محور : اقتصاد اسلامی

‌    ‌علي‌اصغر هادوي‌نيا1

چكيده‌
يكي‌ از عناصر نظام‌هاي‌ اقتصادي‌ كه‌ در مقايسة‌ آن‌ها نقش‌ بسزايي‌ داشته، ساختار مالكيتي‌ است‌ كه‌ به‌وسيلة‌ آن‌ها معرفي‌ مي‌شود. اين‌ ساختار به‌طور معمول‌ بر مباني‌ نظري‌ مبتني‌ است‌ كه‌ دستيابي‌ به‌ آن‌ها در تبيين‌ مستدل‌ و روشن‌ از ساختار مزبور اهميت‌ دارد. اقتصاددانان‌ مسلمان‌ نيز در اين‌ باره‌ با تكيه‌ بر برخي‌ آيات‌ قرآن‌ كريم‌ ساختار مالكيت‌ مختلط‌ را طر‌احي‌ كرده‌اند. توجه‌ به‌ چگونگي‌ اتكاي‌ اين‌ ساختار بر مباني‌ نظري‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ آسماني‌ ترسيم‌ شده‌ است، پذيرش‌ ساختار مزبور و ترجيح‌ آن‌ را آسان‌ مي‌كند. اين‌ مقاله‌ درصدد است‌ با مراجعه‌ به‌ برخي‌ كتاب‌هاي‌ اقتصاد اسلامي‌ و نيز منابع‌ تفسيري، مباني‌ نظري‌ ساختار مالكيت‌ معرفي‌ شده‌ از سوي‌ اقتصاددانان‌ را با سازوكار نسبتاً‌ جديدي‌ ارائه، سپس‌ با نتيجه‌گيري‌ مناسبي‌ كه‌ دربارة‌ ديدگاه‌ هاي‌ مختلف‌ «عناصر ساختار مالكيت‌ در نظام‌ اقصادي‌ اسلامي» وجود دارد، به‌ مستندات‌ قرآني‌ اين‌ ساختار اشاره‌ كند. اگرچه‌ اين‌ ساختار مي‌تواند با توجه‌ به‌ مستندات‌ فقهي‌ نيز تكميل‌ و پشتيباني‌ شود، به‌ جهت‌ تلخيص‌ از اين‌ امر پرهيز شده‌ است.
«مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند» و «توحيد افعالي‌ پروردگار در شاخة‌ مالكيت» مهم‌ترين‌ مباني‌ نظري‌ در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ است‌ كه‌ از سوي‌ قرآن‌ كريم‌ معرفي‌ شده‌اند. عنصر اول، بستر مناسبي‌ براي‌ امكان‌ دخالت‌ پروردگار در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ فراهم‌ آورده‌ و عنصر دوم، به‌ دنبال‌ اثبات‌ برتري‌ ساختار تعيين‌ شده‌ از سوي‌ پروردگار است. بدين‌ترتيب، امكان‌ ثبوتي‌ دخالت‌ پروردگار در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ مستدل‌ مي‌شود؛ اما در مقام‌ اثبات‌ نيز اقتصاددانان‌ با مراجعه‌ به‌ قرآن‌ كريم‌ دريافته‌اند كه‌ ساختار مالكيت، تك‌محوري‌ نبوده‌ و متكي‌ بر «مالكيت‌ خصوصي» يا «مالكيت‌ دولتي» به‌ تنهايي‌ نيست؛ بلكه‌ مالكيت‌ مختلط، ساختار برگزيده‌اي‌ است‌ كه‌ اقتصادانان‌ مسلمان‌ با تكيه‌ بر برداشت‌هاي‌ قرآني، آن‌ را ترسيم‌ كرده‌اند.

مقدمه‌
مالكيت، يكي‌ از عناصري‌ است‌ كه‌ در تعيين‌ نوع‌ نظام‌ اقتصادي‌ نقش‌ بسزايي‌ دارد. ساختاري‌ كه‌ در نظام‌ اقتصادي‌ براي‌ مالكيت‌ در نظر گرفته‌ مي‌شود، بر مباني‌ نظري‌ مبتني‌ است‌ كه‌ بررسي‌ آن‌ها در درك‌ و تبيين‌ اين‌ ساختار اهميت‌ دارد. تأكيد اولية‌ بيش‌ از حد‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ بر مالكيت‌ خصوصي‌ و غفلت‌ از ديگر انواع‌ مالكيت‌ نيز بر مباني‌ نظري‌ اين‌ نظام‌ مبتني‌ است. ساختار مالكيت‌ مختلط‌ كه‌ در نظام‌ اقتصاد اسلامي‌ مطرح‌ شده، بر مباني‌ نظري‌ معيني‌ ابتنا دارد كه‌ با توجه‌ به‌ آيات‌ قرآن‌ كريم‌ و ديدگاه‌ مفسران، تبيين‌ مي‌شود. اين‌ مقاله‌ درصدد است‌ با گردآوري‌ يافته‌هاي‌ مفسران‌ و اقتصاددانان‌ مسلمان‌ دربارة‌ مالكيت، آن‌ها را در ساختار مناسبي‌ با يك‌ديگر پيوند داده، نماي‌ جديدي‌ از مباحث‌ پراكنده‌ را ارائه‌ كند.

مالكيت‌ حقيقي‌ و اعتباري‌
مالكيت‌ به‌ رابطة‌ خاص‌ بين‌ مالك‌ و مِلك‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ امكان‌ تصرف‌ مالك‌ در مِلك‌ را نشان‌ مي‌ دهد.اين‌ رابطه‌ و سلطه، گاه‌ حقيقي‌ و واقعي‌ است؛ يعني‌ مالك، سلطة‌ واقعي‌ و حقيقي‌ بر مِلك‌ دارد؛ مانند مالكيت‌ خداوند بر مخلوقات، و مالكيت‌ انسان‌ بر نفس‌ يا بر صورت‌ ذهني‌ اشيا. گاهي‌ نيز اين‌ سلطه‌ اعتباري‌ است؛ يعني‌ بين‌ مالك‌ و مِلك‌ فقط‌ رابطه‌ و سلطه‌اي‌ فرض‌ مي‌شود كه‌ آن‌چه‌ جدا و گسيخته‌ از مالك‌ است، به‌ منزلة‌ آن‌چه‌ به‌ او ارتباط‌ دارد، در نظر گرفته‌ شود. در واقع‌ نوعي‌ شبيه‌سازي‌ صورت‌ مي‌گيرد (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 91)؛ البته‌ اين‌ سلطه‌ اعتباري‌ داراي‌ اثر است. اثر اين‌ سلطه‌ آن‌ است‌ كه‌ تصرفات‌ مالك‌ در مِلك‌ به‌ رضايت‌ كسي‌ منوط‌ نيست؛ ولي‌ تصرفات‌ ديگران، بر رضايت‌ مالك‌ متوقف‌ است‌ (هادوي‌ تهراني، 1378:ص‌ 114). بدين‌ترتيب، «مالكيت‌ اعتباري» عبارت‌ از اعتبار واجديت‌ و احاطة‌ شخصي‌ (حقيقي‌ يا حقوقي) بر شيء، اعم‌ از عين‌ و منفعت‌ است‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ بر آن‌ شيء سلطه‌ داشته‌ باشد و بتواند در آن‌ تصرف‌ كند و مانع‌ تصرف‌ ديگران‌ شود.در شرع‌ نيز همين‌ معناي‌ عرفي‌ لحاظ‌ شده‌ است؛ البته‌ برخي‌ محدوديت‌ها دربارة‌ آن‌ مطرح‌ مي‌شود (قحف،1411: ص‌ 61)؛ بنابراين‌ مي‌توان‌ گفت: عنصر اصلي‌ در مفهوم‌ مالكيت، «امكان‌ تصرف» است‌ اين‌ امكان‌ گاه‌ به‌ دايرة‌ وجود ارتباط‌ مي‌يابد كه‌ در اين‌ صورت، مالكيت‌ حقيقي‌ مطرح‌ مي‌شود و گاه‌ به‌ معناي امكان‌ فلسفي‌ نيست؛ بلكه‌ بر جواز دلالت‌ مي‌كند. در مالكيت‌ اعتباري، عاقلان‌ با تشبيه‌ به‌ مالكيت‌ حقيقي‌ كه‌ در آن، مالك‌ امكان‌ وجودي‌ جهت‌ تصرف‌ در ملك‌ را داشت، بين‌ مالك‌ و مِلك‌ اعتباري‌ رابطه‌اي‌ برقرار مي‌ سازند كه‌ مالك‌ جهت‌ رسيدن‌ به‌ مقاصد اجتماعي، در تصرف‌ مجاز باشد؛ بنابراين، مالكيت‌ حقيقي‌ به‌ دنبال‌ جواز فلسفي‌ و مالكيت‌ اعتباري، در پي‌ جواز تشريعي‌ است؛ پس‌ تفاوت‌ اساسي‌ اين‌ دو مالكيت‌ اين‌ است‌ كه‌ در مالكيت‌ حقيقي، همواره‌ مِلك‌ بر مالك‌ قائم‌ بود، و هيچ‌ وقت‌ از مالكش‌ جدا و مستقل‌ نمي‌شود (طباطبايي، ج‌ 3، ص‌ 202)؛ ولي‌ ملكيت‌ اعتباري‌ از آن‌جا كه‌ قوامش‌ به‌ وضع‌ و اعتبار بوده، قابل‌ تغيير و تحول‌ است، امكان‌ دارد اين‌ نوع‌ ملك‌ از مالكي‌ به‌ مالك‌ ديگر منتقل‌ شود و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ يكي‌ از نشانه‌ هاي‌ مالكيت‌ اعتباري، قابليت‌ انتقال مِلك‌ است.
جايگاه‌ فلسفي‌ مالكيت‌ اعتباري‌
جايگاه‌ فلسفي‌ مالكيت‌ را بايد در تقسيم‌ مربوط‌ به‌ انواع‌ (اداركات، ادراكات‌ حقيقي‌ و اعتباري) جست. ادراكات‌ حقيقي، انكشافات‌ و انعكاسات‌ ذهني‌ واقع‌ و نفس‌الامر است؛ اما ادراكات‌ اعتباري، فرض‌هايي‌ هستند كه‌ ذهن‌ به‌ منظور رفع‌ نيازهاي‌ حياتي، آن‌ها را ساخته‌ است‌ و جنبة‌ قراردادي‌ داشته، محيط‌ آزادند با واقع‌ و نفس‌ الامر سر و كاري‌ ندارند. ادراكات‌ حقيقي، مطلق‌ و ثابت، و از نفوذ احتياجات‌ طبيعي‌ و عوامل‌ محيط‌ آزادند؛ ولي‌ ادراكات‌ اعتباري، فرضي‌ و نسبي‌ و متطور و تابع‌ احتياجات‌ طبيعي‌ و عوامل‌ محيط‌ هستند. مالكيت‌ اعتباري‌ از ادراكات‌ اعتباري‌ شمرده‌ مي‌شود.
از سوي‌ ديگر، ادركات‌ اعتباري‌ نيز بر دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌شود؛ زيرا ساختن‌ آن‌ها، معلول‌ قواي‌ فعالة‌ طبيعي‌ و تكويني‌ انسان‌ است. حال‌ اگر فعاليت‌ اين‌ قوا در درك‌ ادراكات‌ اعتباري، به‌ وجود اجتماع‌ مقيد نباشد، مانند درك‌ اين‌كه‌ انسان‌ جهاز تغذيه‌ خود را به‌كار مي‌برد، اعتباريات‌ پيش‌ از اجتماع‌ حاصل‌ مي‌شود، و اگر بدون‌ فرض‌ اجتماع‌ قابل‌ تحقق‌ نباشد، ادراكات‌ پس‌ از اجتماع‌ به‌دست‌ مي‌ آيد؛ مانند افكار مربوط‌ به‌ تربيت‌ فرزندان. مالكيت، از ادراكات‌ پس‌ از اجتماع، و در واقع‌ بر درك‌ «اصل‌ اختصاص» متكي‌ است كه‌ خود از ادراكات‌ اعتباري‌ پيش‌ از اجتماع‌ به‌شمار مي‌رود. انسان‌ پيش‌ از پيدايي‌ اجتماع، مطابق‌ نيازهاي‌ فردي‌ كه‌ دارد، چيزهايي‌ از اشياي‌ اطرافش‌ را به‌ خود اختصاص‌ مي‌دهد.
اولويت‌ و اختصاصي‌ كه‌ انسان‌ براي‌ خود دربارة‌ اشياي‌ خاصي‌ قائل‌ است، امر غريزي‌ بشر است. (كمال، ص‌ 150). برخي‌ حيوانات‌ نيز چنين‌ اولويتي‌ را به‌ حكم‌ غريزه‌ درك‌ مي‌كنند. احساس‌ غريزي‌ حيوانات‌ دربارة‌ آشيانة‌ خود، از اين‌ قسم‌ است؛ البته‌ آن‌ها تصور كلي‌ و مشخصي‌ از مالكيت‌ ندارند. اعتبار در زمينة‌ تصورات‌ كلي‌ است‌ كه‌ از مختصات‌ انسان‌ شمرده‌ مي‌شود (مطهري، 1368: ص‌ 52)؛ يعني‌ انسان‌ پس‌ از تشكيل‌ اجتماع، با توجه‌ به‌ آمدن‌ ديگران‌ لازم‌ مي‌بيند اين‌ اختصاص‌ را به‌ گونه‌اي‌ اعتبار كند كه‌ نشان‌دهندة‌ رابطة‌ خاصي‌ بين‌ وي‌ و شيء مزبور باشد؛ به‌ گونه‌ اي‌ كه‌ ديگران‌ آن‌ رابطة‌ خاص‌ را ندارند. اين‌ ادراك‌ اعتباري‌ پس‌ از اجتماع، همان‌ مالكيت‌ است. (مطهري، 1377: ج‌ 6، ص‌ 369 و 456؛ طباطبايي، 1365: مقاله‌ ششم).
در واقع‌ انسان‌ ابتدا، مالكيت‌ حقيقي‌ ميان‌ خود و افعال‌ و قوا و اعضاي‌ خود را درك، سپس‌ شبيه‌ ين‌ ارتباط‌ را ميان‌ خود و محصولاتي‌ كه‌ صرفاً‌ محصول‌ طبيعت‌ يا محصول‌ كار و طبيعت‌ و يا محصول‌ كار و سرمايه‌ و طبيعت‌ است، فرض‌ مي‌كند و در عالم‌ فرض‌ و اعتبار، وجود خود را گسترش‌ داده، با قرارداد اجتماعي‌ آن‌ را معتبر مي‌كند. پس‌ از اين‌ فرض‌ و قرارداد، براي‌ خود با بعضي‌ ثروت‌ ها نسبتي‌ قائل‌ مي‌شود كه‌ اين‌ نسبت‌ ميان‌ آن‌ ثروت‌ و ديگران‌ نيست؛ به‌ همين‌سبب‌ اجازة‌ هر گونه‌ تصرفي‌ را در آن‌ ثروت‌ به‌ خود مي‌دهد. (مطهري، 1368: ص‌ 52)
عوامل‌ پيدايي‌ مالكيت‌ اعتباري‌
از آن‌جا كه‌ هر يك‌ از امور اعتباري، داراي‌ منشأ و خاستگاه‌ حقيقي‌اند، براي‌ مالكيت‌ اعتباري‌ نيز سه‌ منشأ مطرح‌ است:
1. عامل‌ فطري: ميل‌ فطري‌ هر انساني‌ اين‌ است‌ كه‌ اشياي‌ حاصل‌ از كار او، يا جمع‌ آوري‌ شده‌ به‌وسيلة‌ او، از آن‌ وي‌ بوده، به‌ خودش‌ اختصاص‌ داشته‌ باشد. اين‌ كشش‌ فطري‌ كه‌ ما به‌ روشني‌ در انسان‌ها حتي‌ كودكان‌ شاهد آن‌ هستيم، زمينة‌ پيدايي‌ مفهوم‌ مالكيت‌ را فراهم‌ كرده‌ است‌ (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 95 صالح، 1417: ص‌ 117). انسان‌ در ابتدا با تكيه‌ بر اين‌ عقيده‌ كه‌ زمين‌ از آنِ‌ خود او است، به‌ خود اجازه‌ داده‌ كه‌ از پديده‌هاي‌ آن‌ به‌ طور ساده‌ استفاده‌ كند؛ سپس‌ اصل‌ ديگري‌ را به‌ نام‌ اصل‌ مالكيت‌ محترم‌ شمرده‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن‌ مي‌تواند در چيزهايي‌ كه‌ با كوشش‌ خويش‌ به‌دست‌ آورده‌ است، به‌ طور دلخواه‌ تصرف‌ كند. اين‌ اصل‌ در واقع‌ تكميل‌ يافتة‌ اصل‌ اختصاص‌ است؛ زيرا اصل‌ اختصاص، جلوِ‌ مزاحمت‌ ديگران‌ را مي‌گيرد و اين‌ اصل‌ هر گونه تصرف‌ را براي‌ مالك‌ در آن‌ چيز مشروع‌ مي‌سازد (طباطبايي، بي‌تا: ص‌ 38). بشر در فرايند تكامل‌ فرهنگي‌ خويش‌ در پرتو خرد و دين‌ كوشيده‌ است‌ با قانونمند ساختن‌ اين‌ امر، حقوق‌ فردي‌ و اجتماعي‌ انسان‌ ها را حفظ‌ و از آثار مخرب‌ اين‌ تمايل‌ طبيعي‌ جلوگيري‌ كند. برخي‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌ به‌ وجود اين‌ ميل‌ فطري‌ اشاره‌ دارند:
زُيٍّنَ‌ لِلنَّاسِ‌ حُبُّ‌ الشَّهَواتِ‌ مِنَ‌ النٍّسأِ‌ وَ‌ البَنِينَ‌ وَ‌ القَناطِيرِ‌ المُقَنطَرَةِ‌ مِنَ‌ الذَّ‌هَبِ‌ وَ‌ الفِضَّةِ‌ وَ‌ الخَيلِ‌ المُسَوَّمَةِ‌ وَ‌ الأَنعامِ‌ وَ‌ الحَرثِ‌ ذلِكَ‌ مَتاعُ‌ الحَياةِ‌ الدُّنيا وَ‌ اللَّهُ‌ عِندَهُ‌ حُسنُ‌ المَ‌آبِ‌ (آل‌ عمران‌ (3): 14)     براي‌ مردم، محبت‌ امور ماد‌ي‌ از زنان‌ و فرزندان‌ و اموال‌ فراوان‌ از طلا و نقره‌ و اسب‌هاي‌ ممتاز و چارپايان‌ و زراعت، زينت‌ داده‌ شده‌ است. اين‌ها كالاهاي‌ زندگي‌ دنيا است‌ و سرانجام‌ نيك‌ نزد خدا است.
شهوات، جمع‌ شهوت، ميل‌ به‌ خواستني‌ها و همان‌ غريزه‌هايي‌ است‌ كه‌ در ادامة‌ زندگي‌ جاندار ضرورت‌ دارد و خداوند آن‌ها را به‌ همين‌ جهت‌ قرار داده‌ است‌ (طبرسي، 1350 - 60: ج‌ 3، ص‌ 256). آن‌چه‌ در تفسير آيه، صحيح‌ به‌ نظر مي‌رسد، اين‌ است‌ كه‌ زينت‌ دهنده، خداوند است‌ (مكارم‌ شيرازي، 1353 - 66: ج‌ 2، ص‌ 457). آيات‌ ص: 32، فجر: 20 و عاديات: 8 نيز بر همين‌ معنا دلالت‌ دارد)؛ زيرا خدا است‌ كه‌ عشق‌ به‌ فرزندان‌ و مال‌ و ثروت‌ را در نهاد آدمي‌ ايجاد كرده‌ تا او را بيازمايد و در مسير تكامل‌ و تربيت‌ پيش‌ برد. (كهف‌ (18): 7)؛ البته‌ هدايت‌ تشريعي‌ خداوند درصدد تنظيم‌ اين‌ امر فطري‌ است:
لَن‌ تَنالُوا البِرَّ‌ حَتَّي‌ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ‌ وَ‌ ما تُنفِقُوا مِن‌ شَيءٍ‌ فَاًِنَّ‌ اللَّهَ‌ بِهِ‌ عَلِيمٌ‌ (آل‌ عمران‌ (3): 92).     هرگز به‌ [حقيقت] نيكوكاري‌ نمي‌رسيد، مگر اين‌كه‌ از آن‌چه‌ دوست‌ مي‌داريد، [در راه‌ خدا] انفاق‌ كنيد و آن‌چه انفاق‌ مي‌كنيد، خداوند از آن‌ آگاه‌ است.
2. عامل‌ عقلي: اد‌عا شده‌ است‌ كه‌ بر اساس‌ حكم‌ عقل‌ عملي، اگر كسي‌ زحمت‌ كشيد و چيزي‌ را توليد كرد و محصول‌ او را شخص‌ ديگري‌ كه‌ كاري‌ انجام‌ نداده، تصاحب‌ كرد، اين‌ فرد، عملي‌ قبيح‌ و خلاف‌ عدل‌ انجام‌ داده‌ است. اگر چنين‌ حكمي‌ پذيرفته‌ شود مي‌توان‌ آن‌ را يكي‌ از زمينه‌هاي‌ پيدايي‌ مفهوم‌ مالكيت‌ در فرهنگ‌ بشري‌ دانست؛ البته‌ در اين‌ كه‌ عقل، و نه‌ عرف‌ عاقلان، چنين‌ حكمي‌ داشته‌ باشد، جاي‌ تامل‌ است. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ حكم‌ عقل‌ عملي‌ كه‌ از قبيل‌ بايدهاي‌ عقلي‌ است‌ و از نوعي‌ برهان‌ نتيجه‌ مي‌شود، با آن‌چه‌ عرف‌ عمومي‌ عاقلان‌ به‌ آن‌ حكم‌ مي‌كند و از قبيل‌ آراي‌ محموده، در اصطلاح‌ منطق‌ مطرح‌ است، تفاوت‌ دارد. برخي‌ حتي‌ به‌ آيه‌ شريفة‌ فَلَكُم‌ رُؤ‌وسُ‌ أَموَ‌الِكُم‌ لاَ‌ تَظلِمُونَ‌ وَ‌لاَ‌ تُظلَمُونَ‌ استناد كرده‌اند (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1371: ص‌ 223)؛ اما اين‌ آيه‌ به‌ مسألة‌ سرمايه‌ نظر دارد و اين‌كه‌ اصل‌ سرمايه‌ از آن‌ قرض‌دهنده‌ است، نه‌ بيش‌تر كه‌ بر قرض‌گيرنده‌ ظلم‌ شود، و نه‌ كم‌تر كه‌ بر خود قرض‌ دهنده‌ ستم‌ شود.
3. عامل‌ اجتماعي: انسان‌ موجودي‌ اجتماعي‌ است، و اين‌ نكته‌ در همة‌ امور، نظمي‌ را اقتضا مي‌كند تا هرج‌ و مرج‌ رخ‌ ندهد. يكي‌ از مهم‌ترين‌ اين‌ امور، بهره‌گيري‌ از اموال‌ و ثروت‌ها است. مالكيت، شيوه‌اي‌ براي‌ تنظيم‌ روابط‌ افراد جامعه‌ در اين‌ زمينه‌ است؛ از اين‌ رو، اساسي‌ترين‌ عامل‌ در اقدام‌ انسان‌ به‌ اعتبار مالكيت، و پيدايي‌ چنين‌ مفهومي‌ در فرهنگ‌ بشري، همين‌ عامل‌ اجتماعي‌ بوده‌ است؛ البته‌ چگونگي‌ پذيرش‌ اين‌ اعتبار، و احكام‌ مربوط‌ به‌ آن، يكي‌ از اموري‌ است‌ كه‌ نظام‌ هاي‌ اقتصادي‌ را از هم‌ جدا مي‌ سازد (صالح، 1417: ص‌ 107).
دربارة‌ چگونگي‌ ارتباط‌ بين‌ عوامل‌ سه‌ گانة‌ مزبور مي‌توان‌ گفت: دو مورد اول، نقش‌ فرد و مورد آخر، نقش‌ اجتماع‌ را در پيدايي‌ نهاد مالكيت‌ تبيين‌ مي‌كند. از آن‌جا كه‌ امور فطري‌ انسان‌ در دو گستره، يعني‌ گرايش‌ و شناخت‌ هستند، اين‌ امور به‌ دو گروه‌ اصلي‌ تقسيم‌ مي‌شوند؛ عامل‌ اول، يعني‌ گرايش‌ طبيعي‌ انسان‌ به‌ اختصاص‌ اشيا به‌ خودش، به‌ نخستين‌ گروه‌ تعلق‌ دارد. حكم‌ عقل‌ عملي‌ به‌ نيكو دانستن‌ اين‌ اختصاص‌ (البته‌ در صورتي‌ كه‌ بر تلاش‌ و زحمت‌ متكي‌ باشد) نيز به‌ گروه‌ دوم‌ مربوط‌ است. اين‌ دو عامل، زمينة‌ پيدايي‌ تصور رابطه‌اي‌ را براي‌ وي‌ فراهم‌ مي‌آورند كه‌ بين‌ او و شيء برقرار است. اين‌ رابطه، همان‌ مالكيت‌ است. تأ‌ثير اين‌ تصور و اعتبار، در حكم‌ جواز تصرف‌ و استفاده‌ از آثار شيء به‌وسيلة‌ فرد است؛ البته‌ چنين‌ اعتباري‌ مي‌تواند به‌ وسيلة‌ هر فردي‌ با حالات‌ متفاوتي‌ مطرح‌ شود؛ اما آن‌چه‌ مي‌تواند نهاد اجتماعي‌ در نظر گرفته‌ شود، زماني‌ تحقق‌ مي‌يابد كه‌ يكي‌ از اين‌ اعتبارها مورد توافق‌ همگان‌ قرار گيرد. عامل‌ سوم، به‌ اهميت‌ و ضرورت‌ اين‌ توافق‌ در تنظيم‌ روابط‌ افراد جامعه‌ دارد؛ بنابراين، دو عامل‌ اول، مبدأ‌ پيدايي‌ مالكيت‌ و عامل‌ سوم‌ واپسين‌ مرحلة‌ آن‌ را آشكار مي‌سازد. چنين‌ تصويري‌ از عوامل‌ پيدايي‌ مالكيت‌ مي‌تواند بستر مناسبي‌ را براي‌ تحليل‌ جايگاه‌ مالكيت‌ خداوند فراهم‌ آورد.
مالكيت‌ خداوند
در بحث‌هاي‌ متعارف‌ اقتصادي‌ كه‌ با توجه‌ به‌ مباني‌ فلسفي‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ مطرح‌ است، هنگام‌ پرداختن‌ به‌ عنصر مالكيت، خداوند در جايگاه‌ مالك‌ مطرح‌ نيست؛ زيرا در مكتب‌ دئيسم2 كه‌ به‌ صورت‌ يكي‌ از عناصر جهان‌بيني‌ نظام‌ سرمايه‌ داري‌ مطرح‌ است، هر گونه‌ دخالت‌ پروردگار نفي‌ شده‌ (نمازي‌ 1374: ص‌ 26). اين‌ دخالت‌ كه‌ مي‌توانست‌ در زمينة‌ «رابطة‌ خدا با اموال» و «رابطة‌ انسان‌ با اموال» نيز در نظر گرفته‌ شود، مطابق‌ اين‌ ديدگاه، جايگاهي‌ نداشته‌ و به‌ همين‌ سبب، در ادبيات‌ متعارف‌ اقتصادي‌ بررسي‌ نشده‌ است؛ اما از آن‌جا كه‌ «مالكيت‌ خداوند» در تبيين‌ جايگاه‌ فلسفي‌ ساختار مالكيتي‌ اسلام‌ نقش‌ بسزايي‌ دارد، لازم‌ است‌ بررسي‌ شود.
مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند
خداوند، بر تمام‌ جهان‌ هستي‌ سلطنت‌ واقعي‌ دارد و اين، همان‌ معناي‌ مالكيت‌ حقيقي‌ او است. اثبات‌ مالكيت‌ حقيقي‌ براي‌ خداوند به‌ دليل‌ قرآني‌ يا روايي‌ نياز ندارد؛ بلكه‌ نتيجة‌ قهري‌ پذيرش‌ خالقيت‌ او به‌ شمار مي‌آيد (هادوي‌ تهراني، 1378: ص‌ 123). مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند مهم‌ترين‌ مبناي‌ فلسفي‌ ساختار مالكيت‌ اسلامي‌ است‌ كه‌ در بسياري‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌ از آن‌ ياد شده‌ (بقره‌ (2): 255، 107؛ آل‌عمران‌ (3): 26؛ نسأ (4): 53؛ مائده‌ (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف‌ (7): 158؛ توبه‌ (9): 116؛ اسرأ (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان‌ (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص‌ (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شوري‌ (42): 49؛ حديد (57): 2 و 5؛ بروج‌ (85): 9؛ ملك‌ (67): 1). به‌ طور كلي، آيات‌ قرآن‌ دلالت‌ مي‌كنند كه‌ مالكيت‌ حقيقي‌ پروردگار، به‌ شأن‌ خالقيت‌ وي‌ باز مي‌گردد؛ يعني‌ از آن‌جا كه‌ وي‌ خالق‌ و رب‌ همة‌ اشيا است‌ مالك‌ آنان‌ نيز به‌ شمار مي‌رود؛ به‌ همين‌سبب‌ اين‌ مالكيت‌ مطلق‌ بوده، همة‌ تصرفات‌ را شامل‌ مي‌شود. (مكارم‌ شيرازي، 1353 - 66: ج‌ 17، ص‌ 436، 27، ص‌ 449). از آياتي‌ كه‌ رابطه‌ «خالقيت» و «مالكيت» را ترسيم‌ مي‌كند، آيات‌ 25 و 26 سورة‌ زمر است:
اللَّهُ‌ خَالِقُ‌ كلٍّ‌ شيءً‌ وَ‌ هُوَ‌ عَلي‌ كلٍّ‌ شيءً‌ وَكِيلٌ‌ لَّهُ‌ مَقَالِيدُ‌ السمَوَتِ‌ وَ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ الَّذِينَ‌ كَفَرُوا بِ‌آياتِ‌ اللَّهِ‌ أُولَئك‌ هُمُ‌ الخسِرُونَ.     خداوند، خالق‌ همه‌ چيز، و ناظر بر همة‌ اشيأ است. كليدهاي‌ آسمان‌ و زمين‌ از آن‌ او است، و كساني‌ كه‌ به‌ آيات‌ خداوند كافر شدند، زيانكارند.
مقاليد به‌ معناي‌ كليد، و به‌ گفتة‌ لغت‌شناسان‌ اصل‌ آن‌ از كليد فارسي‌ گرفته‌ شده‌ است. اين‌ تعبير، به‌ طور معمول‌ كنايه‌ از مالكيت‌ يا سلطه‌ بر چيزي‌ است؛ چنان‌كه‌ مي‌گوييم: كليد اين‌ كار به‌ دست‌ فلان‌ است؛ پس‌ آية‌ پيش‌ گفته‌ مي‌تواند هم‌ اشاره‌ به‌ توحيد مالكيت‌ خداوند، و همه‌ توحيد تدبير و ربوبيت‌ و حاكميت‌ او بر عالم‌ هستي‌ باشد، (مكارم‌ شيرازي، 1353 - 66: ج‌ 19، ص‌ 523 و ج‌ 24، ص‌ 315).
آن‌چه‌ در اين‌جا مطرح‌ شد، به‌ مالكيت‌ حقيقي‌ پروردگار مربوط‌ است؛ اما نقش‌ اين‌ مالكيت‌ در شكل‌گيري‌ نهاد مالكيت، مطابق‌ تصويري‌ كه‌ از عوامل‌ پيدايي‌ مالكيت‌ مطرح‌ شد، به‌ تامل‌ ديگري‌ نياز دارد. مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند، به‌ عالم‌ تكوين‌ و هستي‌ باز مي‌گردد. آفرينش‌ ويژة‌ انسان‌ به‌وسيلة‌ پروردگار كه‌ قرآن‌ كريم‌ از آن‌ با واژه‌ «فطرت» ياد مي‌كند (روم‌ (30): 30)، مصداق‌ آشكاري‌ از تأ‌ثير مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند، در تحقق‌ عوامل‌ پيدايي‌ نهاد مالكيت‌ است‌ كه‌ در گذشته‌ بررسي‌ شد. انسان‌ با توجه‌ به‌ اين‌ آفرينش ويژه، از عناصر «گرايش‌ اختصاص‌ دادن‌ اشيأ به‌ خود» و نيز «نيكو دانستن‌ اين‌ اختصاص‌ در صورتي‌ كه‌ از نوعي‌ كوشش‌ برخاسته‌ باشد»، بهره‌مند مي‌شود.اين‌ دو عنصر، زمينة‌ مناسبي‌ را براي‌ تصور و اعتبار رابطة‌ مالكيت، نزد فرد فراهم‌ مي‌آورد. از سوي‌ ديگر، تمايل‌ فطري‌ انسان‌ به‌ شركت‌ در اجتماع‌ و بهره‌مندي‌ از آثار سودمند اين‌ مشاركت، او را مي‌دارد كه‌ در صورت‌ گوناگوني‌ اين‌ اعتبارات‌ به‌وسيلة‌ افراد متفاوت، به‌ توافق‌ نسبي‌ دربارة‌ رابطة‌ مزبور كه‌ لازمة‌ تنظيم‌ روابط‌ افراد جامعه‌ است، دست‌ يابد. چنين‌ توافقي، نمود كاملي‌ از نهاد مالكيت‌ در اجتماع‌ مزبور است. در آينده، رابطة‌ طولي‌ كه‌ اكنون‌ دربارة‌ «مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند» و «نهاد مالكيت» ترسيم‌ شد، با تكيه‌ بر آموزة‌ توحيد، درباره‌ بررسي‌ خواهد شد.
مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند
دربارة‌ مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند، اختلاف‌ نظري‌ مشاهده‌ نشد؛ اما برخي، مالكيت‌ اعتباري‌ او را نپذيرفته‌اند. برخي‌ بر اين‌ نوع‌ مالكيت، اشكال‌ ثبوتي‌ داشته، اعتبار آن‌ را لغو و باطل‌ مي‌دانند؛ زيرا با برخورداري‌ خداوند از مالكيت‌ حقيقي‌ مطلق، تمام‌ آثاري‌ كه‌ براي‌ مالكيت‌ اعتباري‌ شمرده‌ شده، تحقق‌ يافته‌ است‌ و به‌ مالكيت‌ اعتباري‌ نيازي‌ نيست؛ درحالي‌ كه‌ در هر اعتباري‌ بايد اثر يا آثار عقلايي‌ كه‌ بتواند بر اعتبار مزبور مترتب‌ شود، وجود داشته‌ باشد. مرحوم‌ محقق‌ اصفهاني‌ در اين‌ باره‌ مي‌گويد:
اعتبار ثبوت‌ شيء هنگامي‌ صحيح‌ است‌ كه‌ به‌وسيلة‌ ثبوت‌ آن‌ شيء براي‌ شيء ديگر به‌طور حقيقي‌ از آن‌ بي‌نيازي‌ حاصل‌ نشده‌ باشد و گرنه‌ اعتبار لغوي‌ است‌ و از اين‌جا ظاهر مي‌شود كه‌ ملكيت‌ خداي‌ تعالي‌ و تسلط‌ او برمعلولاتش‌ به‌ اعتبار نيست‌ تا از موارد ملك و حق‌ و نظاير آن‌ها قرار داده‌ شود. (اصفهاني، بي‌تا: ص‌ 9)؛
اما گروه‌ ديگري‌ با تكيه‌ بر آيات‌ قرآني، مالكيت‌ اعتباري‌ پروردگار را پذيرفته‌اند (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 102). براي‌ اثبات‌ مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند بر اموال‌ مي‌توان‌ به‌ ظاهر آيات‌ «خمس» (انفال‌ (8): 41)، «انفال» (انفال‌ (8): 1) و «فيء» (حشر(59): 7) كه‌ همگي‌ از اموال‌ بوده‌ و در همگي، عبارت‌ «ا» همگام‌ با واژة‌ «للرسول» مشاهده‌ مي‌شود، استناد كرد. در اين‌ آيات، مالكيت‌ رسول‌ خدا6 بر خمس، انفال‌ و فيء، كنار مالكيت‌ پروردگار مطرح‌ شده‌ است. اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ مالكيت‌ در اين‌ موارد از مالكيت‌هاي‌ اعتباري‌ شمرده‌ شده‌ و سياق‌ كلام‌ اقتضا مي‌كند كه‌ «ا» نيز به‌ مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند به‌ اين‌ امور اشاره‌ داشته‌ باشد. افزون‌ بر اين، مالكيت‌ حقيقي‌ خداوند به‌ همه‌ چيز تعلق‌ گرفته، به‌ خمس، انفال‌ يا فيء اختصاصي‌ ندارد. اين‌ در حالي‌ است‌ كه قراين‌ نشان‌ از نوعي‌ اختصاص‌ دارد؛ پس‌ اين‌كه‌ در اين‌ آيات، مالكيت‌ خمس، انفال‌ و فيء را متعلق‌ به‌ خداوند و رسول‌ و... شمرده، مالكيت‌ حقيقي‌ نيست؛ بلكه‌ مالكيت‌ اعتباري‌ آن‌ها مقصود است‌ (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 100 - 103).
در پاسخ‌ شبهة‌ بي‌فايده‌ بودن‌ مالكيت‌ اعتباري‌ نيز مي‌توان‌ گفت: رابطة‌ مالكيت‌ بين‌ خداوند و مخلوقات‌ بايد با توجه‌ به‌ عنصر اصلي‌ مفهوم‌ مالكيت، يعني‌ امكان‌ يا جواز تصرف‌ مورد توجه‌ قرار گيرد؛ البته‌ مالكيت‌ حقيقي‌ به‌ دنبال‌ جواز يا امكان‌ فلسفي، و مالكيت‌ اعتباري‌ در پي‌ جواز اخلاقي، حقوقي‌ و تشريعي‌ است. با توجه‌ به‌ آن‌چه‌ در تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو مالكيت‌ مطرح‌ شد، يكي‌ از نشانه‌هاي‌ مالكيت‌ اعتباري، قابليت‌ انتقال‌ مِلك‌ است؛ بنابراين‌ مهم‌ترين‌ اثر و فايدة‌ مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند، يافتن‌ بستري‌ مناسب‌ و منطقي‌ جهت‌ تبيين‌ امكان‌ انتقال‌ مالكيت‌ از سوي‌ پرودگار به‌ انسان‌ و نيز دستيابي‌ به‌ تبيين‌ جايگاه‌ فلسفي‌ امكان‌ دخالت‌ پروردگار در تنظيم‌ نهاد مالكيت‌ است، و اين‌ فقط‌ با مالكيت‌ حقيقي‌ پروردگار ميسر نمي‌شود. مجموع‌ معارف‌ قرآني‌ اين‌ گونه‌ استنباط‌ مي‌شود كه‌ دو گونه‌ تصرف‌ براي‌ خداوند مطرح‌ شده‌ است. نوع‌ اول‌ به‌ تصرف‌ تكويني‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ مبناي‌ مالكيت‌ حقيقي‌ و تكويني‌ پروردگار است. چنين‌ تصرفي‌ با تكيه‌ بر هدايت‌ تكويني‌ پروردگار دربارة‌ تمام‌ موجودات‌ صورت‌ مي‌پذيرد؛ اما با توجه‌ به‌ موجوداتي‌ مانند انسان‌ كه‌ داراي‌ اختيارند، نياز به‌ هدايت‌ تشريعي‌ مطرح‌ است‌ كه‌ در اين‌ گستره، خداوند با تكيه‌ بر اين‌ كه‌ يكي‌ از عاقلان‌ به‌ شمار مي‌رود، اموري‌ را اعتبار كرده‌ و از طريق‌ سلسلة‌ انبيا براي‌ انسان‌ ها تبيين‌ مي‌كند. چنان‌چه‌ در اين‌ گستره، در مورد يا موارد خاصي‌ به‌ نوع‌ رابطه‌ بين‌ انسان‌ و ثروت‌ يا مالي‌ پرداخته‌ شود، نشان‌دهندة‌ دخالت‌ و تصرف‌ خاصي‌ از پروردگار است. اين‌ دخالت‌ كه‌ در دايرة‌ تشريع، و دربارة‌ امر اعتباري‌ است، خود نيز مي‌بايد از سنخ‌ امور اعتباري‌ باشد؛ به‌ همين‌سبب‌ مي‌توان‌ گفت: چنين‌ دخالتي‌ بر مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند متكي‌ است. يقيناً‌ اين‌ نوع‌ تصرف، با تصرف‌ تكويني‌ متفاوت‌ دارد؛ زيرا مهم‌ترين‌ تصرف‌ تكويني‌ خداوند كه‌ بر مالكيت‌ حقيقي‌ وي‌ متكي‌ است‌ تا اين‌جا در مالكيت‌ اعتباري‌ انسان‌ بر اموال‌ مي‌تواند نقش‌ ايفا كند كه‌ زمين‌ و آسمان‌ را به‌ گونه‌اي‌ بيافريند كه‌ قابليت‌ تصرف‌ و تسخير داشته‌ باشد و در آفرينش‌ اولية‌ انسان، چنين‌ استعدادي‌ را قرار دهد كه‌ بتواند در آن‌ دو، تصرفاتي‌ داشته‌ باشد (بقره‌ (2): 29 و جاثيه‌ (45): 13 و ابراهيم‌ (14): 32 و 33 و نحل‌ (16): 12)؛ بنابراين‌ مي‌توان‌ گفت‌ هيچ‌ مانعي‌ وجود ندارد كه‌ عاقلان‌ براي‌ خداوند نوعي‌ مالكيت‌ را اعتبار كنند؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ بيان‌ كنندة‌ عنصر تصرف‌ در برخي‌ از اشيا باشد. (امام‌ خميني، 1415: ج‌ 2، ص‌ 8 و 9). تا اين‌ مرحله‌ فقط‌ امكان‌ فلسفي‌ تصرف‌ كه‌ مهم‌ترين‌ عنصر مالكيت‌ است، ثابت‌ مي‌شود؛ اما جواز اخلاقي، حقوقي‌ يا شرعي‌ آن‌ به‌ تبيين‌ ديگري‌ نياز دارد؛ البته‌ هر اعتباري‌ داراي‌ خاستگاه‌ حقيقي‌ است‌ و مالكيت‌ حقيقي‌ و تكويني‌ مي‌تواند منشأ مالكيت‌ اعتباري‌ به‌ شمار رود؛ به‌ همين‌ دليل، مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند نيز مانند مالكيت‌ حقيقي‌ وي‌ مطلق‌ بوده‌ و در طول‌ مالكيت‌ انسان‌ مطرح‌ شده‌ و توجه‌ به‌ تصويري‌ كه‌ در نظرية‌ توحيد افعالي‌ مطرح‌ مي‌شود، در صورت‌ تزاحم، بر تمام‌ مالكيت‌ هاي‌ اعتباري‌ كه‌ ممكن‌ است‌ عاقلان‌ اعتبار كنند، مقدم‌ و برتر است.
با توجه‌ به‌ نكات‌ پيش‌گفته‌ به‌ خوبي‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ آية‌ 33 از سورة‌ نور بر مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند دلالت‌ دارد:
وَ‌ آتُوهُم‌ مِن‌ مالِ‌ اللَّهِ‌ الَّذِ‌ي‌ آتاكُم.     و به‌ آنان‌ از مالي‌ كه‌ پروردگار به‌ شما عطا نموده‌ است، بدهيد.
در اين‌ آيه، دو نوع‌ رابطه‌ «رابطة‌ انسان‌ و مال» و «رابطة‌ خداوند و مال» كه‌ همان‌ مالكيت‌ انسان، و مالكيت‌ خداوند است، مطرح‌ شده. از آن‌جا كه‌ تصرف‌ انسان‌ در مال، همانند تصرف‌ انسان‌ در نفسش‌ و مانند آن‌ نيست، رابطة‌ اول‌ به‌ مالكيت‌ اعتباري‌ انسان‌ اشاره‌ دارد. دخالت‌ خداوند در چگونگي‌ اين‌ مالكيت، همان‌ گونه‌ كه‌ در آيه‌ مطرح‌ شده‌ است، دخالت‌ تكويني‌ نيست؛ بلكه‌ در گسترة‌ اعتباريات‌ قرار دارد. اين‌ دخالت‌ تشريعي، متكي‌ بر رابطة‌ خاص‌ «بين‌ خداوند و مال» است‌ كه‌ خداوند در جايگاه‌ يكي‌ از عاقلان‌ و مالك‌ حقيقي‌ همة‌ مخلوقات، در ابتدا مالكيت‌ اعتباري‌ خود را مطرح؛ سپس‌ با تكيه‌ بر برتري‌ و تقدم‌ آن، در چگونگي‌ رابطة‌ انسان‌ و مال‌ دخالت‌ كرده، به‌ هدايت‌ تشريعي‌ وي‌ مي‌پردازد؛ پس‌ مفاد آيه‌ اين‌ است‌ كه‌ تمام‌ ثروت‌ها در مرتبة‌ اول‌ مال‌ خدا است‌ و در مرتبة‌ بعد به‌ مالكيت‌ شخص‌ انسان‌ در مي‌آيد؛ البته‌ در صورتي‌ كه‌ با مالكيت‌ خدا منافات‌ نداشته‌ باشد (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1371: ص‌ 225). روايات‌ بسياري‌ نيز اين‌ مفاد را تأ‌ييد مي‌كند.3
بدين‌ ترتيب‌ به‌ نظر مي‌رسد با پذيرفتن‌ مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند، بهتر مي‌توان‌ مباني‌ نظري‌ مربوط‌ به‌ مجاري‌ دخالت‌ وحياني‌ پروردگار را در شكل‌گيري‌ ساختار مالكيت‌ ترسيم‌ كرد. وحي‌ با تأ‌ثير بر شناخت‌هاي‌ فطري،گرايش‌هاي‌ ناشي‌ از فطرت‌ انسان‌ را تنظيم‌ مي‌كند. همان‌گونه‌ كه‌ در آية‌ 92 آل‌عمران‌ مشاهده‌ شد، فرد با وجود گرايش‌هاي‌ طبيعي‌ و دروني‌ اوليه‌ به‌ اموال، به‌ دليل‌ آشنايي‌ با وحي، تمايلات‌ دروني‌ خود را تنظيم‌ كرده، در اختصاص‌ دادن‌ آن‌ها به‌ خويشتن‌ شرايط‌ خاصي‌ را پذيرا مي‌شود؛ به‌ همين‌سبب‌ تصور و اعتبار مي‌كند كه‌ قسمت‌ معيني‌ از اين‌ مال‌ به‌ ديگران‌ فقيران‌ اختصاص‌ يابد. به‌ عبارت‌ ديگر، از آن‌ پس، خود را مالك‌ قسمت‌ مزبور ندانسته، آثار ناشي‌ از مالكيت‌ را به‌ ديگري‌ مربوط‌ مي‌داند.
جايگاه‌ توحيد در مالكيت‌
«مباني‌ نظري‌ ساختار مالكيت‌ از ديدگاه‌ قرآن‌ كريم» از منظر ديگري‌ نيز مي‌تواند بررسي‌ شود. در اين‌ نگاه‌ تلاش‌ مي‌شود اين‌ موضوع‌ با توجه‌ به‌ آموزة‌ توحيد كه‌ در آيات‌ قرآني‌ و تفاسير مورد تأ‌كيد قرار گرفته‌ است، بررسي‌ و تبيين‌ شود. مهم‌ترين‌ مبناي‌ خداشناسي‌ كه‌ در قرآن‌ كريم‌ آمده، توحيد است. توحيد به‌ دو شاخة‌ اصلي‌ (نظري‌ و عملي) تقسيم‌ مي‌شود. توحيد نظري، اعتقاد قطعي‌ به‌ يكتايي‌ خداوند در ذات، صفات‌ و افعال‌ است. توحيد نظري، داراي‌ سه‌ شاخة‌ توحيد ذاتي، صفاتي‌ و افعالي‌ است‌ (مكارم‌ شيرازي، 1353 - 66: ج‌ 27، ص‌ 447). توحيد ذاتي‌ به‌ معناي‌ اعتقاد به‌ يكتايي‌ پروردگار و بي‌ همتا بودن‌ وي‌ است‌ (آل‌ عمران‌ (3): 18، شوري‌ (42): 11، توحيد (1): 1 - 4). توحيد افعالي‌ هم‌ به‌ معناي‌ درك‌ و شناخت‌ جهان‌ با همة‌ نظام‌ و سنت‌هايش‌ به‌ صورت‌ فعل‌ خدا است؛ البته‌ با اين‌ اعتقاد كه‌ عالم‌ هم‌ در مقام‌ ذات‌ و وجود و هم‌ در مقام‌ تأثير و عليت‌ استقلال‌ ندارد.
توحيد افعالي‌ با توجه‌ به‌ نوع‌ رابطه‌اي‌ كه‌ پروردگار با مخلوق‌ مي‌يابد، انواع‌ گوناگوني‌ دارد. يكي‌ از آن‌ها توحيد در مالكيت‌ است. به‌ عبارت‌ ديگر، تصرف‌ كه‌ مهم‌ترين‌ عنصر مالكيت‌ معرفي‌ شد، فعل‌ است؛ البته‌ حاصل‌ اين‌ فعل‌ در مالكيت‌ تكويني‌ پروردگار، همان‌ امور حقيقي‌ يا مخلوقات، و در مالكيت‌ اعتباري، همان‌ احكام‌ معاملات‌ يا تشريعيات‌ دربارة‌ اين‌ موضوع‌ است. توحيد افعالي‌ خداوند در شاخة‌مالكيت، به‌ معناي‌ برتري‌ مالكيت‌ وي‌ بر تمام‌ مالكيت‌ هاي‌ ديگر است. اين‌ امتياز، با توجه‌ به‌ معناي‌ توحيد افعالي، به‌سبب‌ استقلالي‌ است‌ كه‌ دربارة‌ رابطة‌ خداوند با مخلوقات‌ و تصرف‌ وي‌ در آن‌ها مشاهده‌ مي‌شود. قرآن‌ كريم‌ برتري‌ مزبور را اين‌ گونه‌ وصف‌ مي‌كند:
وَقُلِ‌ الحَمدُ‌ لِلَّهِ‌ الَّذِ‌ي‌ لَم‌ يَتَّخِذ‌ وَلَداً‌ وَلَم‌ يَكُن‌ لَّهُ‌ شَرِيٌ‌ فِي‌ المُلِ‌ وَلَم‌ يَكُن‌ لَهُ‌ وَلِيُّ‌ مِنَ‌ الذُّلٍّ‌ وَكَبٍّرهُ‌ تَكبِيرَ‌اً‌ (اسرأ (17): 111)؛
يعني‌ خدا در ملك، در مالكيت، در سلطه، و در قدرت، شريك‌ و رقيب‌ ندارد. اين‌ طور نيست‌ كه‌ اين‌ ملك‌ تقسيم‌ مي‌شود. در عين‌ اين‌كه‌ مخلوقاتش‌ ملك‌ دارند، ملك‌ داشتن‌ آن‌ها در طول‌ ملك‌ داشتن‌ او است‌ (مطهري، 1377: ج‌ 6، ص‌ 52).
ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ با توجه‌ به‌ آموزة‌ «توحيد افعالي»، مباني‌ نظري‌ دخالت‌ پروردگار در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ نظام‌ اقتصاد اسلامي‌ به‌ صورتي‌ شكل‌ مي‌گيرد كه‌ مالكيت‌ انسان‌ در طول‌ مالكيت‌ خداوند قرار مي‌گيرد؛ به‌ همين‌سبب‌ در مقام‌ ثبوت، اين‌ ساختار، جايگاه‌ منطقي‌ دارد. براهين‌ مربوط‌ به‌ اثبات‌ «توحيد افعالي» نيز مي‌تواند شاهدي‌ بر برتري‌ اين‌ ساختار باشد.
اين‌ رابطه‌ طولي‌ مي‌تواند با توجه‌ به‌ نظريه‌ «استخلاف» كه‌ در قرآن‌ كريم‌ مطرح‌ شده‌ و چگونگي‌ رابطة‌ انسان‌ و خدا را تبيين‌ مي‌كند، به‌ گونه‌اي‌ ديگر مطرح‌ شود:
وَ‌أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم‌ مُستَخلَفِينَ‌ فِيهِ‌ (حديد (57): 7)
از آن‌جا كه‌ «انفاق» نوعي‌ تصرف‌ در مال‌ است، اين‌ آيه‌ آشكارا به‌ تنظيم‌ مالكيت‌ اعتباري‌ انسان‌ دلالت‌ مي‌كند. واژة‌ «استخلاف‌ يا جانشيني» به‌روشني‌ به‌ مرتبة‌ مقدم‌ و برتر مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند كه‌ برخاسته‌ از اطلاق‌ مالكيت‌ حقيقي‌ او است، اشاره‌ دارد (طباطبايي، 1362: ج‌ 3، ص‌ 203 و صالح، 1417: ص‌ 112 و عسال، 1992: ص‌ 43). اين‌ مفهوم‌ از آيات‌ بقره‌ (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق‌ (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نيز آياتي‌ كه‌ به‌ «تسخير» و «رزق» مربوط‌ مي‌شود، قابل‌ برداشت‌ است. اين‌ آيات، آشكار را بر اين‌ دلالت‌ مي‌كنند كه‌ مالكيت‌ انسان، مالكيت‌ حقيقي‌ نيست؛ بلكه‌ مالكيت‌ وي‌ به‌ جهت‌ جانشيني‌ او از طرف‌ پروردگار است. طبيعت‌ اين‌ جانشيني‌ اقتضا مي‌كند كه‌ دخالت‌ خداوند براي‌ تنظيم‌ مالكيت‌ اعتباري‌ انسان‌ از جانب‌ وي‌ مورد اطاعت‌ قرار گيرد (صدر، 1375: ص‌ 537 و مكارم‌ شيرازي، 1353 - 66: ج‌ 27، ص‌ 449). بر اساس‌ سخن‌ زمخشري‌ در اين‌ باره، «اموالي‌ كه‌ در اختيار شما قرار دارد، اموالي‌ است‌ كه‌ خداوند آن‌ها را آفريده‌ و به‌ شما ارزاني‌ داشته‌ و به‌ شما امكان‌ بهره‌مندي‌ از آن‌ها را عطا كرده‌ است؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ شما را در تصرف‌ آن‌ها جانشين‌ خود قرار داده؛ پس‌ در حقيقت، آن‌ها اموال‌ شما نيست‌ و شما فقط‌ وكيلان‌ و او هستيد؛ بنابراين‌ در راه‌ خدا انفاق‌ كنيد».
انسان‌ به‌ واسطة‌ برخورداري‌ از دو عنصر «آگاهي» و «اراده» قابليت‌ تكويني‌ آن‌ را مي‌يابد كه‌ به‌ مقام‌ جانشين‌ پروردگار بر روي‌ زمين‌ رسيده، مناسبات‌ توليدي‌ را پديد آورد و از ابزار توليد در جهت‌ خير و فضيلت‌ يا ستم‌ و استثمار استفاده‌ كند. از سوي‌ ديگر، وي‌ داراي‌ نيازهاي‌ متفاوت‌ فردي، اجتماعي‌ ماد‌ي‌ و معنوي‌ است‌ كه‌ تكاملش‌ ايجاب‌ مي‌كند به‌ اين‌ نيازها، در حد‌ امكان، توجه‌ داشته‌ باشد و در تنظيم‌ آن‌ها بكوشد. هدايت‌ پروردگار در تنظيم‌ رابطة‌ مالكيت‌ به‌ معناي‌ تحقق‌ مصالح‌ فردي‌ - اجتماعي‌ و رفع‌ نياز وي‌ در حد‌ امكان‌ بوده‌ و اين‌ دستاوردها بر توجه‌ انسان‌ به‌ مقام‌ جانشيني‌ و مرتبة‌ مالكيت‌ اعتباري‌ وي‌ در مقايسه‌ با مالكيت‌ اعتباري‌ خداوند و چگونگي‌ عملكرد وي‌ اشاره‌ دارد:
ثُمَّ‌ جَعَلناكُم‌ خَ‌لائِفَ‌ فِي‌ الأَرضِ‌ مِن‌ بَعدِ‌هِم‌ لِنَنظُرَ‌ كَيفَ‌ تَعمَلُونَ‌ (يونس: (10) 15).     آن‌گاه‌ شما را پس‌ از آن‌ها جانشين‌ قرار داديم‌ تا بنگريم‌ چگونه‌ رفتار مي‌كنيد.
دخالت‌ پروردگار در تعيين‌ انواع‌ مالكيت‌ها در ساختار مالكيتي‌ نظام‌ اقتصاد اسلامي‌ نيز با توجه‌ به‌ «نظرية‌ استخلاف» قابل‌ توجيه‌ است. بسياري‌ از اقتصاددانان‌ مسلمان‌ در تبيين‌ اين‌ ساختار به‌ اين‌ نظريه‌ اشاره‌ داشته‌اند (يونس‌ المصري، 1421: ص‌ 52 و عوده، 1984: ص‌ 21 و مشهور، 1991: ص‌ 54 و الطريقي، 1417: ص‌ 78).
مالكيت‌ مختلط‌
تاكنون، مباني‌ نظري‌ امكان‌ دخالت‌ پروردگار در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ بررسي‌ شد. از اين‌ پس، با ارائة‌ گزارش‌ كوتاهي‌ از چگونگي‌ ديدگاه‌ اقتصاددانان‌ مسلمان‌ دربارة‌ مالكيت‌ در نظام‌ اقتصاد اسلامي،به‌ دنبال‌ اثبات‌ اين‌ نكته‌ايم‌ كه‌ امكان‌ مزبور به‌ واقعيت پيوسته‌ و دخالت‌ وحياني‌ پروردگار، سبب‌ شكل‌گيري‌ ديدگاه‌هاي‌ مزبور شده‌ است؛ بنابراين‌ مي‌توان‌ گفت: قسمت‌ قبل، عهده‌دار بررسي‌ امكان‌ ثبوتي‌ دخالت‌ پرودگار در تعيين‌ اين‌ ساختار بوده‌ و اين‌ قسمت‌ به‌ دنبال‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ ساختار در مقام‌ اثبات‌ است.
اقتصاددانان‌ مسلمان‌ در تعيين‌ ساختار مالكيت‌ با تكيه‌ بر آموزه‌هاي‌ اسلامي، از ابتدا مالكيت‌ مختلط‌ را مطرح‌ كرده‌اند؛ البته‌ آنان‌ هنگام‌ تبيين‌ مالكيت‌ مختلط‌ به‌ دو گروه‌ تقسيم‌ شده‌اند.برخي‌ در ترسيم‌ آن‌ فقط‌ از دو عنصر يعني‌ «مالكيت‌ عمومي» و «مالكيت‌ خصوصي» ياد كرده‌اند (الخطيب، 1997: ص‌ 35 و 84 و خامنه‌اي‌ 1370: 123 و 125؛ و عسال‌ 1992: ص‌ 59)؛ اما بسياري، عنصر ديگري‌ به‌ نام‌ «مالكيت‌ دولتي» را مطرح‌ ساخته‌اند. (شوقي‌ الفنجري، 1997: ص‌ 139 و صدر، اقتصاد ما، 1375: ج‌ 1، ص‌ 34 و صالح، 1417: ص‌ 116). از آن‌جا كه‌ ديدگاه‌ دوم‌ بنا بر اظهار برخي‌ دقيق‌تر بوده‌ (عبدالحي‌ النجار، 301 / 2003) و اين‌ گروه، براي‌ اثبات‌ عنصر سوم‌ از آيات‌ قرآني‌ استفاده‌ كرده‌اند، در ادامه، سه‌گونه‌ مالكيت‌ (خصوصي، عمومي‌ و دولتي) مطرح، و نشان‌ داده‌ مي‌شود كه‌ هر سه، از سوي پروردگار تشريع‌ شده‌اند و هر سة‌ آن‌ها در عرض‌ يك‌ديگر اصالت‌ دارند؛ البته‌ اثبات‌ اين‌ مالكيت‌ها با توجه‌ به‌ وفور روايات‌ بسيار آسان‌تر است؛ اما در اين‌جا فقط‌ آياتي‌ مورد تأ‌كيد قرار مي‌گيرد كه‌ مورد استناد اقتصاددانان‌ مسلمان‌ قرار گرفته‌ است.
مالكيت‌ خصوصي‌
منشأ و خاستگاه‌ مالكيت‌ خصوصي، از رابطة‌ اعتباري‌ يكي‌ از امور تكويني، يعني‌ فطرت، عقل‌ و چگونگي‌ زندگي‌ اجتماعي‌ انسان‌ است. قرآن‌ كريم‌ با توجه‌ به‌ توحيد ربوبي‌ تشريعي، جايگاه‌ رابطة‌ مزبور را با تكيه‌ بر نظرية‌ «جانشيني‌ و خليفه‌اللهي» اين‌ گونه‌ ترسيم مي‌كند:
ءَ‌امِنُوا بِاللَّهِ‌ وَ‌ رَسولِهِ‌ وَ‌ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم‌ مُّستَخلَفِينَ‌ فِيهِ‌ فَالَّذِينَ‌ ءَ‌امَنُوا مِنكم‌ وَ‌ أَنفَقُوا لهَُم‌ أَجرٌ‌ كَبِيرٌ‌ (حديد: 57).     به‌ خدا و پيامبر او ايمان‌ آوريد، و از آن‌چه‌ شما را در [استفاده‌ از آن،] جانشين‌ [ديگران] كرده، انفاق‌ كنيد. پس‌ كساني‌ از شما كه‌ ايمان‌ آورده‌ و انفاق‌ كرده‌ باشند، پاداش‌ بزرگي‌ خواهند داشت.
امر به‌ انفاق، كشف‌ از پذيرش‌ مالكيت‌ خصوصي‌ دارد كه‌ با توجه‌ به‌ توحيد تشريعي، از واژه‌هاي‌ «ا» و «رسول» قابل‌ استنباط‌ است. دربارة‌ مالكيت‌ خصوصي‌ به‌ آيات‌ بسياري‌ استناد شده‌ است. (ذاريات‌ (51): 19؛ نسأ (4): 5 و 10، 29 و بقره‌ (2): 279؛ المسد (111): 2. همچنين‌ آياتي‌ كه‌ برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصيت، عتق، ديه‌ و ربا دلالت‌ دارند.
مالكيت‌ خصوصي‌ در نظام‌ اقتصاد اسلامي‌ چنان‌ مورد توجه‌ و احترام‌ قرار گرفته‌ كه‌ از سوي‌ قرآن‌ كريم، حكم‌ بريدن‌ دست‌ سارق‌ يعني‌ متجاوز به‌ حريم‌ اين‌ نوع‌ مالكيت‌ صادر شده‌ است‌ (مائده‌ (5): 36)؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ با بي‌احترامي‌ به‌ حق‌ مالكيت‌ به‌ تصرف‌ در شيء اقدام‌ كرده‌ است، مجازات‌ مي‌شود. از سوي‌ ديگر، لجام‌ گسيختگي‌ اين‌ مالكيت، سبب‌ طغيان‌ و سركشي‌ فرد (علق‌ (96): 6) و نيز فقر و اختلاف‌ طبقاتي‌ شديد (حشر (59): 7) مي‌شود؛ به‌ همين‌سبب‌ مالكيت‌ خصوصي‌ در اين‌ نظام‌ برخلاف‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ محدود است؛ زيرا چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، مالكيت‌ خصوصي‌ از ديدگاه‌ قرآن‌ در طول‌ مالكيت‌ خداوند قرار دارد؛ از اين‌ رو، خداوند مي‌تواند محدوديت‌هايي‌ را براي‌ اين‌ مالكيت‌ وضع، و حتي‌ در برخي‌ موارد، آن‌ را سلب‌ كند. اين‌ محدوديت‌ در ابتدا با توجه‌ به‌ «اصل‌ مداخلة‌ دولت» كه‌ بازتابي‌ از دو قسم‌ ديگر مالكيت‌ است، تعيين‌ مي‌شود؛ اما نوع‌ ديگري‌ از محدوديت‌ها وجود دارد كه‌ با توجه‌ به‌ احكام، به‌ وسيلة‌ مسلمان‌ رعايت‌ مي‌شود و نمودي‌ از تأثير پذيري‌ اين‌ نظام‌ از آموزة‌ توحيد در شاخة‌ ربوبي‌ تشريعي‌ است. در هر صورت، در نظر گرفتن‌ چنين‌ محدوديت‌هايي‌ در مقام‌ نظريه‌پردازي، تضمين‌ كنندة‌ مناسبي‌ براي‌ دور شدن‌ نظام‌ مزبور از بحران‌هاي‌ اقتصادي‌ است‌ كه‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ در عمل‌ با آن‌ مواجه‌ شده‌ و در انتها به‌ بعضي‌ از اين‌ محدوديت‌ ها تن‌ داده‌ است.
محدوديت‌هايي‌ كه‌ قرآن‌ كريم‌ دربارة‌ مالكيت‌ خصوصي‌ مطرح‌ كرده، گاهي‌ به‌ مالك‌ مربوط‌ مي‌شود؛ يعني‌ مالك‌ براي‌ تملك‌ بايد شرايطي‌ دانسته‌ باشد:
وَ‌ لا تُؤتُوا السُّفَهأَ‌ أَموالَكُمُ‌ الَّتِي‌ جَعَلَ‌ اللَّهُ‌ لَكُم‌ قِياماً‌ وَ‌ ارزُقُوهُم‌ فِيها وَ‌ اكسُوهُم‌ وَ‌ قُولُوا لَهُم‌ قَو‌لاً‌ مَعرُوفاً‌ (نسأ: (4).     اموال‌ خود را كه‌ خداوند آن‌ را وسيله‌ قوام‌ [زندگي] شما قرار داده، به‌ سفيهان‌ ندهيد؛ ولي‌ از [عوايد] آن‌ به‌ ايشان‌ بخورانيد و آنان‌ را پوشاك‌ دهيد و با آنان‌ سخني‌ پسنديده‌ بگوييد؛
يعني‌ اموالي‌ كه‌ در مالكيت‌ خصوصي‌ خود داريد، به‌ آنان‌ كه‌ به‌ رشد لازم‌ نرسيده‌اند و بلوغ‌ كامل‌ عقلي‌ كه‌ بتوانند در اموال‌ تصرف‌ كنند، ندارند، نسپاريد؛ زيرا اين‌ امر مخالف‌ با احترام‌ و حفظ‌ مالكيت‌ خصوصي‌ است‌ (صالح، 1417: ص‌ 113 و رواس‌ قلعه‌چي، 1997: ص‌ 107). برخي‌ ديگر از محدوديت‌ها به‌ ملك‌ مربوط‌ مي‌شود؛ يعني‌ برخي‌ از اشيا همچون‌ خمر، در ديدگاه‌ قرآن‌ قابل‌ تملك‌ نيستند:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا اًِنَّمَا الخَمرُ‌ وَ‌ المَيسِرُ‌ وَ‌ الا‌ َنصابُ‌ وَ‌ الا‌ َز‌لامُ‌ رِجسٌ‌ مِن‌ عَمَلِ‌ الشَّيطانِ‌ فَاجتَنِبُوهُ‌ لَعَلَّكُم‌ تُفلِحُونَ‌ (مائده‌ (5): 88).
در آية‌ پيشين، افزون‌ بر نوع‌ دوم‌ از محدوديت‌هاي‌ مالكيت‌ خصوصي، به‌ نوع‌ ديگري‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ از طريق‌ محدود كردن‌ اسباب‌ مالكيت‌ صورت‌ مي‌پذيرد. اين‌ آيه، برخي‌ اسباب‌ ممنوع‌ مالكيت‌ را همچون‌ قمار برشمرده‌ است.
نوع‌ چهارم‌ از محدوديت‌هايي‌ را كه‌ قرآن‌ كريم‌ براي‌ مالكيت‌ خصوصي‌ مطرح‌ مي‌كند، به‌ محدودة‌ حق‌ تصرفات‌ مالك‌ در ملك‌ خود مربوط‌ مي‌شود. حرمت‌ اسراف‌ و تبذير از جملة‌ اين‌ موارد است. (انعام‌ (6): 142؛ اعراف‌ (7): 32؛ اسرأ (17): 27). نوع‌ آخر از محدويت‌ ها به‌ واجبات‌ مالي‌ باز مي‌گردد كه‌ فرد بايد به‌ پرداخت‌ آن‌ اقدام‌ كند. (حامد محمود، 87: 2000). اهميت‌ اين‌ قسم‌ به‌ گونه‌ اي‌ است‌ كه‌ پس‌ از نماز مورد تأ‌كيد قرار گرفته‌ است:
وَ‌ أَقِيمُوا الصَّ‌لاةَ‌ وَ‌ آتُوا الزَّكاةَ‌ وَ‌ اركَعُوا مَعَ‌ الرَّ‌اكِعِينَ‌ (بقره‌ (2): 43).     و نماز را برپا داريد و زكات‌ را بپردازيد و با نمازگزاران‌ نماز كنيد.
افزون‌ بر زكات، انفاقات‌ ديگري‌ نيز بر اموال‌ فرد تعيين‌ شده‌ است‌ كه‌ با پرداخت‌ آن‌ فقر از چهرة‌ جامعه‌ زدوده‌ مي‌شود:
وَ‌ فِي‌ أَموالِهِم‌ حَقٌ‌ لِلسَّائِلِ‌ وَ‌ الَمحرُومِ‌ (ذاريات‌ (51): 20).     و در اموال‌ خود براي‌ فقير سائل‌ و محروم، حقي‌ را در نظر مي‌گيرند.
يكي‌ از مواردي‌ كه‌ قرآن‌ كريم‌ دربارة‌ مالكيت‌ خصوصي‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده، برخي‌ اسباب‌ مُجاز اين‌ نوع‌ مالكيت‌ است. از جملة‌ اين‌ موارد مي‌توان‌ از بيع‌ (بقره‌ (2): 272)، صيد (مائده‌ (5): 93)، جعاله‌ (يوسف‌ (12): 71) ياد كرد. برخي‌ از تفاسير همچون‌ زمخشري، ابن‌ كثير، رازي‌ و قرطبي‌ با توجه‌ به‌ همين‌ آيه، حكم‌ جواز جعاله‌ را مطرح‌ كرده‌ اند. مهر و صداق‌ (نسأ (4): 4، 20، 21)، ارث‌ (نسأ (4): 7، 11، 12)، وصيت‌ (بقره‌ (2): 180) و آن‌چه‌ دولت‌ از زكات‌ به‌ افراد اختصاص‌ مي‌دهد (توبه‌ (91): 60)، نيز از همين‌ موارد است. قرآن‌ كريم‌ محدوديت‌هاي‌ مربوط‌ به‌ اسباب‌ مالكيت‌ را به‌ گونة‌ ديگري‌ نيز بيان‌ كرده‌ است. در آية‌ 188 بقره‌ يك‌ معيار كلي‌ براي‌ اسباب‌ نامطلوب‌ مالكيت، يعني‌ باطل‌ بودن‌ آن‌ها معرفي‌ مي‌كند:
وَ‌لا‌ تَأكُلوا اَمو‌الَكُم‌ بَينَكُم‌ بِالباطِلِ‌ اَ‌لا‌ اَن‌ تَكُونَ‌ تِجارَةٍ‌ عَن‌ تَر‌اضٍ‌ مِنكُم‌ (نسأ (4): 29).     اموالتان‌ را ميان‌ خودتان‌ به‌ ناروا مخوريد، مگر اين‌ كه‌ تجارتي‌ از روي‌ رضايت‌ انجام‌ داده‌ باشيد.
تجارت‌ و مبادله، وقتي‌ ميسر است‌ كه‌ طرفين، مالك‌ شخصي‌ مالي‌ بوده، حق‌ تصرف‌ و استفادة‌ مستقل‌ از آن‌ را داشته‌ باشند؛ سپس‌ بر اساس‌ انگيزه‌هايي‌ در صدد مبادله‌ برآيند.
مالكيت‌ عمومي‌
اموالي‌ هستند كه‌ هيچ‌ فرد خاصي، مالك‌ آن‌ها نيست‌ تا بتواند به‌ نحو دلخواه‌ در آن‌ تصرف‌ كند؛ بلكه‌ ملك‌ همة‌ مسلمانان‌ است؛ خواه‌ آنان‌ كه‌ در قيد حياتند و خواه‌ آنان‌ كه‌ هنوز به‌ دنيا نيامده‌اند (حقاني‌ زنجاني، 1374: ص‌ 34). در مالكيت‌ عمومي، اجازة‌ تصرف‌ و بهره‌برداري‌ عموم‌ مردم‌ (اعم‌ از مسلمان‌ و غير مسلمان‌ كه‌ تابعيت‌ دولت‌ اسلامي‌ را دارند) در ثروت‌هاي‌ عمومي‌ با نظارت‌ مستقيم‌ دولت‌ است؛ به‌ همين‌سبب‌ تحت‌ نظارت‌ ولي‌امر مسلمانان‌ قرار مي‌گيرد تا به‌ گونه‌ اي‌ مناسب‌ به‌ افراد واگذار، و درآمد حاصل‌ از آن‌ها به‌صورت‌ ملك‌ عموم‌ مسلمانان، در راه‌هايي‌ صرف‌ شود كه‌ نفع‌ آن، عايد عموم‌ مسلمانان‌ شود. (محمود البعلي، 2000: ص‌ 78) يكي‌ از فلسفه‌هاي‌ وجودي‌ كه‌ براي‌ اين‌ نوع‌ مالكيت‌ مطرح‌ شده، احترام‌ به‌ مصالح‌ آيندگان‌ است؛ زيرا اگر ملكي‌ جزو اموال‌ عمومي‌ باشد، دغدغة‌ اين‌ كه‌ مسلمانان‌ آينده‌ نيز در آن‌ سهيم‌ هستند، مالك‌ را به‌ استفاده‌ از ملك‌ به‌ اندازة‌ رفع‌ نياز و مواظبت‌ و نگهداري‌ از آن‌ براي‌ آيندگان‌ ملزم‌ مي‌كند. (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 109).
بدين‌ ترتيب‌ مي‌توان‌ گفت: منشأ اين‌ نوع‌ مالكيت‌ در حقوق‌ اسلامي‌ با ديگر نظام‌هاي‌ حقوقي‌ متفاوت‌ است؛ به‌ همين‌سبب‌ در نظام‌ سرمايه‌ داري‌ كه‌ مالكيت‌ خصوصي‌ را اصل‌ قرار داده، مالكيت‌ عمومي‌ به‌ طور كاملاً‌ محدود مطرح‌ است، و در نظام‌ سوسياليسم‌ كه‌ مالكيت‌ خصوصي‌ را به‌ غير از موارد خاص‌ محكوم‌ مي‌كند، كلية‌ اموال‌ توليدي‌ و سرمايه‌ اي‌ و ابزارها تحت‌ برنامه‌ ريزي‌ و سياستگذاري‌ دولت‌ قرار دارد. دربارة‌ موارد مالكيت‌ عمومي‌ در منابع‌ اقتصاد اسلامي‌ اختلاف‌ نظر مشاهده‌ مي‌شود. برخي، ثروت‌هاي‌ عمومي‌ را شامل‌ زمين‌ موات، آباد طبيعي، مفتوح‌العنوه‌ و صلحي‌ دانسته‌ (موسويان، 1379: ص‌ 52 و دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1371: ص‌ 232). و عده‌اي‌ آن‌ را در زمين‌هاي‌ مفتوحٌ‌ عنوةً‌ و صلحي‌ خلاصه‌ كرده‌اند (حقاني‌ زنجاني، 1374: 37).
مالكيت‌ دولتي‌
مقصود از «مالكيت‌ دولتي»، «مالكيت‌ حكومت‌ اسلامي» يا «مالكيت‌ امام» است. اين‌ نوع‌ مالكيت، مالكيت‌ منصب‌ امامت‌ و رهبري‌ امت‌ اسلامي‌ است، نه‌ مالكيت‌ شخص‌ امام؛ زيرا اين‌ نوع‌ مالكيت‌ از امامي‌ به‌ امام‌ ديگر منتقل‌ مي‌شود، نه‌ به‌ وارثان‌ او (دفتر همكاري حوزه‌ و دانشگاه، 1372: 104) از ديدگاه‌ اسلام، در رأس‌ دولت، شخصيت‌ امام‌ معصوم7 يا وليفقيه‌ قرار مي‌گيرد4 (سبحاني، 1378: 51 و 54). عده‌اي، امكان‌ فلسفي‌ مالكيت‌ دولتي‌ را اين‌ گونه‌ طرح‌ كرده‌اند:
بر طبق‌ اين‌ نظر كه‌ فرد وجود دارد، و اجتماع‌ يك‌ امر اعتباري‌ است، چون‌ امر اعتباري‌ اصلاً‌ وجود ندارد، مالكيت‌ هم‌ براي‌ اجتماع‌ ناصحيح‌ است؛ اما از آن‌جا كه‌ حق‌ با كساني‌ است‌ كه‌ مي‌گويند اجتماع‌ وجود دارد و صلاحيت‌ مالكيت‌ هم‌ دارد تا از راه‌ مشروع‌ مالك‌ شود، مالكيت‌ دولتي‌ امر ممكني‌ مي‌باشد (شهيد مطهري، زمان: ج‌ 1، ص‌ 37 و مسألة‌ ربا به‌ ضميمه‌ بيمه: 138 و 142 و كمال، 1986: 144).
اين‌ حق‌ تصرف‌ به‌ دولت‌ اجازه‌ مي‌ دهد با توجه‌ به‌ اين‌ كه‌ خدمتگزار مردم‌ در ادارة‌ جامعه‌ است، جهت‌ گسترش‌ عدالت‌ و توزيع‌ برابر درآمد و ثروت‌ و نيز رشد و توسعة‌ اقتصادي‌ اقدام‌ كند. (يونس‌ المصري، 1421: ص‌ 387). حكومتي‌ كه‌ اموالي‌ را به‌ طور مستقل‌ در اختيار ندارد و براي‌ تأمين‌ نيازمندي‌هاي‌ ماد‌ي‌ خود همواره‌ به‌ ديگران‌ نيازمند است، آزادي‌ عمل‌ نخواهد داشت‌ (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 105). در قرآن‌ كريم، از اين‌ اموال‌ با عنوان‌ «انفال» (انفال‌ (8): 1) يا «فيء» (حشر (59): 8) ياد شده‌ است. كلمة‌ انفال، جمع‌ نفل، به‌ فتح‌ فأ، به‌ معناي‌ زيادي‌ هر چيزي‌ است‌ و به‌ همين‌سبب، نمازهاي‌ مستحبي‌ را كه‌ زياده‌ بر فريضه‌ است، نافله‌ مي‌گويند. اموالي‌ كه‌ براي‌ آن‌ها مالكي‌ شناخته‌ نشده‌ باشد، مثل‌ كوه‌ها و بستر رودخانه‌ هاي‌ متروك‌ و آبادي‌هايي‌ كه‌ اهلش‌ نابود شده‌اند و اموال‌ كسي‌ كه‌ وارثي‌ ندارد و مانند اين‌ موارد، از اين‌ جهت‌ كه‌ گويا اموال‌ مذكور، زيادي‌ بر آن‌ مقدار اموالي‌ است‌ كه‌ مردم‌ مالك‌ شده‌اند، به‌ آن‌ها انفال‌ گفته‌ مي‌شود (طباطبايي، 1362: ج‌ 8، ص‌ 9 و دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 105) «فيء» نيز در لغت‌ به‌ معناي‌ بازگشت‌ است‌ (نهاية‌ اللغه، مجمع‌البحرين).
با توجه‌ به‌ ريشة‌ لغوي‌ اين‌ دو واژه‌ مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ انفال‌ از آن‌ رو اين‌ اموال‌ را شامل‌ مي‌شود كه‌ مازاد بر حقوق‌ فردي‌ مسلمانان‌ است‌ و دست‌ تصرف‌ افراد از آن‌ به‌ دور و كوتاه‌ است‌ و بايد در اختيار مقام‌ امامت‌ و رهبري‌ قرار گيرد، و از آن‌ رو كه‌ ناروا در تصرف‌ ديگران‌ قرار گرفته‌ و بايد به‌ موضع‌ اصلي‌ و ذاتي‌ خويش‌ بازگردد، «فيء» نام‌ گرفته‌ است‌ (خامنه‌اي، 1370: ص‌ 42). شأن‌ نزول‌ «آية‌ انفال» و «آيه‌ فيء» دلالت‌ اين‌ آيات‌ بر مالكيت‌ رسول6 را به‌صورت‌ مالكيت‌ دولتي‌ تأ‌ييد مي‌كند.
دربارة‌ «آية‌ انفال» سعيد بن‌ منصور، احمد ابن‌ منذر، ابن‌ ابي‌ حاتم، ابن‌ حبان، ابو الشيخ‌ و حاكم‌ و بيهقي‌ و ابن‌ مردويه‌ همگي‌ از عبادة‌ بن‌ صامت‌ روايت‌ كرده‌اند كه‌ گفت:
ما با رسول‌ خدا6 بيرون‌ شديم‌ و من‌ با او حاضر در جنگ‌ بدر گشتم، تا اين‌كه‌ دو صف‌ برابر هم‌ قرار گرفته‌ و مشغول‌ جنگ‌ شدند، و خداوند، دشمن‌ را فراري‌ داد، يكدسته‌ از مسلمين‌ دشمن‌ را تعقيب‌ كرده‌ و به‌ هر كه‌ دست‌ مي‌يافتند، مي‌كشتند. دسته‌اي‌ ديگر به‌ جمع‌آوري‌ غنيمت‌ سرگرم‌ شده‌ و دستة‌ سوم، اطراف‌ رسول‌ خدا6 حلقه‌ زدند تا او را از شر دشمنان‌ نگهباني‌ كنند. اين‌ بود تا شب. وقتي‌ شب‌ شد، همة‌ لشكريان‌ به‌ لشكرگاه‌ برگشته‌ و دور هم‌ گرد آمدند؛ در نتيجه، آن‌ عده‌اي‌ كه‌ به‌ جمع‌آوري‌ غنيمت‌ پرداخته‌ بودند گفتند: كسي‌ غير ما حقي‌ از آن‌ ندارد كه‌ ما خودمان‌ جمع‌ كرده‌ايم. آن‌ عده‌ كه‌ دشمن‌ را تعقيب‌ كرده‌ بودند، در جواب‌ مي‌گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد؛ براي‌ اين‌كه‌ ما دشمن‌ را از اموالشان‌ جدا كرده‌ و فراري‌ داديم. آن‌ عده‌ هم‌ كه‌ دور پيغمبر را گرفته‌ بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد و ما كاري‌ كه‌ مستلزم‌ بي‌بهرگي‌ ما شود نكرديم؛ زيرا اگر با شما نبوديم، براي‌ اين‌ بود كه‌ مي‌ترسيديم‌ از ناحية‌ دشمن‌ آسيبي‌ به‌ رسول‌ خدا6 برسد؛ لذا به‌ حراست‌ او پرداختيم. آية‌ شريفه‌ «يَسئَلُونََ‌ عَنِ‌ الا‌ َنفالُ‌ قُلِ‌ الا‌ َنفالُ‌ لِلهِ‌ وَ‌ الرَّسُولِ‌ فَاتَّقُوا اَ‌ وَ‌ اَصلِحُو‌ا ذ‌اتَ‌ بَينَكُم‌ نازل‌ شد و رسول‌ خدا آن‌ را در ميان‌ مسلمين‌ تقسيم‌ كرد.... (ترجمة‌الميزان: ج‌ 9، ص‌ 16؛ ر.ك: الميزان‌ في‌ تفسيرالقرآن‌ ج‌ 9: ص‌ 9 و مجمع‌البيان: ج‌ 4، ص‌ 797 و تفسيرالقمي، ج: 1 ص‌ 254).
دربارة‌ شأن‌ نزول‌ «آيه‌ فيء» نيز اين‌ گونه‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ پس‌ از بيرون‌ رفتن‌ يهود بني‌ نضير از مدينه، باغ‌ها و زمين‌هاي‌ كشاورزي‌ و خانه‌ها و قسمتي‌ از اموال‌ آن‌ها در مدينه‌ باقي‌ ماند. جمعي‌ از سران‌ مسلمانان‌ خدمت‌ رسول‌ خدا6 رسيدند و طبق‌ آن‌چه از سنت‌ عصر جاهليت‌ به‌ خاطر داشتند، عرض‌ كردند: برگزيده‌هاي‌ اين‌ غنيمت، و يك‌ چهارم‌ آن‌را برگير و بقيه‌ را به‌ ما واگذار تا ميان‌ خود تقسيم‌ كنيم! آيات‌ پيشين‌ نازل‌ شد و با صراحت‌ گفت: چون‌ براي‌ اين‌ غنايم، جنگي‌ نشده‌ و مسلمانان‌ زحمتي‌ نكشيده‌اند، تمام‌ آن‌ به‌ رسول‌ ا (رئيس‌ حكومت‌ اسلامي) تعلق‌ دارد و او هر گونه‌ صلاح‌ بداند، تقسيم‌ مي‌كند و چنان‌كه‌ بعد خواهيم‌ ديد، پيامبر6 اين‌ اموال‌ را ميان‌ مهاجران‌ كه‌ دست‌هاي‌ آن‌ها در سرزمين‌ مدينه‌ از مال‌ دنيا تهي‌ بود و تعداد كمي‌ از انصار كه‌ نياز شديدي‌ داشتند تقسيم‌ كرد (مكارم، 1353: ص‌ 501 همان، ج‌ 23، ص‌ 501 و 66 و طباطبايي، 1362: ج‌ 19، ص‌ 207).
بيش‌تر رواياتي‌ كه‌ در باب‌ فيء و انفال‌ وارد شده، ملكيت‌ اصلي‌ آن‌ها را از آن‌ خدا و رسول‌ مي‌ دانند (وسائل‌الشيعه، ج‌ 6، ابواب‌الانفال‌ و ما يختص‌ بالامام، باب‌ 1، ح‌ 1). انفال‌ شامل‌ زمين‌هاي‌ موات، جنگل‌ها، مراتع، غنايم‌ جنگي، ماليات‌ها و درآمدهاي‌ ناشي‌ از اموال‌ و مؤ‌سسه‌هاي‌ دولتي‌ است‌ (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1371: ص‌ 229). مالكيت‌ دولت‌ بر اين‌ امور، سبب‌ جلوگيري‌ از نزاع‌هاي‌ اجتماعي‌ و انحصار قشر ثروتمند مي‌شود. دولت‌ با در اختيار داشتن‌ اين‌ گونه‌ ثروت‌ها مي‌تواند قشر محروم‌ جامعه‌ را برخوردار كرده‌ و آن‌ها را به‌ سطح‌ متوسط‌ برساند. مهم‌ترين‌ مورد ديگري‌ كه‌ در مالكيت‌ دولت‌ بوده‌ و در قرآن‌ كريم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده، خمس‌ است:
وَ‌ اعلَمُوا أَنَّمَا غَنِمتُم‌ مِن‌ شيءٍ‌ فَأَنَّ‌ للَّهِ‌ خُمُسَهُ‌ وَ‌ لِلرَّسُولِ‌ وَ‌ لِذِ‌ي‌ القُربي‌ وَ‌ اليَتَمَي‌ وَ‌ المَسكِينِ‌ وَ‌ ابنِ‌ السبِيلِ‌ اًِن‌ كُنتُم‌ ءَ‌امَنتُم‌ بِاللَّهِ‌ وَ‌ مَا أَنزَلنَا عَلي‌ عَبدِنَا يَومَ‌ الفُرقَانِ‌ يَومَ‌ التَقَي‌ الجَمعَانِ‌ وَ‌ اللَّهُ‌ عَلي‌ كلٍّ‌ شيءٍ‌ قَدِيرٌ‌ (انفال‌ (8): 41).
غنيمت‌ در اصل، سودي‌ است‌ كه‌ به‌ دست‌ مي‌ آيد (مجمع‌ البحرين). با توجه‌ به‌ برخي‌ نكات‌ تفسيري‌ مي‌توان‌ گفت: معناي‌ آيه‌ اين‌ مي‌شود: بدانيد كه‌ آن‌چه‌ شما غنيمت‌ مي‌بريد، هر چه‌ باشد يك‌ پنجم‌ آن‌ از آن‌ خدا و رسول‌ و خويشاوندان‌ و يتيمان‌ و مسكينان‌ و ابن‌ السبيل‌ است‌ و آن‌ را به‌ اهلش‌ برگردانيد اگر به‌ خدا و به‌ آن‌چه‌ كه‌ بر بنده‌اش‌ محمد6 در جنگ‌ بدر نازل‌ كرده، ايمان‌ داريد و در روز بدر اين‌ معنا را نازل‌ كرده‌ بود كه‌ انفال‌ و غنيمت‌هاي‌ جنگي‌ از آن‌ خدا و رسول‌ او است، و هيچ‌كس‌ را در آن‌ سهمي‌ نيست، و اكنون‌ همان‌ خدايي‌ كه‌ امروز تصرف‌ در چهار سهم‌ آن‌ را بر شما حلال‌ و مباح‌ كرده، دستورتان‌ مي‌دهد كه‌ يك‌ سهم‌ آن‌ را به‌ اهلش‌ برگردانيد.
از ظاهر آيه‌ برمي‌آيد كه‌ تشريع‌ در آن‌ مانند ساير تشريعات‌ قرآني‌ ابدي‌ و هميشگي‌ است، و نيز استفاده‌ مي‌شود كه‌ حكم‌ آيه‌ به‌ هر چيزي‌ مربوط‌ است‌ كه‌ غنيمت‌ شمرده‌ شود؛ هر چند غنيمت‌ جنگي‌ مأخوذ از كفار نباشد؛ مانند استفاده‌هاي‌ كسبي‌ و مرواريدهايي‌ كه‌ با غوص‌ از دريا گرفته‌ مي‌شود و كشتيراني‌ و استخراج‌ معادن‌ و گنج. گو اين‌كه‌ مورد نزول‌ آيه، غنيمت‌ جنگي‌ است؛ اما مورد، مخصص‌ نيست. همچنين‌ از ظاهر مصارفي‌ كه‌ برشمرده‌ و فرموده: لِلهِ‌ خُمُسَهُ‌ وَلِلرَّسُولِ‌ وَلِذِ‌ي‌ القُربَي‌ وَ‌اليَتَامَي‌ وَ‌المَسَاكِينِ‌ وَ‌ابنِ‌ السَّبِيلِ‌ برمي‌آيد كه‌ مصارف‌ خمس‌ در آن‌ها منحصر، و براي‌ هر يك‌ از آن‌ها سهمي‌ است، به‌ اين‌ معنا كه‌ هر كدام‌ مستقل‌ در گرفتن‌ سهم‌ خود هستند؛ همچنان‌كه‌ نظير آن‌ از آية‌ زكات‌ استفاده‌ مي‌شود، نه‌ اين‌كه‌ منظور از ذكر مصارف‌ از قبيل‌ ذكر مثال‌ باشد (طباطبايي، 1363: ج‌ 9، ص‌ 120).
از ديگر مواردي‌ كه‌ ملك‌ دولت‌ اسلامي‌ است‌ مي‌توان‌ از جزيه، ماليات‌هاي‌ حكومتي، اموالي‌ كه‌ مردم‌ به‌ دولت‌ مي‌بخشند ياد كرد (ميرمعزي، 1380: ص‌ 160 و محمود البعلي، 1421: ص‌ 75).
مقايسة‌ انواع‌ مالكيت‌ در نظام‌ مالكيتي‌ اسلام‌
در مالكيت‌ دولتي، مالك‌ دولت‌ بوده‌ و با توجه‌ به‌ عنوان‌ اعتباري‌ كه‌ دارد، داراي‌ حق‌ تصرف‌ است؛ اما در مالكيت‌ عمومي، مردم‌ مالك‌ هستند و دولت‌ از سوي‌ آن‌ها جانشيني‌ و نيابت‌ دارد كه‌ با توجه‌ به‌ مصلحت‌ عمومي‌ در آن‌ تصرف‌ كند؛ البته‌ در اين‌ جهت‌ براي‌ دولت‌ وظايفي‌ معين‌ شده‌ است‌ (يونس‌ المصري، 1421: ص‌ 387). مالكيت‌ مزبور، به‌گونه‌اي‌ نيست‌ كه‌ قابل‌ تفكيك‌ باشد و هر كسي‌ بتواند سهم‌ خويش‌ را جدا كند (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 107).
يكي‌ ديگر از تفاوت‌ هاي‌ بين‌ اين‌ دو مالكيت‌ اين‌ است‌ كه‌ در مالكيت‌ عمومي، درآمدهاي‌ ايجاد شده‌ از ثروت‌ها بايد به‌ وسيلة‌ دولت‌ يا ولي‌امر، به‌ مصارف‌ جمعي‌ چون‌ ساختمان‌ بيمارستان، راه، پل‌ و... برسد (دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، 1372: ص‌ 108) و غير از موارد استثنايي‌ كه‌ توازن‌ جامعه‌ ايجاب‌ مي‌كند نمي‌توان‌ آن‌ را براي‌ تأمين‌ نيازهاي‌ گروه‌ خاصي‌ از اجتماع، به‌ صورت‌ كمك‌ نقدي‌ اختصاص‌ داد. اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ ثروت‌هاي‌ دولتي، افزون‌ بر آن‌ كه‌ مي‌تواند به‌ مصارف‌ عمومي‌ برسد، براي‌ كمك‌ به‌ گروه‌هاي‌ اجتماعي‌ قابل‌ مصرف‌ است‌ (صدر، 1375: ص‌ 259).
دربارة‌ مقايسة‌ مالكيت‌ عمومي‌ و دولتي‌ با مالكيت‌ خصوصي‌ نيز بايد گفت: در نظام‌ اقتصاد اسلامي، منشأ مالكيت، به‌ مالكيت‌ تكويني‌ پروردگار باز مي‌گردد، و يكي‌ از مظاهر مالكيت‌ تكويني‌ پروردگار، مالكيت‌ اعتباري‌ يا تشريعي‌ او است. ارتباط‌ تنگاتنك‌ بين‌ مالكيت‌ حقيقي‌ تكويني‌ پروردگار و مالكيت‌ تشريعي‌اش، اقتضا مي‌كند كه‌ مالكيت‌ تشريعي‌ وي‌ نيز مطلق‌ و مستقل‌ باشد؛ يعني‌ خداوند در جعل‌ و وضع‌ مالكيت‌ اعتباري‌ اولا و احق‌ است؛ به‌ همين‌سبب‌ فردي‌ كه‌ به‌ توحيد اعتقاد دارد، لزوماً‌ با قبول‌ سلطة‌ تكويني‌ و تشريعي‌ خداوند تمام‌ اعتبارات‌ وضع‌ شده‌ از سوي‌ وي‌ را كه‌ به‌ آن‌ احكام‌ و قوانين‌ شرعي‌ مي‌ گوييم، پذيرفته‌ و او را در حوزة‌ اعتباريات‌ ذي‌حق‌ مي‌داند. جايگاه‌ مالكيت‌ عمومي‌ و دولتي‌ در جهان‌ بيني‌ قرآن‌ كريم‌ زماني‌ آشكارتر مي‌شود كه‌ به‌ نظرية‌ قرآني‌ «استخلاف‌ انسان» توجه‌ شود. استخلاف‌ انسان‌ بر روي‌ زمين‌ و تفويض‌ مالكيت‌ عين‌ يا منفعت‌ موجود در آن‌ به‌ وي، در اشكال‌ گوناگوني‌ مي‌تواند اعتبار شود. يكي‌ از آن‌ اشكال، واگذاري‌ ثروت‌هاي‌ طبيعي‌ و غير آن‌ به‌ مقام‌ ولايت‌ و سلسله‌ مراتب‌ نزولي‌ ولايت‌ تشريعي‌ براي‌ صرف‌ در مصالح‌ و منافع‌ عموم‌ مردم‌ است‌ پيامبر يا امام‌ معصوم7 كه‌ مصداق‌ اكمل‌ جانشيني‌ پروردگارند، شايستگي‌ آن‌ را دارند كه‌ تصرف‌ اين‌ اموال‌ را در جهت‌ كسب‌ مصالح‌ عمومي‌ هدايت‌ كنند.
آثار ساختار مالكيتي‌ نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ از ديدگاه‌ قرآن‌ كريم‌
برقراري‌ محدوديت‌ هايي‌ براي‌ مالكيت‌ خصوصي‌ و در نظر گرفتن‌ مالكيت‌ هاي‌ عمومي‌ و دولتي‌ به‌ منظور رسيدن‌ به‌ اهدافي‌ است‌ كه‌ قرآن‌ كريم‌ اين‌گونه‌ به‌ يكي‌ از آن‌ها اشاره‌ دارد:
مَا أَفَأَ‌ اللَّهُ‌ عَلي‌ رَسولِهِ‌ مِن‌ أَ‌هلِ‌ القُرَ‌ي‌ فَللَّهِ‌ وَ‌ لِلرَّسولِ‌ وَ‌ لِذِ‌ي‌ القُربي‌ وَ‌ اليَتَمَي‌ وَ‌ المَسكِينِ‌ وَ‌ ابنِ‌ السبِيلِ‌ كي‌ لا يَكُونَ‌ دُولَةَ‌ بَينَ‌ الأَ‌غنِيَأِ‌ مِنكُم... (حشر: 6).     آن‌چه‌ خدا از اموال‌ اهل‌ قري به‌ رسول‌ خود برگردانيد، از آن‌ خدا و رسول‌ او و از آن‌ خويشان‌ رسول‌ و فقيران‌ و مسكينان‌ و درماندگان‌ در راه‌ است‌ تا اموال‌ بين‌ توانگران‌ دست‌ به‌ دست‌ نچرخد...؛
‌    ‌يعني‌ حكمي‌ كه‌ ما دربارة‌ مسأله‌ «فيء» مطرح‌ كرديم‌ فقط‌ براي‌ اين‌ بود كه‌ اموال، به‌ اغنيا اختصاص‌ نيافته، بين‌ مردم‌ گردش‌ كند و دست‌ به‌ دست‌ شود (طباطبايي، 1363: ج‌ 19، ص‌ 353 و صالح، 1417: ص‌ 122).
اگر چه‌ در نظام‌ سرمايه‌ داري، مردم‌ مي‌توانند زمين‌هاي‌ موات‌ يا آباد طبيعي، و ثروت‌هاي‌ عمومي‌ را مالك‌ شوند. در اين‌ وضعيت، بي‌ترديد، گروهي‌ اندك‌ كه‌ زكاوت‌ و استعداد و موقعيت‌ ويژة‌ اجتماعي‌ دارند، مالك‌ بخش‌ بزرگي‌ از اين‌ ثروت‌ها مي‌شوند، و بسياري‌ از مردم‌ بي‌بهره‌ مي‌مانند و فقر و نابرابري‌ در جامعه‌ شدت‌ مي‌يابد. اسلام‌ براي‌ جلوگيري‌ از اين‌ امر،و با تكيه‌ بر اين‌ مبناي‌ نظري‌ كه‌ مالكيت‌ انسان‌ در طول‌ مالكيت‌ خداوند است، ثروت‌هاي‌ عمومي‌ و طبيعي‌ را در اختيار امام‌ عادل‌ و دولت‌ اسلامي‌ قرار داده‌ است‌ تا از آن، براي‌ تحقق‌ مصالح‌ مسلمانان، از جمله‌ عدالت‌ اقتصادي، بهره‌ گيرد و گردش‌ ثروت‌ در همة‌ طبقات‌ جامعه‌ را تضمين‌ كند.
يكي‌ ديگر از اهدافي‌ كه‌ ساختار مالكيتي‌ اسلام‌ به‌ دنبال‌ آن‌ مي‌رود، تقويت‌ روحية‌ تعاون‌ است. تأكيد شديد نظام‌ سرمايه‌داري‌ بر مالكيت‌ خصوصي، زمينه‌ ساز رقابت‌ آزاد است‌ كه‌ به‌ مفهوم‌ «ستيز براي‌ رسيدن‌ به‌ امتيازات‌ اقتصادي‌ محدود» براي‌ «پيروزي‌ در جدال‌ براي‌ بقأ» است. اين‌ مفهوم‌ با آموزه‌هاي‌ اسلامي‌ سازگاري‌ ندارد. از ديدگاه‌ قرآن، مؤ‌منان‌ با يك‌ديگر برادرند (حجرات‌ (49): 10) و بايد در اموري‌ كه‌ خداوندسبحان‌ از آن‌ها با عنوان‌ «بر‌ و «نيكي» ياد كرده‌ با يك‌ديگر همكاري‌ و تعاون‌ كنند» (مائده‌ (5): 2)؛ اموري‌ كه‌ شامل‌ احسان‌ در عبادات‌ و معاملات‌ مي‌شود (طباطبايي، 1362: ج‌ 5، ص‌ 166). بدين‌ ترتيب‌ ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ ساختار مالكيتي‌ نظام‌ اقتصاد اسلامي‌ از جهت‌ تربيتي‌ نيز آثار مثبتي‌ دارد؛ به‌ همين‌ سبب‌ قرآن‌ كريم، انفاق‌ را كه‌ قسمي‌ از محدوديت‌هاي‌ مالكيت‌ خصوصي‌ معرفي‌ شد، نوعي‌ مقابله‌ با هواهاي‌ نفساني‌ و ايستادگي‌ در برابر طمع‌ مي‌داند. اين‌ نوع‌ اعمال‌ را مي‌ستايد و از آن‌ با عنوان‌ شاخص‌ رستگاري‌ نام‌ مي‌برد. از ديدگاه‌ قرآن، انفاق‌هاي‌ مالي، وقتي‌ ارزش‌ دارند كه‌ ريا و خودنمايي‌ كنار رفته، جاي‌ خود را به‌ قصد قربت‌ بدهد. هر چه‌ فرد بتواند بر هواهاي‌ نفساني‌ خويش‌ غلبه، و نيت‌ را خالص‌تر كند و مالش‌ را براي‌ خشنودي‌ حق‌ جلَّ‌ و اعلا يتميمان، مسكينان، و ساير مصارف‌ توصيه‌ شده‌ در شرع‌ برساند، ارزش‌ آن‌ بيش‌تر خواهد شد:
وَ‌ يَتَّخِذُ‌ ما يُنفِقُ‌ قُرُباتٍ‌ عِندَ‌ اللَّهِ‌ وَ‌ صَلَواتِ‌ الرَّسُولِ‌ أَ‌لا اًِنَّها قُربَةٌ‌ لَهُم‌ (توبه‌ (9): 49).     و آن‌چه‌ را انفاق‌ مي‌كنيد، ماية‌ تقرب‌ به‌ خدا، و دعاي‌ پيامبر مي‌دانند. آگاه‌ باشيد، اين‌ها مايه‌ تقرب‌ آن‌ها است.
پرداخت‌كنندة‌ انفاق‌ مي‌تواند به‌ درجه‌اي‌ از پاكي‌ و سلامت‌ برسد كه‌ بگويد:
اًِنَّما نُطعِمُكُم‌ لِوَجهِ‌ اللَّهِ‌ لا نُرِيدُ‌ مِنكُم‌ جَزأً‌ وَ‌ لا شُكُوراً‌ (انسان‌ (76): 50).     ما شما [= يتيم، مسكين‌ و اسير] را فقط‌ براي‌ خدا اطعام‌ مي‌كنيم‌ و هيچ‌ پاداش‌ و سپاسي‌ از شما نمي‌خواهيم.






‌    ‌كتابنامه‌

 . اصفهاني، محمد حسين، حاشيه‌المكاسب، قم، بصيرتي، بي‌تا.
 . الخطيب، محمود بن‌ ابراهيم، من‌ مبادي‌ الاقتصادالاسلامي، رياض،مكتبه‌ التوبه، سوم، 1997م‌ / 1418 ق.
 . الطريقي، عبداللَّه‌ بن‌ عبدالمحسن، الاقتصادالاسلامي‌ (أ‌سس، مباديء و اهداف)، رياض، مؤ‌سسه‌ الجريسي، چهارم، 1417ق.
 . امام‌ خميني، كتاب‌البيع، قم، مؤ‌سسه‌ النشر الاسلامي، پنجم، 1415 ق.
 . جعفرالهادي، الشؤ‌ون‌ الاقتصاديه‌ في‌ نصوص‌ الكتاب‌ و السنه، اصفهان، منشورات‌ مكتبه‌ الامام‌ اميرالمؤ‌منين7، اول، 1403 ق.
 . حامد محمود، حسين، النظام‌ المالي‌ و الاقتصادي، رياض، دار النشر الدولي‌ للنشر و و التوزيع، اول، 2000م‌ / 1421 ق.
 . حقاني‌ زنجاني، حسين، تحقيقي‌ دربارة‌ انفال‌ يا ثروت‌هاي‌ عمومي، تهران، معاونت‌ پژوهشي‌ دانشگاه‌ الزهرا3، اول، 1374 ش.
 . خامنه‌اي، سيدمحمد، مالكيت‌ عمومي، تهران، شركت‌ انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي، دوم، 1370 ش.
 . دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه، مباني‌ اقتصاد اسلامي، تهران، سمت، اول، 1371 ش.
 . -----، درآمدي‌ بر اقتصاد اسلامي، قم، سمت، چهارم، 1372 ش.
 . رواس‌ قلعه‌چي، محمد، مباحث‌ في‌ الاقتصادالاسلامي‌ (من‌ اصوله‌ الفقهيه)، دارالنفاس، بيروت، دوم، 1997 م.
 . زمخشري، محمود، الكشاف‌ عن‌ حقائق‌ غوامض‌ التنزيل، بيروت، دارالكتب‌ العربي، سوم، 1407 ق.
 . سبحاني، جعفر، سيماي‌ اقتصاد اسلامي، قم، مؤ‌سسة‌ امام‌ صادق7، 1378 ش.
 . -----، جعفر، منشور جاويد، قم، توحيد، دوم، 1373 ش.
 . شهيد مطهري، مسأله‌ ربا به‌ ضميمة‌ بيمه، صدرا، تهران، 1372 ش.
 . -----، اسلام‌ و مقتضيات‌ زمان، ج‌ 1، صدرا، تهران.
 . شوقي‌ الفنجري، د.محمد، المذهب‌ الاقتصادي‌ في‌الاسلام، الهيئة‌ المصريه‌ العامه‌ للكتاب، 1997 م.
 . صالح، سعاد ابراهيم، مبادي‌ النظام‌ الاقتصادي‌ الاسلامي‌ و بعض‌ تطبيقاته، رياض، دار عالم‌الكتب، اول، 1417 ق.
 . صدر، سيدمحمد باقر، اقتصادنا، دفتر تبليغات‌ اسلامي‌ حوزه‌ علمية‌ قم، اول، 1375 ش.
 . -----، اقتصادما، ج‌ 1، ترجمة‌ محمدكاظم‌ موسوي.
 . طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم، قم، مركز بررسي‌هاي‌ اسلامي، 1365 ش.
 . -----، ترجمة‌ تفسيرالميزان، سيدمحمد باقر موسوي‌ همداني، قم، جامعه‌ مدرسين‌ حوزه‌ علميه‌ قم، 1363 ش.
 . -----، اسلام‌ و اجتماع، قم، جهان‌ آرا، بي‌تا.
 . -----، تفسيرالميزان، تهران، دارالكتب‌ الاسلاميه، چهارم، 1362 ش.
 . طبرسي، ابو علي‌ الفضل‌ بن‌ الحسن، ترجمة‌ تفسير مجمع‌البيان، ابراهيم‌ مير باقري‌ و احمد بهشتي‌ و محمد مفتح‌ و هاشم‌ رسولي‌ محلاتي، تهران، فراهاني، اول، 1350 - 60 ش.
 . عبدالحي‌ النجار، مصلح، تأصيل‌ الاقتصادالاسلامي، رياض، مكتبه‌ الرشد للنشر والتوزيع، اول، 2003 م‌ / 1424 ق.
 . عبدالقادر، عوده، المال‌ و الحكم‌ في‌الاسلام، جده، دارالسعوديه، پنجم، 1984 م.
 . عسال، احمدعلي‌ و عبدالكريم، فتحي‌ احمد، النظام‌ الاقتصادي‌ في‌الاسلام‌ مبادئه‌ و اهدافه، قاهره‌ مكتبه‌ وهبه، هشتم، 1992 م.
 . قحف، منذر، السياسة‌ الاقتصادية‌ في‌ اًطار النظام‌ الاًسلامي، البنك‌ الاًسلامي‌ للتنمية‌ المعهد الاًسلامي‌ للبحوث‌ و التدريب، 1411 ق.
 . قرطبي، الجامع‌ لأ‌حكام‌ القرآن، مصر، دارالكتب‌المصريه، 1366 ق.
 . كمال، يوسف، الاسلام‌ و المذاهب‌ الاقتصاديه‌ المعاصر، دارالوفا للطباعة‌ و النشر و التوزيع، اول، 1986 م.
 . محمود البعلي، أ.د. عبدالحميد، اصول‌ الاقتصادالاسلامي، دمام، دارالراوي‌ للنشر و التوزيع، اول، 2000 م‌ / 1421 ق.
 . مشهور، عبداللطيف، الاستثمار في‌ الاقتصادالاسلامي، قاهره، مكتبة‌ مدبولي، اول، 1991 م.
 . مطهري، مرتضي، آشنايي‌ با قرآن، ج‌ 6، صدرا، سوم، 1377 ش.
 . -----، نظري‌ به‌ نظام‌ اقتصادي‌ اسلام، قم، صدرا، 1368 ش.
 . -----، مجموعه‌ آثار، قم، صدرا، اول، 1377 ش.
 . مكارم‌ شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب‌ الاسلاميه، 1353 - 66 ش.
 . موسويان، سيدعباس، كليات‌ نظام‌ اقتصاد اسلامي، قم، دارالثقلين، قم، 1379 ش.
 . ميرمعز‌ي، سيدحسين، نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ (مباني‌ مكتبي)، تهران، مؤ‌سسة‌ فرهنگي‌ دانش‌ و انديشة‌ معاصر، اول، 1380 ش.
 . نمازي، حسين، نظام‌هاي‌ اقتصادي، تهران، دانشگاه‌ شهيد بهشتي، اول، 1374 ش.
 . هادوي‌ تهراني، مهدي، مكتب‌ و نظام‌ اقتصادي‌ اسلام، قم، مؤ‌سسة‌ فرهنگي‌ خرد، اول، 1378 ش.
 . يونس‌المصري، رفيق، بحوث‌ في‌ الاقتصاد الااسلامي، دمشق، دار المكتبي، اول، 1421 ق.
 1استاديار پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و انديشه‌ اسلامي.
 2Deism آن‌ها الگوي‌ «خداي‌ غايب» را مطرح‌ كرده‌اند؛ يعني‌ آفريدگاري‌ كه‌ پس‌ از آفرينش‌ جهان‌ در آن‌چه‌ در آن‌ نهاده‌ است، هيچ‌ دخالتي‌ نمي‌ كند. آن‌ها به‌ خداوند در جايگاه‌ خالق‌ بهشت‌ و زمين‌ اعتقاد داشتند، ولي‌ منكر عيسي‌ مسيح‌ و آموزه‌هاي‌ او بودند.ر.ك:
جليني، رحمان؛ جليني، رحيم: فرهنگ‌ واژگان‌ فلسفه، ص‌ 27.
8992 ,volum1Encyclopedia of Philosophy ,Edward ,Rout ledge ,London and New York ,
.358The Encyclopedia of Philosophy , Paul Edwardes , P:
 3در اين‌جا به‌ ذكر يكي‌ از اين‌ روايات‌ كه‌ حامل‌ پيام‌ مزبور است، كفايت‌ مي‌شود:
‌    ‌قال‌ رسول‌ ا6: المال‌ مال‌ ا، و الفقرأ عيال‌ ا، و الاغنيأ وكلأ ا علي‌ عياله.
.4 به‌ همين‌ سبب‌ امام‌ هادي7 در روايتي، اموالي‌ را كه‌ از پدر خود به‌ ارث‌ مانده‌ است، به‌ دو نوع‌ تقسيم‌ مي‌كند و مي‌فرمايد:
‌    «ما كان‌ لأ‌بي‌ بسبب‌ الامامه‌ فهو لي‌ و ما كان‌ غير ذلك‌ فهو ميراث‌ علي‌ كتاب‌ا و سنه‌ نبيه».
‌    «اموالي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ جهت‌ امامت‌ و رهبري‌ است، از آن‌ اين‌جانب‌ است‌ [كه‌ عهده‌دار مقام‌ رهبري‌ هستم] و اموالي‌ كه‌ غير اين‌ موارد بوده‌ [و مربوط‌ به‌ شخص‌ پدرم‌ هست]، ميراث‌ وي‌ بوده‌ كه‌ بر اساس‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ رسولش‌ بايد تقسيم‌ شود.

منیع : فصلنامه اقتصاد اسلامی 12