محور : اقتصاد اسلامی
سيّداحسان خاندوزي*
چكيده
اين مقاله، درآمدي بر «جايگاه و تعبير» عدالت در اقتصاد اسلامي است. هدف نويسنده، نشان‌دادن يك اختلاف در سطح بينش‌هاي بنيادي ميان برداشت‌هاي ديني از عدالت و نگرش‌هاي مدرن است. بر اين اساس، امكان تبيين «تلقي اسلامي از عدالت اجتماعي» با تكيه بر فلسفه غير‌واقع‌گراي پس از عصر روشنگري وجود ندارد. روشن است كه در مقام اجرا و سياستگذاري، اگر فقط بخواهيم به نظريات اقتصادي و اجتماعي مدرن بسنده كنيم، نظام اقتصادي عادلانه به تعبير اسلامي نخواهيم داشت.
پرسش محوري مقاله اين است كه معيار عدالت در دو گونه ديدگاه‌هاي عصر سنت و تجدد تا چه حدّ واقعگرا است. نويسنده با طرح دو نظريه كلان فلسفه سياسي مدرن: ليبراليسم وظيفه‌گرا و مطلوبيّت‌گرا، به نقد ذهن‌گرايي كانت و ميل مي‌پردازد كه در ادامه به نقد انديشة قرارداد اجتماعي به‌ويژه در نظريه عدالت رالز از نظر منتقدان غربي او مي‌انجامد. در بخش ديگر مقاله نشان مي‌دهيم كه نگاه «غايت‌مدار» و اعتقاد به حقوق طبيعي سبب شده كه تلقي‌هاي سنتي از عدالت اجتماعي هم به لحاظ وجودي و معرفتي كاملاً رئاليست باشند؛ البته اشاره‌اي هم به تفاوت ظريف عدالت اسلامي با برداشت فيلسوفان مشّاء شده است. در نهايت ملاك نظم و سياست عادلانه، نه از بنيان وابسته به ذهن و خواست عمومي شده و نه مطلقاً پيشيني و منقطع از سپهر اجتماعي؛ سپس به نتيجه‌گيري از اين مطلب براي عدالت اقتصادي در جامعه اسلامي پرداخته‌ايم.
واژگان كليدي: عدالت اقتصادي، معرفت شناسي واقعگرا، عدالت اسلامي، فلسفه ليبرال، سياستگذاري عادلانه.
>>>
محور : اقتصاد اسلامی
سيّداحسان خاندوزي*
چكيده
اين مقاله، درآمدي بر «جايگاه و تعبير» عدالت در اقتصاد اسلامي است. هدف نويسنده، نشان‌دادن يك اختلاف در سطح بينش‌هاي بنيادي ميان برداشت‌هاي ديني از عدالت و نگرش‌هاي مدرن است. بر اين اساس، امكان تبيين «تلقي اسلامي از عدالت اجتماعي» با تكيه بر فلسفه غير‌واقع‌گراي پس از عصر روشنگري وجود ندارد. روشن است كه در مقام اجرا و سياستگذاري، اگر فقط بخواهيم به نظريات اقتصادي و اجتماعي مدرن بسنده كنيم، نظام اقتصادي عادلانه به تعبير اسلامي نخواهيم داشت.
پرسش محوري مقاله اين است كه معيار عدالت در دو گونه ديدگاه‌هاي عصر سنت و تجدد تا چه حدّ واقعگرا است. نويسنده با طرح دو نظريه كلان فلسفه سياسي مدرن: ليبراليسم وظيفه‌گرا و مطلوبيّت‌گرا، به نقد ذهن‌گرايي كانت و ميل مي‌پردازد كه در ادامه به نقد انديشة قرارداد اجتماعي به‌ويژه در نظريه عدالت رالز از نظر منتقدان غربي او مي‌انجامد. در بخش ديگر مقاله نشان مي‌دهيم كه نگاه «غايت‌مدار» و اعتقاد به حقوق طبيعي سبب شده كه تلقي‌هاي سنتي از عدالت اجتماعي هم به لحاظ وجودي و معرفتي كاملاً رئاليست باشند؛ البته اشاره‌اي هم به تفاوت ظريف عدالت اسلامي با برداشت فيلسوفان مشّاء شده است. در نهايت ملاك نظم و سياست عادلانه، نه از بنيان وابسته به ذهن و خواست عمومي شده و نه مطلقاً پيشيني و منقطع از سپهر اجتماعي؛ سپس به نتيجه‌گيري از اين مطلب براي عدالت اقتصادي در جامعه اسلامي پرداخته‌ايم.
واژگان كليدي: عدالت اقتصادي، معرفت شناسي واقعگرا، عدالت اسلامي، فلسفه ليبرال، سياستگذاري عادلانه.
مقدمه و مفروضات
عدالت گاه به تنهايي، در رأس همه فضيلت‌هاي نظم اقتصادي و گاه در كنار كارايي به‌صورت يكي از دو موضوع و هدف اساسي اقتصاد مطرح بوده است. در عين حال از عصر سنت يوناني تا دوران مدرن، تلقّي‌هاي متفاوتي از سوي فيلسوفان اجتماع، اقتصاد‌شناسان و سياست‌دانان دربارة تعبير و جايگاه عدالت بيان شده: هم در پاسخ به اين‌كه چه معنا و تبييني از عدالت مراد است، و هم اين پرسش كه چنان عدالتي، چه شأن و منزلتي در نظام اجتماعي و چه نسبتي با ديگر اهداف و ارزش‌ها دارد.
بدون آن‌كه به مباحث پراكنده و حاشيه‌اي دربارة تاريخچه يا انواع و حوزههاي عدالت بپردازيم، مستقيم سراغ پرسش اصلي مقاله ميرويم. آيا در سايه توسل به نظريههاي مدرن عدالت كه به زودي توضيح آن خواهد آمد، امكان تبيين و سپس محقق‌ساختن عدالت مطلوب در نظريههاي ديني وجود دارد؟ به‌عبارت ديگر، آيا ظرفيتهاي معرفت‌شناختي (Epistemological) پديد آمده پس از عصر روشنگري ميتواند مبناي نظام‌هاي سياسي- اقتصادي ديني و به‌طور مشخص اسلامي در شناخت و دستيابي به هدف عدالت باشد؟
نگارنده مي‌كوشد تا با كنار هم قراردادن مدعيات تاييدشده و قرين به شواهد، به‌طور منطقي اين نتيجه را فرا‌روي خواننده بگذارد كه هيچ‌يك از تعبيرات مدرن از عدالت (با تاكيد بر نگرش‌هاي ليبرال) سازگار با تلقي ديني عدالت نبوده، در سطح فلسفه اقتصادي، تفاوت ماهوي دارند. روشن است كه در مقام اجراي عدالت اسلامي در اقتصاد و سياست، و در كرسي سياستگذاري و توصيه، متوسل‌شدن به نظريه اجتماعي و دولت مدرن كفايت نخواهد كرد. همين جا شايان ذكر است كه چنين نتيجهاي ما را از هرگونه بهرهگيري از نظريات پيش‌گفته يا برقراري گفت‌وگوي سازنده ميان دو طرف بي‌نياز نميسازد، و يگانه سخن بر سر بسنده‌نكردن است. درخت فلسفه سياسي ـ اجتماعي مدرن و شاخه نظريات اقتصادي، شجرهاي نيست كه بتوان ميوهاي به نام عدالت ديني را از آن انتظار داشت.
از مفروضات مقاله، توجه به اين نكته است كه چه در ذيل نظريات سنتي از عدالت و چه تحت نام نظريات مدرن، هيچ اجماع و توافقي بر سر يك نظريه اصلي يا مسلط وجود ندارد و ما به واقع با ديدگاه‌ها و قرائتهاي گوناگوني روبه‌رو بودهايم؛ امّا در هر دو طرف، هرچه به لايههاي عميق‌تر فلسفي ميرويم، بيشتر با ريشههاي مشترك مواجه ميشويم؛ بنابراين، كوشش ما بر اين است كه كمتر به نظريات پراكنده موجود بپردازيم و مقام داوري و مقايسه را به مباني نظريات عدالت منتقل كنيم؛ از اين‌رو مقاله به نقد يكايك نظريات جديد و نشان‌دادن نقاط افتراق و تمايز نخواهد پرداخت. از اين سو نيز هيچ نظريه سنتيِ عدالت را بيشتر قدر نميداند و در صدر نمينشاند؛ بلكه فقط آبشخورهاي انديشهاي مشترك را نشان داده، كنار تلقّي ديني و تلقّي مدرن از عدالت قرار مي‌دهد.
مفروض ديگر مقاله آن است كه «جايگاه» و «تعبير» عدالت سياسي ـ اقتصادي در نظام، با شأن اصل عدالت در فلسفه سياسي ـ اجتماعي آن ارتباط تنگاتنگ دارد؛ براي مثال، تعبيرسوسياليستي يا جمع‌گرايانه از عدالت كه جايگاه بيرقيبي براي كاهش نابرابري‌هاي اجتماعي و حذف طبقات قائل است و دست دولت را براي مديريت تعارض‌ها به‌طور كامل باز ميگذارد، در بسياري مواقع ناشي از فلسفه اجتماعي هگل و نگاه اندامواره به جامعه است كه تقريباً جايي براي فرديتهاي مستقل باقي نميگذارد.
همچنين جايگاه و تعبير عدالت در فلسفه‌هاي اجتماعي ـ اقتصادي، متناسب با زمينههاي آن در فلسفه به معناي اعم و جديد خود است؛ يعني معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و روششناسي كه به‌صورت اصول موضوعه و اركان پيشيني هر پارادايم فكري مطرح ميشوند. اين سطح از بحث يك درجه عميق‌تر از مورد بالا و به اصطلاح پايان راه است؛ براي مثال اگر پرسيده شود چرا امثال ميل و بنتام، مطلوبيّت و خرسندي فردي را محور فلسفه اجتماعي ـ سياسي خود قرار ميدهند، بايد به اين لايه معرفتي بازگشت و در پاسخ، به مبناي انسان‌شناسي و علم‌شناسي هيوم در جايگاه سر سلسله مطلوبيّت‌گرايان جديد اشاره كرد.
در چنين فضايي است كه مقاله به‌دنبال اولاً معرفي مهم‌ترين نظريات كلان مدرن در مورد عدالت و نشان‌دادن ريشههاي آن‌ها در سطح فلسفه اجتماعي ـ اقتصادي خواهد بود و ثانياً با مقابل قراردادن تعبير عدالت در فلسفه اجتماعي ديني، به تفاوت ماهوي مقصودها از عدالت اقتصادي رهنمون مي‌شود. در پايان، نتيجه اين مقاله در شفاف‌سازي يكي از مهم‌ترين مقولات اقتصاد اسلامي و كاربرد آن در محقق‌ساختن عدالت ديني در اقتصاد ايران بيان خواهد شد.
فلسفه نظريات عدالت در ليبراليسم
فلسفه اجتماعي پس از رنسانس به‌طور عمده تحت تأثير دو جريان مهم قرار گرفته است: اول ليبراليزم وظيفه‌گرا (Deontological liberalism) و دوم ليبراليزم مطلوبيّت‌گرا (Liberalism Utilitarian). برجسته‌ترين شخصيت جريان اول كانت بود و از جريان دوم مي‌توان به هيوم، بنتام و ميل اشاره كرد (نوسبام، 1374: ص81 ؛ Sandel, p.5). پيش از اين‌ها هابز و لاك بنيان‌هاي نظريه سياسي مدرن را پي ريخته بودند؛ امّا تاثير اينان نيز از طريق دو جريان پيشين به فيلسوفان اجتماع قرن‌هاي هجده تا بيست، منتقل شد. هرچند هر دو رهيافت به نوعي نظم ليبرال منتهي ميشد، تفاوت نگاه آن‌ها به جامعه و اخلاق سبب توصيه بهشيوههاي كاملاً متمايزي در حوزههاي اجتماع ميشد.
در رهيافت وظيفه‌گرا هيچ هدف پيشيني براي جامعه به رسميت شناخته نميشد و همه چيز به انتخاب فاعل‌هاي عقلاني وابسته بود. عنصر محوري در اين رهيافت تاكيد بر پذيرش وظيفه اجتماعي انسان و همچنين تقدم «حق» بر «خوبي» است. به گفته مايكل ساندل، ليبراليسم وظيفه‌گرا بيش از همه، نظريهاي دربارة عدالت و اولويت آن ميان ديگر انديشه‌هاي اخلاقي و سياسي است. محور اين نظريه را مي‌توان به‌صورت زير خلاصه كرد: جامعه در جايگاه اجتماعي از افراد متكثر با اهداف و منافع متفاوت و تعاريف گوناگون از خوبي، آن‌گاه به بهترين وجه سامان مي‌يابد كه اصول حاكم بر جامعه، خود مفهوم خاصي از خوبي و نيكي را پيش‌فرض قرار ندهند. آنچه توجيه‌كنندة اصول قانونگذاري است، نه حداكثر‌سازي رفاه اجتماعي يا توسعه خير و نيكي، بلكه تطابق آن‌ها با مفهوم حق است كه مقولهاي اخلاقي و پيشين به، و مستقل از، خوبي و نيكي است (Sandel,1989, p2). فقط اگر اصول حاكم بر زندگي اجتماعي من، هيچ هدفي را پيش‌فرض نگيرند، من آزاد خواهم بود تا اهداف خود را در سازگاري با آزادي مشابه ديگران دنبال كنم (همان: ص6). تا اين‌جا به‌نظر ميرسد در نگاه كانت اگر شيوة رفتار و سياست اجتماعي به‌گونه‌اي باشد كه تعارض غايات و تعابير افراد از خوبي را به بهترين سامان برساند، بدون آن‌كه هدفي را بر كسي تحميل كند، نظام جامعه عادلانه خواهد بود. عدالت يعني رعايت سازوكار حق انتخاب افراد. شايد كسي معتقد باشد براي جمع‌كردن ميان افراد با خواستهاي غير‌همسان و ايجاد سازگاري اجتماعي، راهي عملي جز پيشنهاد كانت نداريم؛ امّا اين بسيار متفاوت از آن است كه رعايت اين شيوه را معيار لازم و كافي نظم عادلانه بدانيم.
اولويت عدالت ((The primacy of justice كه رهيافت وظيفه‌گرا بر آن تاكيد و تصريح دارد، نيازمند فهم درست است. يك معناي آن از طريق حس اخلاقي است و اين‌كه خواست عدالت بر ديگر خواستههاي اخلاقي و سياسي سايه افكنده است. در اين معنا، عدالت بالاترين ارزش و فضيلت اجتماعي است كه بايد پيش از ديگر ارزش‌ها به‌دست آيد. اگر شادماني فقط از راه‌هاي ناعادلانه امكان يابد، ترجيح با عدالت خواهد بود، نه شادماني. آن‌گاه كه عدالت در حقوق ناعادلانه امكان يابد، ترجيح با عدالت خواهد بود، نه شادماني و آن‌گاه كه عدالت در حقوق فردي مشخصي متجلي شود، حتي رفاه عمومي نيز توان سلطه بر آن‌را ندارد؛ امّا در معناي موردنظر رهيافت پيشين نه تنها اخلاق، بلكه مباني اخلاق مسأله است و صورت معرفت‌شناسانه مي‌يابد. عدالت نه يك اولويت اخلاقي، بلكه شكل ممتاز و مقدم براي سازوكار توجيه است. حق، با خوبي و نيكي نسبت پيشيني دارد بيشتر از آن جهت كه اصولش مستقلاً قابل اشتقاق است. به قول كانت، مفهوم خوبي و بدي پيش از حقوق اخلاقي تعريف نميشوند (همان: ص2). اين در حالي است كه خواهيم ديد تلقي سنتي و رئاليستي از حقوق، مستقيم به حسن و قبح ذاتي اعمال برميگردد و پاي حقوق طبيعي و فطري را به ميان ميكشد، نه حقوقي كه خود انساني براي خويش قرار مي‌دهد؛ از اين رو كانت را سر سلسله فيلسوفان ايدهآليست غرب جديد ميدانند (عالم، 1377: ص450). در خصوص مسأله عدالت نيز اگر از كانت بپرسيد كه با فرض پذيرش تقدم حق بر تعريف خوبي، چه چيزي را مبنا و شالودة حق قرار خواهد داد، پاسخ اين است كه شالودة حقوق اخلاقي را بايد در فاعل شناساي عقل عملي جست، نه در عينيّت و ماده خارجي. فاعلي كه قابليت ارادة مستقل را داشته باشد، فاعلي كه موجود عقلاني نام دارد (A subject namely a rational being) بايد زمينة تمام اصول عمل و رفتار قرار گيرد، نه هيچ هدف تجربي. آري در نگاه وظيفه‌گرا آنچه بيش از همه اهميت دارد، نه اهداف منتخب ما، بلكه قابليت ما براي انتخاب اهداف است. اين قابليت كه پيش از هر هدف خاص قرار گيرد، در فاعل و ذهن او ريشه دارد. بدين ترتيب، مهم‌ترين اصل و شاخص عدالت اجتماعي، آزادي فردي خواهد بود و اين همان «اولويت روش» در نگرش مدرن است .(sandel,1989: p6)
اكنون مجال پرداختن به ديگر وجوه مربوط انديشه فيلسوف آلماني و نقد آن‌ها به‌ويژه دربارة «بي‌طرفي نظري» رهيافت او وجود ندارد. همين‌قدر كافي است كه او سرانجام به ذهن شناساگر* متوسل مي‌شود و آن‌را سنگ محك ميداند. جاي شگفتي نيست كه انديشة او در نظام سياسي، از قرارداد اجتماعي سر در ميآورد كه نقد آن هم به‌زودي خواهد آمد.
رهيافت مطلوبيّت‌گرا همان نگاه آشناي اقتصاد نئوكلاسيك را شالوده ميريزد كه انسان را موجود حداكثركنندة مطلوبيّت، خوشي يا سود معرفي مي‌كند؛ البته اين بيان به معناي در نظر‌نگرفتن ديگر انگيزههاي انسان نيست و فقط نوعي تحولگرايي و فروكاستن به اساسيترين و پايدارترين انگيزة انساني به جهت ساده‌سازي علمي به‌شمار ميآيد. گويا نشان‌دادن نگاه ذهن‌محور و غير‌رئاليستي اين رهيافت به عدالت، بسيار سادهتر از رهيافت پيشين باشد. جرمي بنتام با بناي فلسفه خود بر بنيادهاي روان‌شناختي و معرفتي هابز و لاك، اصل بيشترين خوشي براي بيشترين تعداد مردم را هدف بزرگ فلسفه سياسي ميدانست. از آن‌جا كه او در كار جهان هيچ دليل غايتگرايانهاي نميبيند و به هيچ نظام ماورايي هم اعتقادي ندارد، منطقي آن است كه معيار خوبي و نيكي همان چيزي باشد كه انسان‌ها در زندگي به‌صورت خير به‌دنبالش هستند. ميل، هيچ معياري و اصلي براي ترجيح‌دادن تقاضاي لذت‌جويي اين فرد بر آن يكي ارائه نميكند و به ناچار، نتيجه‌گيري طرفداران دمكراسي را ميپذيرد كه دولت يا مرجع عمومي بي‌طرف، بايد به‌گونه‌اي عمل كند كه لذت موردنظر تمام افراد، ارزش يكسان داشته باشد؛ بنابراين، بيشينه‌كردن هرچه گسترده‌تر اين مطلوبيتهاي فردي، يگانه معيار عقلي اقدام سياسي درست است (بلوم، 1373: ص880). بيجهت نيست كه در اين رهيافت، مسأله عدالت توزيعي اساساً موضوعي فرعي و حاشيه‌اي است. آنچه هم در اين نگاه و هم در رويكرد قبل به‌صورت عدالت نام برده مي‌شود، عبارت است از برابري فرصت‌ها و امكانات (همان ارزش برابر اوليه براي افراد) و آزادي در عمل و غايت. اگر دانشمندان اجتماعگرا و تعاوني‌طلب را كه هيچ‌گاه در جريان اصلي جاي نداشتند، كنار بگذاريم، فقط در نيمه دوم قرن بيستم و پس از بحران‌ها و ناكامي‌هاي فراوان شاهد حضور پررنگتر مباحث عدالت توزيعي به‌ويژه در اقتصاد هستيم.
اگر از جان استوارت ميل كه صاحب منسجمترين قرائت ليبراليسم مطلوبيتگرا است، علت اجبار جامعه در حفظ حقوق فردي به‌صورت مطلق را جويا شويم، دليلي بالاتر از مطلوبيت عمومي ارائه نخواهد داد. جايگاه عدالت در نظر او نه براي اصل حق، بلكه از آن‌رو است كه عدالت و رعايت حقوق، مستلزم بالاترين درجه مطلوبيت اجتماعي و بيشترين تعهد براي جامعه و دولت است. در نگاه ميل، مطلوبيت، نهاييترين پاسخ براي تمام پرسش‌هاي اخلاقي است. او تصريح مي‌كند كه هر عمل انسان، به‌منظور هدفي است و قواعد عمل بايد ويژگي و رنگ و بوي خود را از آن غايات بگيرند. مطابق ديدگاه مطلوبيتگرايان، اصول عدالت، رنگ و بويي از غايت شادماني و خرسندي دروني ميگيرند كه سرسلسله خواستنيهاي انسان است (همان: ص4). هرچند اين رهيافت مي‌كوشد عدالت را بر مبناي ذهن‌گراي مطلوبيت تعريف كند، به ناچار، گاهي اولويت را به شادكامي انسان مي‌دهد. در مقابل، كانت پذيرفتن استثنائاتي در تقدم مطلوبيت بر عدالت را رد مي‌كند؛ زيرا آن‌را سبب ناكامي در اطلاق اولويت عدالت و سرانجام اجبار و عدم رعايت انصاف ميشمارد. حتي با فرض همگاني‌بودن ميل به شادماني نميتوان آن‌را پايه حقوق اخلاقي قرار داد. اشخاص در مفهوم شادماني و اسباب آن بسيار متفاوتند و حاكم‌ساختن هر مفهوم در جايگاه قاعدهسازي اجتماعي، به كاهش آزادي عدهاي به بهاي توسعه معناي موردنظر عدهاي ديگر مي‌انجامد؛ پس در نظر كانت، اگر به محوريت شادماني و مطلوبيت تن دهيم، ارادههاي انسان را نميتوان تحت اصل مشترك و حقوق خارجي به‌گونه‌اي جمع كرد كه با آزادي همه سازگار باشد (همان: ص5).
اگر در فلسفه مطلوبيّت‌گرا فقط فرد است كه واقعيت دارد و جامعه صرفاً مجموعه‌هايي از افراد، و اگر فقط اراده و آرزو و خرسندي افراد اصيل است، آن‌گاه بهترين نظم اقتصادي، قبول قراردادي است كه بيشترين رضايت خاطر را براي بيشترين افراد تامين كند (بلوم، 1373: ص884)؛ امّا هنوز نقد جدي پيروان كانت باقي خواهد ماند و اين ديدگاه به‌سبب فروكاستن نظام‌هاي متفاوت عدالت به نظام يگانه مطلوبيت و خرسندي نمي‌تواند لحاظ‌كنندة تمايزهاي جدي ميان افراد باشد. اگر فرض كنيم اصل قاعدهسازي درست براي هر چيز به ماهيت و طبيعت آن برميگردد و همچنين تكثر افراد با نظام‌هاي غايي متفاوت، ويژگي اصلي جامعه انساني است، نبايد انتظار داشت كه اصول انتخاب اجتماعي لزوماً مطلوبيّت‌گرا باشند (همان).
اكنون وقت آن رسيده است كه به مهم‌ترين نظريه عدالت مدرن در قرن بيستم بپردازيم جان رالز را باز‌سازنده و احياگر رهيافت كانتي در دوره اخير ميدانند كه قرائت امروزين و كامل‌تري از آن ديدگاه بيان داشت. بديع‌بودن كار او به جهت تلفيق دمكراسي ليبرال، اقتصاد بازار و دولت رفاهِ بازتوزيع‌گر است؛ آن هم در قالب نظريهاي منسجم و سيستماتيك (لسناف، 1378: ص363). در اين مجال، قصد آن‌را نداريم كه به تبيين نظريه عدالت رالز بپردازيم. فقط ميكوشيم با نشان‌دادن اصل نظريه و مباني فلسفي آن، به تحقيق در مورد مدعاي مقاله (غير واقعگرا بودن مبناي فلسفي نظريات ليبرال) بسنده كنيم. در اين خلال، نقدي هم بر انديشة «قرارداد اجتماعي» كه بارزة رهيافت ليبراليستي است، خواهيم زد.
رالز تمام پيش‌فرض‌هاي اساسي كانت در تقدم حق بر خوبي و نيكي و تقدم خود انساني بر اهداف را ميپذيرد؛ امّا ميخواهد ايدهآليسم (Idealism) خوابيده در فاعل شناساي كانت را به نوعي تجربهگرايي معقول بدل سازد. در نظر او، مفهوم‌سازي كانت، به انتزاعي‌بودن و مطلق‌بودن افراطي دچار است و معلوم نيست چگونه يك فاعل انتزاعي، توان توليد اصول قطعي عدالت را دارد يا چگونه قانونگذاري چنين فاعلي به‌كار انسان واقعي در جهان پديدهها خواهد آمد. چنين نقدي از رالز بيارتباط به تفاوت فلسفه در حوزه آلمان و حوزه انگليس- امريكا نيست. پيشنهاد جايگزين او، استخراج اصول اوليه عدالت از يك موقعيت انتخاب فرضي است كه ويژگي آن، شروطي است كه براي حصول نتيجه قطعي، امّا مناسب با انسان واقعي، لازم به‌نظر ميرسد. اين‌جا صحبت از اوضاع ابتدايي عدالت است، نه حكومت اهداف. همچنين ويژگي اخلاقي هميشگي به‌دست نميآيد؛ بلكه اصل ابداع‌شده در زمان حال و براي اوضاع انساني كنوني خواهد بود (sandel, 1989, pp 13-4).
در نظريه رالز، مساله عدالت، از ادعاهاي ناسازگار دربارة سهم هر كس از منافع همياري اجتماعي سرچشمه ميگيرد. محول‌كردن حقوق و تكاليف يا مزاياي اجتماعي نمي‌تواند به‌طور‌كامل برابر باشد. نابرابري‌ها در ساختار بنيادين هر جامعه گزيرناپذير هستند. مسأله در شيوه عادلانه‌بودن آن‌ها است (Rawels, 1971, p7). نظريه عدالت او در زمره نظريات قرارداد اجتماعي (Social Contract) قرار دارد و با اين فرض اساسي كه آنچه در وضعيت مناسب (موقعيت ابتدايي) مورد توافق همه افراد ذينفع باشد ميتواند ملاك مسلم عدالت قرارگيرد. او پس از تعريف موقعيت ابتدايي، انديشة «حجاب يا پرده بيخبري» را جهت منصفانه‌ساختن موقعيت تعبيه مي‌كند. غور در ديدگاه رالز، وقت گستردهاي ميطلبد كه علاقه‌مندان را به اصل كتاب (A theory of justice) يا ترجمههاي گزيده آن ارجاع مي‌دهيم. نكته موردنظر ما بيرون‌كشيدن دو اصل عدالت او از خلال شرايطي است كه او وصف مي‌كند:
أ. هر شخصي بايد حقي برابر در مقايسه با گستردهترين نظام جامع آزادي‌هاي بنيادين برابر داشته باشد كه در مجموع سازگار باشد؛
ب. نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي بايد چنان سازمان يابند كه هر دوي آن‌ها بيشترين نفع را براي نابرخوردارترين افراد در پي داشته باشند.
نويسنده مقاله به هيچ‌وجه منكر قوت‌هاي نظري و حتي پيامدهاي در خور عملي نظريه رالز نيست؛ امّا هدف مقاله سنجش بنيان فلسفي نظريه عدالت است و فقط توجه به دو اصل مذكور نبايد ما را مفتون سازد؛ زيرا گويا با نظر به فلسفه سياسي- اجتماعي نظريه، بايد آن‌را نيز كنار ديدگاه‌هاي ليبراليستي پيشين نشاند. همان‌طور كه خود رالز يادآور مي‌شود، عدالت به‌صورت انصاف چون ديگر ديدگاه‌هاي قرارداد اجتماعي، شامل يك بخش در تفسير موقعيت ابتدايي و مشكلات انتخاب آزاد و برابر است و بخش دوم، دو اصل عدالت را حاصل اوليه هر توافقي معرفي مي‌كند (sandel, 1989: p.26). نقدهاي بسياري بر هر دو بخش و ارتباط آن‌ها وارد شده؛ امّا آنچه به‌صورت مبناي انديشه او براي ما اهميت دارد. تصريح او است كه نبايد اصول عدالت را به‌صورت باورهايي خود آشكار يا خود توجيه دانست؛ بلكه موجه‌بودن آن‌ها در اين واقعيت ريشه دارد كه گويا مورد انتخاب عمومي قرار خواهند گرفت (همان: ص13).
رالز نظريه عدالت خود را براساس سنت «قرارداد اجتماعي» پايهگذاشته كه از اين جهت به لاك، روسو و كانت برميگردد. بر اين مبنا، اصول عدالت موضوع توافق ابتدايي واقع مي‌شود. در مورد نظريه رالز، توافق ابتدايي يك قرارداد واقعي تاريخي نبوده؛ بلكه از نوع نظري (ذهني) است. اعتبار نظريه او به وقوع خارجي چنان قراردادي نيست؛ بلكه بر اين مبنا است كه در وضعيت نظري لازم، اين اصول مورد توافق ضمني آن اجتماع خواهد بود. افزون بر اين، در نظريه او، نوع و شرايط انسان‌هايي كه در موقعيت ابتدايياند نيز بيشتر نظري بوده، احتمال وقوع خارجي ندارد (همان: ص105) خوانندة محترم توجه خواهد داشت كه به اذعان خود فيلسوفان غربي، نظريه رالز از چند جهت در ذهن‌گروي محصور است؛ آن هم در معيار واقعيت عدالت و نه محظورات عمل‌گرايانه كه قرارداد اجتماعي حل‌كنندة آن است. كافي است بدانيم كه كانت در جايي از انديشه قرارداد اجتماعي به‌صورت محك عدالت قوانين بهره ميبرد (Williams,1994: p.142).
اجازه دهيد نگاه موشكافانهتري به انديشة قرارداد اجتماعي مدرن بيندازيم: مايكل ساندل در كتاب ارزشمند Liberalism and the limits of justice به‌شيوه نيكويي در اين‌باره طرح بحث مي‌كند. او ميگويد: هنگامي كه دو نفر بر سر مسالهاي توافق ميكنند مي‌توان موافقت‌نامه را از دو ديدگاه ارزشگذاري كرد: اول در مورد شرايطي كه تحت آن موافقت‌نامه پذيرفته شده است؛ مانند اين‌كه آيا دو طرف آزاد بودهاند يا خير. دوم در مورد موضوع و محصول توافق؛ مثل اين‌كه آيا هر طرف به يك سهم منصفانه دست يافتهاند يا نه. اين دو نگاه با يك‌ديگر بيارتباط نيستند؛ امّا از مبنا قابل تفكيك و غير قابل فروكاستن به ديگرياند... .
هر يك از دو ديدگاه، مبناي متفاوتي براي تعهد قراردادي پيشنهاد مي‌كند: از جهت «آزادي اراده»، قدرت اخلاقي قرارداد ناشي از عدم اجبار و اكراه و محدود به موارد توافق است؛ هرچند اصل توافق غيرمنصفانه باشد. از جهت «نفع متقابل»، تعهد قراردادي ريشه در منافع منصفانه مبادله يا تعاون دارد و بس. در اين نگاه، خود معامله آزاد موضوعيت نداشته؛ بلكه ابزاري براي نتيجه عادلانه وتقسيم منصفانه است. ... نكته اساسي آن‌جا است كه در نگاه دوم بايد معياري از انصاف، مستقل از قرارداد و سازوكار آزادي اراده مفروض گرفته شود. در اين‌صورت، تعهد قراردادي، نشأت‌گرفته از درك معرفتي و مكاشفه از واقعيتي غير از قرارداد است (همان: ص8-107). تمام ديدگاه‌هايي كه اصالتاً و در بعد شناخت به قرارداد اجتماعي تكيه ميزنند، دچار چنين ضعف عميقي هستند كه با كنارگذاشتن نگاه و روش مابعدالطبيعي (دست‌كم در ادعا) به ارائه اصول ثابتي از خوبي و حق و در نتيجه عدالت توانا نيستند. در يك عبارت دقيق‌تر سوبژكتيويسم يا ذهن‌گروي چه در صورت قراردادگرايي و چه در جامعه مطلوبيت‌گرايي، چارهاي جز دست‌كشيدن از تلقي رئاليستي و واقع‌محور از عدالت نخواهد داشت. در اين مورد هم هرچند رالز بسيار مي‌كوشد تا خود را از صف طرفداران عدالت صرفاً روشي (pureprocedural justice) جدا سازد، توجيهات متنوع او همچنان قابل اشكال باقي ميماند (همان: ص108).
مناسب است در پايان اين بخش اشاره كنيم، غالب مخالفت‌هايي كه با نظريات مطرح عدالت در عصر پس از رنسانس مي‌شود، تعارض اساسي در سطح فلسفه اجتماعي با نظريات مطرح (دست‌كم در مورد واقع محورنبودن) ندارد. رابرت نوزيك كه پيش از همه به نظريات واپسين وضع رالز حمله كرد و از موضعي فردگرايانه، نظريه استحقاق خود را جايگزين ساخت، از آن جمله است. او با پذيرش فهم عرفي حقوق، عدالت توزيعي را به دو مطلب عمده يعني تملك نخستين دارايي‌ها و انتقال دارايي‌ها محدود كرد:
أ. شخصي كه ثروتي را طبق اصل عدالت در تملك به دست آورد، دربارة آن ذي‌حق است؛
ب. شخصي كه ثروتي را طبق اصل عدالت در انتقال از ديگري كه دربارة آن ذي‌حق بوده دريافت كند، در آن ذي‌حق مي‌شود (Nozick,1974: p150-4). نوزيك با رد اصول ناظر به واپسين نتيجه در عدالت، به اصول تاريخي و مكانيسم انتقال حقوق فردي رو مي‌كند و فقط آن‌را معيار ميشمارد. باورنداشتن به‌درستي باز توزيع دارايي‌ها به‌وسيلة دولت، او را بر مسند دفاع از دولت حداقلي و نه دولت رفاه مينشاند (همان: ص26).
همان‌طور كه منتقدان معاصر ليبراليسم بيان ميكنند، اختلاف و تقابل رالز و نوزيك در روبنا است و در مبنا فقط تمايلات فردگرا و جمع‌گرا متمايزكنندة اين‌دو خواهند بود. هم به‌نظر رالز و هم در نگاه نوزيك، جامعه مركب از افرادي است كه هر يك از آن‌ها منافعي داشته است؛ سپس همه آن‌ها مجبور شدهاند گرد هم آيند و قواعد مشترك زندگي را تدوين كنند. همچنين تشخيص منافع فردي مقدم است بر، و مستقل است از، ايجاد هرگونه پيوند اخلاقي يا اجتماعي ميان افراد؛ از اين‌رو هيچ يك به عدالت واقعگرا و شايستگي، بيش از قرارداد، روي خوش نشان نميدهند. فقط در آن بافت اجتماعي كه پيوند اصلياش فهم مشتركي از خير بشر و خير اجتماع است و در آن افراد منافع اصلي خود را با رجوع به آن خوبي و نيكي تشخيص ميدهند، مفهوم شايستگي معنا دارد. رالز با صراحت مفروض ميگيرد كه ما بايد هرگونه فهمي را كه از زندگي خوب داريم، در مقابل تدوين اصول عدالت ناديده بگيريم. در استدلال نوزيك نيز مفهوم اجتماع به‌نحوي كه مستلزم مفهوم شايستگي واقعي است، به چشم نميخورد (Mclntyre,1990: p.329).
در بخش بعد خواهيم ديد كه چگونه واردكردن مفاهيمي چون خير واقعي، غايت انسان و حقوق واقع‌محور در ديدگاه سنت‌گرايان، سبب پديدار‌شدن تلقي رئاليستي از عدالت خواهد شد.
3. مبناي تلقي سنتي و ديني از عدالت
به جرأت مي‌توان گفت غايتمندي زندگي انسان و نگرش رئاليستي به سعادت و خير، از بارزترين ويژگي‌هاي فلسفه اجتماعي با نگرش سنتي است. به‌عبارت ديگر، در ديدگاه فيلسوفان اجتماع در سه دوره سنتي يونان، اسلام و اروپاي قرون وسطا، سعادت يا خير انسان و عدالت اجتماع، ماهيتي مستقل از درك و خواست ما داشتند. آن‌ها كاملاً مرتبط با غايت آفرينش طبيعت و انسان و براساس حقوق طبيعي و ذاتي تعريف ميشدند. همچنين در آن ديدگاه غايات خير و حقوق طبيعي انسان، از طريق فرآيند صحيح تفكر (منطق و پرهيز از سفسطه) قابل شناخت بودند؛ بنابر اين، ديدگاه سنتي به عدالت، هم از لحاظ «وجودي» و هم به جهت«معرفتي»، رئاليست و واقعگرا بود. اين سخن به معناي ناديده‌گرفتن برخي استثنائات معدود نيست.
ارسطو در رساله «اخلاق نيكوماخوس» بيان مي‌كند كه خير آدمي عبارت است از فعاليت قواي نظر و عمل وفق فضيلت و بزرگواري. او با استفاده از تعبير نيك‌زيستن و نيك عمل‌كردن، نشان مي‌دهد كه منظورش حالت رواني نيست؛ بلكه قسمي از زندگي آدمي است كه فرد سزاوار ستايش، آن‌را براي خويشتن برميگزيند. او در دفتر دهم از رساله ميافزايد كه لذت بعد در پي اين‌گونه فعاليت نيكو ميآيد و به آن كمال ميبخشد؛ ولي اصل نيكي حالت رواني يكنواخت يا يگانهاي نيست كه كسي آن‌را از خود فعاليت جدا كند و بدين جهت به دنبالش برود (نوسبام، 1374: ص86). همان‌طور كه ملاحظه ميكنيد، ارسطو نيكي را در ذات خود عمل ميبيند و واقعيت آن‌را به خواست و ميل ما وا نميگذارد؛ پس اخلاق نظري ارسطو نه حول محور اين سؤال شكل ميگيرد كه چگونه ميتوانم احساس خوشي و رضايتم را حداكثر كنم و نه اين پرسش كه تكليف و وظيفه من چيست؛ بلكه دائرمدار اين پرسش كلي است كه چگونه بايد نيك زندگي كنم. اين سوال لازم نيست ما را به هيچ‌گونه خودخواهي سوق دهد؛ زيرا ممكن است معلوم شود كه بخشي از نيك‌زيستن براي هر كسي، سودمند واقع‌شدن براي دوستان به جهت خودشان و منصفانه رفتار‌كردن با شهروندان است. در چشم او، رعايت عدالت، فضيلت عمل و رفتار انساني است. اين فرزانگي، عملي مايل به انتخاب حد وسط و نه افراط و تفريط است؛ يعني چه چيزي براي وضع خاصي كه ما در آن هستيم مناسب است؟ اين‌جا است كه پاي معياري واقعي و عيني براي عدالت به ميان ميآيد (همان: ص96).
در عصر تمدن اسلامي، فارابي نيز در جايگاه برجسته‌ترين فيلسوف اجتماع، راه كما بيش مشابهي را ميپيمايد. او به صراحت دربارة معيار سياست جامعه ميگويد:
رئيس جامعه بايد نظام خير و عدل را در مدينه قرار دهد و صناعات و هيأت‌ها و ملكات و خيرات ارادي را به حسب مرتبه و مقام مدن و امم چنان فراهم كند كه نظير خيرات طبيعي باشد كه خداوند در عالم قرارداده است. تاسي به تدبير الاهي نيز ممكن نيست، مگر آن‌كه رئيس مدينه، فلسفه نظري را تمام وكمال بداند (داوري، 1374: ص9).
چنان‌كه روشن است، فارابي صريح‌تر از پيشينيان، خير جامعه را مترادف با عدالت و به معناي قراردادن هر امر در جايگاه الاهي خود ميداند و اين همان معيار حقوق طبيعي است. آن‌جا كه ميافزايد:
مدينه و ترتيب اجزاي آن و سياست و تدبير مدينه، نسبتي با طبع آدمي دارد كه اين هم به نوبه خود، متناسب با عالم وجود و مراتب كائنات است (همان: ص10).
نكته اين‌جا است كه او در كتاب الملّه تقسيم جالبي ارائه مي‌دهد كه به روشني اصالت درك انساني در عدالت و نظريه راي جمهور يا قرارداد را نفي مي‌كند:
سعادت بر دو قسم است: سعادت حقيقي كه در ذات خود مطلوب است و ديگر خيرات كه به نسبت آن، در حكم وسيلهاند. ديگر آن قسمتي كه جمهور سعادت ميپندارند مانند لذت يا ثروت كه سعادت حقيقي نيست و اين در مدينه فاضله حكومت نميكند (همان: ص164)
در نتيجه‌گيري مي‌توان نظام اجتماعي ـ سياسي برخاسته از مباني فارابي را با سه ويژگي شناسايي كرد: غايت‌گرايي، اندام‌وارگي و تعاون (مهاجرنيا، 1380: ص203).
خواجه نصير نيز در اخلاق ناصري بيش از شيخ رئيس و فارابي به خصوص مساله عدالت و فلسفه جماعت مي‌پردازد. در جوياشدن نظر او، كافي است بدانيم كه او، عدالت طبيعي- مدني را يكي از دو ركن سياست ميشمارد. عدالت، اكمل فضايل اجتماعي و مانع از هم گسيختگي روابط سياسي- اقتصادي است. او عدالت را هيأت نفساني ميبيند كه از آن هرچه ناموس الاهي (سنت طبيعت) ميخواهد، صادر مي‌شود؛ زيرا معيار طبيعت مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط است... و قواعد عدالت، قوانيني است كه با هدف به كمال‌رساندن افراد جامعه همه قواي سياسي، اقتصادي و نظامي را در يك هماهنگي و تحت يك رهبري حكيمانه جمع كند (يوسفيراد،1380: ص160 و 161). در آثار ديگر اجتماع‌شناسان عصر سنت اسلامي چون ابن‌مسكويه و ابن‌خلدون نيز چنان پيش‌فرضي به چشم ميخورد؛ هرچند حق آن است كه ميان ابن‌خلدون و سياست‌نامه نويساني چون خواجه نظام الملك با گروه مذكور تفاوت بگذاريم. مدعا و شاهد ما دربارة فيلسوفان اجتماع به معناي دقيق كلمه بود كه شامل آن دسته اخير نميشود؛ زيرا نوع رويكرد و مباني اينان غير فلسفي بوده و محوريت نه با عدالت و فضيلت، بلكه با راهبرد عملي بقاي قدرت است (طباطبايي، 1374: ص26).
به جهت تكميل بحث اشاره‌اي كوتاه هم به فلسفه سياسي ـ اجتماعي قرون وسطا ميكنيم: به‌طور خلاصه، غايت‌شناسي و ذات‌گرايي (Essentialism & Teleology) كه مؤلفههاي اصلي تعبير سنتي عدالت بودند، در اين دوره هم حضور جدي داشتند. توماس آكوئيناس در جايگاه يكي از شخصيت‌هاي نامدار فلسفه مسيحي، حكيمانه‌بودن نظام جهان وانسان و در عين حال فهم‌پذير بودن آن‌را مبناي فلسفه اجتماعي خود قرار مي‌دهد و در مورد نظام سياسي ـ اقتصادي معتقد مي‌شود: در طبيعت و اجتماع طبيعي انسان‌ها هر چيزي مي‌كوشد به غايتي برسد كه مناسب با خود آن است. سعادت در مجموع براي مردم دست‌يافتني است؛ چون از طبيعت موجودات است كه به غاياتشان دست يابند (لاكسم، 1380: ص133). شايان ذكر است كه در تمام شواهد پيشين، غرض فقط نشان‌دادن وجه موردنظر مقاله در مباني فلسفه اجتماعي فيلسوفان اجتماع قديم بود و بررسي وجوه ديگر نظريات ايشان و نقاط افتراقشان خود نيازمند مجال گشادهاي است.
حال جاي طرح اين پرسش است كه آيا نظريه عدالت اسلامي نيز همان نظر فيلسوفان مشايي مسلمان است يا اين‌كه از بيان دين در دوران سنت فلسفي يوناني نيز تعبيري مناسب با چارچوب‌هاي انديشهاي حاكم داده شده. چقدر از فلسفه اجتماعي- اقتصادي خوابيده در پس عبارات قرآن، با نگاه فيلسوفان به انسان و اجتماع تطابق داشته است؟ پاسخ تفصيلي و دقيق به چنين پرسش‌هاي فربهي نيازمند چندين مقاله محققانه خواهد بود؛ امّا نگارنده ماحصل يافتههاي خود تا اين مرحله را به اجمال بيان مي‌كند: ترديدي در اين نيست كه هر قرائتي از اديان الاهي، مستلزم غايتمندي انسان و نشان‌دادن خير واقعي براي جامعه است؛ امّا آيا اين فرض لزوماً به رئاليسم يا واقع‌گرايي مطلق مي‌انجامد؛ يعني آيا تمام پديدهها و رفتارهاي اجتماعي اگر بخواهند به عدالت موصوف شوند، حالت از پيش مطابق با غايت يا خير واقعي دارند؟ براي مثال در مبادله ثروت يا قدرت اجتماعي (حوزة سياست يا اقتصاد) فقط يك نرخ مبادله متناسب با واقعيت خير اجتماع وجود دارد كه آن هم مستقل از حوزة درك و خواست ما است يا نه لزوماً نرخ عادلانه يگانه وجود ندارد؟ تذكر مي‌دهيم كه اين به معناي عدم وجود هيچ قيد يا شرطي در مورد نرخ عادلانه نيست و مثلاً با طيفي از نرخ‌هاي عادلانه سازگاري دارد. مي‌توان در سطوح گوناگون ديدگاه «تلقي رئاليستي مطلق از عدالت اجتماعي» را مورد نقد قرارداد؛ به‌طور نمونه از ديدگاه جامعهشناسي به نارساييها و بعضي آفتهاي تمام دانستن خصلت پيشيني و تك ذهني عدالت و جدايي كلي آن از عرصه عمومي جامعه و توافق و رضاي جمعي اشاره كرد (بشيريه، 1376: ص7-9)؛ امّا نقدي را كه با سطح فلسفي بحث ما و نزديك به ديدگاه اسلامي مرتبط است، از قول استاد مطهري نقل ميكنيم:
در جايي كه فيلسوفان اجتماع قديم به‌سبب ضعف روشي خود دربارة واقعيات انساني اجتماعي، دچار خلط عدالت تكويني با عدالت بشري اجتماعي شدهاند، مرحوم استاد كوشيد تا با حفظ مبناي واقع‌گروي، جنبه اعتباري انديشه عدالت را تبيين كند و آن‌را از حالت رئاليسم محض خارج سازد. مقاله ششم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كه در زمرة مقالات پيچيده و مهجور مجموعه قرار دارد، به تبيين اين مساله ناظر است. پذيرفتن گونهاي از اعتبار براي انديشه عدالت اجتماعي باب برخي تغييرات تابع احتياجات حياتي و عوامل محيطي را بر روي آن ميگشايد (طباطبايي، 1372: ج2، ص130)؛ امّا اصل انديشه عدالت جزو ادراكات اعتباري ضرور* و عمومي بشر است؛ زيرا بر دو اصل ديگر تكيه زده كه آن دو ضرور و عمومياند: «حسن و قبح» و«مدنيت طبعي و استخدام»؛ از اين‌رو استاد مطهري معناي حقيقي عدالت اجتماعي بشري را همان رعايت حقوق افراد ميداند. اين عدالت بر دو چيز متكي است: يكي حقوق و اولويتها، يعني افراد بشر در برابر يك‌ديگر نوعي حق و اولويت مييابند. دوم بشر طوري آفريده شده كه در كارهاي خود الزاماً نوعي انديشه‌هاي اعتباري به‌صورت آلت فعل استخدام مي‌كند. از جمله انديشه‌هاي انشايي (بايد و نبايد يا حسن و قبح) اين است كه براي رسيدن افراد جامعه به سعادت بايد حقوق رعايت شود (مطهري، 1367: ص30).
بدين ترتيب، وي از جهت ويژگي ثبوتي عدالت وارتباط آن با واقعيت، قائل به حقوق واقعي است كه اصول حقوق بشري كاملاً رئاليستي دارد. از سوي ديگر در ارتباط عدالت با فاعل آن، نوع انديشه و تصديق عدل و ظلم را با ادراكات حقيقي متفاوت ميداند كه در همه زمان‌ها و مكان‌ها صادق و كاشف از عين خارجياند.
چنين دقتي از در نظرگرفتن ويژگي‌هاي خاص باور و رفتار «انساني» و معناداري و تحول آن حاصل مي‌شود؛ براي مثال، «اين درخت ميوه دارد»، تصديقي از نوع اول و «اين ميوه بايد متعلق به كارگر باغ باشد»، انشايي از نوع دوم است. در اوضاع متفاوت حكم اخير و حكم «اين ميوه بايد در ملك صاحب باغ باشد»، هر دو تصديقي عادلانه به‌شمار ميآيند؛ امّا از جهت ارتباط آن با واقعيت، ناگزير بايد در هر مورد توجيهي از حقوق طبيعي وجود داشته باشد تا هر دو حكم را به «عادلانه» متصف كند. در تقسيم ثروت و قدرت يا عدالت اقتصادي و سياسي نيز همان‌گونه است. از آن نكته دقيق‌تر اين‌كه پرداخت مزد كارگزار بر مبناي «زحمتي كه او كشيده» يا بيش از آن «براساس باري كه از دوش ما برداشته» ميتواند هر دو احكامي عادلانه باشد بدون آن‌كه شرايط عيني خارجي متفاوت بوده باشد؛ امّا هر آنچه گفتيم، در چارچوب پذيرش و درك اصول حقوق بشر به معناي واقع‌گرايانه آن است.
استاد مطهري در جاي ديگر تاييد مي‌كند:
از نظر ما، حقوق طبيعي و فطري از آن‌جا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشن‌بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي كمالات كه مستعد آن بودهاند، سوق مي‌دهد و هر استعداد طبيعي مبناي يك «حق طبيعي» و يك سند طبيعي است (مطهري، 1357: ص50)؛
از اين رو محروم‌كردن انسان از آموختن و تحصيل، خلاف عدالت است بدون توجه به زمان و مكان يا قرارداد اجتماعي؛ زيرا يك حق طبيعي زير پا گذاشته مي‌شود. همان‌طور كه اشاره كرديم، اصول حقوق بشري (مانند حق حيات، حق تاهل، حق كار، حق آموختن، حق استفاده از دسترنج خود، حق مشاركت اجتماعي، حق عبادت و غيره) كه جامع حقوق طبيعي و فطري است، ضامن واقع‌گرايانه بودن «عدالت اسلامي» است. تعبير ديني عدالت: «اعطاء كل ذي حق حقه» يا «وضع الشي في موضعه» نيز با پيش‌فرض وجود حقوق متناسب با غايت انساني است؛ امّا وقتي پا را فراتر از اين حد گذاشته، وارد مصاديق و روابط جزئي ميشويم، با حفظ آن معيارهاي عمومي مي‌توان طيفي از انتخاب‌ها و انتصاب‌ها و معاملات عادلانه را به‌دست آورد كه با ضميمه‌شدن توافق دو طرف يا رضايت عمومي به هر يك، موسوم به رفتار يا سياست عادلانه در اين اوضاع خاص مي‌شود. با چنين فلسفه اجتماعي سياسي، قابل توجيه است كه چرا علي بن ابيطالب «فراگيري عدالت و هم رضايت عمومي» را صدر معيارهاي نظام اقتصادي خود قرارداده است: «وَ لْيَكُنْ أَحَبَّ الْأُمُورِ إِلَيْكَ أَوْسَطُهَا فِي الْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِي الْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَى الرَّعِيَّةِ» (نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر). با اين مبنا، نه عدالت صورت ايده آليستي يافته، به درك و خواست اذهان عمومي سپرده مي‌شود و نه محظور تك گفتاري و انقطاع از سپهر عمومي جامعه پيش ميآيد. هرچند اين فرض بعيد است كه در وضعيت آزاد و برابر، فهم و خواست عمومي به‌طور كامل در تعارض با يكسري اصول حقوق طبيعي قرار گيرد (در مورد تعارض با حقوق فطري اين فرض بعدي ندارد)؛ امّا در اين‌صورت، عدالت با تلقي ديني وجود نخواهد داشت؛ همان‌طور كه خود دانشمندان غربي نيز ترجيح دادهاند از تعبير انصاف بهره ببرند: «Justice as fairness».
انصاف، بهره نظري وعملي نظامي است كه به‌سبب كوتاهي دست ما بعدالطبيعهاش، دسترس به ميوه عدالت واقع‌گرايانه ندارد؛ البته در حوزه حقوق طبيعي (و نه فطري).
بسياري از هدف‌هاي نظم عادلانه با پاي چوبين انصاف هم قابل پيمودن به‌نظر ميرسد؛ چنان‌كه شواهد تجربي ـ تاريخي نظام‌هاي ليبرال مؤيد آن است.
4. عدالت اسلامي و نظريات اقتصادي ما
اگر در نتيجه‌گيري از مباحث به نسبت طولاني گذشته، نقطه عزيمت خود را ديدگاه اقتصاد اسلامي قرار دهيم كه سخن سهل است؛ امّا اگر در پي ارزيابي نظريات و سياست‌هاي اقتصادي براي اصلاح در اقتصاد ايران نيز باشيم، تاملات «بومي» و «ارزشي» در اقتصاد، دوباره ما را به كليدي‌بودن فهم درست انديشه «عدالت ديني» و لوازم آن رهنمون مي‌كند. در استفاده و دادوستد علمي با دانش اقتصاد غربي كه براي ما بيشتر ستاندن است و بس! بايد متوجه نكات دقيق در اختلاف تعابير از عدالت باشيم. مهم‌تر از آن، استلزام‌هاي آن تعابير است. بيگمان باورهاي آنان در«دولت بهينه»، «سياست‌هاي بهينه اقتصادي و مرز مداخله»، «شرايط رشد و توسعه بهينه» و «ويژگي‌هاي توزيع كارا» و مقولاتي از اين دست، به‌طور كامل متاثر از فلسفه اجتماعي ـ سياسي ايشان و مرز عدالت نزد آن‌ها است؛ از اين‌رو سزاوار است دست‌كم در جايگاه‌هاي علمي، به پيش‌فرض‌ها و نتايج ديدگاهاي مطرح‌شده به اندازة لازم توجه كنيم. همه آنچه گفتيم، به منزله بستن راه تبادل نظريات اجتماعي ـ اقتصادي يا بدبيني مطلق به ديدگاه‌هاي ليبرال نيست؛ بلكه فقط نبايد ما را بسنده كند يا از گزينش و اصلاح غافل سازد.
از برجسته‌ترين بخش‌هاي منظومه انديشه اقتصاد اسلامي، موضوع «عدالت ديني» است كه اين مقاله عهدهدار تبيين تفصيلي و ايجابي آن نبود و فقط به نشان‌دادن نقاط تمايز آن در مبناي معرفتي پرداخت.
براي نتيجه‌گيري در موضوع برنامهريزي اقتصادي امروز، دو نكته قابل ذكر است: اول اگر ما در پي همسوسازي اصلاحات اقتصادي با چارچوب‌هاي اقتصاد اسلامي هستيم، بايد در سياستها، اولويت و شمول «عدالت ديني» را رعايت كنيم. متاسفانه در موارد بسياري شاهد غفلت كلي يا اشاره اجمالي بياثر در روند برنامهريزي اقتصادي دربارة اولويت و جدي‌بودن تحقق عدالت ديني هستيم كه تا حدي متاثر از نفوذ فلسفه اقتصادي ليبرال و كمرنگ‌بودن عدالت در آن است. دوم اين‌كه در محقق‌ساختن عدالت نيز بايد متوجه معيارهاي حقوق واقعي باشيم. اين مقاله درآمدي بر جايگاه و تعبير عدالت در اقتصاد اسلامي بود و پرداختن به اصل موضوع، به‌دور از كليگوييها و ستايشهاي انتزاعي، مجال‌هاي تحقيقي ديگري ميطلبد؛ امّا در همين حد مقاله نيز مبناي رجوع به ملاك‌هاي فراگير ديني روشن مي‌شود. از نظرگاه عدالت ديني، هر جا پاي حقوق انساني به ميان ميآيد، ميدان عدالت است؛ چه آن حق اقتضاي برابري داشته باشد و چه نابرابري؛ بنابراين، فقط فراهم‌كردن زمينه دسترس يكسان افراد به امكانات اوليه و اطلاعات معيار نخواهد بود؛ همان‌طور كه فراهم‌ساختن سطح زندگي آبرومندانه براي همگان و سياست‌هاي دولت رفاهي نيز كافي نيست. تقسيم ثروت و قدرت آن‌جا كه اقتضاي نابرابري دارد نيز بايد با معيارهاي عدالت صورت گيرد. براي تحقق چنين عدالتي كه پشتوانه رشد انساني اقتصادي است، بايد فلسفه اقتصادي و فلسفه سياسي خوابيده در آن‌را به‌درستي فهميد و آن‌را غايت نظريهپردازي و سياستگذاري اقتصاد قرار داد. پاسخي كه موضع سنتگرا و تلقي ديني از عدالت و حقوق انسان ارائه ميدهند، پاسخي به پرسش شاخص‌هاي عدالت اقتصادي متناسب با غايت‌ها و شايستگيهايي است كه در متن آفرينش انسان و اجتماع لحاظ شده و از جهت شناختن هم براي ما قابل دستيابي است؛ يعني واقع‌محوري «وجودي» و «معرفتي»؛ (هرچند تفاوت سنت فلسفي و نگرش ديني هم مورد اشاره قرار گرفت). اختلافات عميق دربارة عدالت فقط در صورتي ميتواند روشن شود كه نظرات زيربنايي دربارة «فرد و جامعه» را تدوين كرده، با آن‌ها مواجه شويم.
براي ثمره كلام، اگر بپذيريم كه عموميترين و «فراگيرترين سياست در نظام اجتماعي» و حكومتي اسلام كه تمام حوزهها و كليه گروه‌ها را شامل مي‌شود، برقراري روابط عادلانه و حاكميت ضوابط عدل است (اميرمؤمنان : العدل سائس عام) واقع‌گرايي عدالت در اقتصاد اسلامي استلزام‌هاي خاصي در برقراري وضع مطلوب خواهد داشت:
1. عدالت واقعگرا بيانگر روابط، نهادها و ساختارهاي خاصي در واقعيت نظم اقتصادي و اجتماعي بوده و قابل تحويل به اهداف و ارزش‌هاي ديگري چون كارايي در توليد يا رفع فقر نيست. همچنين تحويل اين اصل رئاليستي به موضوعات و وضعيت ذهني مانند آزادي در انتخاب و مبادله در اوضاع اطلاعات كامل، امكانپذير نيست. به‌عبارت ديگر، چون عدالت ديني فقط به ويژگي مسير و ذهن فاعل اجتماعي اختصاص نداشته، اقتضا و واقعيت محوري بر شرايط و هم بر ثمره نهايي مبادلات دارد، اثر مستقل از تحقيق ليبراليسم اقتصادي قابل شناسايي و ارزيابي خواهد بود؛ به همين دليل، گرچه بخشي از عدالت كاركردي در جريان آزادي اقتصادي و نظام رقابت كامل بازار محقق خواهد شد، چون در «آزادي اقتصادي هيچ تضميني در مورد نتايج و رسيدن هر فرد به حق خود نميدهد»، تلازمي با اين بخش از عدالت اسلامي ندارد.
از سوي ديگر، عدالت در تلقي ديني، وضعي نيست كه به‌صورت طبيعي، و خودكار و با رفع موانع موجود شود؛ بلكه نيازمند حاكم‌كردن ضوابط خاصي در نقاط شروع، سازوكارها و نقاط پايان جريان اجتماعي و اقتصادي است. تعبير «اعطا» در تعريف عدالت گوياي همين مساله است؛ يعني نتايج نظام مبتني بر عدل ديني، تا حدود قابل توجه و به‌صورت حداقلي روشن است؛ پس اگر از طرق سازوكارهاي آزاد و طبيعي به آن نرسيديم، تعهدي به سازوكاري آزادي نداريم؛ بلكه ما اصول ليبراليسم را نيز براي عدالت به معناي گسترده و دينياش ميخواهيم؛ بنابراين در توصيه سياستي و نسخه‌پيچيدن براي اقتصاد ايران، گفتمان و شاخص‌هاي عدالت، قابل تحويل به معيارهاي ليبراليستي نيست و با فرض رفع موانع نظام رقابت و بازار، صورت مسأله عدالت پاك نخواهد شد؛ بلكه اين عدالت جامع ديني است كه شكوفايي و رشد اقتصادي را نيز به دنبال دارد (اميرمؤمنان : ما عمرت البلدان بمثل العدل).
گويا بنيانگذاران اقتصاد نو به اين نكته توجه داشتهاند؛ چنان‌كه اسميت هيچ‌گاه در مقام بحث از توزيع اقتصادي، سخن از رفع مداخلهگري و دست نامرئي را پيش نكشيده است.
2. دومين پيامدي كه پذيرش واقع‌گرايي نظريه عدالت دارد، تعيين ويژگي كيفي مهمي براي شاخص عدالت اقتصادي است كه بسيار جدي مي‌نمايد؛ يعني واقع‌گرايي وجودي و معرفتي، مبنا و ملاك مهم براي سنجش عادلانه‌بودن روابط و كاركردهاي نظام به‌دست مي‌دهد. حقوق طبيعي در صورت فردي و اجتماعياش هر دو جنبه عدالت فرايند محور و نتيجه محور را توجيه مي‌كند. بر اين اساس، اولاً روابط بين اجزا و نهادها و تعاملات درون نظام بايد طبق ضابطه فرايند عادلانه باشد؛ يعني هر داد و ستدي بر مبناي نظريه ارزش واقعگرا و معامله عادلانه باشد و ثانياً ثمره و نتيجه داد و ستد و رقابت در نظام بايد با ضوابط كلي توزيع و وضعيت عادلانه كه به‌نحو پيشيني قابل شناخت است، منطبق باشد. به‌عبارت ديگر، حقوق طبيعي و اجتماعي از جهت فرايند محوري، مستلزم فراهم‌كردن نقطه آغاز مشابه براي مسابقه همگان و رعايت اصل مبادله (دريافت و پرداخت) عادلانه براي همگان است. از جهت نتيجه‌محوري نيز اين حقوق مستلزم دستيابي همگان به حداقل موقعيت‌هاي شايسته زندگي اجتماعي انساني و تعديل توزيع ثروت و قدرت براي حصول اين معيار است. جنبه دوم عدالت ديني به اين پيش‌فرض برميگردد كه ثروت‌هاي خداداد در صورت گردش عادلانه براي تامين معيشت آحاد بشر كفايت مي‌كند و پروردگار نظام تكوين، آن‌ها را براي بهرهگيري همگان (البته نه به‌صورت يك سطح) قرار داده است.
استفاده مهمي كه ما از مدعاي مقاله ميكنيم، رد ديدگاهي است كه برقراري آزادي و رقابت را براي عدالت فرايندمحور و اصلاح فرايند را براي عدالت نتيجه‌محور بسنده ميداند. رسيدن به حقوق و تامين غايت‌ها كه شاخص نگرش رئاليستي است، با هيچ‌كدام از دو قيد پيش‌گفته به‌طور كامل حاصل نميشود. اين دو شاخص اصالت دارند و قيد پيشين (كفايت اصلاح فرايند از طريق رقابت آزاد براي حصول نتيجه عادلانه) به ما ضمانت نميدهد، نه در نظريه و نه در تجربه عملي كشورها؛ پس ما نيز تعهدي مشروط به دو قيد داريم و نه تعهد مطلق.
با قبول اين‌كه ملاك حقوق انساني و غايتمندي اجتماع (از نظر ديني) ميتواند شاخص‌هاي عدالت اقتصادي را در دو جنبه فرايندمحور و نتيجه‌محور مشخص كند، نظريات و سياست‌هاي اقتصادي به‌صورت واقع‌گرايانه قابل محك خواهد بود. آيا كاركرد مجموعه نظام اقتصاد رو به سوي عادلانهترشدن دارد؟ پاسخ اين پرسش بر عهده شاخص‌هاي عدالت واقعگرا با رويكرد نتيجه‌محور است؛ براي مثال، گسترش فقر غيراستحقاقي، نااطميناني و بيثباتي اقتصاد كلان، كاهش سطح بهداشت و آموزش و ركود علمي و فن‌آوري و ملاك‌هايي اينچنين، ما را به پاسخ منفي پرسش پيشين سوق مي‌دهد؛ زيرا حق در برخورداريهاي ضرور و عمومي ادا نشده است.
آيا مقررات بخش‌ها و روابط عاملان اقتصادي عادلانه است؟ پاسخ بر عهده شاخص‌هاي عدالت واقعگرا با رويكرد فرايندمحور خواهد بود؛ به‌طور مثال، نظام پرداخت كاركنان دولت و دستمزد كارگران، وضعيت انحصار و گردش اطلاعات، سهم بري عوامل براساس ارزشِ افزوده و وضعيت آزادي ورود و خروج از فعاليت‌ها و ملاك‌هايي از اين دست ما را در پاسخ به پرسش مذكور ياري ميكنند؛ زيرا براساس ضوابط حقوق اجتماعي هر كدام از ملاك‌هاي پيشين بايد در وضعيت خاصي باشد تا عادلانه نام گيرد. اين‌جا است كه ارتباط و تاثير عميق واقع‌گرايي نظريه عدالت در سياست‌هاي اقتصادي جامعه و نظام ديني خود را نمايان ميسازد؛ اما كاربردي‌كردن ثمره مقاله در نظريهپردازي و سياستگذاري اقتصاد ايران مستلزم استخراج مستند و تفصيلي شاخص‌هاي عدالت ديني در عرصه اقتصاد، آن‌هم با توجه به زمينههاي ارزشي ـ تاريخي ـ بومي جامعه ايران است. بدين طريق هم جنبه واقع‌گرايي و ذهني‌نشدن عدالت رعايت مي‌شود و هم بعد اعتباري و مربوط به سپهر عمومي جامعه مورد غفلت واقع نميشود.
نتيجه‌گيري
با بياني مختصر مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه از ديدگاه معرفت‌شناختي، برداشت‌هاي ليبراليستي از عدالت اقتصادي غيرواقع‌گرا است و بنانهادن نظريه عدالت اقتصادي بر مطلوبيّت‌گرايي يا قرارداد اجتماعي (ليبراليسم كانت و عدالت رالز)، فقط تا افقي محدود راهگشايي خواهد كرد.
در يك منظومه منسجم نظري ـ عملي، اين موضع با ديدگاه انسان‌شناسي مدرن نيز هماهنگي كامل دارد؛ امّا در نگرش اسلامي به عدالت اقتصادي، فلسفه واقع‌گرايي حاكم است؛ بنابراين شاخص عادلانه‌بودن روابط و نهادهاي اقتصادي بر مبناي حقوق‌طبيعي و غايت‌گرايي تعيين مي‌شود و البته پس از رسيدن به حد شاخص، ما با طيفي از انتخاب‌هاي عادلانه مواجهيم كه در صورت رضايت دو طرف معامله يا توافق عمومي نهادهاي اقتصادي، موصوف به ويژگي عادلانه خواهند شد. بدين ترتيب، در سياستگذاري اقتصادي بايد متوجه اين نكته باشيم كه تلقي‌هاي ليبراليستي از عدالت اقتصادي (اگر نگوييم در تقابل با انديشه‌هاي عدالت‌خواهانه دين قرار دارد) نمي‌تواند انتظارهاي نظام اسلامي را در خصوص ابعاد گوناگون عدالت تامين كند؛ چنان‌كه در ترويج دانش اقتصاد نو نيز بايد به محدوديت‌هاي آن در مورد «جايگاه و تلقي» عدالت واقف بود.
منابع و مآخذ
أ. فارسي
1. نهج‌البلاغه، علامه جعفري، قم، نشر تهذيب، 1381ش.
2. بشريه، حسين، نقد و نظر، سال سوم، شماره سوم، ويژه نامه عدالت.
3. بلوم، ويليام، نظريههاي نظام سياسي، احمد تدين، تهران، نشر آران، 1373ش.
4. داوري اردكاني، رضا، فارابي، تهران، طرح نو، 1374ش.
5. طباطبايي، سيّدجواد، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، تهران، طرح نو، 1374ش.
6. طباطبايي، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، نشر صدرا، 1372ش.
7. عالم، عبدالرحمان، تاريخ فلسفه سياسي غرب، تهران، انتشارات وزارات خارجه، 1377ش.
8. لاسكم، ديويد، تفكر در قرون وسطا، سعيد حنايي كاشاني، بي‌جا، نشر قصيد، 1380ش.
9. لسناف، مايكل، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، خشايار ديهمي، تهران، نشر كوچك، 1378ش.
10. مطهري، مرتضي، عدالت الاهي، تهران، نشر صدرا، 1367ش.
11. ـــــــــــــــ ، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، نشر صدرا، 1357ش.
12. مهاجرنيا، محسن، انديشه سياسي فارابي، قم، نشر بوستان كتاب، 1380ش.
13. نوبسام، مارتا، ارسطو، عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1374ش.
14. يوسفي راد، مرتضي، انديشه سياسي خواجه نصير، قم، نشر بوستان كتاب، 1380ش.
ب. انگليسي
1. Mc Intyre, Alasdair from" what is justice". Oxford University press,1990.
استفاده از ترجمه مصطفي ملكيان در نشريه نقد و نظر سال سوم، شماره سوم.
2. Nozick, Robert."Anarchy, state and Utopia" Basic Book, Inc, 1974.
3. Rowls, John "A theory of justice" Cambridge: Belnap press of Harvard University. 1971.
4. Sandel, Michael."Liberalism and the limits of justice", Cambridge University press,1989.
5. Taylor, charls from,"what is justice". Oxford University press.1990.
6. Williams, Howard from"the social cantract".By Boucher and Kelly Rouledge New York. 1994.
منبع : فصلنامه اقتصاد اسلامی 17
