر کس‌ لزوماً‌ کوشش‌ می‌کند تا آنجا که‌ ممکن‌ است‌ درآمد خود را به‌ حداکثر برساند. در این‌ عمل‌ او و دیگران‌ عمداً‌ قصدی‌ برای‌ ازدیاد منافع‌ اجتماع‌ ندارند و در عین‌ حال‌ نمی‌دانند که‌ فعالیت‌ آنها تا چه‌ حد به‌ نفع‌ جامعه‌ است. شخص‌ مذکور و سایر افراد جامعه‌ به‌ وسیلة‌ یک‌ دست‌ نامرئی‌ هدایت‌ شده‌اند و تأمین‌ اجتماع‌ هدف‌ اصلی‌ آنها نمی‌باشد.»(196)
بنابراین‌ مشاهده‌ می‌شود که‌ چگونه‌ اسمیت‌ توانست‌ فیزیوکراتها را از اصطلاح‌ مجرد و انتزاعی‌ «نظام‌ طبیعی» که‌ باعث‌ محدودیت‌ نسبی‌ شیوع‌ افکار آنان‌ می‌شد و عبارت‌ «اصل‌ لذت‌جویی» که‌ حامل‌ نوعی‌ بار منفی‌ در اذهان‌ می‌بود نجات‌ داده‌ و با یک‌ تمثیل‌ ساده‌ که‌ از استاد فلسفة‌ اخلاق‌ خود آموخته‌ بود، به‌ آنها توانایی‌ جلوه‌گری‌ تا حداقل‌ یک‌ قرن‌ را بدهد.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ «دست‌ راهنمای» هوچسن، ناشی‌ از دخالت‌ الهی‌ بود، اما در اصطلاح‌ «دست‌ نامرئی» اسمیت، هیچ‌گونه‌ پدیدة‌ الهی‌ را لحاظ‌ نمی‌کند. درواقع‌ او در قضاوتی‌ بین‌ «نظام‌ طبیعی» و «دست‌ راهنما» اگر چه‌ در لفظ‌ به‌ جهت‌ شیوایی، تعبیر هوچسن‌ را می‌گزیند، اما در بینش‌ فلسفی‌ معتقد به‌ مبانی‌ دئیستی، نظریة‌ فیزیوکراتها می‌باشد. به‌ همین‌ خاطر تأکید می‌کند که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ نتایج‌ مطلوب‌ اجتماعی‌ به‌ دخالت‌ الهی‌ نیست، بلکه‌ فعالیتهای‌ ناهماهنگ‌ افرادی‌ که‌ به‌ دنبال‌ منافع‌ شخصی‌ خود هستند، این‌ نتایج‌ را به‌ وجود می‌آورد.(197)
البته‌ اسمیت‌ در تبیین‌ «نظام‌ طبیعی» فیزیوکراتها به‌ تمثیل‌ «دست‌ نامرئی» بسنده‌ نکرد و به‌ معرفی‌ اجزأ آن‌ پرداخت. از جمله‌ تلاشی‌ را که‌ می‌توان‌ در این‌باره‌ به‌ اسمیت‌ نسبت‌ داد، نظریة‌ او درتقسیم‌ کار می‌باشد.
به‌ نظر وی‌ تقسیم‌ کار نظام‌ و سامانی‌ است‌ که‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ بدون‌ زحمت‌ و به‌ طور طبیعی‌ همکاری‌ افراد انسانی‌ برای‌ تولید محصولات‌ مورد احتیاج‌ عموم‌ صورت‌ می‌گیرد. یک‌ حیوان‌ معمولاً‌ به‌ طور مستقیم‌ در پی‌ رفع‌ حاجتهای‌ فردی‌ خود می‌باشد. ولی‌ فرد انسانی‌ به‌ جای‌ آن‌ که‌ در صدد تهیة‌ تمام‌ مایحتاج‌ خود باشد، همة‌ وقت‌ خویش‌ را در ساختن‌ یک‌ محصول‌ معین‌ صرف‌ می‌کند و بعداً‌ آن‌ را با اشیأ دیگری‌ که‌ مورد حاجت‌ او است، معاوضه‌ می‌نماید. از همین‌ عمل‌ ساده‌ که‌ ناشی‌ از نفع‌طلبی‌ فردی‌ است، افزایش‌ حیرت‌انگیزی‌ در ثروت‌ حاصل‌ می‌شود. بنابراین‌ تقسیم‌ کار که‌ به‌ وسیلة‌ همکاری‌ عموم‌ برای‌ رفع‌ حوائج‌ هر فرد شکل‌ می‌گیرد، سرچشمة‌ حقیقی‌ ترقی‌ و رفاه‌ و نشانة‌ تشخص‌ و امتیاز طبیعت‌ آدمی‌ است.(198)
تاکنون‌ نظر بر این‌ بود که‌ تلاش‌ گستردة‌ آدام‌ اسمیت‌ در جهت‌ تبیین‌ ساده‌تر و بهتر نظریة‌ «نظام‌ طبیعی» فیزیوکراتها صورت‌ گیرد. اما اسمیت‌ نظام‌ طبیعی‌ را واقعیتی‌ می‌داند که‌ از طریق‌ شناخت‌ قوانینش‌ به‌ وجود آوردنی‌ نیست، بلکه‌ اکنون‌ نیز موجود است. در واقع‌ در نظر فیزیوکراتها نظام‌ طبیعی‌ سبک‌ و اسلوب‌ و یا کمال‌ مطلوبی‌ است‌ که‌ با نبوغ‌ به‌ روش‌ «بداهت» کشف‌ گردیده‌ و به‌ وسیلة‌ حکومتی‌ مستبد و روشنفکر باید به‌ موقع‌ اجرا گذاشته‌ شود.(199) اما در نظر اسمیت‌ برعکس، نظام‌ اقتصادی‌ واقعیتی‌ است‌ «خودآ» و «خودساز» که‌ به‌ وجود آوردنی‌ نیست‌ خود به‌ خود به‌ وجود می‌آید و از هم‌اکنون‌ نیز موجود است.(200) وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:
«پیدایش‌ جهان‌ اقتصادی‌ به‌ شکل‌ کنونی‌ و با نظامات‌ کنونی‌ نتیجة‌ قهری‌ اعمال‌ و افعال‌ هزاران‌ هزار مردمی‌ است‌ که‌ هر یک‌ صرفاً‌ و منحصراً‌ منافع‌ شخصی‌ خویش‌ را دنبال‌ می‌کنند و اعتنایی‌ به‌ کار و رفتار دیگران‌ ندارند و حتی‌ متوجه‌ نتایج‌ اجتماعی‌ افعال‌ خود نیز نمی‌باشد.»(201)
به‌ هر ترتیب، اگر چه‌ فیزیوکراتها توانستند با طرح‌ «نظام‌ طبیعی» نقش‌ «نیوتن‌ قوانین‌ اقتصادی‌ را به‌ عهده‌ بگیرند، اما هرگز نتوانستند همچون‌ او که‌ از قوة‌ تخیل‌ خود در تبیین‌ نیروی‌ جاذبه‌ استفاده‌ نمود، در تبیین‌ سادة‌ «نظام‌ طبیعی» قدم‌ بردارند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ تمثیل‌ «دست‌ نامرئی» توانست‌ به‌ یاری‌ آنها آمده‌ و در عرصة‌ علوم‌ اجماعی‌ گوی‌ سبقت‌ را «نیوتن‌وار» به‌ خود اختصاص‌ دهد.

‌‌نظام‌ سرمایه‌داری‌ و فلسفه‌ «دئیسم»
می‌توان‌ تأثیرپذیری‌ «اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری» از فلسفة‌ دئیسم‌ را با یک‌ واسطه‌ یعنی‌ تأثیرپذیری‌ این‌ اصول‌ از نظریة‌ «نظام‌ طبیعی» جست‌ و جو نمود.
دانستیم‌ که‌ لیبرالیسم‌ اقتصادی‌ مبتنی‌ بر دو اصل‌ «اصالت‌ فرد» و «آزادی‌ فردی» می‌باشد. حال‌ باید دید که‌ الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» چگونه‌ می‌تواند تأمین‌ کنندة‌ این‌ دو اصل‌ باشد؟ اصل‌ «لذت‌ جویی» که‌ توسط‌ دکتر کنه‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از قوانین‌ طبیعی‌ معرفی‌ شده‌ می‌تواند نشانگر اعتقاد فیزیوکراتها به‌ «اصالت‌ فرد» باشد. علاوه‌ بر این‌ هم‌سویی‌ کامل‌ منافع‌ فرد و عموم‌ آن‌ طور که‌ «آدام‌ اسمیت» بر آن‌ صراحت‌ داشت، این‌ گونه‌ می‌طلبد که‌ منافع‌ فرد در هر صورت‌ ترجیح‌ بر منافع‌ عمومی‌ داشته‌ باشد. پس‌ ثمرة‌ حقیقی‌ بودن‌ فرد در برابر اعتباری‌ بودن‌ اجتماع‌ که‌ مبنای‌ «اصالت‌ فرد» بود، در اصل‌ «لذت‌جویی» دکتر «کنه» متبلور گردید. از سوی‌ دیگر اکنون‌ که‌ تمنای‌ تمتع‌ بیشتر و تعقیب‌ مزایای‌ فزونتر جنبشی‌ دایمی‌ برای‌ کسب‌ رفاه‌ بیشتر به‌ وجود می‌آورد، سودمندترین‌ راه‌ این‌ است‌ که‌ به‌ افراد «آزادی‌ عمل» داده‌ شود تا به‌ دنبال‌ منافع‌ خود بروند. بنابراین‌ الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» اقتضا می‌کند که‌ «آزادی‌ فردی» یعنی‌ دومین‌ عنصر لیبرالیسم‌ اقتصادی‌ برآورده‌ گردد. سپس‌ می‌توان‌ این‌ گونه‌ اد‌عا کرد:
«استدلال‌ فیزیوکراتها به‌ «اصالت‌ فرد» منتهی‌ می‌شود. آنها به‌ فلسفة‌ «لیبرالیسم‌ اقتصادی» معتقد بودند و تأکید می‌کردند که‌ جامعه‌ باید کاملاً‌ آزاد باشد تا هر فرد بتواند براساس‌ منافعی‌ که‌ دارد، اهداف‌ خود را دنبال‌ کند.»(202)
حال‌ که‌ با توجه‌ به‌ «لیبرالیسم‌ فردی» منافع‌ جامعه‌ قابل‌ حصولات‌ و به‌ همین‌ خاطر باید «آزادی‌فردی» به‌ طور کامل‌ رعایت‌ شود، چه‌ لزومی‌ به‌ مداخلة‌ دولت‌ دراموراقتصادی‌می‌باشد؟ این‌گونه‌ است‌ که‌ می‌توان‌ ریشة‌ اصل‌ «عدم‌ مداخلة‌ دولت» را که‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ بر آن‌ پافشاری‌ زیادی‌ دارد، در نظریة‌ الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» جست‌ و جو نمود. همان‌طور که‌ قوانین‌ طبیعی، نظام‌ طبیعی‌ را از مداخلة‌ خارج‌ بی‌نیاز می‌سازد، قوانین‌ اجتماعی‌ نیز باید طوری‌ تنظیم‌ شود که‌ مداخلة‌ دولت‌ را در امور اقتصادی‌ نفی‌ کند. بنابراین‌ «ندای‌ طبیعت» آدمیان‌ را به‌ آن‌ چه‌ سودمندتر است، هدایت‌ می‌نماید و در جست‌وجوی‌ خیر و صلاح، ضرورتی‌ به‌ الزام‌ و اجبار ندارد. پس‌ نتیجة‌ منطقی‌ معتقدات‌ فیزیوکراتها علی‌القاعده‌ می‌بایست‌ نفی‌ هر قانون‌گذاری، نفی‌ هر نوع‌ قدرت‌ و در یک‌ کلام‌ حذف‌ صریح‌ دولت‌ در عرصة‌ اقتصاد باشد.(203)
«آزادی‌ فردی» سامان‌ دهندة‌ یکی‌ دیگر از اصول‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ یعنی‌ «رقابت» می‌باشد. در واقع‌ رقابت‌ در بستر تأمین‌ «آزادی‌ فردی» تحقق‌ می‌یابد. بنابراین‌ ریشه‌ در لیبرالیسم‌ دارد و جدای‌ از آن‌ نمی‌باشد. تنها دلیلی‌ که‌ باعث‌ شده‌ است‌ به‌ عنوان‌ اصلی‌ جدا مطرح‌ گردد، مباحث‌ اقتصادی‌ مربوط‌ به‌ بازار رقابت‌ کامل‌ است‌ که‌ در نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ مورد تأکید قرار گرفته‌ است.(204)
الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» که‌ در صدد تبیین‌ خودکار بودن‌ پدیده‌های‌ اجتماع‌ بشری‌ و بی‌نیازی‌ آنها از خارج‌ برای‌ ایجاد تعادل‌ بوده‌ و خودکار بودن‌ آن‌ را ترسیم‌ می‌نماید، مقدمة‌ بسیار مناسبی‌ برای‌ طرح‌ یکی‌ دیگر از اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ یعنی‌ «تعادل‌ اقتصادی‌ خودکار» می‌باشد.
تصویری‌ که‌ آدام‌ اسمیت‌ با نظریة‌ تقسیم‌ کار و تمثیل‌ «دست‌ نامرئی» از خودکار بودن‌ این‌ نظام‌ کرد، موفق‌ترین‌ تلاش‌ در این‌ زمینه‌ می‌باشد. بنابراین‌ اصل‌ تعادل‌ اقتصادی‌ خودکار مبتنی‌ بر یکی‌ از ویژگیهای‌ «نظام‌ طبیعی» یعنی‌ «خودآیی» آن‌ است. عبارت‌ زیر بیان‌ روشنی‌ از «خودآیی» و «خودکار» بودن‌ این‌ نظام‌ و تعادل‌ حاصل‌ از آن‌ دارد:
«جهان‌ به‌ خودی‌ خود پیش‌ می‌رود و در تشکیل‌ و تنظیمش‌ نیازی‌ به‌ مداخلة‌ هیچ‌ ارادة‌ جمعی‌ پیش‌بینی‌ کننده‌ و خردمندانة‌ هیچ‌ نوع‌ هم‌ داستانی‌ قبلی‌ افراد بشر نیست.»(205)
چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود، ویژگی‌ مزبور مبتنی‌ بر اندیشه‌های‌ دئیستی‌ است‌ که‌ از خدا تصویری‌ هم‌چون‌ «ساعت‌ساز لاهوتی» را ارائه‌ می‌کند. بنابراین‌ ملاحظه‌ شد اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ از تأثیر عمیق‌ «فلسفة‌ دئیسم» بر مکاتب‌ فیزیوکراتیسم‌ و کلاسیک، که‌ در تمثیل‌ «دست‌ نامرئی» نمود کامل‌ پیدا می‌کند، بی‌بهره‌ نماند.

‌‌نگاهی‌ دیگر
تلاش‌ پیشین‌ درصد تبیین‌ جایگاه‌ واقعی‌ دئیسم‌ و تأثیرپذیری‌ اصول‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه‌داری‌ از آن‌ بود.(206) اگر چه‌ پیمودن‌ این‌ طریق‌ قسمت‌ عمده‌ای‌ از مطالب‌ را به‌ خود اختصاص‌ داد، اما سعی‌ شد که‌ به‌ طور ضمنی‌ حاوی‌ نقد و ارزیابی‌ این‌ مکتب‌ نیز باشد. تحلیل‌ عقاید دئیسم‌ را باید در مباحث‌ مربوط‌ به‌ توحید افعالی‌ و ادلة‌ اثبات‌ توحید در خالقیت‌ و ربوبیت‌ جستجو کرده‌ و بطلان‌ فلسفه‌ آن‌ را با تعمق‌ در دیدگاه‌ صدرایی‌ در جمع‌ بین‌ علت‌ ماد‌ی‌ و علت‌ فاعلی‌ از طریق‌ نظریة‌ «وجود رابطی‌ و فقری» و تلبیین‌ صحیح‌ قاعدة‌ «لامؤ‌ثر فی‌ الوجود الا الله» مورد دقت‌ قرارداد. اما دستیابی‌ به‌ این‌ تحلیل‌ به‌ بیان‌ مقدماتی‌ نیاز دارد که‌ از حوصلة‌ این‌ نوشتار خارج‌ است.
کوتاهی‌ توان‌ مادر تبیین‌ فلسفی‌ در این‌ مقوله، نقد و ارزیابی‌ این‌ مکتب‌ را موکول‌ به‌ روش‌
‌‌کلام‌ - نقلی‌ می‌کند. از سوی‌ دیگر در منابع‌ قرآنی‌ - روایی‌ نیز مضامین‌ همچون‌ «هو الاول‌ و الاخر و الظاهر و الباطن‌ و هو بکل‌ شیء علیم» (حدید - 3) و «د‌اخِلٌ‌ فی‌ الاشیأ لا بالممازجة‌ و خارج‌ عنها لا بالمفارقه» وجود دارد که‌ دستیابی‌ به‌ قلة‌ معرفت‌ آن‌ نیز در این‌ مقوله‌ میسر نیست.
این‌ منابع‌ هم‌ چنین‌ مملو از مواردی‌ چون‌ «مارَمَیتَ‌ اذرَمَیت‌ و لکن‌ الله‌ رَمی» (انفال‌ - 17) می‌باشد که‌ از مصادیق‌ بارز صراحت‌ به‌ مداخلة‌ خداوند در امور طبیعت‌ و انسان‌ است. استقرأ این‌ مصادیق‌ نیز می‌توانست‌ به‌ عنوان‌ یک‌ روش‌ برای‌ اثبات‌ تباین‌ دئیسم‌ و التزام‌ به‌ تأثیرات‌ آن‌ در بخشهای‌ مختلف‌ علوم‌ و اعتقادات‌ اسلامی‌ مورد توجه‌ قرار گیرد. اما در اینجا برای‌ نقد و ارزیابی‌ مباحث‌ پیشین، پس‌ از گذری‌ اجمالی‌ بر تاریخچة‌ اندیشة‌ «آفریدگار و نه‌ پروردگار» با توجه‌ به‌ قرآن‌ کریم، به‌ معرفی‌ بعض‌ مبانی‌ اعتقادی‌ پرداخته‌ می‌شود که‌ زمینه‌های‌ دخالت‌ پروردگار را در امور دنیا تبیین‌ می‌نماید. بنابراین‌ با تثبیت‌ چنین‌ مبانی، تباین‌ بین‌ آنها در مکتب‌ دئیسم‌ و تأثیرات‌ ناشی‌ از آن‌ برای‌ معتقدین‌ به‌ تعالیم‌ اسلامی‌ آشکار می‌گردد. استناد ما در مطالب‌ آینده‌ به‌ نظرات‌ فیلسوف‌ معاصر علامة‌ شهید مطهری‌ می‌باشد.

‌‌خداشناسی‌ طبیعی‌ و قرآن‌

به‌ نظر می‌رسد چنان‌ که‌ در گذشته‌ مطرح‌ شد اندیشة‌ خدای‌ «آفریدگار و نه‌ پروردگار» در ادیان‌ گذشته‌ به‌ این‌ شکل‌ مطرح‌ نباشد، معذلک‌ قرآن‌ کریم، اشاره‌ به‌ عقیده‌ای‌ می‌نماید که‌ ثمرة‌ آن‌ با آنچه‌ اندیشة‌ مزبور دنبال‌ می‌کند؛ یعنی‌ قطع‌ دخالت‌های‌ خداوند در امور دنیا؛ بی‌شبهات‌ نباشد. فرازهای‌ ابتدایی‌ آیة‌ 64 سورة‌ مائده‌ به‌ تبیین‌ چنین‌ گمانی‌ می‌پردازد:
«وَ‌ قالَتِ‌ الیَهوُدُ‌ یَدواللهِ‌ مُغلوُلَةٌ‌ غُلَّت‌ اَیدیهِم‌ وَ‌ لُعِنُوا بِماقالُوا بَل‌ یَدهُ‌ مَبسُوطتان‌ یُنفِقُ‌ کیف‌ یشأ...»‌‌ «و یهود گفتند: دست‌ خدا بسته‌ است‌ - و دیگر نمی‌تواند تغییری‌ در خلقت‌ بدهد، به‌ واسطة‌ این‌ گفتار و رفع‌ - دست‌ آنها بسته‌ شد و به‌ لعن‌ خدا گرفتار گردیدند. بلکه‌ دو دست‌ خدا گشاده‌ است‌ و هرگونه‌ بخواهد انفاق‌ می‌کند...».
مراد از «دست‌ خدا» چنان‌ که‌ روایات‌ به‌ آن‌ اشاره‌ دارند، قدرت‌ و تصرف‌ خداوند می‌باشد.(207) در کیفیت‌ شأن‌ نزول‌ آیة‌ مزبور نظریه‌های‌ متفاوتی‌ مطرح‌ است. اما در هر صورت‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ یهود در صدد تبیین‌ این‌ نظریه‌ بوده‌ که‌ خداوند پس‌ از خلقت، قدرت‌ تصرف‌ نداشته‌ و دیگر قادر به‌ مداخله‌ نمی‌باشد.(208) ریشة‌ این‌ نظریه‌ را باید در اعتقادات‌ آنان‌ دربارة‌ تضاد و قدر و سرنوشت‌ و تفویض‌ جست‌ و جو نمود. تفسیر نمونه‌ با تمسک‌ به‌ روایات‌ در این‌ رابطه‌ می‌گوید:
«آنان‌ معتقد بودند که‌ در آغاز خلقت‌ خداوند همه‌ چیز را معین‌ کرده‌ و آنچه‌ باید انجام‌ بگیرد، انجام‌ گرفته‌ است‌ و حتی‌ خود او هم‌ عملاً‌ نمیتواند تغییری‌ در آن‌ ایجاد کند.»(209)
صاحب‌ تفسیرالمیزان، انصاف‌ خداوند به‌ چنین‌ نسبت‌های‌ ناروایی‌ را از جانب‌ یهود با توجه‌ به‌ پیشینه‌ای‌ که‌ آنها در نسبت‌ دادن‌ بعض‌ صفات‌ نقص‌ به‌ پروردگار داشته‌اند، بعید نمی‌داند.(210) اگر چه‌ این‌ نسبت‌ها با اصول‌ عقاید ادیان‌ توحیدی‌ سازگاری‌ ندارد ولی‌ امیال‌ دنیوی‌ و سیاسی‌ می‌تواند انگیزة‌ بسیار قوی‌ جهت‌ چنین‌ انتصاب‌هایی‌ باشد. نسیخ‌ صدوق‌ در کتاب‌ توحید روایتی‌ را از امام‌ صادق(ع) نقل‌ می‌نماید که‌ به‌ تبیین‌ این‌ نظریة‌ یهود پرداخته‌ است.(211)
«... قالوا قد فرغ‌ من‌ الأمر فلا یزید و لاینقص‌ قال‌ الله‌ جل‌ جلاله‌ تکذیباً‌ لقولهم‌ غلت‌ ایدیهم‌ و لعنوا بما قالوا بل‌ یداه‌ مبسوطتان‌ ینفق‌ کیف‌ یشأ. الم‌ تسمع‌ الله‌ تعالی‌ یقول‌ «یسحوا الله‌ مایشأ و یثبت‌ و عنده‌ ام‌ الکتاب.»‌‌ «آنان‌ (یهود) می‌گفتند که‌ خداوند از امر (خلقت‌ و آفرینش) آسوده‌ بال‌ گشته‌ و افزایش‌ و یا کاهش‌ در آن‌ نمی‌دهد. خداوند در این‌ آیة‌ شریفه‌ جهت‌ تکذیب‌ این‌ اد‌عا فرمود: بلکه‌ در دست‌ او (در تصرف) باز (و توانا) بوده‌ و به‌ هر که‌ بخواهد (روزی) می‌دهد. آیا نشنیده‌اید که‌ خداوند (جهت‌ تأیید همین‌ مطالب‌ در قرآن) فرموده: «او هر چه‌ را بخواهد محو و نابود کند و یا به‌ آن‌ وجود بخشد و «ام‌ الکتاب» در نزد اوست».
شهید مطهر‌ی‌ دربارة‌ این‌ تفکر و عمق‌ تأثیر آن‌ براندیشة‌ متکلمین‌ اسلامی‌ چنین‌ بیان‌ می‌کند:
«خلقت‌ امرآنی‌ نیست‌ بلکه‌ جهان‌ طبیعی‌ دائماً‌ در حال‌ خلق‌ شدن‌ است‌ و دائماً‌ در حال‌ حدوث‌ است. قطع‌ رابطة‌ طبیعت‌ از خدا تفکری‌ یهودی‌ است‌ که‌ هر وقت‌ می‌خواهد از خلقت‌ عالم‌ بحث‌ کند، دنبال‌ (آن) اول‌ می‌رود و وقتی‌ هم‌ که‌ خلق‌ شد دیگر ارتباطی‌ با خالقش‌ ندارد. این‌ فکر یهودی‌ تدریجاً‌ شیوع‌ پیدا کرد و همه‌ جا را گرفته‌ و متأسفانه‌ غالباً‌ متکلمین‌ اسلامی‌ هم‌ تحت‌ تأثیر همین‌ فکر یهودی‌ قرار گرفتند.»
اکنون‌ لازم‌ است‌ به‌ بعض‌ مبانی‌ اعتقادی‌ که‌ زمینه‌های‌ دخالت‌ پروردگار را در امور دنیا از دیدگاه‌ قرآن‌ و روایات‌ تبیین‌ می‌نماید، پرداخته‌ شود. البته‌ هر یک‌ از این‌ مبانی‌ متوقف‌ بر تحلیل‌های‌ نظری‌ می‌باشد که‌ جهت‌ رعایت‌ اختصار حتی‌الامکان‌ از بیان‌ آن‌ پرهیز شده‌ است.

‌‌الف‌ - بدأ
«بدأ» در لغت‌ به‌ معنای‌ ظاهر شدن، هویدا شدن، پیدا شدن‌ رأی‌ دیگر در کاری‌ یا امری‌ می‌باشد.(212) اما در اصطلاح‌ این‌ است‌ که‌ در برنامة‌ قضأ و قدرالهی‌ تجدید نظر رخ‌ بدهد.(213) البته‌ آن‌ چه‌ که‌ بیشتر مورد توجه‌ است‌ این‌ می‌باشد که‌ آیا خداوند برای‌ تاریخ‌ بشر، صورت‌ قطعی‌ معین‌ کرده‌ است؟ یکی‌ از اعتقاداتی‌ که‌ اختصاص‌ به‌ مذهب‌ شیعة‌ اثناعشریه‌ دارد این‌ است‌ که‌ این‌ صورت‌ قابل‌ تغییر است. علاوه‌ بر اینکه‌ خداوند، قدرت‌ تبدیل‌ قضا و قدر را دارد، اراده‌ و افعال‌ و اعمال‌ انسانی‌ نیز سبب‌ تغییراتی‌ در قضا و قدر می‌گردد.(214) طرح‌ این‌ موضوع‌ با توجه‌ به‌ اختلافی‌ بودن‌ آن‌ و همچنین‌ تقدم‌ آن‌ بر عناوینی‌ که‌ در آینده‌ مطرح‌ می‌گردد به‌ جهت‌ روش‌ کلامی‌ - نقلی‌ است‌ که‌ در این‌ بخش‌ اتخاذ گردیده‌ است. زیرا تعدادی‌ از روایات‌ که‌ به‌ تبیین‌ آیة‌ 64 سورة‌ مائده‌ پرداخته‌اند، این‌ موضوع‌ را مورد صراحت‌ قرار داده‌ و به‌ آن‌ استناد ورزیده‌اند. قرآن‌ کریم‌ از مسئله‌ ابدأ به‌ صورت‌ زیر یاد می‌کند:
«یمعوالله‌ ما یشأ و یثبت‌ و عندَهُ‌ اُم‌ الکِتابِ»(215)‌‌ «خداوند آن‌ چه‌ را بخواهد می‌زداید یا می‌نگارد، و ام‌ الکتاب‌ نزد اوست».
روایاتی‌ که‌ دربارة‌ آیة‌ 64 سورة‌ مائده‌ نقل‌ شده‌ است‌ به‌ این‌ صورت‌ به‌ مسئلة‌ بدأ صراحت‌ دارد:
«قالُو اقَد‌ فَرَ‌غ‌ اللهُ‌ مِنَ‌ الامرِ‌ لایحدث‌ الله‌ و غَیر ماقَدَره‌ فی‌ التقدیر الاول‌ فَرَد‌ اللهَ‌ عَلیهِم‌ فَقال: بَل‌ یَداه‌ مبسوطتان‌ یَنفِقُ‌ کَیفَ‌ یَشأُ‌ اَتی‌ یُقَدٍّمُ‌ وَ‌ یُؤ‌خٍّرُ‌ وَ‌ یَزیدُ‌ وَ‌ یَنقُصُ‌ وَ‌ لَهُ‌ البدأ وَ‌ الَمشیةُ.»(216)‌‌ «آنان‌ (یهود) می‌گفتند: خداوند از أمر (خلقت‌ و آفرینش) آسوده‌ بال‌ گشته‌ و افزایش‌ و یا کاهش‌ در آن‌ نمی‌دهد.»
خداوند در این‌ آیة‌ شریفه‌ جهت‌ تکذیب‌ این‌ اد‌عا فرمود: بلکه‌ دو دست‌ او (در تصرف) باز (و توانا) بوده‌ و به‌ هر که‌ بخواهد انفاق‌ می‌نماید. یعنی‌ آن‌ را مقدم‌ و یا مؤ‌خر و یا زیاد و کم‌ گرداند و برای‌ او «بدأ» و «مشیت» است.»

‌‌«نظام‌ احسن» و خداشناسی‌ طبیعی‌
همان‌طور که‌ گذشت‌ یکی‌ از استدلالهایی‌ که‌ طرفداران‌ «خداشناسی‌ طبیعی» از جمله‌ لایپ‌ نیتز به‌ آن‌ تمسک‌ می‌جستند این‌ بود: در صورت‌ پذیرفتن‌ مداخلة‌ خداوند، او «رخنه‌یاب‌ کیهان» می‌شود. چه‌ لزومی‌ دارد که‌ طبیعت‌ را مملو‌ از کاستی‌ تصور نمود که‌ نیازمند رخنه‌یاب‌ باشد؟ بلکه‌ طبیعت‌ موجود کاملی‌ است‌ که‌ اگر رخنه‌ای‌ در آن‌ مشاهده‌ می‌شود به‌ جهت‌ نقص‌ علمی‌ بشر است‌ و پس‌ از پیشرفتهای‌ علمی‌ علت‌ تمامی‌ آن‌ موارد کشف‌ می‌گردد. چنین‌ بینشی، چنان‌ که‌ فیزیوکراتها در تفسیر الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» و مطلوبیت‌ آن‌ صراحت‌ نموده‌اند، مبتنی‌ بر نظریة‌ «نظام‌ احسن» می‌باشد.
لایپ‌ نیتز در میان‌ حکمای‌ اروپا، بحث‌ گسترده‌ای‌ در این‌ باره‌ دارد. از نظر وی، حکمت‌ بالغة‌ الهی‌ که‌ همراه‌ با خیر نامتناهی‌ است، می‌طلبد که‌ از بین‌ عوالم‌ ممکن، آن‌ چه‌ را که‌ احسن‌ و اکمل‌ است‌ بیافریند. بنابراین‌ در این‌ عالم‌ نیز که‌ بهترین‌ عوالم‌ ممکن‌ است، همه‌ چیز را بهترین‌ وجه‌ آفریده‌ شده‌ است.(217) بنابراین‌ جای‌ این‌ شبهه‌ باقی‌ است‌ که‌ با پذیرش‌ نظام‌ احسن، مسئله‌ انواع‌ مداخلات‌ خداوند در نظام‌ هستی‌ و همچنین‌ دخالت‌ آدمی‌ در سرنوشت‌ خود که‌ از اعتقاد به‌ بدأ سرچشمه‌ می‌گیرد چگونه‌ قابل‌ توجیه‌ است؟
پاسخ: بر فرض‌ قبول‌ احسن‌ بودن‌ نظام‌ کنونی، موجودات‌ عالم‌ بر دو گونه‌اند:
مجردات‌ و مادیات. در قسم‌ اول‌ تنها یک‌ نوع‌ حاص‌ از وجود مطرح‌ می‌باشد. اما دربارة‌ مادیات‌ هر مادة‌ طبیعی‌ هزارها «اگر» را به‌ همراه‌ دارد، یعنی‌ اگر مواجه‌ با سلسلة‌ خاصی‌ از علل‌ شود پدیدة‌ خاصی‌ رخ‌ خواهد داد و اگر با سلسلة‌ دیگری‌ مواجه‌ شود، اتفاق‌ دیگری‌ شکل‌ خواهد گرفت. بنابراین‌ قضا و قدر حتمی‌ تنها دربارة‌ مجردات‌ قابل‌ طرح‌ است. زیرا با بیش‌ از یک‌ سلسلة‌ علل‌ سر و کار ندارد. اما در مورد مادیات‌ که‌ حتی‌ مادیون‌ نیز در وجود آن‌ شک‌ ندارند، امکان‌ هزاران‌ حالت‌ وجود دارد و تابع‌ قانون‌ حرکت‌ است. پس‌ دربارة‌ آنها باید قضا و قدر غیرحتمی‌ را مطرح‌ نمود.(218)
در نتیجه‌ با فرض‌ قبول‌ نظام‌ احسن‌ از آنجا که‌ نمی‌توان‌ وجود مادیات‌ و خصلت‌ تغییرپذیری‌ و قابلیت‌ انعطاف‌ آنها را برابر سلسله‌ عللهای‌ مختلف‌ انکار نمود، تصویر امکن‌ منطقی‌ مداخله‌هایی‌ توسط‌ خداوند (و یا انسان) قابل‌ بررسی‌ می‌باشد.

‌‌ب‌ - امدادهای‌ غیبی‌
یکی‌ دیگر از مباحث‌ اعتقادی‌ که‌ زمینة‌ بروز دخالت‌ پروردگار را تبیین‌ می‌نماید، «امدادهای‌ غیبی» می‌باشد. قرآن‌ کریم‌ دو تصویر کلی‌ برای‌ امدادهای‌ غیبی‌ مطرح‌ می‌نماید:
مدادهایی‌ که‌ به‌ صورت‌ فراهم‌ شدن‌ شرائط‌ موفقیت‌ است.
«یا ایها الذین‌ آمنوا ان‌ تنصروالله‌ ینصرکُم‌ و یثبت‌ اقدامکم»(219)‌‌ ای‌ اهل‌ ایمان! شما اگر خدا را یاری‌ کنید خدا هم‌ شما را - همه‌ جا - یاری‌ کند و - در جنگها فاتح‌ سازد و برحوداث‌ - ثابت‌ قدم‌ گرداند.»
«و الذین‌ جاهد و افینا لنهدینهم‌ سبلنا و ان‌ الله‌ لمع‌ الُمحسنین»(220)‌‌ «و آنان‌ که‌ در راه‌ ما - به‌ جان‌ و مال‌ - جهد و کوشش‌ کردند، محققاً‌ آنها را به‌ راه‌ خویش‌ هدایت‌ می‌کنیم‌ و همیشه‌ خدا یار نیکوکاران‌ است.»
البته‌ باید دانست‌ که‌ این‌ گونه‌ الطاف‌ غیبی‌ به‌ گزاف‌ و رایگان‌ حاصل‌ نمی‌شود و چنان‌ که‌ دو آیة‌ مزبور بر آن‌ گواهی‌ می‌دهد، منوط‌ بر ایمان‌ و تلاش‌ و سعی‌ افراد است. بنابراین‌ با تصویری‌ که‌ آدام‌ اسمیت‌ از «دست‌ نامرئی‌ یا غیبی» خود مطرح‌ می‌نماید که‌ برای‌ اختیار آدمی‌ در آن‌ نقشی‌ را ترسیم‌ نمی‌کند، فاصلة‌ فراوانی‌ دارد. امدادهای‌ غیبی‌ چنان‌ که‌ گاهی‌ نسبت‌ به‌ فرد صورت‌ می‌گیرد، گاهی‌ نیز در مورد اجتماع‌ مطرح‌ گردیده‌ است:
«و نُریدُ‌ أن‌ نَمُنَّ‌ عَلی‌ الذین‌ استضعفوا فی‌ الارض‌ و نجعلهم‌ ائمة‌ و تجعلهم‌ الوارثین»(221) «و ما اراده‌ کردیم‌ که‌ بر آن‌ طائفة‌ ضعیف‌ در زمین‌ منت‌گذارده‌ و آنها را پیشوایان‌ خلق‌ قرار دهیم‌ و وارث‌ - ملک‌ و جاه‌ ظالمان‌ - گردانیم.»
یکی‌ از امدادهای‌ غیبی‌ که‌ به‌ اجتماع‌ نظر دارد و از سنخ‌ هدایت‌ می‌باشد، ارسال‌ پیامبران‌ و الهام‌ وحی‌ به‌ آنان‌ است‌ و این‌ با آنچه‌ که‌ خداشناسی‌ طبیعی‌ به‌ دنبال‌ آن‌ بود ناسازگاری‌ کامل‌ دارد:
«وقتی‌ مشخص‌ شود که‌ دین‌ طبیعی، دین‌ حقیقی، عمومی‌ و جاودانی‌ است، بنابراین‌ معلوم‌ می‌شود که‌ هر دین‌ وقتی‌ واقعاً‌ دین‌ است‌ و فقط‌ تا اندازه‌ای‌ دین‌ است‌ که‌ با ماهیت‌ دین‌ طبیعی‌ که‌ شرح‌ داده‌ شد یکی‌ باشد، کمتر نمی‌تواند باشد زیرا در غیر این‌ صورت‌ خلأ پیدا خواهد کرد، بیشتر هم‌ مجاز نیست‌ باشد چه‌ در غیر این‌ صورت‌ خودکامه‌ خواهد بود، زیرا چیزهای‌ غیر ضروری‌ را مطرح‌ می‌کند. بنابراین‌ دین‌ طبیعی‌ نه‌ می‌تواند به‌ وسیلة‌ وحی‌ از خارج‌ فزونی‌ یابد و نه‌ نقصان‌ پیدا کند.»(222)
امدادهای‌ غیبی‌ از نوع‌ الهامات، انحصار در وحی‌ ندارد، زیرا به‌ نظر دانشمندان‌ علاوه‌ بر راههای‌ تجربه‌ و قیاس‌ و استدلال، برای‌ حصول‌ علم‌ راه‌ دیگری‌ وجود دارد. شاید اغلب‌ اکتشافات‌ بزرگ‌ از نوعی‌ بوده‌ که‌ ناگهان‌ در روح‌ و مغز دانشمندان‌ جهیده‌ و روشن‌ شده‌ است.
الکسیس‌ کارل‌ در این‌ باره‌ چنین‌ می‌گوید:
«به‌ یقین‌ اکتشافات‌ علمی‌ تنها محصول‌ و اثر فکر آدمی‌ نیست. نوابغ‌ علاوه‌ بر نیروی‌ مطالعه‌ و درک‌ قضایا، از خصائص‌ دیگری‌ چون‌ اشراق‌ و تصور خلاقه‌ برخوردارند»(223)
«معجزه» نیز یکی‌ دیگر از امدادهای‌ غیبی‌ است‌ که‌ همة‌ ادیان‌ الهی‌ به‌ آن‌ اصرار داشته‌اند. مکتب‌ دئیسم‌ به‌ دلیل‌ نفی‌ دخالت‌ خداوند پس‌ از خلقت، در مورد معجزات‌ که‌ یکی‌ از عقائد مهم‌ ادیان‌ الهی‌ است‌ در این‌ باره‌ به‌ توجیهات‌ طبیعی‌ پناه‌ می‌برد. ایان‌ باربور در این‌ باره‌ چنین‌ می‌گوید:
«نظر ما بر این‌ است‌ که‌ نظرگاه‌ غالب‌ امروز، یک‌ باز نمون‌ طبیعی‌ (دئیستی) از خداوند و طبیعت‌ را با شناخت‌ اگزیستانسیالیستی‌ از عمل‌ خداوند در حوزة‌ هویت‌ انسانی‌ جمع‌ می‌کند. به‌ عنوان‌ نمونه، نجات‌ بین‌اسرائل‌ را از راه، بحر احمر در نظر آورید. امروزه‌ بر طبق‌ رایج‌ترین‌ تفسیر این‌ عمل‌ یک‌ معجزه‌ ماورأ الطبیعی‌ نبود، بلکه‌ یک‌ تندباد شرقی‌ (سفرخروج، باب‌ 14 آیه‌ 21) بوده‌ که‌ می‌تواند به‌ سادگی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ پدیده‌ طبیعی‌ تبیین‌ شود، ولی‌ پدیده‌ای‌ است‌ که‌ بنی‌اسرائیل، همچون‌ عمل‌ خداوند تفسیر کرده‌ است.»(224)

‌‌ج‌ - انواع‌ رابطة‌ خدا با جهان‌ هستی‌
یکی‌ دیگر از مباحث‌ قرآنی‌ که‌ دخالت‌ پروردگار را در امور هستی‌ تصویر می‌نماید، انواع‌ روابط‌ خداوند با جهان‌ هستی‌ می‌باشد. در اینجا به‌ جهت‌ اختصار باستناد به‌ آیات‌ قرآنی‌ تنها به‌ بعضی‌ موارد مهم‌ آن‌ اشاره‌ می‌شود:

‌‌رابطة‌ قیومیت‌
قیوم‌ موجودی‌ است‌ که‌ قائم‌ به‌ خود بود، و همة‌ موجودات، وابسته‌ به‌ او هستند. با این‌ بیان‌ جهان‌ آفرینش‌ که‌ ممکن‌ الوجود است، قائم‌ به‌ خداوند می‌باشد، چرا که‌ او واجب‌ الوجود است‌ و نیازمندی‌ ممکن‌ به‌ واجب‌ از ضروریات‌ عقلیه‌ است. در رابطة‌ قیومی، تنها این‌ مسأله‌ مطرح‌ نیست‌ که‌ موجودات‌ جهان‌ در حدوث‌ خود به‌ مبدأ خویش‌ نیازمندند. بلکه‌ کل‌ آفرینش‌ در بقای‌ خود نیز وابسته‌ و متکی‌ به‌ او است، زیرا سایه‌ تابع‌ بی‌ قید و شرط‌ صاحب‌ سایه‌ است. سایه‌ به‌ حدوث‌ صاحب‌ آن، حادث‌ می‌شود و به‌ بقای‌ او باقی‌ می‌ماند. قرآن‌ کریم‌ در آیات‌ بسیاری‌ به‌ رابطة‌ قیومیت‌ اشاره‌ می‌کند.
«لا اله‌ الا هوالحق‌ القیوم»(225)‌‌ «اوست‌ خدا، جز او خدایی‌ نیست. او زنده‌ و قیوم‌ است.»
«قال‌ رَبُّنا الذی‌ أعطی‌ کُل‌ شیءٍ‌ خَلقَهُ‌ ثُمَّ‌ هَدی»(226)‌‌ «موسی) گفت: پروردگار من‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ هر موجودی، آفرینش‌ (مناسبش) را داد و سپس‌ هدایتش‌ نمود.»
برای‌ آنکه‌ از تداوم‌ فیض‌ از عالم‌ ربوبی‌ به‌ جهان‌ هستی‌ ترسیم‌ نیکویی‌ صورت‌ گیرد می‌توان‌ از تشبیه‌ زیر استفاده‌ کرد. فرض‌ کنید از دستگاه‌ اصلی‌ مولد برق، به‌ وسیلة‌ کابلها و سیمها، جریان‌ الکتریکی‌ برق‌ وارد دستگاههای‌ صنعتی‌ و ابزار آلات‌ الکتریکی‌ شود. اگر یک‌ لحظه‌ جریان‌ برق‌ از آن‌ مولد اصلی‌ قطع‌ شود، هیچ‌ یک‌ از دستگاههای‌ الکتریکی، قدرت‌ فعالیت‌ نخواهند داشت.

منشأ یک‌ انحراف‌
چنان‌ که‌ گذشت‌ یکی‌ از روشهای‌ رایج‌ در علوم‌ که‌ پس‌ از قرون‌ وسطا بیشتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است، روش‌ قیاس‌ (= تمثیل) می‌باشد. تمثیل‌هایی‌ همچون‌ «ساعت‌ساز لاهوتی» توسط‌ رابرت‌ بویل‌ و یا «دست‌ راهنما» توسط‌ هوچسن‌ و «دست‌ نامرئی» از موارد بارز استفاده‌ از این‌ روش‌ می‌باشد. اما باید دید که‌ روش‌ مزبور دارای‌ چه‌ کاستی‌ می‌باشد و چگونه‌ تمثیل‌ «ساعت‌ساز لاهوتی» مبتلا به‌ انحرافی‌ گردید که‌ بهترین‌ زمینه‌ را برای‌ تبیین‌ خداشناسی‌ طبیعی‌ و عدم‌ مداخلة‌ پروردگار ارائه‌ می‌کند. ایان‌ باربور دربارة‌ کیفیت‌ این‌ انحراف‌ چنین‌ می‌گوید:
«بویل، همانند دکارت، بر آن‌ بود که‌ «اگر نازی‌ کند از هم‌ فرو ریزند قالبها» یعنی‌ اگر قادر متعال‌ حمایت‌ و عنایت‌ خودش‌ را از جهان‌ باز ‌‌ گیرد، عالم‌ هستی‌ فرو خواهد ریخت‌ و می‌گفت‌ امداد مستمر الهی‌ لازم‌ است، زیرا قانون‌ یک‌ قدرت‌ واقعی‌ نیست، بلکه‌ فقط‌ الگویی‌ برای‌ انتظام‌ بخشیدن‌ است. ولی‌ تمثیل‌ ساعت‌ بود که‌ تفسیری‌ از جهان‌ همچون‌ یک‌ ماشین‌ کامل، خود گردان‌ [= خودمختار] و خود بسنده‌ به‌ دست‌ داد، که‌ علل‌ طبیعی‌اش‌ مستقل‌ از خداوند عمل‌ می‌کند. «حفظ‌ الهی» که‌ ابتدا امداد و عنایت‌ فعال‌ او شمرده‌ می‌شد، رفته‌ رفته‌ به‌ سکوت‌ برگزار شد و سپس‌ فراموش‌ گردید. البته‌ کراراً‌ به‌ تسلط‌ و تدبیر خداوند اشاره‌ می‌شد، ولی‌ تفسیری‌ که‌ از این‌ دو کلمه‌ می‌کردند آن‌ را فقط‌ به‌ عمل‌ اولیة‌ آفرینش‌ منطبق‌ می‌ساخت»(227)
چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌شود تأثیر یک‌ تمثیل‌ نارسا بر پیش‌ برد یک‌ نظریه‌ کاملاً‌ مشهود است. باید توجه‌ داشت‌ که‌ تمثیل‌ به‌ دو گونه‌ قابل‌ بهره‌برداری‌ می‌باشد.
تمثیل‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ یک‌ برهان‌ و حجت‌ ارائه‌ گردد. در این‌ صورت‌ حکمی‌ از یک‌ مورد جزئی‌ به‌ مورد جزئی‌ دیگر سرایت‌ می‌کند. البته‌ چنین‌ برهانی‌ نیاز به‌ شرائطی‌ دارد که‌ مهمترین‌ آن‌ تشخیص‌ جهت‌ شباهت‌ و اثبات‌ رابطة‌ علت‌ و معمولی‌ بین‌ دو جهت‌ مزبور و حکم‌ مورد نظر می‌باشد.
تمثیل‌ می‌تواند زبان‌گویا و ساده‌ اجرای‌ گزاره‌ای‌ باشد که‌ توسط‌ ادلة‌ دیگر ثابت‌ شده‌ است‌ ولی‌ فهم‌ آن‌ برای‌ عموم‌ دشوار است.(228)
در این‌ صورت‌ مهمترین‌ عاملی‌ که‌ از انحراف‌ یک‌ تمثیل‌ در طول‌ زمان‌ جلوگیری‌ می‌کند درجة‌ گویایی‌ رابطة‌ دو جزء تمثیل‌ در تبیین‌ گزارة‌ مورد نظر می‌باشد. چنان‌ که‌ مشاهده‌ شد، تمثیل‌ «ساعت‌ساز لاهوتی» مبتلا به‌ ابهامی‌ بود که‌ از ظهور تصور «ساعت» در تداعی‌ «خودکار بودن‌ آن» سرچشمه‌ می‌گرفت. به‌ نظر می‌رسد که‌ تمثیل‌ «چرخ‌ نخ‌ ریسی» که‌ در بعض‌ متون‌ اسلامی‌ دربارة‌ اثبات‌ صانع‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است، بسیار گویاتر در این‌ باره‌ باشد.

‌‌رابطة‌ ربوبیت‌
کلمة‌ «رب» به‌ معنای‌ تدبیر کننده‌ و تربیت‌ کننده‌ است. این‌ کلمه، حدود هزار بار در قرآن‌ کریم‌ مطرح‌ شده‌ که‌ نشان‌گر اهمیت‌ چنین‌ ارتباطی‌ است. براساس‌ این‌ ارتباط، خداوند مدبر جهان‌ هستی‌ است. نظم‌ و هماهنگی‌ جهان‌ و تعادل‌ وجودی‌ همة‌ موجودات‌ و هدفداری‌ همة‌ اجزای‌ آن، نشانگر حاکمیت‌ تدبیر ربوبی‌ او بر عالم‌ آفرینش‌ است.
«یُدبَر الامر من‌ السمأ الی‌ الأرض»(229)‌‌ «او امر عالم‌ را - به‌ نظام‌ احسن‌ و اکمل‌ - از آسمان‌ تا زمین‌ تدبیر می‌کند.»
استفاده‌ از واژة‌ «یدبر» که‌ فعل‌ مضارع‌ بوده‌ و دلالت‌ بر استمرار می‌نماید، علاوه‌ بر اثبات‌ این‌ نوع‌ ارتباط، تداوم‌ تدبیر ربوبی‌ را نیز تصریح‌ می‌نماید. در مورد رابطة‌ خداوند با جهان‌ هستی‌ به‌ دو رابطة‌ مذکور بسنده‌ می‌شده‌ و از تبیین‌ روابطی‌ همچون، مالکیت، حفظ‌ مانند آن؛ به‌ خصوص‌ رابطة‌ رزاقیت‌ که‌ ارتباط‌ تنگاتنگی‌ با پدیده‌های‌ اقتصادی‌ داشته‌ و روایاتی‌ را می‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ گونه‌های‌ مختلف‌ دخالتهای‌ عوامل‌ ماورای‌ طبیعی‌ را در امور اقتصادی‌ از جمله‌ «تسعیر» یا «قیمت‌گذاری» مورد تأکید قرار داده‌ است؛ جهت‌ اختصار خودداری‌ می‌گردد.

‌‌خداشناسی‌ طبیعی‌ و انسان‌

می‌توان‌ گفت‌ که‌ مهمترین‌ بخش‌ از یک‌ جهان‌بینی‌ مربوط‌ به‌ مطالبی‌ است‌ که‌ به‌ تبیین‌ رابطة‌ خدا و انسان‌ و نیز طبعیت‌ و انسان‌ می‌پردازد. زیرا مبانی‌ یکی‌ از مباحث‌ عمده‌ در رابطة‌ با انسان؛ یعنی‌ جبر و اختیار؛ در این‌ بخش‌ از جهان‌ بینی‌ شکل‌ می‌گیرد.

‌‌الف‌ - خدا و انسان‌
تصویری‌ که‌ دئیسم‌ از خدای‌ «آفریدگار و نه‌ پروردگار» ارائه‌ کرد، در صدد قطع‌ مداخلة‌ خداوند پس‌ از خلقت‌ بود. این‌ امر اختصاص‌ به‌ رابطة‌ خدا و طبیعت‌ ماد‌ی‌ نداشت‌ بلکه‌ انسان‌ نیز که‌ جزئی‌ از طبیعت‌ ماد‌ی‌ در نظر گرفته‌ شده، از این‌ جدایی‌ بی‌بهره‌ نبوده‌ و هرگونه‌ مداخله‌ای‌ (تکوینی‌ یا وحیانی) از طرف‌ خداوند در سرنوشت‌ بشر مردود تلقی‌ گردیده‌ است. قبول‌ عدم‌ تأثیر خداوند در سرنوشت‌ انسان‌ زمینة‌ این‌ سئوال‌ را به‌ وجود می‌آورد که‌ چگونه‌ خدایی‌ را محبت‌ ورزید و پرستش‌ نمود که‌ هیچ‌ اثری‌ بر زندگی‌ بشر ندارد. ایان‌ باربور این‌ ضعف‌ دئیسم‌ را این‌ گونه‌ بیان‌ می‌کند:
«بی‌رونقی‌ خداپرستی‌ طبیعی‌ را می‌توان‌ در درجة‌ اول‌ به‌ ضعف‌ ذاتی‌ خویش‌ نسبت‌ داد. ‌‌ «مهندس‌ ملکی» که‌ ماشین‌ جهان‌ را به‌ راه‌انداخته‌ و آن‌ را به‌ امان‌ خود رها کرده‌ است، مهجور و بی‌ تشخص‌ می‌نمود با خدایی‌ نبود که‌ پروایی‌ به‌ انسان‌ یا عملاً‌ ارتباط‌ و اتصالی‌ با او داشته‌ باشد. یا «موجود»ی‌ که‌ شنوندة‌ دعا و قبلة‌ نیایش‌ باشد. عجبی‌ نیست‌ که‌ چنین‌ بی‌ عملی‌ که‌ اعتنا و ارتباطی‌ با زندگی‌ روزمرة‌ بشری‌ ندارد، تبدیل‌ به‌ فرضیه‌ای‌ در باب‌ اصل‌ و منشأ جهان‌ یا لقلقة‌ لسانی‌ شود که‌ می‌بایست‌ به‌ کلی‌ و بزودی‌ ترک‌ تعلق‌ از او کرد. خداپرستی‌ طبیعی‌ بیش‌ از آن‌ انتزاعی‌ و اصالت‌ عقلی‌ بود که‌ بتواند مقبول‌ طبع‌ مردم‌ عادی‌ شود.»(230)
چنین‌ جبرگرایی‌ در عقائد فیزیوکراتها از طریق‌ الگوی‌ نظام‌ طبیعی‌ سرایت‌ می‌نماید، به‌ گونه‌ای‌ که‌ هکتوردنیس‌ در تاریخ‌ مذاهب‌ اقتصاد خود می‌گوید:
«مراد فیزیوکراتها از نظام‌ طبیعی‌ این‌ است‌ که‌ اجتماعات‌ بشر نیز مانند جهان‌ طبیعت‌ یا ارگانیسم‌ موجودات‌ زنده‌ تابع‌ قوانین‌ و نوامیس‌ طبیعی‌ است.»(231)
اما چنان‌ که‌ گفته‌ شد آنها برای‌ نظام‌ طبیعی‌ دو عنصر را مطرح‌ می‌نمودند. دومین‌ عنصر آن‌ یعنی‌ قوانین‌ اخلاقی‌ می‌توانست‌ نشان‌گر توجه‌ آنان‌ به‌ ‌‌ عامل‌ اختیار در انسان‌ باشد. به‌ همین‌ خاطر عده‌ای، فیزیوکراتها را از معتقدین‌ به‌ جبر نمی‌دانند.(232) اما باید گرفت‌ که‌ تأکید فراوان‌ آنان‌ به‌ لزوم‌ پیروی‌ کامل‌ قوانین‌ اخلاقی‌ از قوانین‌ طبیعی‌ و نیز نگرش‌ خاص‌ آنان‌ در عرصة‌ سیاست‌ و اصرار شدید بر استبداد فیزیوکراسی، بی‌ شباهت‌ با جبرگرایی‌ نیست. به‌ هر صورت، اگر چه‌ جبرگرایی‌ در مکتب‌ فیزیوکراسی‌ کم‌ رنگ‌ جلوه‌گر شد، اما در دیدگاه‌ کلاسیکها وضوح‌ کامل‌ خود را آشکار نمود. شارل‌ زید و شارل‌ ژیست‌ در تاریخ‌ عقاید اقتصادی‌ خود دربارة‌ مقایسة‌ این‌ دو چنین‌ می‌گوید:
«بسیار جالب‌ است‌ که‌ اندیشة‌ این‌ نظام‌ را با نظریة‌ فیزیوکراتها راجع‌ به‌ نظام‌ طبیعی‌ و اساسی‌ اجتماعات‌ مقایسه‌ نمائیم. در نظر اینان‌ نظام‌ طبیعی‌ سبک‌ و اسلوب‌ و یا کمال‌ مطلوبی‌ است‌ که‌ با نبوغ‌ فکری‌ کشف‌ گردیده‌ و به‌ وسیلة‌ حکومتی‌ مستبد و روشنفکر باید به‌ موقع‌ اجرا گذارده‌ شود. در نظر اسمیت‌ بر عکس، نظام‌ اقتصادی‌ واقعیتی‌ است‌ «خودآ» و «خودساز» که‌ به‌ وجود آوردنی‌ نیست‌ خود به‌ خود به‌ وجود می‌آید و از هم‌ اکنون‌ موجود است.»(233)
البته‌ منشأگرایش‌ به‌ جبر را باید در توجه‌ بیش‌ ‌‌ از حد‌ خداشناسی‌ طبیعی‌ به‌ طبیعت‌ و عالم‌ ماده‌ جست‌ و جو نمود. اگر چه‌ علیت‌ از جمله‌ قوانین‌ حاکم‌ بر جهان‌ هستی‌ می‌باشد و طبق‌ آن‌ هر معلولی‌ دارای‌ علت‌ خاص‌ خود می‌باشد؛ اما باید توجه‌ داشت‌ علت‌ گاهی‌ به‌ معنای‌ شرایط‌ و مقتضیات‌ پیدایش‌ یک‌ پدیده‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ «علت‌ اعدادی» یاد می‌شود و گاهی‌ به‌ معنای‌ حقیقی‌ آن‌ که‌ عبارت‌ از «وجود دهنده» است. عنصر اختیار را نباید در علل‌ ماد‌ی‌ و صوری‌ جست‌ و جو نمود. بلکه‌ تنها علت‌ فاعلی‌ است‌ که‌ می‌تواند عهده‌دار تأمین‌ این‌ عنصر باشد. بنابراین‌ از «خداشناسی‌ طبیعی» که‌ با حذف‌ مداخلة‌ خدا از طبیعت، پدیده‌های‌ طبیعی‌ را منسوب‌ به‌ عوامل‌ ماد‌ی‌ دانسته‌ و حتی‌ در صدد تبیین‌ ماد‌ی‌ انسان‌ می‌باشد، اعتقاد به‌ جبر غیرقابل‌ انتظار نیست. در واقع‌ الگوی‌ «نظام‌ طبیعی» فیزیوکراتها در صدد تصویر انتزاعی‌ و منطقی‌ از این‌ جبرگرایی‌ می‌باشد، اگر چه‌ با تئوری‌ «دست‌ نامرئی» از حالت‌ انتزاعی‌ خارج‌ شده‌ و به‌ صورت‌ ملموس‌تری‌ ارائه‌ گردیده‌است.

‌‌ب‌ - «قوانین‌ طبیعی» و «سنن‌ الهی»
یکی‌ از مفاهیمی‌ که‌ قرآن‌ کریم‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ است؛ «سنن‌ الهی» می‌باشد.
«... فلن‌ تجد لسنة‌ الله‌ تبدیلاً‌ و لن‌ تجد لسنة‌ الله‌ تحویلاً»(234)‌‌ «... و طریقة‌ خدا - در هلاک‌ کردن‌ بد اندیشان‌ - هرگز مبدل‌ نخواهد شد و طریقة‌ حق‌ و سنت‌ الهی‌ هرگز تغییر نمی‌پذیرد.»
چنین‌ سنتهایی‌ فقط‌ در مورد طبیعت‌ ماد‌ی‌ بلکه‌ دربارة‌ روابط‌ فردی‌ و اجتماعی‌ نیز مطرح‌ است:
«یا اَیُّها الَّذینَ‌ آمَنُوا ان‌ تَنصُروُ‌ا اللهَ‌ یَنصُرکُم‌ و یثبت‌ اَقد‌امَکُم»(235)‌‌ «ای‌ اهل‌ ایمان! شما اگر خدا را یاری‌ کنید خدا هم‌ شما را - یاری‌ کند و - در جنگلها فاتح‌ سازد و بر حوادث‌ - ثابت‌ قدم‌ گرداند.»
«ان‌ الله‌ لا یُغیِرُ‌ مابِقَومِ‌ حَتی‌ یُغیٍّرُوا ما بانفسِهم»(236)‌‌ «همانا خداوند حال‌ قومی‌ را دگرگون‌ نخواهد کرد، تا وقتی‌ آن‌ قوم‌ حالشان‌ را تغییر دهند.»
البته‌ وجود این‌ سنن‌ با توجه‌ به‌ حکمت‌ الهی‌ که‌ منشأ ذاتی‌ آن‌ حب‌ ذات‌ حق‌ به‌ خیر و کمال‌ و علم‌ به‌ آنها می‌باشد قابل‌ تبیین‌ فلسفی‌ است. مخلوقات‌ به‌ حسب‌ درجات‌ وجودشان‌ مورد حب‌ پروردگار قرار گرفته‌ و به‌ عرصة‌ وجود راه‌ می‌یابند. ‌‌ سنن‌ الهی، قوانین‌ مربوط‌ به‌ این‌ ترتیب‌ وجود می‌باشند که‌ خود دارای‌ مراتب‌ بوده‌ و بعضی‌ بر بعض‌ دیگر حاکمیت‌ دارند. تعدادی‌ از این‌ سنن‌ که‌ از سلسله‌های‌ علت‌ و معلولی‌ حکایت‌ می‌کنند، در جهان‌ ماد‌ی‌ جاری‌ می‌باشد! ما دربارة‌ مقایسة‌ این‌ سنن‌ با «قوانین‌ طبیعی» برخاسته‌ از مکتب‌ دئیسم‌ باید گفت‌ که‌ در سنن‌ الهی، چنان‌ که‌ در دو مثال‌ فوق‌ مشاهده‌ می‌گردد، تبلور دو عنصر اساسی‌ یعنی‌ «امکان‌ مداخلة‌ خداوند» و «تأثیر اختیار انسان» کاملاً‌ مشهود می‌باشد. در حالی‌ که‌ در نظریة‌ «قوانین‌ طبیعی‌ که‌ بر گرفته‌ از دئیسم‌ می‌باشد، این‌ دو عنصر یا مورد انکار قرار گرفته‌ و یا توجه‌ لازم‌ به‌ آن‌ نشده‌ است.

‌‌خاتمه‌
فرهنگ‌ اصیل‌ اسلامی‌ که‌ برگرفته‌ از اصالت‌ وحی‌ و اندیشه‌های‌ بزرگان‌ عرصة‌ علم‌ و فلسفه‌ می‌باشد، در طول‌ تاریخ‌ مورد هجوم‌ فرهنگ‌های‌ بیگانه‌ قرار گرفته‌ است. واردات‌ واژه‌هایی‌ که‌ با خود بار سنگینی‌ از مفاهیم‌ سازگار و یا ناسازگار را به‌ همراه‌ دارد، می‌توان‌ بر تأثیر این‌ تهاجم‌ بیافزاید. تأملی‌ اندک‌ در مبانی‌ فلسفی‌ - کلامی‌ این‌ واژه‌ها، ذهن‌ها را بر اهمیت‌ تفکر بیشتر در این‌ باب‌ فرامی‌ خواند و این‌ مطلب‌ را به‌ اثبات‌ می‌رساند اگر چه‌ الفاظ‌ مشابه‌ بسیاری‌ از این‌ واژه‌ها در فرهنگ‌ خودی‌ یافت‌ می‌گردد، اما هرگز در زمرة‌ قضایای‌ این‌ همانی‌ قرار نخواهند گرفت.
عرصة‌ اقتصاد نیز از این‌ امر خارج‌ نبوده‌ است‌ واژگانی‌ همچون‌ لیبرالیسم‌ اقتصادی، آزادی‌ فردی، عدم‌ مداخلة‌ دولت‌ و بازار رقابتی‌ و تعادل‌ اقتصادی‌ و... که‌ فرهنگ‌ خودی‌ را کم‌ و بیش‌ به‌ خود مشغول‌ داشته، بر گرفته‌ از اندیشه‌های‌ اقتصادی‌ غرب‌ است. این‌ مقوله‌ در صدد برآمد تا یکی‌ از مبانی‌ فلسفی‌ این‌ اصول‌ را مورد بررسی‌ قرار دهد و سازگاری‌ به‌ ظاهر منطقی‌ این‌ اصول‌ را با مبنای‌ مذکور تحلیل‌ نماید.
اگر چه‌ قسمت‌ زیادی‌ از مطالب‌ به‌ تبیین‌ این‌ نظریه‌ خداشناسی‌ و کیفیت‌ تأثیر آن‌ بر اصول‌ نظام‌ اقتصادی‌ سرمایه‌داری‌ پرداخته‌ است، اما خود حاوی‌ نقدهای‌ ضمنی‌ است‌ که‌ ذهن‌ خواننده‌ را به‌ آن‌ فرامی‌خواند. در بخش‌ نقد به‌ جهت‌ رعایت‌ اختصار حتی‌الامکان‌ از تحلیل‌ فلسفی‌ پرهیز شده‌ و با اشاره‌ به‌ بعض‌ مبانی‌ اعتقادی‌ تنها به‌ آشکار نمودن‌ تباین‌ تفکر «آفریدگار و نه‌ پروردگار» با فرهنگ‌ اسلامی‌ اکتفا گردیده‌ است. به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ مقدار برای‌ طرح‌ ضرورت‌ پرداختن‌ به‌ مبانی‌ فلسفی‌ واژگان‌ وارداتی‌ در اذهان‌ اندیشمندان‌ معتقد اسلامی‌ کافی‌ باشد.
البته‌ حل‌ این‌ مسئله‌ نیازمند تحلیل‌ فلسفی‌ این‌ نظریه‌ و تبیین‌ مبانی‌ اسلام‌ در باب‌ خداشناسی‌ و نیز پرداختن‌ به‌ اصول‌ نظام‌ اقتصاد اسلامی‌ و کیفیت‌ تأثیرپذیری‌ سازگار این‌ نظام‌ از مبانی‌ فلسفی‌ خود می‌باشد. امید است‌ که‌ نوشتة‌ حاضر برای‌ جلب‌ توجه‌ اندیشمندان‌ مسلمان‌ در ضرورت‌ پرداختن‌ به‌ مباحث‌ بنیادی‌ فوق، گامی‌ هر چند کوچک‌ برداشته‌ باشد.

‌‌پی‌نوشت‌ها:
-1 رک: فریدمن، میلتون، رز؛ آزادی‌ انتخاب، ترجمه‌ حسین‌ حکیم‌زاده‌ جهرمی، نشر پارسی، چاپ‌ اول، 1367، فصل‌ اول‌
- atheism.2
- agnosticism.3
لاادریگری، مذهب‌ کسانی‌ که‌ دربارة‌ مسائل‌ ما بعدالطبیعه، و به‌ طور کلی‌ مسائلی‌ که‌ از دایرة‌ آزمایش‌ انسان‌ خارج‌ است، و با دلایل‌ تجربی‌ و ریاضی‌ [یا منطقی] قابل‌ اثبات‌ نیست، خاموشند و بی‌ آنکه‌ آن‌ را اثبات‌ یا نفی‌ کنند می‌گویند ما در آن‌ باره‌ چیزی‌ نمی‌دانیم.
- skepticism.4
- Instrction Chretienne.5
- Calvinist.6
- Piere viret.7
- deist.8
- The Encyclopedia of Religioni Simon nad9 .599262, 4LP:1Schuster Macmillan,
Monotheism.
-11 سفر تثنیه، 6: 5-4.
-2 Dark Aages.1
-3 Scolastique.1
در قرون‌ وسطا بحث‌ علمی‌ و حکمتی‌ تقریباً‌ به‌ آنچه‌ در مدارس‌ دیر و کلیسا می‌گذشت، منحصر بود. از آن‌ جا که‌ دستور اولیای‌ دین‌ مسیح‌ و مدرسه‌ را به‌ زبان‌ لاتین‌ «اسکولا» می‌گفتند از این‌ رو کلمة‌ علم‌ و حکمت‌ آن‌ دوره‌ را به‌ «اسکولا» نسبت‌ داده‌ و «اسکولاستیک» نامیده‌اند.
رک: محمدعلی‌ فروغی؛ سیر حکمت‌ در اروپا؛ صفی‌ علیشاه؛ چاپ‌ چهارم؛ 1368، ص‌ 109.
-14 ژاک‌ لوگون؛ روشنفکران‌ در قرون‌ وسطا؛ ترجمه: حسن‌ افشار، نشر مرکز؛ چاپ‌ اول، 1376، ص‌ 109.
-5 natural theology.1
-6 revealerd theology.1
-17 ایان‌ باربور؛ علم‌ و دین؛ ترجمة‌ بهأالدین‌ خرمشاهی؛ مرکز نشر دانشگاهی؛ چاپ‌ دوم، 1374، ص‌ 23.
-18 تجسد یا حلول‌ لاهوت‌ (خداوند) در ناسوت‌ (عیسی) یکی‌ از اعتقادات‌ مسیحیت‌ می‌باشد.
-19 جیمز کرن‌ فیبل‌ من؛ آشنایی‌ با فلسفه‌ غرب؛ مترجم: محمد بقائی‌ (ماکان) انتشارات‌ حکمت؛ چاپ‌ اول، 1375؛ ص‌ 127 - رجوع‌به:ایان‌باربور؛ علم‌ودین؛ ص77.
-20 این‌ باربور، علم‌ و دین؛ ص‌ 23 - رجوع‌ به: جیمز کرن‌ فیبل‌ من؛ آشنایی‌ با فلسفة‌ غرب، ص‌ 127.
-21 ایان‌ باربور، علم‌ و دین، ص‌ 36.
22Robert Boyle - شیمیدان‌ انگلیسی، از اکتشافات‌ مهم‌ وی‌ قانون‌ بویل‌ - ماریوت‌ بود.
-3 strasbourg.2
-24 ایان‌ باربور؛ علم‌ و دین؛ ص‌ 51.
-25 همان؛ ص‌ 45.
-26 نصری، عبدالله؛ خدا در اندیشه‌ بشر؛ دانشگاه‌ علامه‌ طباطبایی؛ چاپ‌ اول، تهران، 1373، ص‌ 49.
-7 Cod of the gaps.2
-28 ستاری‌فر، محمد؛ درآمدی‌ بر سرمایه‌ و توسعه؛ انتشارات‌ علامه‌ طباطبایی؛ 1374؛ ص‌ 40.
-9 Coplaner orbits.2
-0 gravitational attraction.3
-31 ایان‌ باربور؛ علم‌ و دین؛ ص‌ 52.
-2 Cosmic Plumber.3
-3 Ultimate Conserative.3
-34 ستاری‌فر، محمد؛ همان، ص‌ 40.
-5 Borgia.3
64536 - 3841) Luther 1-م) کشیش‌ آلمانی، بانی‌ آئین‌ پروتستان. او با پاپ‌ و کشیشان‌ که‌ از مردم‌ اعتراف‌ و پول‌ می‌گرفتند به‌ مبارزه‌ برخاست‌ و به‌ خلاف‌ دستور پاپ‌ انجیل‌ را به‌ آلمانی‌ ترجمه‌ کرد.
13537 - 4841) Zwingli 1-م) پیشوای‌ مذهبی‌ در بخش‌ فرانسوی‌نشین‌ سوئیس‌ که‌ عقایدش‌ تقریباً‌ همانند لوتو بود.
46538 - 9051) Caluin 1-م) فرانسوی، رهبر نهضتی‌ مذهبی‌ که‌ با نام‌ او، کالوینیسم‌ خوانده‌ می‌شود.
-39 ویل‌ دورانت، تاریخ‌ تمدن؛ ج‌ 18، ص‌ 360. نقل‌ از: شهید مطهر‌ی، علل‌ گرایش‌ به‌ مادیگری؛ صدرا؛ 1368، ص‌ 68.
Dictionary of ؛-0 PETER.A.ANGELES4 ؛Barnes and Noble,Books ؛philosophy
.59P: ؛1981
-41 رجوع‌ به: آربلاستر، آنتونی؛ ظهور و سقوط‌ لیبرالیسم‌ غرب؛ ترجمه‌ عباس‌ مخبر؛ نشر مرکز، چاپ‌ اول؛ 1367؛ ص‌ 55.
-42 نمازی، حسین؛ نظامهای‌ اقتصادی؛ ص‌ 92.
-44 نمازی، حسین؛ نظامهای‌ اقتصاد؛ دانشگاه‌ شهید بهشتی؛ چاپ‌ اول؛ 1374؛ ص‌ 101.
-45 رجوع‌ به: کینز، جان‌ مینارد؛ نظریة‌ عمومی‌ اشتغال، بهره‌ و پول؛ ترجمة‌ دکتر منوچهر فرهنگ؛ سازمان‌ چاپ‌ دانشگاه‌ تهران؛ تهران؛ 1348؛ ص‌ 21.
-46 لوئی‌ بدن، تاریخ‌ عقائد اقتصادی، ترجمة: هوشنگ‌ نهاوندی؛ چاپ‌پنجم؛ انتشارات‌ مروارید؛ 1356؛ ص51.
-47 زندی‌ حقیقی، منوچهر، اقتصاد (فنون‌ جدید، تجزیه‌ و تحلیل‌ اقتصادی)؛ دانشگاه‌ تهران؛ بی‌چا؛ 1366؛ ص‌ 9.
-48 تفضلی، فریدون؛ تاریخ‌ عقائد اقتصادی، نشر نی؛ چاپ‌ اول؛ 1372، ص‌ 70.
-49 همان، ص‌ 70 - رجوع‌ به: شارل‌ ژید، شارلل‌ ژیست؛ تاریخ‌ عقائد اقتصادی؛ دانشگاه‌ تهران، بی‌چا، 1370، ج1، ص‌ 13.
-50 پیرومینی؛ فلسفه‌ و اقتصاد (مبانی‌ و سیر تحول‌ نظریه‌ اقتصادی)؛ ترجمة: مرتضی‌ نصرت‌ و حسین‌ راغفر؛ چاپ‌ اول، تهران؛ 1375؛ ص‌ 104.
-51 تفضلی، فریدون؛ تاریخ‌ عقائد اقتصادی؛ ص‌ 70.
-52 همان، ص‌ 90.
-53 شکوه‌محسنی، یحیی، تاریخ‌ مذاهب‌ اقتصادی؛ بی‌ چا؛ اراک، 1330، ج‌ 1، ص‌ 18.
-54 رجوع‌ به: شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست؛ تاریخ‌ عقائد اقتصادی؛ ج‌ 1، ص‌ 16.
-55 همان، ج‌ 1، ص‌ 9.
-56 شارل‌ ژید، شارل‌ ژیست؛ همان؛ ج‌ 1، ص‌ 17.
-57 همان، ص‌ 86.
-58 پیرومینی؛ فلسفه‌ و اقتصاد (مبادی‌ و سیرتحول‌ نظریه‌ اقتصادی)؛ ص‌ 106.
-59 همان، ص‌ 107.
-60 تفضلی، فریدون؛ همان، ص‌ 86.
-61 همان، ص‌ 83.
‌‌ -62 همان، ص‌ 87.
-63 آ.آنیکین، تاریخ‌ علم‌ اقتصاد؛ ترجمه: ناصر گیلانی؛ چاپ‌ اول، تیرنگ؛ ص‌ 158.
-64 شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست، تاریخ‌ عقائد اقتصادی؛ ج‌ 1، ص‌ 136.
-65 همان، ج‌ 1، ص‌ 90.
-66 تفضلی، فریدون، تاریخ‌ عقاید اقتصادی، ص‌ 78 - رجوع‌ به: شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست؛ تاریخ‌ عقائد اقتصادی؛ ج‌ 1، ص‌ 134.
-67 شکوه‌محسنی، یحیی؛ تاریخ‌ مذاهب‌ اقتصادی، ص65.
-68 شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست؛ تاریخ‌ مذاهب‌ اقتصادی، ج‌ 1، ص‌ 87.
-69 تفضلی، فریدون، تاریخ‌ عقائد اقتصادی، ص‌ 71.
-70 شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست، همان، ص‌ 14 و 15.
[البته‌ مراد نفی‌ دولت‌ از مداخلة‌ در امور اقتصادی‌ است. در حوزة‌ سیاست، هم‌ چنان‌ که‌ در گذشته‌ مطرح‌ شد، فیزیوکراتها معتقد به‌ دولت‌ مقتدری‌ بودند.]
-71 نمازی، حسین؛ نظامهای‌ اقتصادی، دانشگاه‌ شهید بهشتی، ص‌ 101.
-72 شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست؛ همان؛ ص‌ 101.
-73 طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان؛ جامعة‌ مدرسین‌ حوزة‌ علمیة‌ قم، ج‌ 6، ص‌ 34 و 40.
-74 همان، ص‌ 35.
-75 مکارم‌ شیرازی، ناصر (و همکاران)؛ تفسیر نمونه؛ دارالکتب‌ الاسلامیه؛ ج‌ 4، ص‌ 450.
-76 طباطبایی، محمدحسین؛ همان، ج‌ 6، ص‌ 32.
-77 فیض‌ کاشانی؛ تفسیر صافی‌ با مؤ‌سسة‌ الأعلمی؛ چاپ‌ دوم، بیروت‌ / 1982؛ ج‌ 2، ص‌ 49.

-78 رعد / 39.
-79 فرهنگ‌ عمید.
-80 شهید مطهری، تکامل‌ اجتماعی‌ انسان، صدرا، 1369، ص‌ 16.
-81 شهید مطهری، انسان‌ و سرنوشت، صدرا، ص‌ 64.
-82 رعد / 39.
-83 فیض‌ کاشانی، تفسیر صافی؛ ج‌ 2، ص‌ 49 - بحارالانوار، ج‌ 14، ص‌ 93، ص‌ 21 و ج‌ 10، ص‌ 331، س‌ 11.
-84 فلسفة‌ رواقی، ص‌ 100، 101 - نقل‌ از: نصری‌ عبدالله؛ مبانی‌ جهان‌شناسی‌ در قرآن، چاپ‌ اول، امیرکبیر، تهران، 1373، ص‌ 218.
-85 شهید مطهری، انسان‌ و سرنوشت، صدرا، ص‌ 65.
-86 محمد / 7.
-87 عنکبوت‌ / 69.
-88 قصص‌ / 5.
-89 تاریخ‌ دئیسم‌ انگلیسی،G.V.Lechler Geschichte 457-459des Englischen Deismvs P. نقل‌ از: نمازی، حسین، مقایسة‌ تأثیر آموزه‌ خداشناسی‌ در شکل‌گیری‌ اصول‌ نظام‌ اقتصاد اسلام‌ و سرمایه‌داری‌ (مقاله)؛ نشریه‌ اقتصاد، دانشگاه‌ شهید بهشتی؛ تابستان‌ 1372، ص‌ 9.
-90 شهید مطهری، امدادهای‌ غیبی‌ در زندگی‌ بشر، صدرا، 1369، ص‌ 79.
-91 ایان‌ باربور؛ علم‌ و دین؛ ص‌ 450.
-92 بقره‌ / 255.
-93 طه‌ / 50.
-94 ایان‌ باربور، علم‌ و دین، ص‌ 51.
-95 سجده‌ / 5.
-96 ایان‌ باربور، علم‌ و دین، ص‌ 76.
-97 شکوه‌محسنی، یحیی، تاریخ‌ مذاهب‌ اقتصادی، ص‌ 7.
-98 شارل‌ ژید - شارل‌ ژیست، تاریخ‌ عقاید اقتصادی؛ ج‌ 1، ص‌ 13.
-99 همان، ج‌ 1، ص‌ 134.
-100 طه‌ / 43.
-101 محمد / 7.
-102 رعد / 11.

منبع :درگاه پاسخگویی به مسایل دینی