محور : اقتصاد اسلامی

سعید فراهانی‌فرد*
چکیده
پیامدهای منفی صنعتی‌شدن و توسعه‌یافتگی که نتیجه تبلیغ و ترویج مصرف‌گرایی و تکاثرطلبی در دامان نظریه‌های سکولار بوده است، استمرار رشد و توسعه را به خطر انداخته و بخش‌های قابل توجهی از مردم را از آثار مثبت آن یعنی رفاه و برخورداری از مواهب الاهی محروم کرده است.
 در این مقاله با تبیین عدالت به معنای گسترده آن ادعا شده که خلقت جهان براساس عدالت بوده و روابط عناصر سه‌گانه انسان، طبیعت و جامعه انسانی با خداوند و با یک‌دیگر بر محور عدالت ترسیم شده است و انسان‌های تربیت‌یافته در دامان مکتب اسلام نیز با توجه به این روابط به‌خوبی می‌توانند توسعه و رفاه مورد‌نظر خداوند متعال را استمرار بخشند.
 مقاله در بخش دیگر، ضمن برشمردن سازوکارهای ضمانت اجرای عدالت در استفاده از منابع خدادادي، ادعا مي‌كند که در نظام اسلامي، دولتی مقتدر که منابع طبیعی در مالکیت یا تحت سرپرستی او است و با در اختیار داشتن اهرم‌های قانونی از جانب شرع برای کنترل و نظارت بر چگونگی بهره‌برداری از اين منابع، به خوبی می‌تواند توسعه پایدار بر محور عدالت را تحقق بخشد.
واژگان كليدي: توسعه پايدار، عدالت تکوینی، عدالت تشریعی، منابع طبيعي، منابع زيست‌محيطي، ثبات، انعطاف‌پذیری.

مقدمه
قدمت رشد و توسعه به اندازه دانش اقتصاد است. اقتصاددانان بزرگ كلاسيك در سده‌های هجدهم و نوزدهم، همه اقتصاددانان توسعه بوده‌اند و در چگونگي پيشرفت  ملت‌ها سخن گفته‌اند. پيشرفت و رفاه مادي انسان‌ها و ملت‌ها به‌گونه‌اي سنتي در پژوهش‌هاي اقتصادي جاي داشته، و از زمينه‌هاي مهم مطالعات اقتصاددانان متقدم به‌شمار رفته است. ريكاردو، مالتوس، استوارت ميل و كارل ماركس همگي تا اندازه‌اي با نتايج و پيشرفت اقتصادي سروكار داشته‌اند؛ با وجود اين، توسعه به معناي كوشش آگاهانه، نهادي و برنامه‌ريزي‌شده از اوايل قرن بيستم، ابتدا در كشورهاي داراي برنامه‌ريزي متمركز و به‌دنبال آن و پس از پايان جنگ جهاني دوم مورد توجه اغلب كشورهاي آسيايي، افريقايي و امريكاي لاتين قرار گرفت.
قابل توجه است كه تا اوايل دهه 1970، توسعه معادل با رشد فيزيكي و به معناي انباشت سرمايه مطرح بود و در كشورهاي اروپايي به‌طور عمده به مفهوم بهره‌برداري از منابع طبيعي كشورهاي مستعمره و گشودن بازارها براي منافع آن كشورها بود.
از اوايل دهه 1970، در رويكردهاي علمي به توسعه، تجديدنظر اساسي پديد آمد و توسعه ‌اقتصادي، فراگردي در نظر گرفته ‌شد كه تغييرات در عوامل غيركمي مانند نهادها، سازمان‌ها و فرهنگ را هم در برمي‌گيرد. بهبود آموزش و بهداشت، و توجه به سرمايه انساني كنار سرمايه فيزيكي حاصل اين تحولات بود.
به‌رغم اين‌كه از ابتداي طرح توسعه به معناي عام آن، منابع طبيعي نقش اساسي در شكل‌گيري آن داشت، تا دهه‌هاي اخير از توجه جدي به آن غفلت شده بود. رشد فزاينده اقتصادي كه ارمغان پيشرفت فن‌آوری بود، پيامدهايي در عرصه محيط زيست و منابع طبيعي داشت كه به‌تدريج باعث نگراني اقتصاددانان و دانشمندان اكولوژي به‌طور خاص و بيشتر ارباب معرفت به‌طور عام شد. از بين‌رفتن گونه‌هاي حياتي و حيواني و ايجاد اختلال در چرخه زيست‌محيطي، آلودگي هوا و گرم‌شدن زمين در اثر آسيب لايه اُزن، از بين‌رفتن منابع پايان‌پذير و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجديد‌پذير، بخشي از نگراني به‌وجود آمده بود. اين نگراني از اين جهت بود كه اوّلاً رشدي كه با چنين سرعتي جهتگيري شده است، پايدار نمي‌تواند باشد ضمن اين‌كه چنين رشدي نمي‌تواند هدف رفاه و آسايشي را كه براي رسيدن به آن طراحي شده بود، فراهم كند. از طرف ديگر، افزايش شكاف طبقاتي به‌رغم پيشرفت‌هايي جدي كه در عرصه اقتصاد به‌وجود آمده بود نيز نگراني عدالت‌دوستان را برانگيخته بود. شكاف طبقاتي در سه محور پدید آمده است: 1. بين طبقات گوناگون كشور؛ 2. بين كشورهاي گوناگون نسل؛ 3. بين نسل‌هاي گوناگون.
بی‌عدالتی موجود پیامد این حقیقت بود که اقتصاددانان، در بررسي مسأله اقتصادي توجهي به مسأله عدالت به‌طور كلّي و عدالت بين نسلي به‌صورت خاص نداشتند و براي آنان فقط رسيدن به رشد مهم بود كه آن را با شاخص‌هايي به‌طور کامل فيزيكي از جمله توليد ناخالص ملّي يا درآمد سرانه مي‌سنجيدند بدون توجه به اين‌كه توزيع اين توليد يا درآمد بين طبقات يا دهك‌هاي گوناگون درآمدي چگونه بوده است. این گفته لوئیس (1955) که «ابتدا باید اشاره کرد که مسأله ما رشد است نه توزیع» تأکید بر این ادعا است (زاکس، 1377: ص 22).
اين نگراني‌ها باعث شد توسعه پايدار به‌صورت يكي ديگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گيرد.
در اين مرحله، ضمن تأكيد بر اصل كارايي به‌صورت اصل تحقق توسعه، در جهت پايداري آن بر دو نكته اساسي توجه شده است.
 نخستین نكته مورد توجه در ادعاى طرفداران توسعه پايدار، احترام به محيط زيست در جایگاه جزء جدانشدنى از توسعه اقتصادى است. برخورداري عموم مردم از مواهب و منافع توسعه و توجه به منافع نسل‌هاي آينده به‌ویژه در بهره‌برداري از منابع طبيعي دومين نكته قابل توجه در بحث توسعه پايدار است.
دو ویژگی عدالت و محیط زیست،‌ به‌صورت قابل توجهی با یک‌دیگر ارتباط یافته‌‌اند. توراس و بويس (1998) نشان داده‌اند كه در سطح جهان، كشورهایي با توزيع درآمد برابرتر، به كيفيت بالاتري از محيط زيست تمایل دارند. به‌طور مشابه در يك بررسي از 50 ايالت امريكا، بويس و ديگران (1999) يافتند كه در دولت‌های با نابرابري در توزيع قدرت بيشتر، سياست‌هاي زيست‌محيطي با دقت كمتر، و در نتیجه فشار زيست‌محيطي بيشتری وجود دارد. همچنين در يك مطالعه در سطح محلي به‌وسيله مورلو- فراش (Morello - Frosch, 1997) از نواحی در ایالت كاليفرنيا، نشان داده شد نواحی كه در سطح بالاتري از تبعيض در وضعیت درآمد، طبقه و نژاد هستند، سطح بالاتري از خطر آلودگي هوا را دارایند.
افزون بر این، ميدلتون و كيف (2001)  بر برتری عدالت بر محیط زیست تأکید كرده‌، و گفته‌اند: تحليل و زوال توسعه نه با ناپايداري اقتصادي زيست‌محيطي، بلكه با بي‌عدالتي اجتماعي آغاز مي‌شود. اين تأكيد بر انصاف بيشتر به‌صورت هدف اجتماعي عادلانه و مطلوب با اين تصديق ارتباط دارد كه اگر جامعه براي سطح بيشتري از برابري اجتماعي و اقتصادي، بکوشد، اهداف بلندمدّت جهان پايدارتر، احتمالاً محقق خواهد شد .(Agyeman, 2003)
ما معتقدیم: نظام اقتصادی اسلام هماهنگ با نظام تکوین، به‌گونه‌ای ترسیم شده که دغدغه و نگرانی بشر درباره پایداری توسعه را که از تخریب محیط زیست از یک طرف و محرومیت بخش‌های قابل توجهی از صاحبان اصلی منابع (نسل‌های موجود و نسل‌های آتی) از سوی دیگر ناشی است برطرف، و رفاه عمومی را که برخورداری معنوی را نیز در برمی‌گیرد تأمین می‌کند. در این نظام، روابط انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی براساس عدل و عاری از هرگونه افراط و تفریطی شکل می‌گیرد و به‌منظور ایجاد ضمانت جهت تحقق سالم این روابط، سازوکارهای چون «قاعده لاضرر» و «قاعده اتلاف» و نیز اصل حاکمیت دولت پیش‌بینی شده است.
عدالت مورد توجه در این مقاله، معنایی گسترده دارد و در عدالت در توزیع و یا عدالت در قوانین منحصر نمی‌شود؛ عدالت تکوینی،‌ به معنای متعادل‌بودن جهان خلقت، و برخورداری همه مخلوقات از ظرفیت متناسب با خود به‌گونه‌ای که بتوانند در جهت هدف نهایی خود حرکت کنند می‌باشد. در این معنا همه چیز به اندازه آفریده شده و هیچ نقصانی در خلقت اولیه جهان،‌ به‌صورت ظرف رشد و تکامل انسان وجود ندارد و زمینه بالفعل‌شدن توسعه پایدار محقق است. عدالت تشریعی و عدالت جزایی نیز کنار عدالت تکوینی و مکمل آن، از این هدف حمایت می‌کند.
در این مقاله ابتدا به تبيين توسعه پايدار پرداخته، ضمن بيان ويژگي اساسي آن، آن‌ها را بر محور عدالت تبيين مي‌کنيم و سپس براساس آموزه‌هاي ديني، اصول و قواعد تضمین‌کننده پایداری براساس عدالت را در شریعت اسلام  استخراج، و با استفاده از آن‌ها فرضيه مورد توجه خود را اثبات مي‌كنيم.
تعاريف پايداري
مراجعه به ادبيات موجود، ما را با تعاريف بسيارى از توسعه پايدار مواجه مي‌سازد. هر يك از اين تعاريف، بر جهتي از توسعه پايدار تأكيد بيشتري کرده است؛ البته وجود ديدگاه‌هاي متفاوت در اين زمينه نيز سبب شده است برخي از تعاريف با هم مغاير ‌باشند؛ برای مثال از ديدگاه اقتصاد محورى، اكولوژيست‏هاى بسيار متعصب با سياست‏هاى توسعه كه براساس استفاده پايدار از مواهب طبيعى باشد مخالفند. از ديد آن‏ها فقط راهبردی كه با حداقل توسعه همراه باشد، از لحاظ اخلاقى قابل حمايت است. برخلاف آن‏ها در ديدگاه فن‏محورى، ساير تحليلگران معتقدند كه مفهوم پايدارى سهم اندكى در نظریه و خط مشى اقتصاد فعلى ايفا مى‏كند. از ديدگاه جهانى، حفظ راهبرد رشد پايدار در درازمدّت فقط به صَرف هزينه كافى بستگى دارد.
 متداول‌ترين تعريف از پايدارى، تعريفى است كه كميسيون جهانى محيط زيست و توسعه (1987)  (WCED) ارائه داده است.
توسعه‏اى كه نیازمندی‌های نسل حاضر را بدون لطمه‌زدن به توانايى نسل‏هاى آتى در تأمين نيازهاى خود برآورده مى‏کند (p.43 : WCED, 1987).
كميته توسعه پايدار سازمان ملل نیز تعريف خود را اين‌گونه ارائه مي‌دهد:
 افزايش پايدار در توليد و مصرف كالاها و خدماتي كه به نيازهاي اوليه مربوط بوده، كيفيت زندگي را ارتقاء مي‌دهند. اين‌كار بايد همزمان با كاهش بهره‌برداري از منابع طبيعي و مواد سمي و پراكندن زباله‌ها و آلاينده‌ها در چرخه زندگي باشد تا نيازهاي نسل‌هاي آينده را دچار مخاطره نسازد.
در برخي از تعاريف، بر حقوق نسل‌هاي بعد به قدري توجه شده كه گفته‌اند:
 هر نسل بايد منابع آب و هوا و خاك را خالص و بدون آلودگي، همانند زماني كه اين منابع بر روي كره زمين بوده‌اند حفظ کرده، براي نسل بعد باقي گذارد (منبع اسناد يونسكو، به نقل از پرمن، 1382: ص 108).
سولو اين تعريف را براي پايداري به‌صورت تعهد جهت حفظ منافع جهاني تعريفی روان ولي غيرممكن مي‌داند؛ به همين جهت برخي تعريف پیشین را تعديل کرده، و پايداري را حفظ فرصت‌ها براي نسل آينده دانسته‌اند (همان).
برخي از تعاريف نيز بر چگونگي استفاده از منابع طبيعي اشاره كرده، و بر حفظ ذخاير آن منابع يا درآمد پايدار آنان تأكيد ورزيده‌اند (همان: ص 106).
بعضي از اقتصاددانان محيط زيست نيز پايداري را بيشتر از جنبه‌هاي زيست محيطي نگريسته‌، و در تعريف پايداري گفته‌اند:
وضعيت پايدار، وضعيتي است كه حداقل شرايط براي ثبات اكوسيستم‌ها و توانايي مقابله اكوسيستم با شوك‌ها را در طول زمان فراهم كند (همان: ص 116).
تعریف عدالت
گرچه در ادبيات موجود، عدالت بيشتر به معناي عدالت توزيعي و گاهي نيز به معناي برابري فرصت‌ها تعبير شده، در این مقاله از عدالت،‌ معنای گسترده‌ای اراده شده است. عدالت در وحله اوّل در حوزه تکوین، محور خلقت جهان را تشکیل داده و عدالت تشریعی و جزایی نیز به‌صورت مکمل و ضمانت تحقق و بقای این مجموعه متعادل پیش‌بینی ‌شده است. این معنا مستفاد از آیات قرآن و روایات و گفتار بزرگان است.
آیت‌الله مصباح در تعریف عدل می‌نویسد:
برای عدل می‌توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام‌دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می‌باشد (مصباح یزدی،‌ 1372: ص 193).
آیت‌الله معرفت نیز با استفاده از فرمایش حضرت علی در معرفی عدالت می‌گوید:
مقصود از عدالت اجتماعي، ‌ايجاد توازن در جامعه است. منظور از توازن هم همان تناسب است. تناسب به معناي اين است كه هر چيزي در جاي خودش و در محدودة مناسب جاي بگيرد (معرفت، 1383: ص 55).
عدالت محور تکوین
در این نگاه، جهان هستی مجموعه‌ای منظم است که خود از زیرنظام‌هایی تشکیل شده که ویژگی مشترک همه ‌آن‌ها و نیز اجزای تشکیل‌دهنده این نظام‌ها را توازن و تناسب تشکیل می‌دهد. به تعبیر آیت‌الله استادی، در این قسم از عدالت، سخن دربارة وظایف و تکالیف الاهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست؛ بلکه محور بحث،‌ نظام آفرینش و این‌که این نظام براساس عدل استوار است (استادی، ‌1379: ص 147).
ارسطو در كتاب سياست، عدالت را در تناسب دانسته و قرارگرفتن موجودات در جايگاه طبيعي آن‌ها، اساس مفهوم عدالت را نزد وي تشكيل مي‌دهد. او در كتاب اخلاق خود از عدالت قانوني كنار عدالت طبيعي ياد مي‌كند (كاتوزيان، 1377: ج 1، ص 118).
افلاطون نيز عدالت را نوعي تناسب و تعادل در امور دانسته است (جمشيدي، 1380: ص 66).
استاد مطهري با استفاده از روايتي از اميرمؤمنان عدالت را قراردادن هر چيز در جايگاه خود تعريف، و اشاره می‌کند که حتی اگر معنای عدالت توازن باشد، باز از معناى «اعطاء كلّ ذى‌حقٍ حقه» (رضی، 1368: حكمت 235، ص 171) بيرون نيست. چرا ؟ توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود، حق اجتماع هم رعايت بشود (مطهرى، 1373: ج 1، ص 329 و 330).
آيت‌الله جوادي‌ آملي نيز مي‌گويد:
عدل اگرچه مفهوم ارزشي است، در بستر هستي جريان دارد ... . عدل، مشترك معنوي، و در همه اقسام آن به يك معنا است؛ گرچه مصاديق متفاوتي دارد (جوادي آملي، 1381: ص 200).
وی عدل در آفرينش را به اين مي‌داند كه خداوند، هرچه را براي سازمان هستي لازم بود، به آن اعطا كرد و آن‌گاه هرچه را براي هدفداري آن ضرورت داشت در اختيارش نهاد:
رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (طه (20)، 50).
پرورگار ما آن است كه هر چيزي را آفريد؛ و آن‌گاه هدايت كرد.
همچنين با استفاده از آيه 33 كهف مي‌نویسد:
 عدل در ساختار هستي هر چيزي نهاده شده و همه آفرينش و از جمله باغ داراي گوهر عدل است و عدالت در آن‌ها به معناي عمل‌کردن بر طبق وظيفه‌اي است كه در نظام هستي به آنان سپرده شده است. خلقت انسان نیز براساس آنچه خداوند متعال اشاره می‌کند، به‌عنوان عنصری از این مجموعه منظم مطابق با همین گوهر است.
 الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (انفطار (82)، 7).
 خداوند تو را آفريد راست گردانيد و به عدل سامان داد.
 ويژگي انسان اين است كه علاوه بر تكوين، از لحاظ تشريع نيز عهده‌دار اين وظيفه است (همان: ص 207 - 211).
 قرآن مجيد، آفرينش آسمان‏ها، خورشيد و ماه را منظم، ضابطه‏مند و بدون هيچ‌گونه نقص دانسته، مى‏فرمايد:
هر قدر در پى يافتن نقصان در خلقت بنگرى، درماندگى و زبونى بيشترى را تجربه مى‏کنى (ملک (67)، 3 و 4).
همچنین در تفسير صافي ذيل تفسير آيه وَالسَّماءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِيزَانَ (رحمن (55)، 7) و با استناد به حديث نبوي بالعدل قامت السموات و الارض (احسائی، 1405ق: ج 4، ص 103) آمده است:
و وضع الميزان العدل بأن وفر على كلّ مستعد مستحقه و وفى كلّ ذي‌حقٍ حقه حتى انتظم أمر العالم واستقام كما قال بالعدل قامت السماوات والارض .
یعنی در خلقت جهان رعایت توازن و تعادل شده است، هر چیز به اندازه لازم استفاده و فاصله‌ها اندازه‌گیری شده است، چنانچه در فرمایش پیامبر اکرم  نیز آمده است که آسمان‌ها و زمین بر اساس عدل استوار گردید (فیض کاشانی، 1416ق: ج 5، ص 107).
عدالت محور تشریع و تقنین
همان‌طور که خداوند متعالی خلقت عالم هستی را براساس عدالت و با نظامی احسن استوار کرده، همچنین قانونگذاری برای هدایت و سعادت انسان طبق همین اصل بوده و مطابق فطرت آدمیان و با در نظرگرفتن توان و ظرفیت آنان صورت گرفته است؛ به همین جهت نیز فرایند مستمر ارسال پیامبران همراه با تکامل نوع بشر،‌ سیر تکاملی داشته است. این مسأله در کلام دانشمندان نیز به چشم می‌خورد؛ از جمله سيسرون از دانشمندان رومي، عدالت را عمل‌کردن مطابق قوانين طبيعي مي‌داند. او می‌گوید:‌
عدالت عبارت از قانون طبيعي است و اين قانون همه جا تغييرناپذير، ابدي و براي همه دولت‌ها الزام‌آور است. همه قوانين براي عادلانه‌بودن نيازمند هماهنگي با قانون طبيعي هستند كه به‌وسيله خداوند مقرر شده است. همچنين سنكا رواقي متأخر رومي نيز موضوع عدالت را با تكيه بر دو مسأله اساسي يعني توجه به طبيعت و قانون طبيعي، و ضرورت خيرخواهي براي ديگران قابل بررسي مي‌داند: طبيعت به من امر مي‌كند كه براي آدميان مفيد باشم؛ خواه برده باشند يا آزاد. هر جا انساني است براي خيرخواهي است. اين نگرش از عدالت و مبتني‌بودن بر حقوق طبيعي در سرتاسر قرون وسطا حاكم بر انديشه مسيحيت بود (جمشيدي، 1380: ص 66).
 توجه دقیق در عرصه قانونگذاری نشان ‌می‌دهد که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون نیز عدالت به معنای عام آن وجود دارد. به‌عبارت دیگر مجموعه قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل‌دهنده نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیر‌مجموعه‌های منظمی در عرصه‌های فرعی تشکیل می‌شود. از جمله این عرصه‌ها، عرصه‌ اقتصادی است که نظام اقتصادی را تشکیل می‌دهد. این نظام، خود در حوزه‌های تولید، توزیع و مصرف به‌صورتی متوازن، ‌روابط اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهد تا هدف مطلوب تأمین شود.
ادعای ما این است به لحاظ این‌که قانونگذاری مطابق فطرت انسان‌ها و با چنین نظامی صورت گرفته، در صورتی که انسان‌ها طبق این قوانین عمل کنند، توسعه پایدار تحقق می‌یابد؛ یعنی از منابع به‌صورت بهینه استفاده می‌شود. بهترین و کارآمدترین خط ‌تولید و فن‌‌آوری مورد استفاده قرار می‌گیرد. امکان واردشدن در عرصه تولید ثروت و استفاده از منابع خدادادی برای همه فراهم است و از این جهت هیچ‌کس مورد ظلم و تعدی قرار نمی‌گیرد. در فرایند تولید هر کس به اندازه تلاشی که در این فرایند داشته، از منافع آن بهره‌مند می‌شود. در عرصه مصرف؛ اسراف، اتراف و زیاده‌روی در کار نخواهد بود. حقوق گونه‌های حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد احترام است و مصالح نسل‌های بعد نیز همواره مورد توجه انسان‌‌های فعلی خواهد بود. در چنین وضعیتی چگونه ممکن است محیط زیست تخریب شود یا پایداری توسعه مورد سؤال قرار گیرد.
عدالت جزایی ضامن تحقق توسعه پایدار
از آن‌جا که شریعت به‌طور عام و دین اسلام به‌طور خاص ضمن جهت‌گیری به‌سمت مطلوب‌‌ها، واقعیات را نیز در نظر دارد و با توجه به این‌که همیشه افرادی برخلاف جهت فطرت اولیه خود حرکت می‌کنند، مجازات‌ها و پاداش‌هایی به منظور ضمانت اجرایی قوانین در نظر گرفته شده است. این مجازات‌ها که برخی در این دنیا و برخی نیز برای عالم آخرت پیش‌بینی شده، به خوبی می‌تواند جلو انحراف‌های احتمالی از تعادل در همه ابعاد و در عرصه اقتصاد را که حاصل آن تحقق توسعه پایدار است بگیرد. حرمت ظلم به دیگران و از بین‌بردن حقوق انسان‌ها و حتی دیگر گونه‌ها، ممنوعیت اسراف و اتراف و اتلاف و تأکید و سفارش فراوان به مستحباتی در حوزه‌های گوناگون، انگیزه‌های خوبی را برای ایجاد توسعه پایدار فراهم می‌سازد. در این دنیا نیز سازوکار‌های پاداش و جزا در نظر گرفته شده که مکمل مطالب پیش‌گفته خواهد بود. بدیهی است که وجود دولتی قدرتمند در نظام اقتصادی اسلام، رکن اساسی این ضمانت خواهد بود.
اکنون با بیان ویژگی‌های توسعه پایدار، به تبیین آن‌ها براساس اصل عدالت می‌پردازیم.
ويژگي‌هاي توسعه پايدار
با توجه به تعاريف مطرح‌شده و همچنين تجربه اجرايي برخي كشورها، بر نكات قابل توجه براي رسيدن به پايداري تأكيد مي‌کنيم:
1. توسعه‌یافتگی
نخستین ويژگي و به تعبيري لازمه توسعه پايدار، تحقق خود توسعه است تا از پايداري آن سخن رود. توسعه، جریان چند بُعدی است که مستلزم تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی، ‌طرز تلقی مردم،‌ نهادهای ملّی، ‌تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه‌کن کردن فقر مطلق است. توسعه در اصل باید نشان دهد که مجموعه نظام اجتماعی هماهنگ با نیازهای متنوع اساسی و خواسته‌های افراد و گروه‌های اجتماعی داخل نظام، از حالت نامطلوب به زندگی که از نظر مادی و معنوی بهتر است، سوق یابد (تودارو، 1378: ‌ص 23). در این تعریف، توسعه در نظام اجتماعی دیده شده و هدف آن سوق‌دادن افراد درون این مجموعه به‌سمت تعادل (وضعیت مطلوب) است. این هدف زمانی محقق می‌شود که منابع انساني، فيزيكي و طبيعي در دسترس به‌‌صورت كارآمد و در جهت رسیدن به این هدف تخصيص داده شوند.
استفاده کارآمد از منابع طبیعی به معنای این است که هیچ‌گونه افراط و تفریطی در استفاده از آنان صورت نگیرد. رفتارهای بهره‌وران براساس عدل باشد و هیچ‌گونه انحصار و تکاثری در استفاده از آنان صورت نگیرد. مدیریت بر منابع که نوعی از سرمایه انسانی است، کارآمد بوده، و براساس اصل شایسته‌سالاری، مدیران توانا در جایگاه مناسب خود مورد استفاده قرار گیرند و افراد ناتوان و ناکارآمد بر پست‌های مدیریتی تکیه نزنند در این‌صورت، با توجه به وافی‌بودن منابع طبیعی و این‌که خداوند متعال تمام آنچه را برای رفاه بشر لازم بوده آفریده است، به‌ یقین، توسعه محقق خواهد شد.
عدالت به معنای عام آن به روشنی در تفسیری که از توسعه ارائه کردیم، خود را نشان می‌دهد. بدیهی است که توسعه در این معنا با مصرف‌گرایی و نیز رشد کمی در تولید ناخالص ملّی ولو به قیمت ایجاد شکاف فراوان بین طبقات درآمدی و نیز از بین‌رفتن حقوق نسل‌های آتی سازگار نیست. توسعه‌یافتگی در این تفسیر، مقدمه‌ای برای رفاه عمومی است و رفاه موردنظر مکاتب الاهی نیز در برگیرنده ابعاد معنوی نیز خواهد بود و انسان در بستر توسعه،‌ نه گرفتار دستاورد رشد خودساخته خود شده و دچار بحران معنویت و به دنبال آن بحران هویت و نه گرفتار زهد خشک و روح صوفیانه، بلکه با برخورداری از مواهب دنیا در کنار آینده روشن آخرتی، در مسیر عدالت، طی طریق می‌کند.
2. سلامت محيط زيست
 گام دوم، فراهم‌ساختن محيط زيستي سالم و جلوگيري از تخريب آن است؛ زيرا حتي در صورتي كه بتوانيم رشد اقتصادي را نيز محقق سازيم، بدون داشتن چنين محيطي، اسباب آسايش انسان فراهم نخواهد شد؛ بنابراين؛ يكي ديگر از ويژگي‌هاي توسعه پايدار، توجه اكيد به مسائل زيست‌محيطي و رعايت شاخص‌هاي آن است. این ویژگی در ادبیات توسعه پایدار به اندازه‌ای اهمیت دارد که کنار عدالت بین نسلی در بسیاری از منابع، توسعه پایدار را نیز تعریف کرده است.
این مسأله در ادبیات دینی نیز فراوان به چشم می خورد. این آموزه‌ها در استفاده درست از منابع زیست محیطی تأکید دارند و از هرگونه تخریب محیط زیست به‌شدّت منع می‌کنند. قرآن کریم با عنایت خاصی به عناصر زیست محیطی توجه کرده، و گاهی به آن‌ها سوگند خورده است. در این قسمت، به نمونه‌هایی از توجه قرآن به این مسأله اشاره می‌کنیم.
1. خداوند كريم كه خود مظهر جمال و زيبايى است، سراسر گيتى را به زيبايى مى‏ستايد (سجده (32)، 7). و در خلقت انسان در جایگاه اشرف مخلوقات و زيباترين زيباها (تغابن (64)، 3) به خود تبريك مى‏گويد (مؤمنون (23)، 14).
2. خداوند متعالی هرچه در اين عالم هستى وجود دارد، و از جمله پرندگان، حيوانات و كوه‌ها و درياها و... را داراى شعور و تسبيح‌گوى می‌داند و ستارگان و درختان را نيز چهره سايان خود معرفى کرده، مى‏فرمايد: اما آدميان از درك تسبيح آنان ناتوانند (رحمن (55)، 6؛ رعد (13)، 13؛ اسراء (17)، 14 و آيه اوّل از سوره‏هاى حديد، حشر، صف، جمعه و تغابن).
اين مطلب در روايات فراوانى نيز يادآورى شده است؛ از جمله در تفسير الميزان در روايتى از امام صادق آمده است:
رسول خدا نهى كرد از اين‌كه چارپايان را داغ كنند، و اين‌كه مردم به‌صورت آن‌ها بزنند و فرمود: زيرا چارپايان هم خدا را به حمد تسبيح مى‏گويند (طباطبايى، 1363: ج 13، ص 166، ذيل آيه 44 اسراء).
3. خداوند متعالی در قرآن كريم بارها به مظاهر طبيعت سوگند ياد کرده، و بديهى است كه متعلق سوگند اهميت و اعتبار بالايى نزد خداوند دارد (شمس، ضحى و تين).
براساس تبیینی که از عدالت در تکوین صورت گرفت،‌ خلقت اولیه جهان،‌ متناسب و بدون هیچ نقصی است و همه گونه‌های حیاتی (جانوران و گیاهان) در چرخه زیست متناسب و به میزان ضرورت آفریده شده است. هماهنگی در بهره‌برداری گونه‌‌های مختلف از طبیعت طوری است که آسیبی به تناسب آن وارد نمی‌کند؛ برای مثال، اگر جانوران برای ادامه حیات نیاز ضرور به اکسیژن دارند و گاز کربنیک دفع می‌کنند، همین گاز که برای جانوران و از جمله انسان خطرناک است، برای گونه‌های گیاهی مایه حیات است. وجود لایه ازن،‌ به‌صورت محافظی برای کره زمین، هماهنگی بین جاذبه و گریز از مرکز و هزاران مسأله دیگر، برگ گوچکی از کتاب بزرگ آفرینش است که بر قدرت، حکمت، علم و عدل الاهی، و به تبع همه آن‌ها به تناسب و توازن مجموعه هستی گواهی می‌دهند:
 الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (ملك (67)، 3).
 همان كه هفت آسمان را طبقه طبقه بيافريد. در آفرينش آن ‏‏خداى بخشايشگر هيچ‌گونه اختلاف ‏و تفاوتى نمى‌بينى. باز بنگر، آيا خلل ‏‏و نقصانى مى‌بينى؟
همچنین در حقوق اسلام، همه موجودات، گیاهان و عناصر چرخه زیست‌محیطی دارای حق هستند و انسان در برابر آن‌ها مسؤول است. نتیجه این تأکیدها و رهنمودهای حقوقی و اخلاقی، حفظ تنوع زیست‌محیطی و جلوگیری از ایجاد عدم تعادل در آن است (نتیجه عدالت تشریعی)؛ و بنابراین این ویژگی نیز براساس اصل تعادل قابل تحلیل است. تمام قواعد بازدارنده همانند حرمت اتلاف، اسراف و اصل نظارت دولت به‌منظور حفظ این تعادل است.
3. انعطاف‌پذيري
  در مسير پايداري، نارسايي‌ها و موانعي از جانب محيط و نيز استفاه‌كنندگان از آن پيش مي‌آيد. يكي از ويژگي‌هاي توسعه پايدار، ظرفيت جامعه در واكنش به اين‌گونه موانع طبيعي تحميلي است و به تعبيري ديگر انعطاف‌پذيري يا قابليت نظام براي ترميم يا نگهداري سطح بهره‌وري در بي‌نظمي‌هاي كوتاه يا بلندمدّت است.
به‌صورت روشن، این ویژگی نیز همانند ویژگی پیشین در جهت استمرار تعادل موجود در عناصر طبیعت بوده و همان‌گونه که در توضیح آن گذشت، انعطاف‌پذیری قابلیت نظام زیست‌محیطی به‌منظور مقابله با عدم تعادل‌ها یا برگرداندن وضعیت به حالت تعادل است.
تأمل در قواعد، احکام الزامی و آموزه‌های اخلاقی، حاکی از توجه خاص به این ویژگی است و اصولاً یکی از رموز جاودانگی شریعت خاتم انعطاف‌پذیری در برابر وضعیت فردی، زمانی و مکانی است؛ البته این مطلب ضمن اعتراف به ثبات شریعت در محورهای اساسی آن است. در ارتباط با موضوع مقاله، کافی است به ساختار مالکیت در اسلام توجه کنیم. مالکیت خصوصی، ضمن محترم‌شمردن، در مواردی که نقض پایداری را در پی داشته باشد؛ محدود شود. مالکیت دولتی منابع طبیعی، به انحصار دولتی نینجامیده، مانع از بهره‌برداری بخش خصوصی نمی‌شود. مباح‌بودن برخی از منابع نیز با نظارت دولت کنترل می‌شود. همچنین دو نهاد مهم امر به معروف و نهی از منکر درباره حفظ محیط زیست و نیز پایداری توسعه مؤثر خواهد بود و بار سنگین نظارت دولت را کاهش می‌دهد.
4. ثبات
 اين ويژگي كه در خود توسعه پايدار نهفته، به معناي استمرارداشتن ارمغان توسعه در مدّت‌زمان طولاني است؛ يعني ‌جامعه ‌ظرفيت لازم را به‌منظور استفاده مداوم از فرايند سيستم‌هاي ‌طبيعي يا تغيير آن، بدون دگرگوني‌هاي شديد داشته باشد (مولدان و بيلهارز، 1381: ص 385).
استمرارداشتن فرایند توسعه یا حفظ آن در وضعیت تعادل، نتیجه آموزه‌های فراوانی است که در شریعت مقدس به همین منظور مورد تأکید قرار گرفته است.
5. عدالت
مفهوم عدالت که به‌صورت ویژگی پنجم توسعه پایدار مورد توجه قرار می‌گیرد، مفهوم خاص عدالت یا عدالت توزیعی است. در عین حال توجه داریم که این معنا نیز در جهت همان عدالت به معنای عام یعنی تناسب کلّ عالم خلقت و قرارگرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن است.
در اهميت عدالت اقتصادى همين بس كه حضرت على فلسفه پذيرفتن خلافت پس از عثمان را به ‏هم خوردن عدالت و منقسم‌شدن مردم به دو طبقه سير سير و گرسنه گرسنه ذكر مى‏كند و مى‏فرمايد:
لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلاَّ يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارٍ بِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا. (شهيدى، 1376: ص 11، خ 3).
 اگر گردآمدن مردم نبود، واگر نبود كه با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود كه خداوند از دانايان پيمان گرفته آن‏جا كه مردم به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى پرخور كه از بس خورده‏اند، «ترش» كرده‏اند و گروهى گرسنه و محروم. اگر اين‏ها نبود، من افسار مركب خلافت را روى شانه‏اش مى‌انداختم و رهايش مى‌كردم و كارى به كارش نداشتم.
افزون بر اين، امامان‏ بر اين نكته تأكيد ورزيده‏اند كه اگر مسلمانان به اصل عدالت وفادار باشند و آن را در جامعه رعايت كنند، مشكل فقر و بيچارگى مردم از ميان مى‏رود و همه به آسايش و رفاه دست مى‏يابند. امام باقر مى‏فرمايد:
 اگر ميان مردم عدالت اجرا مى‏شد، بى‏نياز مى‏شدند (محدث نوري، 1408ق: ج11، ص 123).
 روايتى ديگر، ضمن تأكيد بر اين مسأله، يادآورى مى‏كند كه عدالت از عسل شيرين‏تر است و فقط كسى كه عدالت را نيك مى‏داند، آن را اجرا مى‏كند ( کلینی، 1365ق: ج 1، ‌ص 541). اين حديث بدين حقيقت كه اجراى عدالت فقط در سايه نظام امامت امكان‌پذير است، اشاره مى‏كند. نكته جالب توجه اين است كه معصومان‏ اجراى عدالت را سبب آثار معنوى فراوان نيز برشمرده‏اند. حضرت على‏ مى‏فرمايد:
 با اجراى عدالت، بركات خداوند دوچندان مى‏شود (محدث نوری، 1408ق: ج 11، ‌ص 320).
 امام باقر نيز مى‏فرمايد:
 در اثر اجراى عدالت، آسمان روزى خود را فرو مى‏فرستد و زمين بركت خود را آشكار مى‏سازد (كلينى، 1365ق: ج 3، ص 568).
آنچه در این مقال ‌از بحث عدالت، بیشتر مورد توجه است، عدالت در برخورداری از منابع طبیعی است. دین مبین اسلام،‌ به‌منظور تحقق عدالت،‌ بیشتر منابع طبیعی را در مالکیت یا تحت نظارت دولت قرار داده است. در قرآن کریم، به صراحت فلسفه این‌کار را جلوگیری از تکاثر ثروت در اختیار طبقه‌ای خاص دانسته و مکافاتی سخت برای سرپیچی از این هدف،‌ ترسیم کرده است:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ وَمَا آتَاكُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (حشر (59)، 7).
آنچه خدا از ‏‏‏‏دارايى ساكنان آن قريه‌ها عايد پيامبرش کرد، از آن خدا و از آن پيامبر [‏‏او] و متعلق به خويشاوندان نزديك [‏‏وى] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به‌دست نگردد و آنچه را فرستاده ‏‏[‏‏او] به شما داد، آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت، باز ايستيد و از خدا پروا بداريد كه خدا سخت كيفر است.
همچنین با تشریع نهادهای احیا و حیازت، راه را برای استفاده همگان فراهم ساخته است ضمن این‌که نظارت دولت را جهت کنترل استفاده بخش خصوصی از منابع، برای تضمین تحقق عدالت در این حوزه ضرور دانسته است.
در این تشریع، همچنان‌که به حقوق افراد نسل توجه، و بر برابری فرصت‌ها برای همه تأکید شده است‌ ـ چنان‌که از آیه پیشین نیز به روشنی پیدا است ـ حقوق و مصالح نسل‌های آینده نیز مورد توجه قرار گرفته است.
اصول اعتقادی تضمین‌کننده پایداری در اسلام
جهتگيري اوليه مكاتب الاهي و به‌ویژه شريعت اسلام، تربيت انسان و تقويت بنيان‌هاي اعتقادي او است؛ چنان‌که پيامبر اكرم بخش قابل توجهي از دوران رسالت خود را به‌ویژه در مكه به اين مهم پرداخت. انسان معتقد و تربيت‌شده در دامان مكاتب الاهي، در جایگاه اساسي‌ترين عنصر جهان هستي، رفتار خود را با عناصر ديگر اين جهان، به‌گونه‌اي سامان مي‌دهد كه هيچ‌گونه نگراني را درباره تضييع حقوق همنوعان، تخريب محيط زيست و ناپايداري توسعه به همراه نخواهد داشت. چارچوب كلّي شريعت درباره چگونگي رابطه انسان با خداوند، طبيعت و جامعه انساني شكل گرفته است. در اين چارچوب، انسان در مركز مثلثي تصوير مي‌شود كه در رأس بالاي آن خداوند قرار دارد و در دو رأس ديگر جامعه انساني و طبيعت هستند.
در این مثلث، رابطه خداوند با جامعه انساني و طبيعت، رابطه خالقيت، قيوميت و تدبير است. در مقابل رابطه اين‌ها با خداوند، رابطه عبوديت و مخلوق‌بودن است. رابطه جامعه انساني و طبيعت رابطه تسخير است؛ يعني طبيعت مسخر جامعه انساني است. سوی دیگر این رابطه دوطرفه، مسؤولیت و امانت است؛ یعنی جامعه انساني نيز وظایف و مسؤوليت‌هايي در برابر طبيعت دارد. و به آن به‌صورت امانت الاهی می‌نگرد. رابطه انسان در مرکز این مثلث، در جایگاه عضوي از جامعه انساني، با خداوند و طبیعت، ‌رابطه بندگی و مسؤولیت و با سایر افراد جامعه رابطه تعاون،‌ احسان و عدالت خواهد بود.
عدالت به معنای عام آن بر همه اين روابط حاکم است. مسؤولیت انسان در برابر طبيعت و نگاه امانت به آن سبب می‌شود مسخربودن طبیعت برای او،‌ به تخریب آن نینجامد و فارغ از هرگونه افراط و تفريط به بهره‌برداری از آن بپردازد. انسان در مکتب اسلام، نه مانند زيست‌گرايان افراطي است كه هرگونه استفاده از طبيعت و گونه‌هاي جانوري و گياهي را منع مي‌كنند و نه چون اقتصادگرايان كه رشد اقتصادي را به قيمت تخريب محيط زيست اجازه مي‌دهند. همچنين رابطه انسان با ديگر انسان‌ها اعم از اين‌كه با آن‌ها در يك نسل و در يك قلمرو زندگي مي‌كنند يا اين‌كه در نسل‌ها و مناطق متفاوت باشند نيز براساس عدالت و نفي ظلم تعريف شده است. براساس اين تفكر، انسان در بهره‌برداري از منابع طبيعي با محدوديت‌هاي فراواني مواجه است. از طرفي رابطه او با خداوند، عبادت است و انجام فرمان‌هایش محدوديت‌هايي درباره استفاده او از طبيعت مانند حرمت اسراف و اتلاف منابع و عدم تخريب محيط زيست را گوشزد مي‌کند و از طرف ديگر، همين رابطه باعث مي‌شود رفتار او با همنوعان خود براساس تعاون، رحمت و عدالت برقرار شود.
در اين قسمت با اشاره به برخي از اصول اعتقادي كه از آموزه‌هاي ديني قابل استنباط است، درصدد بيان اين مدعي هستيم: همان‌گونه كه اساس اوليه جهان هستي بر عدالت است (عدالت تکوینی)، در صورت تربيت‌يافتن انسان در دامان مكاتب الاهي و تحقق عدالت تشریعی، و در صورت لزوم اجرای عدالت جزایی،‌ توسعه پایدار را ثمر خواهد داد.
1. اصل كفايت منابع طبيعي و عدم كميابي بالقوه
برخلاف تصور بدبينانه به وضعيت معيشت نسل‌هاي آينده كه برگرفته و متأثر از افكار و عقايد مالتوس و ديگر اقتصاددانان بدبين است، در اعتقادات اسلامي، منابع به اندازه كافي براي حيات بشر و نيز رفاه عمومي افراد جامعه وجود دارد. بديهي است كه تحقق اين هدف، داراي ملزوماتي است كه از جمله مي‌توان به استفاده درست و عادلانه از اين منابع اشاره كرد.
اين مسأله در آيات قرآن مورد تصريح قرار گرفته است؛ به‌طور مثال دو آيه ذیل بر فراواني نعمت‌هاي الاهي تأكيد مي‌كند:
  وَآتَاكُم مِن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا (ابراهيم (14)، 34).
  وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً (لقمان (31)، 20).
در برخي از آيات نيز توجه داده شده كه اين نعمت‌هاي فراوان، بخشي از نعمت‌هاي گسترده‌اي است كه گنجينه‌هاي آن نزد خداوند متعالی قرار دارد و در صورت شايستگي مردم و جوامع، خداوند اين نعمت‌ها را به آن‌ها ارزاني خواهد داشت:
  وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر (15)، 21).
رواياتي كه درباره زمان حضرت مهدي وارد شده نيز مؤيد اين مطلب است.
 ابوسعيد خدري از پيامبر اكرم نقل مي‌كند كه فرمود:
 امت من در زمان مهدي به‌گونه‌اي از نعمت بهره‌مند مي‌شوند كه هرگز پيش از آن، مشابه آن بهره‌مند نبوده‌اند، آسمان پي‌درپي بر آنان مي‌بارد و زمين از روييدني‌هايش هيچ فروگذار نمي‌كند (مجلسی، ‌1403ق: ج 51، ص 83، ح 37).
2. اصل خلافت انسان در روی زمین
خداوند متعالی، انسان را خلیفه خود در زمین معرفی کرده، و جهان را در تسخیر او قرار داده است:
اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (جاثيه (45)، 12).
 خداوند کسی است که دریا را مسخر شما قرار داده است تا در آن کشتیرانی کنید و از فضل او بهره‌ گیرد؛ شاید سپاسگزاری کنید.
تسخير به معناي تسلط مطلق بر طبيعت نیست؛ بلكه نوعي استفاده همراه با هدايت است. هر گاه طبيعت را مسخّر انسان بدانيم يعني بگوييم انسان بر طبيعت مسلط است و هر كاري را بخواهد مي‌تواند درباره آن روا دارد، به‌طور ضمنی خرده‌اي را كه عده‌اي به آموزه‌های اديان گرفته‌اند مبني بر اين‌كه تخريب محيط زيست ناشي از نگاه سلطه‌آميز اديان الاهي براي انسان به طبيعت است پذیرفته‌ایم (هات، 1382)؛ اما به معناي دوم اين است كه طبيعت قابليت هدايت و در مسير استفاده بهينه قرارگرفتن را دارد و بشر اين توانايي را دارد كه با قدرت فكري خود از پديده‌هاي طبيعي به اندازه لازم استفاده بكند و به اصطلاح، طبيعت از اين لحاظ همانند موم در دست بشر است و در اين جهت از خود مقاومتي نشان نمي‌دهد. مي‌توان چنين سلطه‌اي را به سلطه پدر بر فرزندش تشبيه کرد كه خداوند به‌طور فطری اين هدايت‌پذيري و قابليت تربيت را در انسان قرار داده است و اين هرگز به معناي اين نيست كه پدر يا معلم هر رفتاري را بخواهد مي‌تواند با فرزندش بكند.
 باران که یكي از نعمت‌هاي طبيعي خداوند است، هر گاه به حال خود رها شود به تخريب مسير خود مي‌انجامد؛ اما در صورت هدايت آن و در مسير صحيح قراردادن، آن ضمن استفاده درست از آن، از تخريب آن نيز جلوگيري مي‌شود (بوعلا، 1416ق: ص 262 - 267).
به‌طور دقیق بر همین اساس است که هرگونه استفاده مسرفانه از این منابع و نیز تخریب و از بین‌بردن آن‌ها ممنوع شده است و انسان در جایگاه خلیفه خداوند بر روی زمین مأموریت یافته بخشی از این اموال را در راه خدا انفاق کند و نيز براساس همين تفكر، انسان در صدد بهره‌برداري انحصارگرايانه از طبيعت و تضييع حقوق ديگران بر نمي‌آيد؛ بلكه حاضر است بخشي از دسترنج خود را در اختيار انسان‌هاي ديگر قرار دهد يا به فعاليت‌هايي اقدام کند كه نتيجه آن را نسل‌هاي بعد مي‌‌بينند:
 وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ (حديد (57)، 7).
 و از آنچه شما را در ‏‏[‏‏استفاده از] آن، جانشين ‏‏[ديگران] كرده، انفاق كنيد.
3. اصل امانتداري انسان
انسان نعمت‌‌هاي الاهي را به‌صورت امانت در اختيار گرفته و وكيل خداوند در اموال است؛ بنابراين، نبايد تصور كند كه مالكيت و تصرف او در اموال مطلق است و مي‌تواند بدون محدوديت، هرگونه تصرفي را انجام دهد. اين مطلب از آيات قرآن و روايات به خوبي استفاده مي‌شود.
وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ (نور (24)، 33).
و از آن مالى كه خدا به شما داده است به ايشان بدهيد.
امام صادق می‌فرماید:
 المال مال الله يضعه عند الرجل ودايع (طباطبایی، ‌1363: ج 8، ص 93).
همه اموال، در مالکیت (حقیقی) خداوند قرار دارند که به‌صورت امانت در نزد انسان می‌باشد.
انسان تربيت‌شده مكتب اسلام، همواره در صدد رعايت حقوق ساير كساني است كه در استفاده از منابع طبيعي سهيم هستند و حتي حقوق جانوران و گياهان را نيز تضييع نمي‌کند. كه همه اين‌ها، باعث استفاده كارآمد و پايدار از موهبت‌هاي خداوند مي‌شود ضمن اين‌كه براساس سنت الاهي كه پیش‌تر اشاره شد، ايمان و تقوا سبب افزايش بركات خداوند می‌شود؛ بنابراين، رعايت حقوق به‌وسیله مؤمنان، پايداري را از دو مسير دوچندان خواهد کرد.
4. اصل همگاني‌بودن ثروت‌هاي طبيعي
آنچه از آيات فراواني از قرآن استفاده مي‌شود، اين است كه اصل اوليه در ثروت‌هاي طبيعي اين است كه به همه مردم تعلق دارند. در قرآن بارها بر اين واقعيت تأكيد شده است كه خداوند، زمين و معادن و درياها و كوه‌ها، خورشيد و ستارگان را به نفع بشر مسخر کرده است. نزول باران، روييدن گياهان، باغ‌ها و ميوه‌ها ... و سرانجام آنچه روي زمين است را براي انسان و رفاه او آفريده است؛ بنابراين، اختصاص‌يافتن بخشي از زمين، كوه يا مواد اوليه به افراد دليل خاص مي‌خواهد:
هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً (بقره (2)، 29).
خداوند آنچه در روي زمين است را براي شما آفريد.
روشن است كه واژه «شما» فقط بر گروهي از مردم دلالت نمي‌كند؛ بلكه جميع مردم را در برمي‌گيرد.
در جاي ديگر نيز فرموده است:
وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (رحمن (55)، 10).
 خداوند زمين را براي مردم آفريد.
علامه طباطبايي در اين‌باره مي‌فرمايد:
اين حقيقت قرآني است كه پايه بسياري از مقررات در اسلام به‌شمار می‌رود. اصل ثابتي كه همه چيز در چارچوب آن قرار مي‌گيرد، اين است كه جميع اموال براي همه است و مصلحت افراد تا حدي رعايت مي‌شود كه مصالح عامه با آن مخالفت نداشته باشد (طباطبایی، 1363: ج 4، ص 183).
همچنین آیه‌ای که فلسفه تشریع مالکیت دولتی برای انفال را بیان می‌کرد، بر همین مطلب دلالت دارد (حشر (59)، 7).
روایاتی از امامان معصوم بر این دلالت دارند که آنچه در زمین است، برای استفاده همه مردم قرار داده شده (حرّ عاملي، 1409ق: ج 15، باب 41 از جهاد عدو، ح 2).
قواعد عملي تضمين‌كننده پايداري
سير تشريع احكام و قواعد دين اسلام، بيانگر اين است كه اين دين فقط به مسائل آرمانی نپرداخته و واقعيت‌هاي موجود جامعه را نيز در نظر دارد؛ به همين جهت به‌رغم اين‌كه در قسمت پيشين گفته شد جامعه متشكل از انسان‌هاي تربيت‌شده در مكتب اسلام، جامعه‌اي با ويژگي‌هاي توسعه پايدار است، همواره حتي در زمان خود پيامبر اسلام نيز كساني بوده‌اند كه اعتقاد كامل به دين نداشته و نيز عده‌اي كه به‌صورت ظاهري مسلمان بوده و اعتقاد قلبي نداشته‌اند (منافقان) يا عده‌اي غيرمسلمان كه به‌صورت شهروند با مسلمانان زندگي مي‌كرده‌اند، بنابراين، رهنمودهاي دين به‌ویژه در مسائل اقتصادي و اجتماعي به‌گونه‌اي تشريع شده است كه هیچ‌کس نتواند حقوق دیگران را تضييع کند. در اين قسمت، به برخي از اين قواعد عملي تضمين‌كننده عدالت بين نسلي و درون نسلي اشاره مي‌شود.
1. تشريع مالكيت دولتی و عمومی برای ثروت‌های طبیعی
خداوند متعالی با تشريع مالکیت دولتی و عمومی برای منابع طبیعی و موظف‌کردن دولت بر نظارت مستمر بر استفاده بهینه و عادلانه از آن‌ها راه‌های سوءاستفاده صاحبان قدرت و نفوذ را مسدود کرده و از اين‌كه اين ثروت‌‌ها در انحصار گروه‌هاي خاصي درآيد، جلوگيري کرده است، مشاهده مي‌كنيم كه بخش قابل توجهي از ثروت‌هاي طبيعي تحت عنوان انفال در مالكيت دولت قرار دارد و بخش ديگر نيز مانند مباحات عامه ـ گرچه در مالكيت كسي نيست و عموم مردم مي‌توانند از آن‌ها استفاده كنند ـ جزء بخش عمومی شمرده می‌شود و دولت بر چگونگي بهره‌برداري از آن‌ها نظارت دارد. هدف خداوند از اين‌كه چنين اموالي را در اختيار دولت قرار داده، ايجاد عدالت بين مردم و جلوگيري از اين است كه اين دارايي‌ها در انحصار گروهي از مردم درآيد (حشر (59)، 7).
همان‌طور كه پیش‌تر نيز گذشت، اين اموال به همه نسل‌ها تعلق دارد و مقصود از مالكيت دولت هم شخصيت حقوقي آن است و به همين دليل، نسل‏هاى بعد هم همانند تمام مردم نسل فعلى مورد توجه شريعت بوده و در اين هدف شريكند.
2. تشريع نهادهاي احيا و حيازت
در نظام اسلامي، گرچه مالكيت منابع به‌طور عمده در اختيار بخش عمومي قرار داده شده، تجربه صدر اسلام نشان می‌دهد كه نظام اسلامي در صدد است خود مردم اين منابع را به‌كار گيرند و اصولاً فعاليت‌هاي دولت مكمل فعاليت بخش خصوصي و در مواردي است كه بخش خصوصي يا تمايل به واردشدن در فعاليتي را ندارد و يا به جهاتي سپردن آن فعاليت به بخش خصوصي به مصلحت مسلمانان نیست؛ به همين جهت، نهادهاي متعددي براي به‌كارگيري بخش خصوصي در بهره‌برداري از منابع طبيعي پيش‌بيني شده است. بديهي است در همه اين موارد، دولت بر چگونگي استفاده بخش خصوصي از اين منابع نظارت دارد، و با سياستگذاري، فعاليت‌ها را به‌سمت منافع ملّي جهت مي‌دهد و همچنين از هرگونه افراط و تفريط در استفاده از منابع، تضييع حقوق ساير مردم و از جمله نسل‌هاي بعد جلوگيري می‌کند.
أ. نهاد احيا
منظور از احيا، آبادكردن و آماده بهره‌برداري كردن منبع طبيعي اعم از زمين، معدن يا آب‌هاي زيرزميني است. به‌طور طبيعي، نوع و چگونگي احيا در هر منبعي متفاوت، و تشخيص آن نيز به‌نظر عرف مردم است.
مشهور فقيهان معتقدند كه احيا، سبب ملكيت براي شخصي است كه به فعاليت احيا اقدام كرده است (انصاري، 1419ق: ج 1، ص 161؛ علامه، بی‌تا : ج 2، ص 400)؛ و مبناي آنان نيز به‌طور معمول ظواهر رواياتي است كه از پيامبر اكرم در اين زمينه وارد شده كه از جمله مي‌توان به روايت «من احیي ارضاً مواتاً فهي له» (حرّ عاملي، 1409ق: ج 25، باب اوّل از کتاب احیاء الموات) استناد كرد.
از طرفي، برخی از فقیهان امامیه مانند شیخ طوسی در نهایه (طوسی، 1417ق: ص 420) و استبصار (طوسی، 1390ق: ج 3، ص 408) و بحرالعلوم در بلغه‌‌الفقیه، (بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 347) و آیت‌الله اصفهانی در حاشیه بر مکاسب (اصفهانی، 1418ق: ج 1، ص 243) معتقدند که احیا فقط اولویت در تصرف احیاکننده را به همراه دارد. شهيد صدر و تعدادي از شاگردان وی نيز اين قول را اختيار کرده‌اند (صدر، 1417ق: ص 441). برخی روایات نیز بر سزاوارتر‌بودن و اولویت احیاکننده دلالت دارند. ضمن این‌که همه فقیهان اتفاق دارند اذن امام در استفاده از این منابع ضرورت دارد، برخی معتقدند که در زمان غیبت، اذن کلّی برای شیعیان داده شده است؛ بنابراين، دولت در واگذاري اين منابع و اجازه احيا يا حيازت آن‌ها بايد افزون بر اين‌كه منافع نسل فعلي را در نظر مي‌گيرد، آيندگان را نيز كه هنگام تصميم‌گيري حضور ندارند، بايد مورد توجه داشته باشد و با ابزارهاي نظارتي خود نيز تعهد به اين شرايط را كنترل کند.
ب. نهاد حيازت
حيازت به معناي جمع‌آوري و در اختيارگرفتن ثروت آماده است. برخي از ثروت‌هاي طبيعي چون پرندگان، حيوانات صحرايي و دريايي ، ميوه‌‌هاي جنگلي و هيزم بيابان و ... از طريق حيازت به مالكيت بهره‌برداران در مي‌آيد.
حيازت درباره هر يك از منابع طبيعي شكل خاصي دارد؛ برای مثال، درباره ماهي دريا يا پرندگان و حيوانات وحشي، حيازت به‌وسيله صيد آن‌ها تحقق مي‌يابد، اما درباره هيزم بيابان‌ها  يا علف در مراتع، جمع‌آوري يا چرانيدن، از مصاديق حيازت است.
نكته قابل توجه در حيازت اين است: در مواردي كه به‌علت كثرت بهره‌برداران، بين آن‌ها تزاحم ايجاد شود، دولت مي‌تواند دخالت، و برای ميزان يا چگونگي استفاده مقرراتي را وضع کند. بديهي است كه يكي از مسؤوليت‌هاي دولت در اين‌باره، در نظرگرفتن منافع نسل‌هاي بعدي و حق آنان از اين منابع است.
3. قاعده لاضرر
 يكى از قواعد فقهى كه در فقه كاربرد فروانى دارد، قاعده لاضرر است. اين قاعده كه افزون بر پشتيبانى به‌وسیله كتاب و سنت، حمايت محكم عقل و سيره عاقلان را نيز دارد، يكى از مشهورترين قواعد فقهى است كه از روزگاران قديم معركه آراى فقيهان بوده است. مهم‌ترين دليل اين قاعده، روايتى است كه عكس‏العمل پيامبر اكرم را درباره عمل زيان‏آور سمرة بن جندب نقل می‌کند. سمره در تردد به محل درخت خرماى خود، از خانه فردى از انصار می‌گذشت و اسباب ناراحتى او را فراهم مى‏كرد و حاضر نبود به هيچ‌وجه با او كنار بيايد؛ به همين جهت، پيامبر اكرم دستور دادند درخت او را بكنند و نزد او بیندازند و فرمود: تو فرد ضرر رساننده‏اى هستى و كسى نبايد به مؤمن ضرر برساند (حرّ عاملي، 1409ق: ج 25، باب 12 از كتاب احياء الموات، ح 1 و 3).
در معناى اين قاعده بحث فراوانى بين فقیهان صورت گرفته است (بجنوردي، 1377: ج 2، ص 213؛ مكارم شيرازي، 1379: ج 1). امام خمينى در تفاوت بين معناى ضرر و ضرار مى‏فرمايد:
بيشتر استعمالات ضرر درباره ضررهاى مالى و جانى است ولى ضرار به معناى تضييق و ايجاد محدوديت است (خمينى، 1378: ص 28).
 بحث ديگر نيز درباره استفاده ضمان از مفاد اين قاعده است كه گرچه برخى از فقیهان چون نائينى اعتقاد به عدم استفاده ضمان از قاعده دارند (نائینی، 1373ق: ج 2، ص 221)، بسيارى از فقیهان چون صاحب رياض در مواردى براى استفاده ضمان به اين قاعده استناد كرده‏اند (طباطبایی، بی‌تا: ج 2، ص 301).
براساس اين قاعده، هيچ‌كس نمى‏تواند فعاليتى را كه به زيان ديگرى بینجامد، انجام دهد و در صورتى كه هرگونه زيانى از جانب او به ديگرى وارد شود ولو اين‌که اين‌كار او به‌منظور اعمال حق خويش باشد، ضامن جبران زيان وارده است؛ به همين جهت، هر خانوار يا بنگاهى كه با مصرف يا توليد خود باعث آلوده‏سازى محيط پيرامون خود شود، از جهت شرعى ضامن است. همچنين هرگاه استفاده از منابع طبيعي به‌وسیله گروه يا يك نسل به تضييع حق گروه‌هاي ديگر يا نسل‌هاي ديگر بینجامد، براساس اين قاعده ضمان‌آور است و دولت موظف است به نمايندگى از عموم مردم، به اعمال حق آنان بپردازد. در بخش‌هاي قبلي مشاهده كرديم راه‌هايي نيز از جانب اقتصاددانان به‌منظور جبران خسارت‌هايي كه از اين ناحيه وارد مي‌شود، پيشنهاد شده است كه از جمله مي‌توان به ماليات پيگويي (1932) يا صندوق اماني رير و ديگران  (2001) اشاره كرد.
4.  قاعده اتلاف
 مستند اين قاعده، افزون بر اجماع فقیهان و سيره عُقلا، آيه شريفه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ» (بقره (2)، 194). يعني هر كس بر شما تعدى كند، شما هم به مانند خودش با او رفتار كنيد و روايات معصومين (حرّ عاملي، 1409ق: ج 27، باب 11 از ابواب كتاب الشهادات) است.
 براساس اين قاعده، هرگاه كسى مال ديگرى را از بين ببرد يا آن را از ماليت بيندازد، ضامن جبران آن است و در اين مسأله شريك‌بودن خود فرد در آن مال تفاوتى ايجاد نمى‏کند؛ يعنى اگر كسى در دارايى كه با ديگران شريك است بدون اجازه آن‌ها تصرف کند، در سهم آن‏ها شريك است و در موضوع مورد بحث ما با توجه به سهيم‌بودن همه انسان‏ها در منابع زيست‌محيطي، شخص بهره‌بردار نمي‌تواند زمینه‌های تخريب و صدمه‌زدن به اين منابع را ايجاد كند و يا باعث آلودگي محيط زيست شود كه خود يكي از منابع عمومي به‌شمار می‌رود. در غير اين‌صورت، در برابر حقوق ديگران ضامن خواهد بود.
5. اصل منع از اختلال نظام
 اين قاعده كه گاهى با عنوان وجوب حفظ نظام و گاهى هم با عنوان نهى از اختلال نظام از آن ياد مى‏شود، مورد اتفاق فقیهان بوده و در موارد متعددى از مباحث فقهى، مورد استناد آنان قرار گرفته است؛ از جمله امام خمينى مى‏فرمايند:
«... انّ حفظ النظام من الواجبات الاكيدة و اختلال الامور المسلمين من الامور المبغوضه» (خمينى، 1379: ج 2، ص 461؛ همچنين ر.ك: بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 290؛ موسوی خویى، 1371: ج 1، ص 27).
كنار اين قاعده، اصل ديگرى با عنوان مصلحت نظام وجود دارد كه كليه سياست‏ها و قانونگذارى‏هاى دولت درباره نحوه استفاده از منابع بايد منطبق با اين اصل، و در واقع تأمين‌كننده مصلحت نظام و عامه مردم باشد. اين اصل كه گاهى نيز از آن با عنوان مصلحت عامه ياد مى‏شود، به تعبير برخى بسى فراتر از مقوله حفظ نظام است و برخلاف عناوين ضرر و حرج كه در واقع عمل پيشگيرانه و انفعالى را درون خود دارد، با عنوان مصلحت مى‏توان در وضعیت حساس و موقعيت‏هاى ضرور، به‌صورت ابتدايى و ايجابى تصميم‏گيرى كرد (تقوى، 1378: ص 146).
براساس اين قاعده، هر سياست يا فعاليتى كه انجام يا ترك آن به مختل‌شدن نظم جامعه بینجامد، حرام و ممنوع است؛ برای مثال با اين‌كه بهره‏بردارى از مشتركات و مباحات در نظام اقتصادى اسلام مجاز شمرده شده، هرگاه بر اثر ازدياد جمعيت و كثرت استفاده از اين منابع، آن منبع مشترك از بين برود و يا آسيب جدى ببيند و در نتيجه نظام بهره‏بردارى از آن مرتع و يا...، مختل شود، اين آزادى مشروع محدود مى‏شود. در اصل 44 قانون اساسى نيز ضمن برشمردن انواع مالكيت به اين نكته اشاره شده است.
6.  اصل حاكميت دولت
 از مهم‌ترين عوامل توفیق در اجراى خوب سياست‌ها و قوانين وجود ضمانت اجرايى قوى آن‌ها است. در غير اين‌صورت، بهترين برنامه‏ها امكان تحقق نمی‌یابند. اصولى كه پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد، زمينه را براى تدوين برنامه و قانون مناسب در جهت بهره‏بردارى بهينه از منابع طبيعى و حفظ محيط زيست فراهم می‌کنند؛ با وجود اين، اجراى خوب اين برنامه‏ها، نيازمند حاكميت دولتى مقتدر است.
 در نظام اسلامى، اولاً مالكيت بخش قابل توجهى از اين منابع براى دولت است و بخش ديگرى را نيز دولت به نمايندگى از عموم مردم سرپرستى مى‏كند. اين برخوردارى دولت از حق مالكيت يا نظارت بر اكثر منابع طبيعى، اين امكان را فراهم مى‏آورد تا با برنامه‏ريزى درست، زمينه بهره‏بردارى بهينه مدبرانه، و عادلانه از مواهب طبيعى را فراهم سازد. بديهى است که چنين برخوردارى، به معناى تصدى مستقيم دولت نیست؛ بلكه براساس مصالح عمومى و وضعیت زمانى و مكانى، يكى از راه‏هاى تصدى، مشاركت با بخش خصوصى يا واگذارى به آن را اختيار مى‏كند
 از طرفى با وجود احترام بخش خصوصى و مالكيت و آزادی فعاليت‏هاى اقتصادى اين بخش، و نقش قابل توجه آن در اقتصاد، در صورتى كه اعمال مالكيت يا فعاليت‏هاى اقتصادى‏ اين بخش به زيان عمومى و يا اختلال نظام بینجامد، دولت براساس اصل حاكميت دولت و نيز اصول مصلحت و حفظ نظام مى‏تواند و بلكه موظف است آزادى بخش خصوصى را محدود، و راهكارهايى را جهت برقرارى اصول پیشین اتخاذ کند. طبيعى است كه محدوديت آزادى افراد نيز بايد سنجيده و در حد ضرورت باشد. همچنين به‌منظور تحقق اهداف عدالت در بهره‌برداري از منابع، دولت اسلامي مي‌تواند در محدودة شرع، مقررات خاص جعل و براساس اصل منطقة‌الفراغ يا رعايت مصلحت عمومي يا ولايت مطلقه، قوانين حكومتي متغيّر تعيين كند (رضايي، 1382: ص 79 و 80).
نتيجه‌گيري
در اين مقاله بيان كرديم که اساس خلقت جهان هستي براساس تعادل و تناسب است و خداوند متعالی همه آنچه را در آسمان‌ها و زمين است براي آسايش و رفاه انسان آفریده تا از آن‌ها براي تكامل و هدايت خود استفاده كند. همچنين اديان الاهي با استحكام‌بخشيدن بنيان‌هاي اعتقادي انسان‌ها و نيز تربيت آنان، زمينه فراهم‌آمدن رفاه بشري در اين دنيا را فراهم ساخته‌‌اند و در صورت تربيت‌شدن انسان‌ها در جایگاه عناصر اصلي چرخه زيست‌محيطي، تعادل اين مجموعه حفظ می‌شود و پايداري زيست‌محيطي به خطر نمي‌افتد؛ با وجود اين، با تبيين قوانين مالكيت و تعيين راه‌هاي استفاده مردم از منابع طبيعي، و همچنين ترسيم دولتي مقتدر، زمينه هرگونه استفاده ناروايي از اين منابع را توسط برخي از افرادي كه تربيت درستي از آموزه‌هاي ديني نيافته‌اند، از بين برده است. همچنين با قراردادن احكام الزامي مانند قاعده اسراف، اتلاف، اختلال نظام و ... اهرم‌هاي تضمين پايداري را نيز در اختيار دولت قرار داده است.
پيشنهادها
با توجه به زمينه‌هاي موجود در رهنمودهاي حيات‌بخش دين مبين اسلام و نيز پتانسيل موجود در قانون اساسي و چشم‌انداز بيست‌ساله توسعه كشور، توجه به نكات ذیل اهميت دارد:
1. تبيين حقوق مالكيت منابع طبيعي براساس فقه مبين اسلام و اجرايي‌کردن راهكارهاي ارائه‌شده از جانب شريعت درباره چگونگي بهره‌برداري بخش خصوصي از اين منابع؛
2. در نظرگرفتن اهداف مقدس و متعالي اسلام كه در راس آن‌ها ايجاد رفاه عمومي و برقراري عدالت در سطح درون نسلي و بين نسلي است. براي رسيدن به اين مقصود، جهتگيري برنامه‌ها همان‌‌گونه كه در سخنان مكرر مقام معظم رهبري آمده است، براساس تحقق عدالت باشد. اين مهم به‌ویژه در بخش بهره‌برداري از منابع با تنظيم برنامه‌هاي توزيع اوليه و توزيع مجدد، اولويت خاصي دارد؛
3. همان‌گونه كه در مقاله اشاره شد، انسان‌هاي تربيت‌شده در دامان مكتب، با رعايت حقوق ديگران و پرهیز از سواري مجاني و تحميل هزينه‌هاي جانبي توليد و مصرف خود بر ديگران، به خوبي مي‌توانند زمينه برقراري توسعه پايدار را ايجاد كنند؛ بنابراين، يكي از مهم‌ترين رسالت‌هاي دولت اسلامي ايجاد زمينه‌هاي رشد و تعالي معنويت و اشاعه فرهنگ و اخلاق زيست‌محيطي بين یکایک افراد جامعه است و كنار بالابردن چنين فرهنگي با ايجاد روحيه اعتماد متقابل و شخصيت‌دادن به شهروندان مي‌توان آنان را در امر پايداري توسعه و رعايت حقوق يك‌ديگر و جلوگيري از تخريب محيط زيست سهيم کرد؛
4. تلاش جدي در اصلاح ساختار اداري كه زمينه رفتن به‌سمت فساد و برخورداري از رانت‌هاي دولتي، به‌ویژه در بخش منابع را فراهم مي‌كند؛
5. اصلاح نهادهاي موجود و ايجاد نهادهاي لازم جهت كنترل و نظارت بر چگونگي بهره‌برداري از منابع طبيعي و تضمين منافع نسل‌هايي كه در تصميم‌گيري و سياستگذاري حضور ندارند.


منابع و مآخذ
أ. فارسي
1. احمديان، مجيد، اقتصاد منابع تجديدشونده، تهران، انتشارات سمت، اوّل، 1381ش.
2. استادی، رضا،‌ اصول عقاید، قم،‌ انتشارات دلیل، اوّل، ‌1379ش.
3. بارو، كريستوفر جان، اصول و روش‌هاي مديريت زيست‌محيطي، مهرداد اندرودي، تهران، كنگره، اوّل، 1380ش.
4. بخش آموزش علمى و فنى و حرفه‏اى يونسكو،  آموزش بين‏المللى محيط زيست (پيوست ب)، فيروزه برومند، انتشارات كميسيون ملّى يونسكو در ايران، تهران، 1370ش.
5. بونفوة ادوار، آشتي انسان و طبيعت، صلاح‌الدين محلاتي، تهران، سمت، اوّل، 1375ش.
6. پانايوتو، تئودور، ابزارهاي تحول براي فراهم‌كردن موجبات توسعه پايدار، سيّدامير ايافت، تهران، سازمان حفاظت از محيط زيست، اوّل، بي‌تا.
7. پرمن راجرز، يوما و مك گيل، ري جيمز، اقتصاد محيط زيست و منابع طبيعي، حميدرضا ارباب، تهران، نشر ني، اوّل، 1382ش.
8. ترنر آر.ك، پيرس دي و باتمن، اي، اقتصاد محيط زيست، سياوش دهقانيان، عوض كوچكي و علي كلاهي اهري، انتشارات دانشگاه فردوسي مشهد، اوّل، 1374ش.
9. تسخيري محمدعلي، پنجاه درس در اقتصاد اسلامي، تهران، انتشارات فرهنگ مشرق زمين، اوّل، 1382ش.
10. تقوى، محمدناصر، حكومت و مصلحت، تهران، اميركبير، 1378ش.
11. تودارو، مایکل، توسعه اقتصادی در جهان سوم، غلامعلی فرجادی، ‌تهران، انتشارات بازتاب، اوّل، 1378ش.
12. جمشيدي، محمدحسين، نظريه عدالت از ديدگاه فارابي، امام خميني، شهيد صدر، تهران، پژوهشكده امام خميني و شهيد صدر، اوّل، 1380ش.
13. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، سوم، 1381ش.
14. خالد فضلان، ام. و براين، جوان اُ، اسلام و محيط زيست، اسماعيل حداديان‌مقدم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، اوّل، 1378ش.
15. خلعتبري، فيروزه، اقتصاد منابع طبيعي، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372ش.
16. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران، سمت، دوم، 1374ش.
17. ردكليفت، مايكل، توسعه پايدار، حسين نير، تهران، مركز مطالعات برنامه‌ريزي و اقتصاد كشاورزي، اوّل، 1363ش.
18. رضايي، مجيد، «ماليات‌هاي حكومتي، مشروعيت يا عدم مشروعيت؟»، نامه مفيد، ش35، قم، دانشگاه مفيد، فروردين و ارديبهشت 1382ش.
19. رضي، ابوالحسن‌الشريف، نهج‌البلاغه، سيّدجعفر شهيدي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، اوّل، 1368ش.
20. صدر، سیّدكاظم، «توسعه اقتصادي پايدار توسعه سازگار با بهره‌برداري از محيط زيست و حفظ آن»، قم، نامه مفيد، ش 17، 1378ش.
21. طباطبايي، سيّدمحمدحسين، تفسير الميزان، سيّدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين حوزة علمية قم، 1363ش.
22. طبري، امير، درباره عدالت، تهران، نشر اختران، اوّل، 1383ش.
23. فراهاني‌فرد، سعيد، سياست‌هاي اقتصادي در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381ش.
24. كاتوزيان، ناصر، حقوق مدني (اموال و مالكيت)، تهران، نشر يلدا، اوّل، 1374ش.
25. ــــــــ، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشارات، 1377ش، ج 1.
26. كولا، ارهان، اقتصاد منابع طبيعي، محيط زيست و سياستگذاري‌ها، سياوش دهقانيان، فرخ دين قزلي، مشهد، دانشگاه فردوسي، اوّل،1380ش.
27. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی،‌ نهم،‌ 1372ش.
28. مطهرى، مرتضى، انسان كامل، قم، انتشارات صدرا، يازدهم،1373ش.
29. ــــــــ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چهارم، 1375ش.
30. معرفت، هادی،‌ «عدالت مهدوی در قرآن»، مجله انتظار،‌ ش13، 1383ش.
31. مولدان، بدريچ و بيلهارز، سوزان، شاخص‌هاي توسعه پايدار، نشاط حداد تهراني، ناصر 32. محرم‌نژاد، تهران، انتشارات سازمان حفاظت از محيط زيست، اوّل، 1381ش.
33. هات، جان اف، علم و دین، بتول نجفی،‌ قم، کتاب طه، اوّل، 1382ش.
34. يوسفي، احمدعلي، فراهاني‌فرد، سعيد و لشكري، علي‌رضا، ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، اوّل، 1378ش.

ب. عربي
1. احسائى، ابن ابى‌جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيّد‌الشهداء، 1405ق.
2. اصفهانی، محمدحسین، حاشیه مکاسب، بی‌جا، نشر محقق، الاولی، 1418ق.
3. انصاری، شیخ‌مرتضی، المکاسب، قم، نشر الهادی، الاولی، 1378ش، ج 2‍.
4. بجنوردي، محمدحسن، القواعد الفقهيه، قم، نشر الهادي، الاولي، 1377ش، ج 2.
5. بحرالعلوم، سیّدمحمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، الرابعه، 1403ق.
6. بوعلا، علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، بی‌جا، بی‌نا، 1416ق.
7. حرّ عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1104ق.
8. حلّی، جمال‌الدین حسن بن یوسف، تذکره، مکتبة الرضویه لاحیاء‌ الاثار الجعفریه،‌ بی‌تا.
9. خمينى، سیّدروح‌الله، كتاب البيع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار لامام الخمينى، 1379ش، ج 3.
10. خمینی، سیّدروح‌الله، الرسائل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار لامام الخمينى، 1378ش.
11. صدر، سيّدمحمدباقر، اقتصادنا، خراسان، مكتب الاعلام الاسلامي، الاولي، 1375ش.
12. طباطبایی، سیّدعلی، ریاض المسائل، بیروت، مؤسسه آل‌بیت لاحیاء التراث، بی‌تا.
13. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، الاستبصار، تهران،‌ دارالکتب الاسلامیه،‌1390ق.
14. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، نهایه، بیروت، دارالاندلس، ‌الثانی، 1417ق.
15. فيض كاشاني، ملامحسن، تفسير صافي، قم، الهادی، دوم، 1416ق، ج 5.
16. كليني، يعقوب، الكافي، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ق، ج 1.
17. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار ، مؤسسه الوفاء، الثاني، 1403ق.
18. محدث نوري، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت، الاولی، 1408ق، ج 5. ‍
19. مكارم شيرازي، ناصر، القواعد الفقهيه، قم، مدرسه الامام علي بن ابي‌طالب، پنجم، 1379ش.
20. موسوی خویي، سیّدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، وجدانی، 1371ش.
21. نائینی، محمدحسین، منیة الطالب، تهران، المکتبة المحمدیه، الاولی، 1373ق، ج 1.
22. ياسين نجمان، تطور الاوضاع الاقتصاديه في عصر الرساله، بغداد، دارالشؤن الثقافية العامه، 1991م.
23. يونس المصري، رفيق، بحوث في الاقتصاد الاسلامي، دمشق، ‌دارالمكتبي، الاولي، 1421ق.

ج. انگلیسی
1. Agyeman Julian, Bullard Robert D. and Evans Bob,"Just Sustainabilities Development in an Unequal World", Earthscan Publition Ltd,UK and USA, 2003.
2. Beltratti A., Chichilnisky, G. and Heal, G. M. (1993)"Sustainable growth and the Green Golden Rule, Working Paper, Columbia Business Schcool and Fondasion .
3. Coase, R. "The problem of social cost". Jornal of Law and Economics 1960.
4.________, “The, The Market and the Law. Univercity of Chicago Press, Chicago 1988.
4. Backx Mattijs, Charny Michael and Gedajlovic Eric "Public, Private and Mixed ownership and the performance of internation airlines" Jornal of" Air Transport Management" V.8 (2002).
5. Barry John, Frankland E. Gene “International Encyclopedia of Environmental Politics”, USA and Canada , Routledge, 2002.
6. Davis Derrin, Gratiside Donald F."Challenge for economic policy in sustainable management of marine natural resources" Jornal of "Econlogical Economics" 36 (2001).
7. Eatwell John, Milgate Murray, Newman Peter: Palgrave (A Dictionary Of Economics), The Stockton Press (1998), Volume 3.
8. Gerlagh Reyer, . Keyzer Michiel A "Sustainability and the intergenerational distribution of natural resource entitlements" Journal of Public Economics 79 (2001).
9. Kahf Monzer "Sustainable Development in the Muslem Countrys" September 2002.
10. Kissiling-Naf Ingirid,Volken Thomas and Bisang Kurt "Common property and natural resources in alps, the decay of management structurs?" Jornalof "Forest policy and economics" 4 (2002).
11. Padilla Emilio ANALYSIS Intergenerational equity and sustainability. Ecological Economics 41 (2002).
12. Pasqual Joan, Souto Guadalupe ANALYSIS Sustainability in natural resource management Ecological Economics 00 (2003).
13. Taylor A.J.W. Justice as a basic human need New Ideas in Psychology 21

منبع  : فصلنامه اقتصاد اسلامی 19