محور : اقتصاد اسلامی
عبدالحسين خسروپناه1
چكيده
انتظار بشر از دين، يكي از مهم‌ترين پرسش‌هاي دين‌پژوهي معاصر است كه اين مقاله فقط به اين پرسش در عرصة اقتصاد پرداخته است. در اين پژوهش، انتظار به معناي نياز، و بشر به‌معناي عام (اعم از عوام، متخصصان و اقتصاددانان)، و دين به‌معناي دين حق و اسلام به‌كار رفته است؛ بنابراين روش جمع درون و برون متون ديني مي‌تواند پاسخ مناسب و كارشناسي اين پرسش را به ارمغان آورد. نگارنده در اين مقاله، حوزه‌هاي گوناگون اقتصاد يعني فلسفة اقتصادي، مكتب اقتصادي، نظام اقتصادي، فقه و حقوق اقتصادي، اخلاق اقتصادي و علم اقتصاد را تعريف، و با دين اسلام مقايسه، و پاسخ فني خود را ارائه كرده است.
كليد واژه‌ها: دين، انتظار، بشر، اقتصاد، فلسفة اقتصادي اسلام، مكتب اقتصاد اسلامي، نظام اقتصاد اسلامي، فقه و حقوق اقتصادي، اخلاق اقتصادي و علم اقتصاد.
>>>
محور : اقتصاد اسلامی
عبدالحسين خسروپناه1
چكيده
انتظار بشر از دين، يكي از مهم‌ترين پرسش‌هاي دين‌پژوهي معاصر است كه اين مقاله فقط به اين پرسش در عرصة اقتصاد پرداخته است. در اين پژوهش، انتظار به معناي نياز، و بشر به‌معناي عام (اعم از عوام، متخصصان و اقتصاددانان)، و دين به‌معناي دين حق و اسلام به‌كار رفته است؛ بنابراين روش جمع درون و برون متون ديني مي‌تواند پاسخ مناسب و كارشناسي اين پرسش را به ارمغان آورد. نگارنده در اين مقاله، حوزه‌هاي گوناگون اقتصاد يعني فلسفة اقتصادي، مكتب اقتصادي، نظام اقتصادي، فقه و حقوق اقتصادي، اخلاق اقتصادي و علم اقتصاد را تعريف، و با دين اسلام مقايسه، و پاسخ فني خود را ارائه كرده است.
كليد واژه‌ها: دين، انتظار، بشر، اقتصاد، فلسفة اقتصادي اسلام، مكتب اقتصاد اسلامي، نظام اقتصاد اسلامي، فقه و حقوق اقتصادي، اخلاق اقتصادي و علم اقتصاد.
مقدمه
انتظار بشر از دين، يكي از پرسش‌هاي روزگار ما است كه رويكردها و روش‌هاي گوناگوني را برانگيخته است. پرسش اصلي در اين پژوهش اين است كه آيا دين، فقط عهده‌دار نيازهاي فردي است يا به نيازهاي اجتماعي نيز پاسخ مي‌دهد. آيا انتظار ما از دين در عرصه‌هاي گوناگون، منطقي است يا فقط بايد انتظار حد‌اقلي از دين داشت يا هر گونه انتظار از دين نامعقول است؟
مسأله انتظار بشر از دين هميشه مورد توجه متفكران اسلامي و غربي بوده است. متكلمان، حكيمان و عارفان شيعه و اهل سنت و انديشه‌وران مغرب زمين در قرون وسطا و رنسانس و دوران معاصر از جمله گاليله، كانت، دوركيم، ماركس، وبر، شلاير ماخر، تيليش، استيس، هيك، فرويد، يونگ، فروم و مكاتب دئيسم، اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم و فلسفة تحليل زباني، آن را تبيين و بررسي كرده‌اند.2
اگر در اين مسأله و رويكردهاي گوناگون آن دقت منطقي شود، به آسيب مشتركي پي مي‌بريم و آن اين است كه همة آنها گرفتار مغالطة «جمع المسائل في مسألة واحدة» شده‌اند؛ يعني مسائل انتظار بشر از دين در عرصه‌هاي علوم طبيعي، تربيتي، اقتصاد، روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، علوم سياسي، مديريت، فلسفه، هنر، عرفان، اخلاق، حقوق و... را يك مسأله تلقي كرده و ديدگاه‌هاي باطن مدارانه، دنياگرايانة تفريطي، دنياگرايانة افراطي (ايدئولوژي گرايانه)، عدالت گرايانه بر مبناي حقوقي و جامع‌نگرانه، و به عبارت ديگر، انتظارات حد‌اقلي و حد‌اكثري و انتظارات اعتدالي را دربارة آن يك مسأله طرح كرده‌اند؛ در حالي‌كه براي پرهيز از آن كج روي و آسيب فكري، يعني مغالطة «جمع‌المسائل في مسألة واحدة»، بايد پرسش انتظار بشر از دين در عرصه‌هاي گوناگون را به گونه‌اي مستقل بررسي كرد؛ به همين دليل، نگارنده در اين مقال به پژوهش دربارة انتظار بشر از دين در عرصة اقتصاد پرداخته است. پاسخ دقيق اين پرسش به تبيين مفاهيم ذيل بستگي دارد.
انتظار: واژة انتظار، به معناي نياز به‌كار مي‌رود با اين تفاوت كه انتظار، نوعي نياز متوقعانه است كه شخص منتظر را صاحب حق قلمداد مي‌كند. حال اگر بر اساس مباني انسان‌شناسي بتوان انسان را در برابر دين، محق دانست مي‌توان واژة انتظار را در مسأله انتظار بشر از دين به‌كار برد و اگر انسان در برابر دين، فقط مكلف باشد، نيازمندي است كه هيچ حقي در برابر آن ندارد؛ خواه منظور از دين، آفريدگار دين يا آورنده و مفسر آن (پيشوايان ديني) يا متون ديني و حقايق و آموزه‌هاي ديني باشد. در مراجعه به قرآن مي‌بينيم كه خداوند متعالي مي‌فرمايد:
كَتَبَ عَلَي نَفسِهِ الرَّحمَةَ.3 كَتَبَ رَبُّكُم عَلَي نَفسِهِ الرَّحمَةَ؛4
يعني خداوند، حقوقي را براي انسان در نظر گرفته و با توجه به صفات كمال، جلال و جمالش، تحقق بخش آن حقوق است.
حال كه معناي انتظار روشن شد، در اين مقاله فقط از انتظارات و نيازهاي اقتصادي سخن خواهيم گفت. به عبارت ديگر، از ميان نيازهاي گوناگون5 فقط به‌دنبال نياز به فهميدن و دانستن آموزه‌هاي اقتصادي هستيم و اين‌كه آيا دين اين دانش را در اختيار بشر مي‌گذارد يا خير.
دين: واژة دين در لغت به‌معناي عقيده، جزا، آيين و... به‌كار رفته و در اصطلاح با استمداد از روش‌هاي درون متون ديني و برون آن و نيز رويكرد كاركردگرايي، مشمول تعريف‌هاي گوناگون مفهومي، اخلاقي، شهودي و عاطفي شده است. پاره‌اي از تعاريف، هنجاري و ارزش گرايانه (Normative) و برخي ديگر ماهوي و وصفي و غيرهنجاريDescriptive) )اند. و دستة ديگر نيز از تعاريف مركب و مختلط(complen) از تعريف‌هاي ماهوي و ارزشي برخوردارند.6
نكتة قابل توجه اين‌كه او‌لاً تعاريف لغوي دين در مباحث علمي و دين‌پژوهشي، مشكلي را حل نمي‌كند. ثانياً در تعاريف اصطلاحي بايد هدف خود را مشخص سازيم. اگر درصدد تعريف مشترك از تمام اديان و مذاهب است بايد توجه داشت كه ارائة تعريف مشترك و جامع و مانع كه تمام مصاديق موجود (اعم از اديان آسماني و زميني، الاهي و بشري، تحريف شده و تحريف ناشده و حق و باطل) را شامل شود، امكان‌پذير نيست و فقط مي‌توان بر اساس نظرية شباهت خانوادگي7 ويتگنشتاين اديان را دو به دو يا چند به چند تعريف كرد تا به صورت موجبة جزئيه به مشتركات آنها پي‌برد.
اگر بخواهيم دين را در مقام «بايد» نه در مقام «تحقق» تعريف كنيم، يعني با نگاه كلامي و فلسفي به چيستي دين بپردازيم نه با رويكرد جامعه‌شناختي، تعريف دين عبارت است از مجموعة حقايق و ارزش هايي كه از طريق وحي يا هر طريق قطعي ديگر براي تأمين هدايت و سعادت انسان به ارمغان مي‌رسد؛ بنابراين، دين حق، او‌لاً بايد آسماني، ثانياً داراي پيام الاهي و ثالثاً مصون از تحريف و خطا باشد و چنين ديني در عصر حاضر فقط در اسلام تجلي يافته است؛ زيرا اديان ديگر، يا آسماني و الاهي نيستند يا از متون ديني مصون از تحريف محرومند.
بشر: مقصود از بشر، همة انسان‌ها اعم از خواص و عوام است؛ بنابراين، در پرسش انتظار بشر از دين در عرصة اقتصاد، انسان‌هاي متخصص و اقتصاددانان، همه مورد توجه قرار مي‌گيرند.
روش پژوهش: مسأله انتظار بشر از دين و نياز انسان‌ها از دين اسلام در عرصة اقتصاد، روش جمع درون و برون متون ديني و از نوع كتابخانه‌اي است. پاره‌اي از محققان در پاسخ به پرسش‌هاي دين پژوهي فقط به قرآن و سنت مراجعه مي‌كنند و از عقل و تجربه و تاريخ بهره‌اي نمي‌گيرند. اين طايفه به طور معمول از ظواهر آيات و روايات استفاده مي‌كنند و مخاطبان را از هر گونه تدبير و تدبر در قرآن باز مي‌دارند. اين گروه نص گرايان، مانند مالك بن انس، محمد بن ادريس شافعي، احمد بن حنبل، داوود بن علي اصفهاني، امام الحرمين جويني، ابن تيميه حمراني با اين رويكرد، گرفتار تشبيه و تجسم الاهي شده، با مقتضيات زمان فاصله دارند و از مدلول‌هاي التزامي گزاره‌هاي ديني بهره نمي‌گيرند.8
گروه ديگري از نويسندگان با بهره‌گيري از هرمنوتيك فلسفي، فقط به پذيرش فهم تأويلي فتوا داده، بر اين باورند كه فقط بايد با روش‌هاي برون متون ديني مانند روش كاركردگرايي، روش عقلي، فلسفي، روش انسان‌شناسي تجربي و... به پرسش‌هاي دين‌پژوهي پاسخ داد.9
حق مطلب آن است كه ابتدا با روش عقلي - فلسفي به نياز بشر به دين (به صورت موجبة جزئيه) و حجيت مصداقي از مصاديق دين موجود پي برده، آن‌گاه آن دين، افزون بر رفع آن نياز مكشوف، به بيان نيازهاي ديگر پنهان آدمي و رفع آنها مي‌پردازد.
چيستي انتظار بشر از دين
تبيين مفاهيم پيشگفته روشن مي‌سازد كه منظور از انتظار بشر از دين، نياز انسان‌ها به آموزه‌هاي ديني است و اين‌كه آيا دين در حوزه‌هاي گوناگون علمي و ساحت‌هاي مختلف معيشت آدمي و مسائل اجتماعي و اقتصادي، انسان‌شناختي، رفتار شناختي، سياسي، حقوقي و... حضور و ظهور دارد. آيا دخالت دين در اين عرصه‌ها، مستقيم است يا غيرمستقيم؟ آيا در پاسخ به اين پرسش‌ها فقط بايد به روش درون متون ديني مراجعه كرد يا روش‌هاي برون متون ديني مانند روش آثار و خدمات و كاركردهاي روان‌شناختي و جامعه‌شناختي دين و نيز روش تعقلي و روش تجربي و انسان‌شناختي نيز به‌كار اين پژوهش مي‌آيند؟
برخي از محققان بر اين باورند كه مسألة انتظار بشر از دين، يكي از محصولات اومانيسم است كه با نگاه انسان محوري و انسان خدايي زاييده شده است؛ زيرا اومانيسم در نقش گوهر مدرنيسم در فرهنگ غرب، انسان را در مقام نظر و عمل و در محور معرفت‌شناختي و ارزش‌شناختي، ملاك صحت و سقم و خير و شر قرار مي‌دهد. به عبارت ديگر، اومانيسم، تفكري است كه توجه اصلي آن بر انسان و شؤ‌ون انساني تمركز دارد. اومانيسم در مقام نظر مي‌گويد: «هر معرفتي بايد براي انسان باشد»؛ زيرا ذهن بشر، آينة تمام نماي خارج نيست؛ بلكه معرفت و شناخت، محصول كنش و واكنش ذهن و خارج است؛ پس نمي‌توان از معرفت مطابق با واقع سخن گفت. بدين ترتيب، معرفت به انسان وابسته است. اومانسيم در مقام عمل نيز شرافت و ارزش هيچ موجودي را بيش از انسان نمي‌داند و سود انگارانه فقط بايدها و نبايدهايي را مي‌پذيرد كه براي انسان و زندگي دنيايي او مفيد باشد.10
اومانيسم با اين دو ركن معرفت‌شناختي و وظيفه‌شناختي، مسألة انتظار بشر از دين را طرح مي‌كند تا فقط نيازهاي ديني را پذيرا باشد كه معرفت بشري آنها را درك كرده است و با اين پيش فرض به دين حد‌اقلي فتوا دهد و اوامر و نواهي عقل گريز را از دايرة نيازهاي بشر به دين خارج سازد.11
نگارنده، اين اد‌عا را مي‌پذيرد كه اومانيسم در ساحت معرفت‌شناسي، نسبي‌گرا، و در ساحت وظيفه‌شناسي، پراگماتيست است و بر اين اساس، پاسخ خاصي به مسألة انتظار بشر از دين مي‌دهد؛ ولي پاسخ خاص اومانيستي از مسأله نبايد گمراه‌كننده باشد و پرسش انتظار بشر از دين را بي‌معنا جلوه دهد، و مسألة انتظار دين از بشر را جايگزين آن سازد؛ زيرا هر دو مسأله معنادار هستند و مستقل از يك‌ديگر، در مباحث كلامي جايگاه ويژه دارند.
اقتصاد: اقتصاد يكي از شاخه‌هاي علوم انساني است كه در يونان باستان با عنوان تدبير منزل در حكمت عملي از آن بحث مي‌شد و از قرن هجدهم ميلادي در عرصة جديدي قرار گرفت و مباني و مكاتب خاصي يافت. اقتصاد اسلامي، در بستر جريان اعتراض به نظام‌هاي سرمايه‌داري و سوسياليسم مطرح شد و محققان با اط‌لاع از پيش دانسته‌هاي پرسشي، پاسخ‌هايي را از آيات و روايات استنباط كردند؛ البته در دوران آغازين اسلام، ابتدا فقه‌الاقتصاد و احكام اقتصادي اسلام شكل گرفت؛ سپس در دوران معاصر با تحقيقات انديشه‌وراني چون شهيد صدر و شهيد مطهري، نظام، مكتب، اصول، اهداف و اخلاق اقتصاد اسلامي تدوين شد و سال‌هاي اخير، به نظريه‌پردازي و فرضيه‌سازي در عرصة علم اقتصاد سوق يافته است. نگارنده با توجه به روش درون و برون متون ديني بر اين باور است كه بشر مي‌تواند و لازم است در عرصة اقتصاد، از دين، انتظارات معقولي داشته باشد. اين انتظارات در زمينه‌هاي مباني فلسفي و مكتبي اقتصاد، اخلاق و حقوق اقتصادي و علم اقتصاد قابل بررسي است. حال با توضيح هر يك از مقوله‌ها نشان مي‌دهيم كه رابطة دين با آن مقوله‌ها چگونه است.
يك. فلسفة اقتصادي اسلام: مباني فلسفي نظام اقتصادي اسلام، بر قضاياي «هستي» مشتمل است كه نوع نگرش اسلام را به خدا، جهان و انسان از زاوية مرتبط به اقتصاد و معيشت فرد و جامعه بيان مي‌كند؛ براي نمونه مي‌توان به روزي دهندگي خداوند متعالي به همة موجودات و انسان‌ها و نامحدود بودن منابع طبيعي عالم طبيعت و اختيار انسان اشاره كرد.12
مسألة اصالت فرد و جامعه نيز به صورت بحث فلسفي، در شكل‌گيري اهداف و مباني مكتبي نظام‌هاي اقتصادي مؤ‌ثر است. نظام سرمايه‌داري با تأكيد به اصالت فرد و فقدان حقيقتي به نام اجتماع، مالكيت خصوصي بدون حد و مرز و آزادي‌هاي مطلق اقتصادي را توجيه، و فقط در مواردي نادر، به محدوديت آن اقدام مي‌كند و نظام اقتصادي سوسياليزم با طرح اصالت جامعه، هرگونه مالكيت خصوصي و آزادي‌هاي اقتصادي را نفي كرده است؛ ولي نظام اقتصادي اسلام با توجه به بُعد فردي و اجتماعي انسان، اصالت فرد و جامعه را ترجيح داده و مالكيت خصوصي و دولتي و عمومي و آزادي‌هاي فردي در چارچوب منافع جامعه را امضا كرده است.
سومين مسأله به رابطة دنيا و آخرت بر مي‌گردد. نظام‌هاي اقتصادي دنيا (حتي با فرض پذيرش آخرت)، هرگونه ارتباط ميان دنيا و آخرت و كردار دنيايي با سعادت و شقاوت آخرتي را نفي كرده‌اند؛ ولي اسلام، به‌رغم مخالفت شديد با رهبانيت و ترك دنيا، به آخرت نيز توجه كرده است. قرآن كريم مي‌فرمايد:
در آن‌چه خدا به تو داده، سراي آخرت را طلب نما و بهره‌ات را از دنيا فراموش مكن و همان گونه كه خدا به تو نيكي كرده، نيكي كن و هرگز در زمين در جست و جوي فساد مباش؛ كه خدا مفسدان را دوست ندارد.13
انتظار بشر از دين اسلام در عرصة مباني فلسفي اقتصاد، انتظاري منطقي و معقول است؛ زيرا اسلام به پرسش‌هاي اين زاوية اقتصادي، پاسخ مناسب داده است. به عبارت ديگر، مباني فلسفي، و جهان‌بيني حاكم بر نظام اقتصادي، اهداف و مباني مكتبي آن را شكل مي‌دهد. تمام نظام‌هاي اقتصادي دنيا اعم از سرمايه‌داري، سوسياليستي و نظام اقتصادي اسلام، زاييدة مباني فلسفي و جهان شناختي است. اعتقاد به خداوند در جايگاه آفريدگار و پروردگار پيوسته جهان هستي، زير بناي نظام اقتصادِ ديني است؛ زيرا چنين خداوندي براي تنظيم زندگي فردي و اجتماعي و هدايت انسان‌ها، آموزه‌هايي را به وسيلة پيامبران ارسال مي‌كند. در مقابل، خداوند در جايگاه آفريدگار و ساعت ساز لاهوتي كه پس از آفرينش جهان، هيچ‌گونه تدبير و هدايتگري ندارد (مكتب دئيسم) زيربناي فكري و فلسفي نظام‌هاي اقتصادي سكولار است14 و روشن است كه اين ديدگاه نمي‌تواند مورد پذيرش اسلام باشد.
خداوند در قرآن مي‌فرمايد:
پروردگار ما كسي است كه هر چيزي را خلقتي در خور او داده؛ سپس آن را هدايت فرموده است.15 ما رسولان خود را با ادله روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند.16
شايان ذكر است كه اين خداشناسي، به انسان‌شناسي وابستگي جد‌ي دارد. اومانيسم مد‌عي است كه انسان‌ها بدون نياز به آموزه‌هاي پيامبران، قدرت تدوين قوانين را دارند و سعادت و تكامل و هدايت خود را با روش‌هاي معمول معرفت به‌دست مي‌آورند؛ در حالي‌كه انسان‌شناسي اسلامي با ساحت‌شناسي انسان به نفس و بدن و نيازهاي اين دو ساحت و ناكافي دانستن عقل و تجربه در شناخت كامل آن دو، نيازمندي بشر به دين را در كنار تأييد عقل و تجربه مي‌پذيرد.
دو. مكتب اقتصادي اسلام: اين مكتب، شامل مباني اقتصادي و اهداف اقتصادي اسلام است. اموري مانند ماليت و ارزش، آزادي فعاليت‌هاي اقتصادي و حدود آن، جايگاه دولت در اقتصاد و قواعد توزيع منابع طبيعي، ثروت و درآمد، در زمرة «مباني اقتصادي اسلام»، و عدالت اقتصادي، قدرت اقتصادي حكومت اسلامي، رشد، استقلال و خودكفايي، در شمار «اهداف اقتصادي اسلام قرار دارد.17 مقصود از اهداف اقتصاد اسلامي، مقاصدي است كه اسلام آنها را در زمينة اقتصادي مطلوب مي‌داند. اين اهداف، نتيجة مباني فلسفي نظام اقتصادي است و عناصر نظام، براي رسيدن به آنها سازماندهي و تنظيم مي‌شوند.18 مهم‌ترين اين اهداف كه از مطالعة آيات و روايات به دست مي‌آيد، عبارتند از:
أ. عدالت اقتصادي كه با چشم‌انداز رفاه عمومي و توازن اقتصادي (حديد، 25؛ نسأ، 135؛ شوري، 15؛ ممتحنه، 8؛ حشر، 7) و ايجاد زمينة فقرستيزي، (ميزان‌الحكمه، ج 3، ص 2438 - 2442) شكل مي‌گيرد. به عبارت ديگر، با چهار عنصر رفاه عمومي، تعديل ثروت، امنيت، و جلوگيري از طغيان تأمين مي‌شود؛19
ب. قدرت اقتصادي كه با رويكرد رشد اقتصادي و استقلال اقتصادي (هود، 61؛ نسأ، 141؛ آل‌عمران، 139؛ نامة 53 نهج‌البلاغه)؛ تحقق مي‌يابد.
مباني مكتبي نظام اقتصادي، به مجموعه‌اي از قضاياي كلي دستوري (بايدها و نبايدها) گفته مي‌شود كه زيربناي احكام و حقوق اقتصادي بوده، از مباني فلسفي و اهداف نظام اقتصادي استنباط مي‌شوند و در تعيين اجزا و شيوة ارتباط عناصر نظام اقتصادي مؤ‌ثرند.20 مهم‌ترين مباني مكتبي نظام اقتصادي اسلام عبارتند از:
ماليت و ارزش: اسلام، چيزي را مال مي‌داند كه او‌لاً مورد رغبت عاقلان باشد؛ ثانياً بتوان به آن دست يافت، و ثالثاً خاصيت و منفعتي داشته باشد؛21 البته فاقد ضرر عقلايي نيز باشد؛ اعم از اين كه عقل در درك آن ضرر توانا باشد يا نباشد؛ بنابراين، شراب و خوك، فاقد ماليت شرعي هستند و اتلاف آنها باعث ضمان نمي‌شود.22 مال از نظر قرآن، امتحان الاهي و وسيله و ابزار آدمي است.23
مالكيت: اسلام، مالكيت را به حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌كند. مالكيت حقيقي، از آنِ خدا است: «له ما في السموات و ما في الارض».24 مالكيت اعتباري و قراردادي نيز از مالكيت حقيقي خداوند نشأت مي‌گيرد. دين اسلام، سه نوع مالكيت اعتباري را مطرح مي‌كند:
يكم. مالكيت خصوصي كه اسباب آن عبارتند از:
1. اسباب مالكيت ابتدايي: يك. حيازت؛ دو. كار؛
2. اسباب مالكيت انتقالي:
يك. اسباب ارادي: أ. عقود؛ ب. ايقاعات؛
دو. اسباب قهري: أ. ارث؛ ب. ارتداد؛ ج. نصاب خمس و زكات؛
دوم. مالكيت دولتي يا مقام امامت و حاكميت اسلامي كه عبارتند از: 1. فِيء؛ 2. انفال.
سوم. مالكيت عمومي و مشاع كه خود سه نوع است:
1. مالكيت تمام مسلمانان مانند اراضي مفتوحة عنوة؛
2. مالكيت گروهي از مسلمانان مانند فقيران و مسكينان؛
3. مالكيت تمام مردم اعم از مسلمان و غيرمسلمان.
آزادي اقتصادي: از نظر اسلام، هر فردي به شرط رعايت قوانين و مقررات اسلامي مي‌تواند در بنگاه‌هاي اقتصادي فعاليت كند و اين محدوديت به جهت اهداف و مباني اقتصاد اسلامي و سعادت و كمال واقعي انسان شكل گرفته است؛25 البته قوانين اسلام، به سه دسته احكام و قوانين اوليه، ثانويه و حكومتي انشعاب مي‌يابد؛26 بنابراين، اسلام هم به آزادي كه عامل رشد اقتصادي و كرامت انساني است، توجه دارد و هم حفظ مصالح عمومي را با رعايت قوانين اسلامي مورد عنايت قرار مي‌دهد.27
دولت اسلامي: اقتصاد اسلامي نقش مهمي را براي دولت و حكومت اسلامي قائل است؛ زيرا فقط برنامه‌ريزي كلان در نظام حكومتي اسلام مي‌تواند تأمين كنندة اهداف و ارزش‌هاي اقتصادي اسلام باشد؛ بنابراين بايد در سياست‌گذاري، برنامه‌ريزي، قانونگذاري، اجراي حدود و تعزيرات و گسترش منابع مالي بكوشد.28 وظيفة خطير ديگر دولت، توزيع و تخصيص عادلانة ثروت‌هاي طبيعي و غير طبيعي و اموال به افراد و بخش‌هاي گوناگون جامعه است. اين وظيفه با در اختيار داشتن منابع مالي چون خمس، زكات، انفال، اموال عمومي و ... دو چندان مي‌شود.
نظام‌هاي سرمايه‌داري و سوسياليستي، عمدة توجهشان به توزيع پس از توليد، يعني توزيع درآمد است؛ در حالي كه اسلام، به توزيع پيش از توليد، يعني توزيع منابع طبيعي نيز توجه دارد و نيز نيروي كار در نظام سرمايه‌داري در بخش توليد اغلب از طريق دستمزد ثابت روزانه يا ماهانه، سهم خود را از درآمد دريافت مي‌كند و صاحبان سرماية نقدي، سهم خود را از بهرة ثابت سالانه مي‌گيرند. مقدار سهم نيروي كار، در بازار كار و مقدار سهم صاحبان سرمايه در بازار پول و سرمايه تعيين مي‌شود؛ پس هر چه عرضة كار و پول در بازارها بيش‌تر باشد، نرخ دستمزد و بهره پايين‌تر خواهد بود و هر چه عرضة آن دو عامل، كاهش يابد، نرخ دستمزد و بهره افزايش مي‌يابد. حال با توجه به ضرورت اشتغال، صاحبان كار دستمزد كم‌تري از سهم واقعي دريافت مي‌كنند و صاحبان سرمايه، به جهت عدم اضطرار، نرخ بهرة بالايي دارند؛ براي مثال، مطابق آمار رسمي بانك مركزي آلمان، توليد ناخالص ملي در فاصلة زماني 1970 - 1993 رشد 430 درصدي، و در اين مدت، حقوق و دستمزد، رشد 310 درصدي، و درآمد ناشي از بهره، رشد بيش از 1000 درصدي داشته است. به اين بيان كه به طور مرتب، سهم اكثريت نيروي كار به وسيلة اقليتي به‌نام صاحبان سرمايه بعليده مي‌شود.29
اسلام براي عادلانه شدن درآمدها، تدابيري چون گسترش روابط حقوقي كار از طريق عقود مشاركت، مضاربه، مزارعه، مساقات و تحريم ربا را انديشيده است. روشن است كه انتظار ما از اسلام در عرصة مكتب اقتصادي، اعم از مباني و اهداف اقتصادي، منطقي و معقول است، و روش درون و برون متون ديني نيز مؤ‌يد اين مطلبند.
سه. نظام اقتصاد اسلامي: نظام در نظرية عمومي نظام‌ها، به مجموعه‌اي از اجزاي به هم وابسته گفته مي‌شود كه در راه نيل به هدف‌هاي معيني با هم هماهنگي دارند.30 اين تعريف از نظام، به گونه‌اي عام است كه نظام‌هاي تكويني غير رفتاري مانند نظام بدن، نظام‌هاي مصنوعي غيررفتاري مانند نظام اتومبيل و نظام‌هاي رفتاري را كه بر مباني فلسفي و مكتبي مبتني است، در بر مي‌گيرد و نظام اقتصادي، نوعي نظام رفتاري است و اجزاي آن عبارتند از رفتارهاي ارادي انسان‌ها در سه حوزة توليد، توزيع و مصرف كه به صورت منابع طبيعي و اموال شركت‌كنندگان و الگوهاي رفتاري شكل مي‌گيرد. به عبارت ديگر، نظام اقتصادي، مجموعه‌اي از الگوهاي رفتاري است كه شركت‌كنندگان در نظام را به يك‌ديگر و به اموال و منابع پيوند مي‌دهد و بر اساس مباني مشخص در جهت اهداف معيني به صورت هماهنگ، سامان يافته است.31 نظام‌هاي گوناگون اقتصادي از مباني فلسفي خاص استنتاج مي‌شوند؛ براي نمونه، نظام سرمايه‌داري ليبرال كه با انتشار كتاب ثروت ملل آدام اسميت در سال 1776 ميلادي مطرح شد و در قرن‌هاي 19 و 20 به اوج خود رسيد، بر اساس دئيسم يا خدا شناسي طبيعي، به طرد خداي مدبر و شريعت ساز پرداخته، در عمل، اقتصاد منهاي خدا را معرفي كردند و اين مبناي فلسفي بر مكتب اقتصادي نيز اثر گذاشته و اهداف اقتصاد را به ارضاي اميال انسان‌ها منحصر ساخته است و از آن رو كه منافع افراد، دچار تضاد نمي‌شوند و به صورت گروهي تحقق مي‌يابند، نيازي به نظام‌سازي وجود ندارد و فقط علم بايد به كشف آن بپردازد. اين مكتب براي دخالت دولت، نقش بسيار اندكي قائل است و اجازة محدودكردن آزادي افراد را نمي‌دهد؛ ولي در اسلام، به جهت مخالفت ورزيدن با مباني فلسفي نظام سرمايه‌داري و نقش خدا در ربوبيت تشريعي و هدايتگري، به بيان اهداف و مباني اقتصاد اسلامي پرداخته و احكام و حقوق اقتصادي را بيان كرده و به‌رغم آزادي‌هاي فردي و اجتماعي و مالكيت خصوصي، به نقش دولت اسلامي در نظارت بر كالاها و قيمت‌ها معتقد است.32
چهار. فقه و حقوق اقتصادي: مجموعة قوانين برخاسته از نظام و مكتب، و ساز و كار اقتصادي است كه به جهت وابستگي به نظام و مكتب، حقوق ثابت، و به جهت ارتباط با ساز و كار اقتصادي، حقوق متغير ارائه مي‌شود و جهت ايجاد نظم و استقرار عدالت بر زندگي اجتماعي، حيثيت الزام‌آوري دارد. اين احكام به تكليفيه و وضعيه و احكام اولي و ثانوي و حكومتي تقسيم پذيرند. قوانين فقهي و حقوقي در نظام اقتصادي اسلام، همگي براي تأمين مصالح جامعه‌اند؛ براي مثال، با طرح شركت عقدي، مضاربه، مزارعه، مساقات، جعاله به جاي نظام بهره، جامعه را به سمت كاهش هزينه‌هاي توليد، افزايش توليد و عرضه و سرمايه‌گذاري، اشتغال‌زايي، كاهش سطح عمومي قيمت‌ها، عادلانه‌تر شدن توزيع درآمد، ثبات بيش‌تر اقتصادي، بالا رفتن سطح عمومي رفاه، همراهي با عدل و قسط و جلوگيري از سلطة سرمايه‌داري در روابط اقتصادي و ارزش نهادن به نيروي انساني سوق مي‌دهد.33
پنج. اخلاق اقتصادي: اسلام در عرصة اقتصاد، نه تنها به مباحث حقوقي و فقهي پرداخته، بلكه به دستورهاي اخلاقي جهت جلوگيري از تكاثر، احتكار، تورم و فقر نيز سفارش كرده است؛ زيرا رفتارهاي اخلاقي غيرمستقيم در رفتارهاي اقتصادي اثر مي‌گذارد.34
شش. علم اقتصاد: اين دانش در يونان باستان، بخشي از حكمت عملي تلقي مي‌شد و در اصطلاح جديد به معناي علم ثروت، مطالعة چگونگي تنظيم توليد و مصرف، فعاليت فردي و اجتماعي براي رسيدن به رفاه ماد‌ي، علم رفاه، جست و جو و كشف قوانين حاكم بر اشتغال كامل در سطح جامعه به كار رفته است. تعاريف متعدد اقتصاد در جايگاه شاخه‌اي از علوم انساني و اجتماعي به جهت تعدد مكاتب اقتصادي است و همين تكثر تعاريف، باعث شده تا عناويني مانند ثروت، رفاه، رفتارهاي فردي و گروهي اقتصادي، الگوهاي رفتاري، توليد و مصرف و مبادله، موضوع اقتصاد دانسته شود. الگوهاي رفتاري به‌صورت عنصري از عناصر اقتصادي با نگرش بايست‌گرايانه در مكتب و حقوق اقتصادي و با نگرش هست‌گرايانه در علم اقتصاد تجزيه و تحليل مي‌شود؛ يعني پس از تحقق عناصر گوناگون نظام اقتصادي، روابط علي و معلولي ميان رفتارها و پديده‌هاي اقتصادي پديد مي‌آيد كه علم اقتصاد به كشف آنها اقدام مي‌كند.35 علم اقتصاد در دوران معاصر به دو رشته خُرد و كلان تقسيم شده است. در اقتصاد خُرد، فعاليت‌هاي تك‌تك واحدهاي تشكيل دهندة نظام اقتصادي مانند خانواده و شركت‌ها مطالعه مي‌شود؛ ولي در اقتصاد كلان، نظام اقتصادي را به صورت جامع مطالعه مي‌كنند. تفاوت علم اقتصاد با نظام اقتصادي در تفاوت هست‌ها و بايدها تبيين مي‌شود. در نظام اقتصادي، رفتارها و فعاليت‌ها، آن‌گونه كه بايد باشد، سازماندهي مي‌شود؛ ولي در علم اقتصاد، رفتارها و فعاليت‌هاي اقتصادي، آن‌گونه كه هست، درون نظام، تحقق يافته، تجزيه و تحليل مي‌شود و رابطة علي و معلولي برقرار شده ميان رفتارها و پديده‌هاي اقتصادي را كشف مي‌كند.36
با مراجعه به كتاب و سنت، به دست مي‌آيد كه تبيين روابط كمي يا كيفي پديده‌ها و رفتارهاي اقتصادي، در حوزة انتظارات بشر از دين نمي‌گنجد؛ البته تفكر اسلامي در تفسير اين روابط مي‌تواند تأثيرگذار باشد؛ ولي علم اقتصاد با عنصر عقل و تجربه و آمار و تكرارپذيري مي‌تواند روابط ميان رفتارهاي اقتصادي را كشف كند. حال اگر نظام اقتصادي اسلام تحقق يافت و با كمك عقل و تجربه و آمار، روابط ميان رفتارهاي اقتصادي كشف، و آن روابط كشف شده با متافيزيك اسلامي تفسير شد مي‌توان علم اقتصاد اسلامي را نيز اد‌عا كرد و انتظار حد‌اكثري از دين را در عرصة اقتصاد پذيرفت.
از مباحث گذشته مي‌توان نتيجه گرفت كه روش شناسي اقتصاد اسلامي در عرصة نظام سازي و كشف مكتب اقتصادي اسلام، روش استنباطي فقهي، و روش شناسي علم اقتصاد، در عرصة كشف روابط بين پديده‌ها و رفتارهاي اقتصادي، تجربه و آمار و عقل است.
تاكنون از نظام اقتصاد اسلامي سخن گفتيم؛ اما از نكته‌اي مهم نبايد غفلت كرد كه موضوعات اقتصادي هر كشوري بايد با نگاهي تجربي و آماري شناسايي شود و مسائلي چون تثبيت يا تغيير ارزش پول، عرضه و تقاضا، تورم و بيكاري، تعيين بودجه، تخصيص، تثبيت كسر بودجه، كاهش و افزايش نرخ رشد منابع اقتصادي، يارانه، توليد ناخالص ملي، سياست‌هاي مالي و اقتصادي، با مطالعة دقيق كارشناسي تبيين مي‌شود.
نيازمندي بشر به دين
تا اين‌جا روشن شد كه دين در چه زمينه‌هايي از مسائل اقتصادي وارد شده است و مطلب دارد و چه زمينه‌هايي را به علم و دانش خود بشر واگذاشته است. حال اگر شبهه شود كه چرا همة امور حتي مباني فلسفي، مكتبي و... به عقل و تجربه بشر واگذار نشده است، در پاسخ به اين شبهه مي‌توان گفت:
1. وقتي گفته مي‌شود: انسان‌ها به اموري نيازمندند، اعم از اين است كه آن نيازها براي انسان‌ها به طور مستقيم معلوم شوند يا اين‌كه محسوس نباشند؛ زيرا چه بسا، انسان‌ها، نيازهاي واقعي داشته باشند؛ ولي با حواس ظاهري و روش‌هاي معمول معرفت نتوانند آنها را درك كنند و براي شناخت نيازهاي واقعي به منابع ديگر معرفت مانند وحي نيازمند باشند. هر چند، انسان براي رجوع به وحي، دست‌كم ناچار به درك نياز به وحي است، وقتي به وحي مراجعه كرد، نيازهاي واقعي ديگري را نيز به‌وسيلة وحي شناسايي كرده، رفع آن نيازها را نيز از او جويا مي‌شود؛ مانند بيماري كه در اثر ناراحتي معيني چون سردرد به پزشك متخصص مراجعه مي‌كند و پس از رجوع، متوجه نيازهايي مي‌شود كه خود او، آنها را احساس نمي‌كرد و پزشك متخصص با ارائة نسخه، به رفع همة نيازهاي او مي‌پردازد؛ بنابراين، سخن پاره‌اي از نويسندگان دربارة نيازهاي ديني نادرست است كه گفته‌اند:
او‌لاً انسان بايد نيازهاي ديني خود را به طور مستقل احساس كند. ثانياً دين دربرآوردن نيازهاي ديني انسان بايد توانمند باشد، و ثالثاً دين، به صورت انحصاري به اين نيازها پاسخ دهد و امر ديگري دربرآوردن نيازهاي ديني به شكل جانشيني گام برندارد.37
2. انسان با علم و تجربه فقط به كشف مسائل دنيايي توانا است و از آخرت غفلت مي‌ورزد.
توضيح مطلب اين كه متكلمان و فيلسوفان دربارة ارتباط و عدم ارتباط دنيا و آخرت و نيز ارتباط تكويني و اعتباري آنها ديدگاه‌هاي گوناگوني را مطرح ساخته‌اند:
ديدگاه نخست، هر گونه ارتباط ميان زندگي دنيا و آخرت را سلب مي‌كند و براي چگونه زيستن انسان در دنيا، نقشي در چگونه زيستن او در آخرت نمي‌پذيرد. متكلمان و حكيمان عقل‌گرا با اين ديدگاه، ميانة مثبتي ندارند.
ديدگاه دوم، ارتباط قراردادي و اعتباري ميان زندگي دنيا و آخرت را پذيرا مي‌شود. بدين معنا، حق تعالي اعتبار مي‌كند كه اگر در دنيا فلان عمل انجام گيرد، در آخرت فلان پاداش يا عذاب به آن تعلق مي‌گيرد.
ديدگاه سوم، ارتباط دنيا و آخرت را نه به صورت قراردادي، بلكه به شكل تكويني معرفي مي‌كند و نوع ارتباط تكويني را از سنخ رابطة علت و معلولي مي‌داند؛ يعني عمل دنيايي، علت ثواب و عقاب آخرتي است.
ديدگاه چهارم، دنيا و آخرت را عين هم دانسته و آخرت را نه نتيجة قراردادي يا طبيعي دنيا بلكه باطن دنيا معرفي مي‌كند. بر اين اساس، دنيا چهرة ظاهري، و آخرت، چهرة باطني يك حقيقتند.
آياتي مانند «يوم تبلي السرائر» و «انمايأ كلون في بطونهم ناراً» بر اين ديدگاه دلالت دارند هر چند پاره‌اي از آيات قرآن، بر نوع سوم از رابطة دنيا و آخرت دلالت مي‌كنند.38 به هر حال، با توجه به ادلة عقلي اثبات معاد و حيات آخرتي و رابطة تكويني دنيا و آخرت از ديدگاه عقل و شرع به ناچار بايد تأثيرگذاري عمل دنيايي در ثواب و عقاب آخرتي را پذيرفت و با توجه به اين‌كه دين، تضمين‌كنندة سعادت آخرتي انسان‌ها است، به ناچار بايد به امور دنيايي نيز بپردازد و انسان را در عالم دنيا به حال خود وانگذارد؛ زيرا سعادت آخرتي با اعمال دنيايي پيوند تكويني دارد و بخشي از نيازهاي دنيايي انسان مربوط به مباني فلسفي و مكتبي و حقوقي و اخلاقي اقتصاد است كه با سعادت و شقاوت آخرتي انسان ارتباطي مستقيم دارد و عقل آدمي توان درك اين دسته از گزاره‌هاي توضيحي و توصيه‌اي را كه با ثواب و عقاب آخرتي مرتبط است، ندارد.
3. براهين ضرورت بعثت پيامبران، نيازمندي انسان به دين در عرصة اقتصاد را نيز ثابت مي‌كند.
توضيح و تقرير يكي از اين براهين به شرح ذيل است:
يك. انسان، موجودي اجتماعي است و تمايز او از ديگر حيوانات در اين حيات اجتماعي خلاصه مي‌شود. ابن‌سينا در تبيين حيات اجتماعي انسان دو اد‌عا را طرح مي‌كند: يكي اين‌كه اگر كسي به صورت انفرادي زندگي كند، معيشت او نيكو نيست. دوم اين‌كه انسان براي كفايت امورش چاره‌اي ندارد جز اين كه از ديگران كمك بگيرد.
دو. در هر اجتماعي، مشاركت و تقسيم كار و معامله و داد و ستد و سرانجام، سنت و قانون و عدل، لازم و ضروري است.
سه. در قانون و عدالت، قانونگذار عادلي لازم است كه رو در روي مردم قرار گيرد و با آنها سخن گويد و از جنس انسان‌ها باشد تا مردم بتوانند او را مشاهده كنند و نيز بايد از خود معجزاتي نشان دهد تا مردم تفاوت بين او و ديگران را احساس كنند و در اطاعتش بكوشند؛ بنابراين، پس از ضرورت قانونگذار، بايد به سه ويژگي عدالت، انسان بودن و ارائة معجزه در ضمانت اجراي قوانين او توجه داشت.
چهار. قانونگذار نبايد مردم را به حال خود واگذارد تا خود به داوري و رفع اختلاف بپردازند؛ زيرا مردم، نفع خود را عدل، و ضرر خود را ستم مي‌پندارند و با مسير و عملكرد درست ناآشنايند؛ بنابراين، قانونگذار عادل، افزون بر اين‌كه واضع قانون و شارع شريعت است، مجري قوانين نيز به شمار مي‌رود.
پنج. وقتي وجود چنين انسان صالح و قانونگذاري ممكن و نافع است، عنايت الاهي اقتضاي تحقق اين منفعت را دارد و محال است كه خداوند ضرورت امري را بداند؛ ولي آن را محقق نسازد. ابن‌سينا در ضرورت قانونگذار به قياس اولويت نيز تمسك مي‌كند و از ضرورت مژه و ابرو و گودي كف پا براي سلامت انسان به اولويت ضرورت قانونگذار استدلال مي‌كند.
شش. اين انسان صالح بايد به دستور و با اجازة الاهي و با استفادة از وحي، به قانونگذاري بپردازد.39
پي‌نوشت‌ها:
.1 عضو هيأت‌علمي و مدير گروه فلسفة پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.
.2 براي مطالعه بيش‌تر، ر.ك: نگارنده: انتظارات بشر از دين، بخش دوم و سوم.
.3 انعام (6): 12.
.4 همان، 54.
.5 ابراهام مزلو: انگيزش و شخصيت، احمد رضواني، انتشارات آستان قدس رضوي، سوم، 1372، ص 75 - 90؛ فرامرز رفيع‌پور: آناتومي جامعه، شركت سهامي انتشار، تهران، ص 41 - 43.
.7 - 2. J.H. Hick, philosophy of Religion. p. 6
. Family Resembelance.7
.8 ر.ك: ابن حزم اندلسي: الفصل في الملل و الاهوأ و النحل، ج 2، ص 112 - 116؛ احمد امين: ضحي الاسلام، ج 1، ص 156؛ ابن تيميه: درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 147.
.9 ر.ك: عبدالكريم سروش: مدارا و مديريت، ص 135.
.10 ر.ك: توني ديويس: اومانيسم، ترجمة عباس حنجر، نشر مركز.
.11 ر.ك: مقدمه آيت‌ا سبحاني بر كتاب انتظارات بشر از دين.
.12 مهدي هادوي تهراني: مكتب و نظام اقتصادي اسلام، ص 45.
.13 قصص (28): 77
.14 حسين نمازي: «تأثير آموزة خداشناسي در شكل‌گيري اصول نظام اقتصاد اسلام و سرمايه‌داري»، مجلة اقتصادي.
.15 طه (20): 50.
.16 حديد (57): 25.
.17مهدي هادوي‌تهراني: مكتب و نظام اقتصادي اسلام، ص 31.
.18 سيدعباس موسويان: كليات نظام اقتصادي در اسلام، ص 12.
.19 حشر (59): 7؛ انفال (8): 41؛ توبه (9):60؛ بقره (2): 273؛ علق (96): 6.
.20 همان، ص 13.
.21 روح‌ا موسوي خميني [امام]: كتاب البيع، ج 1، ص 333.
.22 همان، ج 3، ص 5.
.23 انفال (8): 28؛ آل عمران (3): 186.
.24 بقره (2): 255.
.25 سيدمحمدباقر صدر: اقتصادنا، ص 298.
.26 ر.ك: عبدالحسين خسروپناه: گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، ص 75.
.27 مهدي هادوي‌تهراني: مكتب و نظام اقتصادي اسلام، ص 144 و 145.
.28 همان، ص 151.
.29 ر.ك: هلموت كرويتس: معضل پول، ص 228.
.30 چارلز وست چر چمن: نظرية سيستم‌ها، ص 26.
.31 سيدحسين ميرمعزي: نظام اقتصادي اسلام، ص 17 و 16 و نيز ر.ك: ژوزف لاژوژي: نظام‌هاي اقتصادي، ص 1؛ سيدعباس موسويان: كليات نظام اقتصادي اسلام، ص 12 - 11.
.32 شارل ژيد و شارل ژيست: تاريخ عقايد اقتصادي، ج 1، ص 62 و 125؛ سيدحسين ميرمعزي: نظام اقتصادي اسلام، ص 17 و 18.
.33 سيدعباس موسويان: پس‌انداز و سرمايه‌گذاري در اقتصاد اسلامي، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ص 96 و 121.
.34 مرتضي مطهري: نظام اقتصادي در اسلام.
.35 به نمودار ذيل توجه فرماييد:
.36 سيدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 28.
.37 ر.ك: مهدي بازرگان: آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، مجله كيان، ش 28.
.38 ر.ك: نگارنده: كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميه، 226 و 227.
.39 ر.ك: ابن‌سينا: الشفأالالهيات، المقاله العاشرة، الفصل الثاني و الثالث؛ همو: الاشارات و التنبيهات، ج 2، النمط الثالث، ص 360 - 365؛ همو: المبدأ و المعاد، ص 115.
منبع : فصلنامه اقتصاد اسلامی 8
