تاريخ : شنبه 29 بهمن 1390 | 4:27 PM | نویسنده : قاسمعلی
بررسی پیوند میان «اخلاق» که انسان را به تکامل روحی و درونی رهنمون است و «سیاست مدن» یا مدیریت و حکومت بر جامعه که به تکامل جامعه و اداره‌ی جامعه‌ی انسانی بر می‌گردد، کاری است سترگ و البته شدنی ...
گروه سیاسی برهان/ سمانه زاهدی‌وفا؛
اخلاق سیاسی و رقابت‌های سیاسی در ایران (تجربه‌های فرهنگی از انتخابات دهمین دوره‌ی ریاست جمهوری برای کاربست در انتخابات آینده‌ی مجلس)
چکیده؛
بدون تردید تبیین و تحلیل دیدگاه‌های دانشمندان و صاحب‌نظران در رابطه با (نقش اخلاق و عرفان در سیاست)؛ یعنی (اخلاق) که انسان را به تکامل روحی و درونی رهنمون است و (سیاست مدن) یا مدیریت و حکومت بر جامعه که به تکامل جامعه و اداره‌ی جامعه‌ی انسانی بر می‌گردد و پیوند آن دو ظرفیت به حکمت نظری که از (هست)ها سخن می‌گوید و حکمت عملی که از بایدها، شایدها و نشایدها بحث می‌کند، کاری است سترگ و البته شدنی و نیاز به نگرش هم زمان و همه جانبه به اندیشه‌های علما و دانشمندان مسلمان و غیر آن دارد.[1]
از این رو محقق در پژوهش حاضر قصد دارد تا با بررسی رویکردهای غربی و رویکردهای اسلامی و الهی در رابطه با اخلاق سیاسی، زمینه‌ی یک قیاس واقعی را بر اساس نوع اخلاق سیاسی که هم اکنون بر فضای سیاسی کشورمان حاکم می‌باشد با الگوهای یاد شده برای مخاطب فراهم آورد. در انتها نیز این فرصت برای مخاطب فراهم می‌شود تا میزان تطابق و یا انحراف فضای سیاسی کشورمان از هر یک از این الگوها را بررسی نماید و از این راه دو نتیجه‌ی مهم مسجل می‌گردد:
1- الگوی مطلوب اخلاقی و اسلامی را برای به کارگیری در فضای سیاسی ایران اسلامی یادآوری و بازشناسی نماییم.
2- پاسخ‌گویی به این سؤال اساسی که در حال حاضر کجا ایستاده‌ایم؟ آیا سیاستمداران ما حقیقتاً با دیدگاهی الهی و اسلامی در فضای سیاسی کشورمان نقش بازی می‌نمایند و یا رویکردهای غالب در فضای سیاسی کشور بیش‌تر منطبق بر رویکردهای غربی و لیبرالیسم است؟
مقدمه؛
در حالت کلی هر حوزه‌ای اخلاقیات خاص خود را دارد، اخلاقیاتی که اگر دیگری را ملزم به رعایت آن می‌دانیم خود نیز باید آن را رعایت کنیم و اگر دیگری را از انجام برخی امور نهی می‌کنیم، خود نیز از ارتکاب آن‌ها پرهیز می‌نماییم. در حالی که در بسیاری از مواضع سیاسی می‌بینیم که رقیبان سیاسی یک‌دیگر را متهم به خروج از این اخلاقیات می‌نمایند، حال آن که خود به راحتی در جای دیگر همین اصول را زیر پا می‌گذارند. در چنین مواقعی است که گفته می‌شود فضای سیاسی دچار بحران بی اخلاقی گردیده است.[2]
یکی از معماهای پیچیده در جهان سیاست، رابطه‌ی اخلاق و سیاست در صحنه‌ی عمل سیاسی است.جایگاه اخلاق در نظام اجتماعی و رابطه‌ی اخلاق نظری و سیاست عملی در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی در جهان دارای قدمت وافری است. از طرف دیگر آن چه تاریخ بشر در عمل شاهد و گواه آن بوده است بی‌اعتنایی و یا کم رنگ شدن اصول اخلاقی در صحنه‌ی عمل سیاسی به ویژه هنگام بروز جنگها و کشمکشهاست. به گونه‌ای که صفحه‌های تاریخ اجتماعی و سیاسی انسان‌ها مشحون از سیاست‌های غیراخلاقی است. یکی از دغدغههای مهم اندیشهپردازان سیاست در عصر مدرن تبیین رابطه و حدود نفوذ اصول اخلاقی در صحنه‌ی عمل سیاسی و اقناع حکمرانان به رعایت اصول اشاره شده در تصمیمگیریهای سیاسی است.
از این رو ممکن است در نگاه ابتدایی، جمع اخلاق با سیاست ناممکن به نظر برسد؛ زیرا اخلاق، از فضایل، صفات و اخلاق حسنه سخن می‌گوید در حالی که سیاست، دغدغه‌ی قدرت و اعمال سلطه را در سر می‌پروراند. سیاست مدار در پی کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت و نیز تأمین خواسته‌های نفسانی خویش است، در حالی که انسان اخلاقی با نگاهی منتقدانه به این امور، در اندیشه‌ی کسب فضایل و زدودن رذایل نفسانی خویش می‌باشد. بنابراین در نگاه ثانوی به این دو موضوع می‌توان دریافت که چنین اختلافی را نمی‌توان منشأ از اصل این معانی دانست، بلکه با یک بازنگری مجدد بر تعاریف سیاست و ولایت از نگاه مکاتب آسمانی، می‌توان اخلاقیات را کانون اصلی عملکردها و اعمال قدرت‌های سیاسی دانست و به این شکل سیاستی را که بر محور اخلاق ظهور و بروز یابد را سیاست اخلاقی نامید.[3]
در یک نگرش کلی و کلان می‌توان گفت از رابطه‌ی اخلاق و سیاست در مرحله و حوزه‌ی عمل سیاسی دو نوع برداشت وجود دارد:
برداشت اول ملاحظه‌ی رابطه‌ی اخلاق و سیاست بر پایه‌ی «ترجیح اخلاق سیاسی» است. در این برداشت، اصالت و ترجیح با حفظ قدرت سیاسی است هر چند به بهای زیر پا نهادن اصول اخلاقی و بی‌اعتنایی به اصول اشاره شده باشد. در این نگرش اخلاق در صحنه‌ی عمل کم رنگ و گاه حذف می‌شود و آن چه قدرت و سیاست اقتضا می‌کند، اختیار می‌شود.
برداشت دوم ناظر به رابطه‌ی اخلاق و سیاست براساس ترجیح و تقدم «سیاست اخلاقی» است. در این برداشت و نگرش، حفظ اصول اخلاقی، انسانی و پای‌بندی به آن اصول هر چند با صیانت ظاهری از قدرت سیاسی در تعارض باشد مقدم شمرده می‌شود.[4]
هم‌چنین رابطه‌ی اخلاق و سیاست موضوعی است که از سویی با فلسفه‌ی سیاست پیوند دارد و از سوی دیگر، با جامعه‌شناسی مرتبط است. از این رو، برای آن که بتوان به فهم درستی از این رابطه نایل گشت، لازم است رابطه‌ی اخلاق و سیاست را از دو منظر بررسی کنیم؛ در نگاه اول، که متعلق به فلاسفه است، سخن از چرایی و چگونگی پیوند اخلاق و سیاست است و شیوه‌ی تحقیق در آن، کتاب‌خانه‌ای است، در حالی که در نگاه جامعه‌شناسانه، رفتار عملی اهل سیاست از نظر میزان پای‌بندی آن‌ها به اصول اخلاقی بررسی می‌شود و برای تحقیق در آن، بیش‌تر از شیوه‌های میدانی استفاده می‌گردد که ما قصد داریم با اتکا بر زمینه‌ها و اصول رویکرد اول به بررسی و مطالعه‌ی میزان انحراف رویکرد دوم در فضای سیاسی امروز کشورمان بپردازیم.[5]
رویکردهای غربی به اخلاق سیاسی:
زمانی که جوامع بشری دست‌خوش بحران‌ها و التهاب‌های سیاسی شدند، این پرسش همواره ذهن اندیشمندان سیاسی را به خود مشغول ساخت که چگونه می‌توان جلوی خودکامگی حاکمان ستمگر را گرفت؟ برای ایجاد یک جامعه‌ی سعادتمند چه تدبیری باید اندیشید؟ آیا فضیلت مدنی و تعهد اخلاقی می‌تواند حافظ نظم اجتماعی و سیاسی باشد؟ و سرانجام آیا جمع میان اخلاق و قدرت به عنوان دو نیروی همواره متضاد، ممکن است؟
تلاش برای پیوند دادن حکومت‌ها با فضایل اخلاقی، سابقه‌ای دیر پا در تأمل‌های نظری حکما و اندیشمندان سیاسی داشته است. قراردادن دولت در یک محمل اخلاقی، مفهومی قدیمی است که در آثار و نوشته‌های پیشینیان حتی پیش از یونان باستان تا به امروز قابل جست‌وجو است. اندیشیدن در باب رابطه‌ی میان اخلاق و سیاست، مورد توجه پیشینیان نیز بوده است، اما شاید بتوان گفت سخن گفتن در این باره به عنوان یک مسأله‌ی سیاسی که به شکل‌گیری یک منظومه‌ی فکری و چهارچوب نظری که بر اساس آن دولت خود را موظف به قراردادن در یک سامان اخلاقی می‌داند، محصول میراث فلسفه‌ی سیاسی یونان باستان است.
افلاطون، از برجسته‌ترین نویسندگان و فیلسوفان یونان باستان است که آموزه‌های فلسفی‌اش آشکارا بر پایه‌ی یکتاپرستی، اخلاق، عدالت، خوبی و زیبایی ناشی از فطرت انسان قرار دارد. او در رساله‌ی «سیاست» مهم‌ترین هدف حکمران را سعادت و سلامت اخلاقی جامعه ذکر می‌کند و معتقد است که سعادت بشری به نحو چشم‌گیری به اخلاق بستگی دارد. به عقیده‌ی افلاطون، وظیفه‌ی حکومت چیزی جز پروراندن فضایل اخلاقی بین شهروندان نیست. سپس از وجود فردی که صاحب علم و فضیلت است، یعنی فیلسوف شاه در رأس جامعه‌ی سیاسی و دولت آرمانی خود یعنی مدینه‌ی فاضله سخن می‌گوید تا این وظیفه را به انجام رساند.
تلاش برای پیوند دادن حکومت‌ها با فضایل اخلاقی، سابقه‌ای دیر پا در تأمل‌های نظری حکما و اندیشمندان سیاسی داشته است. قراردادن دولت در یک محمل اخلاقی، مفهومی قدیمی است که در آثار و نوشته‌های پیشینیان حتی پیش از یونان باستان تا به امروز قابل جست‌وجو است.
ارسطو، در این باره می‌گوید: «هر دولتی، عبارت از نوعی جامعه است و هر جامعه‌ای، به این منظور که سودی به اعضای خود برساند، تأسیس شده است ... اگر غرض نهایی جامعه‌ها تحصیل خیر و صلاح باشد، غرض دولت یا جامعه‌ی سیاسی عبارت است از تحصیل بزرگ‌ترین خیرها در عالی‌ترین صور آن برای اعضای جامعه‌ی سیاسی»
ارسطو در کنار رساله‌ی سیاست خود، چند رساله به نام‌های اخلاق نیکوماخس، اخلاق اودم و اخلاق کبیر، در پیوند اخلاق و سیاست نگاشته است. وی مهم‌ترین وظیفه‌ی دولت را «اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آن‌ها» می‌داند.
با گسترش مسیحیت و قرار گرفتن این آیین در شمار ادیان مجاز توسط کنستانتین امپراطور روم، این آیین، دین رسمی امپراطوری شد. بعد از رسمیت یافتن مسیحیت، کلیسا و دولت به خود حق می‌دادند در کارهای یک‌دیگر دخالت کنند. از این پس، اسباب درگیری میان اربابان کلیسا و دولت‌مداران فراهم شد. این امر سبب شد تا دانایان مسیحی برای جلوگیری از بحران‌های ناشی از این تعارض‌ها، اصول تازهای در تنظیم رابطه‌ی دین و دولت وضع کنند. برخی از آنان با ایستادگی در مقابل امپراطور روم، معتقد بودند که ایشان به عنوان یک مسیحی، وظایفی در برابر کلیسا دارد.
از این پس دوران جدیدی در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی آغاز گردید که به قرون وسطی شهرت یافت. ویژگی عمده‌ی این دوران، سلطه‌ی بی‌رقیب کلیسا و تضعیف دولت امپراطوری بود. با وجود آن که در آغاز، حکمرانان مسیحی به پیروی از آموزه‌های عیسی مسیح(علیه‌السلام) قدرت را متعلق به خدا و کوشش برای دست‌یابی به قدرت موقت دنیا را مذموم می‌شمردند، دیری نپایید که اقتدار دینی با قدرت سیاسی در هم آمیخت و سیاست در هاله‌ای از تقدس فرو رفت.
شکوفایی عصر نوزایش(رنسانس) که با چیرگی عقل در تاریخ غرب همراه بود، دریافت جدیدی از کل هستی پدید آورد که گسست‌های عمیقی با دریافت‌های پیشین داشت. دوران جدید که عصر مدرنیته نامیده می‌شود، دو جنبه‌ی بنیانی دارد؛ یکی جنبه‌ی تخریبی، یعنی نفی حاکمیت کلیسا و دیگری، جنبه‌ی ترمیمی، یعنی قبول حاکمیت علم. در این میان، بیرون نهادن خدا از سیاست و معیشت، خودآیینی به جای خدا آیینی و انزوای ایمان قرون وسطایی خصلت برجسته‌ی این دوران گردید. از همین جا مطالعه‌ی مبانی نظم اجتماعی و علل نابسامانی‌ها و فروپاشی جوامع سیاسی، موضوع اصلی مطالعه‌های جامعه‌شناختی شد و به شکل‌گیری نظریههای تازهای درباره‌ی دولت اخلاقی گردید.[6]
چهار برداشت غالب غرب از رابطه‌ی دین و اخلاق با سیاست
بعد از رنسانس به ویژه در فاصله‌ی قرن هفدهم تا بیستم میلادی در مورد رابطه‌ی بین دین و سیاست و به دنبال آن رابطه‌ی میان اخلاقیات و دین، در جهان غرب در قالب چهار برداشت شکل گرفت که یکی از آن‌ها با گذشت سال‌ها به جریان غالب تبدیل شد.
1- برداشت نخست به طور کلی بر (تفوق دین بر سیاست) تأکید داشت. «لوتر» و «کالون» با حمایت از این برداشت، بر تمایز بین امر دنیوی و امر روحانی و تفوق امر روحانی بر قلمرو سیاست تأکید می‌کنند. «بوسوئه» که فردی از کلیسا و هم متفکری سیاسی بود، پیشنهاد داد که اول، حوزه‌ی دولت و کلیسا از هم جدا و متمایز گردد و دوم، دولت در قبال کلیسا استقلال داشته باشد و سوم، دولت از اصول برتر دین پیروی کند.
2- برداشت دوم یک برداشت ابزاری و مبتنی بر (پیروی دین از سیاست) بود. «ماکیاول» ایتالیایی اولین و شاید در عین حال برجسته‌ترین متفکر سیاسی این گروه محسوب می‌گردد. او، هم منکر قانون طبیعی و هم منکر وجود قانون الهی است. از نظر ماکیاول، ارزش‌هایی که در ماورای سعادت مادی انسان و در سطحی بالاتر از آن قرار گرفتهاند، عموماً ارزش‌های دنیوی هستند و نه ارزش‌های انسانی. از این رو قانون یزدانی برای انجام وظیفه جایگاهی ندارد و اصول و مبانی اخلاقی موهوماتی بیش نیست.
صفت ماکیاولی در زبان‌های اروپایی مترادف شیطانی است و صورت اسمی آن ماکیاولیسم به بهترین معنا، بی‌اعتنایی به اصول اخلاقی در امور سیاسی را می‌رساند. او رهبران سیاسی را از الزام همیشگی به رعایت قواعد اخلاقی معاف می‌داند و حتی به آنان اندرز می‌دهد که برای حفظ مصلحت خود و کشورشان این قواعد را زیر پا بگذارند، هر چند که ارج و فایده‌ی اخلاقیات را برای عموم انکار نمی‌کند. او معتقد به جدایی اخلاق از سیاست است. به نظر او، نه فقط از لحاظ علمی و نظری، بلکه از نظر علمی و عینی نیز سیاست را باید از اخلاق جدا و بلکه با آن معارض دانست.
به این ترتیب اشتباه ماکیاول نه فقط مخالفت با قواعد اخلاقی، بلکه از آن مهم‌تر، غفلت او از اهمیت اخلاق در سیاست است. در نظر او مرد سیاسی باید بیش‌تر در غم وسایل عمل باشد تا قدر و ارزش نفس عمل؛ خواه از لحاظ دینی یا اخلاقی و یا فلسفی؛ حال آن که هر گاه کار دانش سیاست از بحث در غایات به بحث در وسایل منحرف گردد، نتیجه‌ی آن مجهز کردن حکومت‌ها به ساز و برگ بیش‌تری برای ستمگری است.
3- پیش کسوت برداشت لیبرالی تفکیک دین از سیاست (برداشت سوم) «جان لاک» است. وی در قرن هفدهم راه حلی را درباره‌ی رابطه‌ی دین و دولت ارایه می‌دهد که به مدت دو قرن، یعنی از آغاز جنبش اصلاح پروتستان، اروپاییان نا امیدانه برای حلش کوشیده بودند و امروز برای حل این مسأله در کشوهای دموکراتیک از همان راه حل لاک استفاده می‌گردد. وی از یک طرف ابراز داشت که اگر فرقه‌های مذهبی به حال خود رها گردند و از نظارت و مراقبت قوای حکومتی آزاده و آسوده باشند، تمامی مشکلات حل خواهد شد و از سوی دیگر گفت که دولت و کلیسا باید فعالیت خود را در حریم‌های خویشتن انجام دهند؛ یعنی یکی باید توجه خود را به آسایش‌های دنیوی مردم معطوف سازد و دیگری به آموزش ارواح آنان. علی رغم طرح تفکیک دین و دولت توسط لاک، وی معتقد است که همه‌ی مردم دارای حق طبیعی به (زندگی و آزادی و دارایی) خود هستند. به عبارت دیگر توجیه لاک از دولت اساساً اخلاقی است. اساس تمام استدلال لاک تقریباً پاره‌ای اصول به ظاهر مسلم درباره‌ی طبیعت و رفتار انسانی است. به تعبیر دیگر، انسان یک موجود روحانی است و در نتیجه فی نفسه دارای حقوق فطری و طبیعی است. او اصرار می‌ورزد که این اصول یا حقوق مسلم در نظام بالفعل سیاسی تحقق پذیرد. لیبرال‌های دیگری چون کنستان، لامنه و توکویل، کم و بیش نظریه‌ی لاک را دنبال نمودند و بر جدایی دین از سیاست تأکید کردند.
4- برداشت انتقادی از رابطه‌ی دین و سیاست که آخرین برداشت در این باره است؛ اول، دین سنتی مسیحیت را طرد می‌کند (زیرا آن را با نیازهای جدید جامعه‌ی سنتی سازگار نمی‌داند) و دوم، پیشنهاد می‌کند که دین دیگری که قادر به پاسخ‌گویی به این نیاز است، جایگزین آن شود. سوسیالیست‌های غیرمارکسیست، «اگوست کنت»، «مارکس»، «انگلس» و «گرامشی» را می‌توان از طرف‌داران دیدگاه چهارم محسوب کرد. اینان معتقدند که دین در جامعه‌ی صنعتی ضروری است، اما برای هدایت و تحرک بخشیدن به آن، دین جدیدی با ماهیت عقلایی و ویژگی عرفی لازم است.
از میان چهار برداشت مورد اشاره در غرب مدرن، برداشت لیبرالی یا جدایی دین از سیاست که به سکولاریسم معروف شده، غالب می‌باشد. تحت تأثیر همین برداشت است که «جرمی بنتام» از یک غایت روشن و تردید ناپذیر، یعنی (اصالت لذت) نام می‌برد و هر چیز دیگری صرفاً محاسبه‌ای است از این که چگونه می‌توان به آن غایت دست یافت. بنابراین تمامی مسایل سیاسی، همانا مسایل مربوط به راه و وسایل هستند و موضوع سیاست بیش از پیش به امور عملی مربوط می‌گردد.
در دنیای سیاست امروز (قرن بیست و یکم) استدلال بنتام روز به روز جایگاه محکم‌تری می‌یابد. امروز دیگر مرسوم نیست که از لوایح دولتی به این دلیل دفاع کنند که بر حق است، یعنی با بعضی از اصول اخلاقی به حکم شعور باطنی انسان موافقت دارد، بلکه در دفاع از آن تنها تنها گفته می‌شود، خوب است زیرا سعادت بیش‌تری ایجاد می‌کند. به عبارتی سیاستمداران امروز غربی هم‌چون بنتام بیش‌تر به نتایج علاقه‌مند هستند تا به اصول. این رفتار نماد کامل این شعار است که هدف وسیله‌ی دست‌یابی به آن را توجیه می‌کند. به عبارت دیگر هدف سیاسی هر چه باشد، وسیله‌ی رسیدن به آن را توجیه می‌کند.
بنابراین نظریه‌ی غالب در فلسفه‌ی سیاسی غرب بر آن تأکید دارد که هیچ پیوند و ارتباطی بین سیاست و اخلاق نیست و این دو کاملاً از یک‌دیگر جدا و مستقل هستند. سیاست پرداختن به امور دنیا و مشغول شدن به عالم تفرقه است. در سیاست، دغدغه‌ی نیازهای مادی و امنیتی مردم حضور دارد و بس. سیاست با اخلاق و عدالت به ذات قابل جمع نیست. سیاست عرصه‌ای است برای کشتن تمامی فضیلت‌ها و بر باد دادن همه‌ی معنویت‌ها. سیاست مقوله‌ای متعلق به مقام تفرقه و حوزه‌ی عمومی است، نه مقام جمع و حوزه‌ی خصوصی. تدبیر امور بیرونی است و نه تدبیر امور درونی. مبتنی بر عقل محض بشری است و نه تقدیر و اراده‌ی الهی.[7]
نظریه‌ی غالب در فلسفه‌ی سیاسی غرب بر آن تأکید دارد که هیچ پیوند و ارتباطی بین سیاست و اخلاق نیست و این دو کاملاً از یک‌دیگر جدا و مستقل هستند. سیاست پرداختن به امور دنیا و مشغول شدن به عالم تفرقه است. در سیاست، دغدغه‌ی نیازهای مادی و امنیتی مردم حضور دارد و بس.
معنویت ستیزی و راندن دین از حوزه‌ی اجتماع به غرب محدود نشد. سکولاریسم مرزهای دیگری را نیز درنوردید، دنیای اسلام و از جمله ایران را نیز مبتلا کرد. تفکرهای سکولار گرچه از عصر مشروطه وارد کشور شد، اما در عصر پهلوی در پرتو حمایت بیگانگان، دیکتاتوری رضا شاه و همکاری روشنفکران غربگرا به گفتمان حاکم در کشور بدل گردید. تثبیت قدرت، دینزدایی از ساختار دولت را با روحانیزدایی از ساختار حکومت، اقدام‌های شبه مدرن و سرکوب نهاد روحانیت به انجام رساند. عقاید اسلامی، اخلاق، احکام، عرفان، معنویت و در یک کلام دین به طور رسمی از سیاست تفکیک شد .سکولاریسم در عصر محمد رضا پهلوی نیز تداوم یافت و جامعه‌ی علمی نهتنها در دانشگاه‌ها حتی در حوزه‌ها نیز آن را پذیرفت. دخالت در سیاست با معنویت، تقدس و پارسایی در تضاد معرفی شد. دولت سکولار تلاش داشت تا در تمامی ارکان خود، جدایی سیاست از معنویت را به اجرا درآورد.[8]
پیامدهای جدایی سیاست از معنویت
قبل از طرح آثار پیوند سیاست و معنویت، بیان پیامدهای مهم جدایی این دو که امروز در دنیای غرب شاهد آن هستیم از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» ما را در شناخت نظریه‌ی جدیدی که امام خمینی در تقابل با آن ارایه کرده‌اند، یاری می‌کند. تمدن غربی در دوره‌ی جدید خود بر مبنای ستیز با معنویت بنا شده است. مدرنیته با اصالت به اومانیسم، راسیونالیسم، لیبرالیسم و سیانتیسم آنچنان بر باطل دنیاگرایی و آخرتگریزی کوبید تا کسی جرأت نکند دین، عرفان، اخلاق و معنویت را در حوزه‌ی امور اجتماعی وارد کند. جنگ با معنویت و طرد آن از حوزه‌ی عمومی پیامدهای تلخ و وحشتناکی برای بشر به ارمغان آورد که برخی از آن‌ها به اختصار طرح می‌شود.
1) استعمار
هنگامی که معنویت، خدا و آخرت از حوزه‌ی علم کنار گذاشته شد و زمانی که دولت‌های اروپایی اخلاق را از سیاست جدا کردند، استعمار کشورهای دیگر و چپاول ثروت محرومان و مستضعفان عالم توجیه علمی پیدا کرد. در پرتو پیشرفت‌های علمی و افزایش فن‌آوری، دولت‌های اروپایی با سیاست ماکیاولیستی ثروت میلیون‌ها انسان و دهها کشور را به غارت برده، آنان را در عقبماندگی، فقر، بیماری و فساد رها کردند. بیگمان اگر سکولاریسم در غرب حاکم نبود و معنویت، اخلاق و وجدان، ترس از خدا و آخرت در سیاست غربیها جایگاهی داشت، این چنین مواد خام، نیروی کار ارزان و بازار جهان سوم و چهارم و به تعبیر امروز جهان جنوب به غارت نمیرفت.
2) جنگ‌های خانمان سوز بین المللی
از جمله ثمرات تلخ ستیز با معنویت و راندن آن از حوزه‌ی سیاست، پیدایش دو جنگ جهانی اول (1914-1918 میلادی) و دوم (1939-1945 میلادی) بود که بر اثر آن میلیون‌ها انسان بیگناه کشته شدند. کشتار و وحشیگریهای امروز آمریکا در جنگ‌های اشغال‌گرانه در افغانستان و عراق، شکنجههای وحشتناک و کمنظیر در تاریخ مانند آن چه در زندان «ابوغریب» و دیگر زندان‌های عراق از سوی آمریکایی‌ها و انگلیسیها اعمال می‌شود، بمباران کاروان و مجلس عروسی در افغانستان و عراق، هم‌چنین جنایاتی که اسراییل غاصب نسبت به فلسطینیها و لبنانیها با حمایت آمریکا انجام می‌دهد، همه از پیامدهای جدایی سیاست از معنویت است.
3) ایجاد دولت‌های دست نشانده
میوه‌ی تلخ دیگر جدایی، برپایی استبداد بین المللی و جلوگیری از حاکمیت مردم بر سرنوشت خود است. معنویت ستیزان غربی با وجود شعارهای دموکراسی، حقوق بشر و آزادی، اجازه‌ی تشکیل دولت‌های ملی را در کشورها نمیدهند. روی کار آمدن دولت‌های وابسته مانند آن چه امروز در عراق و افغانستان شاهدیم و دیروز تحت سلطه‌ی آمریکا در ایران تجربه کردیم، از نتایج جدایی دین از سیاست و معنویت از دولت است. آنان مردمسالاری واقعی مانند جمهوری اسلامی ایران را بر نمیتابند، زیرا به دنبال منافع نامشروع خود بوده در پی ایجاد دولتی استبدادی و نظامی می‌باشند.
4) دنیاپرستی و مادی‌گری
پیامد دیگر جدایی سیاست از معنویت، توجه افراطی به دنیا، لذتپرستی، شهوترانی، فساد، ثروتاندوزی و دنیاپرستی است. این عامل امروز موجب فروپاشی خانواده‌ها، افزایش خشونت، تبعیض نژادی، جرم و جنایت و طغیان سرمایهداری و فساد رسانهای در غرب شده است. بحران اجتماعی که به دلیل دوری از معنویت و طرد آن از حوزه‌ی عمومی و عرفی رخ داده است، امروز از معضل‌های اساسی و پیچیده‌ی غرب است. گفتنی است ستیز با معنویت و جدا کردن علم و صنعت از آن در پی رنسانس و انقلاب صنعتی به همراه عملکرد منفی فئودالیسم و کلیسا در اروپا افزون بر مادی‌گرایی لیبرال، الحاد و خداستیزی مارکسیستی را نیز به وجود آورد و بخشی از جهان را در سیطره‌ی حکومت‌های اختناق کمونیستی قرار داد که دوران سختی را گذراندند. بیگمان این پیامد نیز از نتایج تفکیک سیاست از معنویت بود.[9]
در ادامه به برخی از نمونه‌های عملی تأثیرات فلسفه‌ی غربی در مدیریت مفاهیم اخلاق سیاسی که در ادبیات صاحب‌نظران و اندیشمندان منعکس گردیده است، اشاراتی می‌نماییم. «فرانسیس فوکویاما» نظریه پرداز مشهور آمریکایی، پس از سقوط کمونیسم، با خوشحالی وصف ناپذیری نظریه‌ی (پایان تاریخ) را مطرح ساخت. وی در این کتاب، ضمن آن که سقوط کمونیسم را نتیجه‌ی شکست آن در مصاف با عقلانیت لیبرالیسم می‌داند، مدعی می‌گردد با شکست قدرت عظیم بلوک شرق، دیگر هیچ دشمنی لیبرالیسم را تهدید نمی‌کند و لیبرالیسم با این پیروزی در اوج قله‌ی اندیشه‌ی بشری نشسته است. او خطاب به کسانی که از قافله‌ی لیبرالیسم عقب مانده‌اند، اعلام می‌دارد که تنها راه سعادت، راهی است که لیبرالیسم پیش روی آن‌ها قرار داده است. پس بشتابید به سوی غرب و غربی شدن، ولی همین فرد با گذشت اندک زمانی در می‌یابد که سخت در اشتباه بوده است. وی در کتاب جدیدش، به دشمنی قوی‌تر از کمونیست اشاره می‌نماید، دشمنی که نه در ورای مرزهای جغرافیایی، بلکه درون مدرنیته لانه کرده است؛ وی در می‌یابد که بحران اخلاقی، گسست اجتماعی و بی‌اعتمادی شهروندان آمریکایی نسبت به سیاست و حکومت بزرگ‌ترین معضل آمریکاست.
«هانتینگتون» از دیگر طرف‌داران نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسیف نیز از این دشمن سخن گفته و نظریه‌ی جنگ تمدن‌ها را مطرح ساخته است. او به عنوان یک استراتژیست، از وقوع جنگی سخن به میان آورده است که میان تمدن غرب از یک سو و تمدن اسلام و تمدن کنفیسیوسی از سوی دیگر رخ خواهد داد. وی برای پیروزی لیبرالیسم در این جنگ فرضی، توسل به غیراخلاقی‌ترین اقدام‌ها را به رهبران سیاست ماکیاولی غرب پیشنهاد می‌دهد و بر لزوم پیشی جستن بر این اقدام‌ها تأکید می‌ورزد. اما همین استراتژیست در کتابش به حقیقت ضعف درونی مدرنیته پرداخته و مشکل غرب را آفت درونی آن دانسته است: «در غرب چیزی که از مسایل اقتصادی و جغرافیایی مهم‌تر است، مسایل مربوط به سقوط اخلاقی، خودکشی فرهنگی و عدم وحدت سیاسی، افزایش رفتارهای ضداجتماعی از قبیل جنایت، مصرف موا مخدر، خشونت به طور عام و فساد در خانواده، شامل افزایش طلاق، فرزاندان نامشروع، افت عمومی اخلاقیات فردی و شکل گیری طغیان فردی.... است.»[10]
دکتر «رحیم پور ازغدی» از اساتید حوزه و دانشگاه در این باره می‌گوید: «فرهنگ سیاسی مدرن غرب اصالتاً خشونت‌ساز است و روش‌های غیر اخلاقی را در سیاست موجه کرده است. در این فرهنگ، انسان گرگ انسان است. تروریسم مدرن آن روزی متولد شد که ماکیاولی نوشت، شهریاران جهان از راه زور و ترس به هدف می‌رسند.»[11]
رویکردهای اسلامی به اخلاق سیاسی «اخلاق سیاسی در نگرش قرآنی و نگرش پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله)»
نگرش و رویکرد دیگر به سیاست بر پایه‌ی آمیختگی اخلاق و سیاست و استوار نمودن قدرت سیاسی بر پایههای استوار اخلاق و انسانیت است. این نگرش در اسلام و منابع اصیل و معتبر آن یعنی قرآن و سنت مورد تأکید و جهتگیری قرار گرفته و حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) مظهر اجرای چنین سیاستی در جهان اسلام پس از پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) محسوب می‌شوند. پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) هم به عنوان شارع و هم به عنوان مجری احکام دینی فرمودند: «من برای تکمیل مکارم اخلاقی و اعتلای اخلاق نیک مبعوث شدم.»[12]
این کلام مهم پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نشان دهنده‌ی اهمیت اخلاق در دین اسلام و تعمیم آن در تمامی شؤون زندگی فردی و اجتماعی از جمله سیاست است. به تعبیر مصطلح در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم، پارادایم حاکم بر تمامی احکام و شؤون رفتاری در اسلام در ملاحظه‌ی اخلاق و مکارم اخلاقی قابل ردیابی است .
قرآن مجید به عنوان مهم‌ترین و اصیلترین منبع اسلامی که تجلی کلام الهی است در آیات متعددی عالمان غیر عامل (بیاعتنا به اصول اخلاقی در عمل) و آمران به معروف در گفتار و عاملان به منکر در کردار را که نشانه‌ی فاصله گرفتن از اخلاق، نفاق و دوچهرگی است مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد. در سوره‌ی صف می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آوردهاید چرا میگویید آن چه را که خود انجام نمیدهید. موجب خشم، غضب و (گناه) بزرگی است نزد خداوند که بگویید آن چه را خود انجام نمیدهید.»[13]
در سوره‌ی بقره هم خداوند می‌فرماید: «آیا مردم را به نیکی دعوت و امر میکنید و خود را فراموش میکنید؟ در حالی که (کتاب آسمانی) را تلاوت میکنید آیا تعقل و تدبر نمیکنید؟»[14] هم‌چنین قرآن مجید آشکارا فرمان می‌دهد: «ای کسانی که ایمان آوردهاید در راه خدا استوار بوده و شما گواه راستی، درستی و عدالت (بر ملل جهان) باشید و مبادا دشمنی با قومی شما را وادار کند که عدالت پیشه نکنید. عدالت و دادگری پیشه کنید) در همه حال) که به تقوا نزدیکتر است.»[15]
در روایات متعدد و صحیح السند نیز در مجازات و فرجام نامطلوب افرادی که رفتار آنان خلاف گفتار و در عمل پای‌بند به اصول اخلاقی و انسانی نباشند، عنوان شده است بخش مهمی از روایات مأثوره ناظر به حوزه‌ی سیاست و رفتار سیاسی است. روایات متعددی وجود دارد مبنی بر این که اگر انسانی از عدالت و اخلاق در گفتار تمجید نماید و خود در مقام عمل خلاف آن رفتار نماید در روز رستاخیز بیش‌ترین حسرت و تأسف از آن وی خواهد بود.
نگرش علی(علیه‌السلام) در زمینه‌ی اخلاق سیاسی
ممکن است این گونه تصور شود که پای‌بندی به موازین اخلاقی در حوزه‌ی روابط میان افراد در اجتماع مطلوب شمرده شده است و این مطلوبیت در سیاست و قدرت سیاسی به دلیل مصالحی که از آن یاد می‌شود فاقد اعتبار و یا شناور است. در پاسخ باید متذکر شد که سیره‌ی پیامبر اسلام و حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) به عنوان دو الگوی کامل که تجلی سیاست دینی در رفتار آنان هویدا است، احتمال یاد شده را رد می‌کند. امیرالمؤمنین امام علی(علیه‌اسلام) در قول و فعل در دوران حکومت خویش و بلکه در طول زندگانی خویش اخلاق و سیاست را به هم آمیخته و مکارم و محاسن اخلاقی را در تمام زوایای زندگی سیاسی خویش به عنوان یک الگوی دینی و مطلوب اسلامی به نمایش گذاشتند.
در این بخش به اختصار به ذکر مهم‌ترین مؤلفه‌های سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) به عنوان یک الگوی کامل و تماممیپردازیم. مؤلفههایی که به واقع متمایز کننده‌ی سیاست دینی و اخلاقی از سیاست غیردینی و غیراخلاقی است و حکمرانان دیگر نظیر معاویه در دوران حکومت از این روش‌های غیراخلاقی در سیاست برای پیشبرد اهداف بهره میبردند و امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) بر اساس تعالیم دینی از به کار بردن آن روش‌ها پرهیز و ابا داشتند. مهم‌ترین مؤلفه‌های سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) از این قرار است:
1) لزوم پرهیز از پیمان شکنی، فریب‌کاری و خیانت‌کاری در سیاست
یکی از مواقف مهم و گاه سرنوشتساز در حوزه‌ی قدرت سیاسی و تصمیم‌گیری نقض پیمان و استفاده از فریب و نیرنگ جهت نیل به مقصود است. در گفتار و کردار حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) مشاهده می‌شود که ایشان استفاده از این روش‌های غیراخلاقی را برای نیل به هدف مشروع نیز به کار نمیبردند و استفاده از این روش‌ها را مجاز ندانسته و مستوجب عذاب آخرت می‌شمردند. در این راستا روایات صریحی وجود دارد که در نهجالبلاغه و مصادر معتبر شیعه ذکر شده است روایاتی که در ادامه می‌آید آشکار و مربوط به حوزه‌ی قدرت سیاسی است. امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در کوفه در ضمن ایراد خطبه فرمودند: «ای مردم اگر نبود بد بودن و ناپسند بودن پیمانشکنی و خیانت هر آینه من زیرک‌ترین مردم میبودم، ولی پیمان شکنان گناهکارند و گناهکاران نافرمان. به درستی که پیمانشکن و گناهکار (که پروایی در به کارگیری هر روشی برای نیل به هدف ندارد) و خیانت‌کار در آتش خواهند بود.»[16]
در نهج البلاغه نیز ذکر شده که گروهی به امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(علیه‌السلام) در مقام اعتراض میگویند که به ظاهر معاویه از شما باهوشتر و باکیاستتر در سیاست و حکمرانی و پیشبرد اهداف سیاسی است و امام در پاسخ این گروه می‌فرمایند: «به خدا سوگند، معاویه از من زیرک‌تر نیست. او پیمان شکنی و گناهکاری (مکر و حیله) می‌کند. اگر پیمان شکنی ناپسند و نامطلوب نبود من زیرک‌ترین مردم میبودم! ولی پیمان شکنان گناهکارند و گناهکاران اهل فجور و نافرمانی. هر پیمان شکنی را روز قیامت پرچمی است که بدان شناخته می‌شود.»[17] بنابراین مشاهده می‌شود که به کارگیری روش‌های غیراخلاقی برای رسیدن به هدف هر چند مشروع باشد در شریعت اسلام جایز نیست و رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) وامیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) در دوران حکومت به این امر مهم ملتزم و به شدت پای‌بند بودند. امام صادق(علیه‌السلام) نیز از قول پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل نمودند که آن حضرت فرمود: «هر پیمان شکن مکاری روز قیامت با پیشوایش وارد محشر می‌شود در حالی که دهان او کج شده است و سرانجام وارد جهنم می‌گردد.»[18]
«هانتینگتون» از دیگر طرف‌داران نظریه‌ی لیبرالیسم از وقوع جنگی سخن به میان آورده است که میان تمدن غرب از یک سو و تمدن اسلام و تمدن کنفیسیوسی از سوی دیگر رخ خواهد داد. وی برای پیروزی لیبرالیسم در این جنگ فرضی، توسل به غیراخلاقی‌ترین اقدام‌ها را به رهبران سیاست ماکیاولی غرب پیشنهاد می‌دهد و بر لزوم پیشی جستن بر این اقدام‌ها تأکید می‌ورزد.
بر همین اساس امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در فرمان حکومتی و سیاسی خود به مالک اشتر می‌فرمایند: «ای مالک! اگر میان خود و دشمنت پیمان دوستی بستی و امانش دادی به عهد و پیمان خویش وفادار باش و امانی را که دادهای نیک رعایت نمای. در برابر پیمانی که بسته‌ای و امانی که دادهای خود را سپر ساز، زیرا هیچ یک از واجبات الهی که مردم با وجود اختلاف در آرا و عقاید در آن هم داستان و هم رأی هستند بزرگ‌تر از وفای به عهد و پیمان نیست. حتی مشرکان هم وفای به عهد و پیمان را در میان خود لازم می‌شمردند، زیرا عواقب ناگوار غدر و پیمان شکنی را دریافته بودند. پس در آن چه بر عهده گرفتهای، خیانت مکن و پیمانت را مشکن و دشمنت را به پیمان فریب مده! زیرا تنها انسانهای نادان و شقی در برابر خداوند دلیری و گستاخی می‌کنند. خداوند عهد و پیمان خود را به سبب رحمت و محبتی که بر بندگان خود دارد، امان قرار داده و آن را حریمی ساخته که مردم در سایه‌ی استوار آن زندگی کنند و به جوار آن پناه آورند. پس نه خیانت را جایی برای خودنمایی است و نه فریب و حیلهگری را»[19]
2) لزوم پرهیز از کذب و وعده‌ی کذب
مؤلفه‌ی مهم دیگر در سیاست اخلاقی رسول گرامی اسلام و امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) ضرورت پرهیز از کذب و وعدههای کاذب است. تمسک به دروغ‌گویی، کذب و استفاده‌ی ابزاری از وعدههای کاذب جهت پیشبرد اهداف و مقاصد حکومت، از ابزارهای متداول در حوزه‌ی عمل سیاسی و حکمرانی بوده است. تاریخ مشحون از به کارگیری این ابزار از سوی قدرت‌های حاکم جهت نیل به مقصود است. حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) اذعان میدارند که هیچ گاه از چنین روشی استفاده نکرده و حتی هیچ سرّی را جز اسرار جنگ که آن هم به مصلحت خود آنان بوده است از آنان پنهان نکردهاند.
ایشان در فرمان حکومتی خویش به مالک اشتر می‌فرمایند: «ای مالک بپرهیز از این که وعده دهی و خلاف آن عمل کنی (وعده‌ی کاذب دهی) زیرا خلف وعده سبب برانگیختن خشم خدا و مردم می‌شود. خدای تعالی می‌فرماید: (خداوند سخت به خشم می‌آید که چیزی بگویید و به جای نیاورید).»[20] رفتار حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) در این خصوص قبل و بعد از در اختیار گرفتن زمام‌داری مسلمانان یکسان بوده است. صداقت در گفتار و رفتار، واقع‌گرایی و پرهیز از وعدههای بعیدالتحقق و نابه‌جا همواره در سیره‌ی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) قابل ملاحظه و مشاهده است.
3) مهربانی با مردم و تجسس نکردن در زندگی خصوصی آنان
مؤلفه‌ی سوم از سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) را در امر حکومت و کشورداری می‌توان در برخورد عطوفتآمیز با تمام مردم اعم از مسلمان، غیرمسلمان و تجسس نکردن در زندگی خصوصی آنان دانست. تساهل و مدارا با مردم و وارد نشدن به حوزه‌ی زندگی خصوصی و مستور داشتن معایب و لغزشهای آنان و افشا نکردن معایب انسان‌ها از شاخصهای بارز سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) است. در مورد رفتار محبتآمیز و همراه با تلطف نسبت به تمام مردم و پیروان ادیان مختلف حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) خطاب به کارگزار حکومتی خویش می‌گوید: «ای مالک قلب خود را از محبت به مردم و لطف و رحمت نسبت به آنان لبریز کن و هم‌چون حیوان درندهای مباش که خوردنشان را غنیمت شماری، زیرا آنان دو گروه‌اند، یا برادران دینی تو هستند و یا همانند تو در آفرینش»[21] (یا مسلمانند یا انسانهای همانند تو و غیرمسلمان ـ با هر دو گروه مهربان باش) و در همین فرمان به مالک اشتر می‌فرمایند: «باید که دورترین افراد رعیت از تو و دشمنترین آنان در نزد تو، کسی باشد که بیش از دیگران عیب‌جوی مردم است. زیرا در مردم عیبهایی است و والی از هر کس دیگر به پوشیدن آن‌ها سزاوارتر است. از عیبهای مردم آن چه از نظرت پنهان است، مخواه که آشکار شود، زیرا آن چه بر عهده‌ی توست، پاکیزه ساختن چیزهایی است که بر تو آشکار است و خداست که بر آن چه از نظرت پوشیده است، داوری کند. تا توانی عیبهای دیگران را بپوشان، تا خداوند عیبهای تو را که خواهی از مردم مستور ماند بپوشاند».[22] چنین رفتار بزرگوارانه و همراه با گذشت امام افزون بر الگو بودن یکی از عوامل مهم جذب و اعتماد مردم به زمامداران و والیان است. نکته‌ی قابل مداقه‌ی آن که حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) نه تنها خود در رعایت رهنمودهای یاد شده پیشتاز بودند، بلکه تلاش وافر ایشان این بود که کارگزاران و والیان ایشان نیز به این مؤلفه‌های اخلاقی و دینی متخلق شوند.
4) پرهیز از کبر و غرور
یکی دیگر از ویژگی‌های مهم سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) که خود نیز در دوران حکمرانی بدان ملتزم و پای‌بند بود پرهیز و دوری از کبر و خودپسندی است. خودپسندی یکی از رذایل اخلاقی است که در سیاست منشأ آثار نامطلوبی است. از امام باقر(علیه‌السلام) روایت شده است: «تکبر و خودپسندی از مرکبهایی است که انسان را به دوزخ رهنمون می‌کند.»[23]رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نیز فرمودهاند: «بیش‌تر اهل جهنم از متکبرانند.»[24]
ممکن است گفته شود که تکبر لازمه‌ی ابهت والیان، کارگزاران و از ابزارهای اطاعت و پیروی مردم و مخاطبان است. از رفتارهای متعارف و کلاسیک حکام که سبب ترس و واهمه می‌شد، رفتار متکبرانه بوده است. حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) استفاده از این ابزار را سخیف و غیراخلاقی شمرده و پرهیز از آن را به زمامداران و والیان توصیه کرده است.
امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) در لزوم پرهیز والیان و حکمرانان از کبر، غرور و تفاخر می‌فرمایند: «از سخیفترین ویژگی‌های والیان در نزد مردم صالح آن است که مردم پندارند که آنان دوست‌دار فخر و مباهاتاند و بنای کار و حکومت خود را بر کبر و غرور مینهند.»[25] بر همین اساس امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) در فرمان حکومتی به والی خویش اشعار میدارند: «ای مالک از خودپسندی و از اعتماد به آن چه موجب عجب و خودپسندی شده و نیز از دلبستگی به ستایش و چربزبانیهای دیگران پرهیز کن. زیرا یکی از بهترین فرصتهای شیطان است برای تاختن تا کردارهای نیکوی نیکوکاران را نابود سازد.»[26]
از لحاظ سیاسی نیز کبر و غرور یکی از عوامل مهم استبداد و خودکامگی و قلع و قمع دیدگاه‌ها و نظرهای مختلف است که نتیجه‌ی آن تنها ماندن حاکم و قلع و قمع دیدگاه‌های منتقد و بعضاً سازنده است. این خودکامگی به تعبیر ابن خلدون در بحث چگونگی زوال دولت‌ها و حکومت‌ها یکی از عوامل قابل توجه در فروپاشی قدرت و نظام سیاسی است.
5) لزوم پرهیز از ظلم و ستم به مردم
پنجمین مؤلفه از سیاست اخلاقی حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) پرهیز از ستم و ظلم در ابعاد و اشکال مختلف آن است. ستم به خلق ستون خیمهیسیاست غیراخلاقی است که در طول تاریخ بشر با قدرت سیاسی آمیخته شده است. ظلم به معنای تعدی از حدود است. این معنای عام از ظلم به تعبیر برخی از بزرگان انواع رذایل و ارتکاب انواع افعال زشت عقلی و شرعی را شامل می‌شود.
در روایات اسلامی ظلم والی به معنای عام، به عدل و داد رفتار نکردن آمده است. رعایت عدل و داد نیز در معنای گسترده‌ی آن به تعبیر کلامیون، «اعطا کل ذی حقٍ حقّه» در تمام حوزه‌های حیات اجتماعی، سیاسی و توزیع منابع و امتیازات است. از رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) مروی است که «پستترین و ذلیلترین مردم در نزد خداوند کسی است که امر مسلمانان در اختیار او باشد و میان ایشان به راستی و عدالت رفتار نکند.» [27]
امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در خطبه‌ی 175 نهج البلاغه در فرازی از گفتار خویش ظلم را به سه نوع تقسیم می‌کنند و می‌فرمایند: «بدانید که ظلم را سه گونه است. ظلمی که آمرزیده نشود و ظلمی که بازخواست گردد و ظلمی که بخشوده است و بازخواست نشود. ظلم و ستمی که آمرزیده نشود شرک به خداوند است.»[28] خداوند (در قرآن مجید) نیز تأکید می‌نماید که خدا نمیآمرزد کسی را که به او شرک ورزیده باشد. ظلمی که آمرزیده شود ظلم بنده است به خود با ارتکاب برخی کارهای ناشایست و ظلمی که بازخواست می‌گردد ظلم کردن بندگان خداست به یک‌دیگر؛ از مصادیق ستم به خلق در حوزه‌ی قدرت سیاسی، واگذاری مناصب حکومتی و تخصصی به افراد نالایق و بیکفایت است.
در سیره‌ی سیاسی حضرت علی(علیه‌السلام) مشاهده می‌شود گاه افرادی از لحاظ معنوی و دینی در مرتبه‌ی والایی قرار داشته و حتی مانند «کمیل» از اصحاب سرّ ایشان بودند ولی امام از واگذاری مسؤولیت و منصب حکومتی به ایشان خودداری کردند. تشخیص امام مبتنی بر این داوری بوده که علی‌رغم وجود دین‌داری و پروای الهی، توانایی و کفایت در انجام وظایف حکومت که از آن تعبیر به کفایت و توانایی در مدیریت می‌شود، لازمه‌ی انتصاب به مناصب حکومتی است. دلیل این امر نیز واضح است زیرا والی هم از لحاظ شرعی و هم از نظر مردم مسؤول رفتار خود و زیردستانش است.نکتهای که در منابع دینی نسبت به آن هشدار داده شده و غزالی در کتاب «نصیحه الملوک و احیاءعلوم الدین» به آن اشاره کرده است.
امام علی(علیه‌السلام) در فرمان حکومتی خویش به مالک اشتر، استاندار و والی خویش را به شدت از ظلم و ستم نهی می‌نماید و حتی برخی از نمونه‌های ظلم را که به جز کیفر شدید اخروی، در دنیا نیز در زوال قدرت سیاسی مؤثر است، یادآور می‌شود. امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) به مالک اشتر می‌فرماید: «ای مالک بترس از خونها و به ناحق ریختن آن، زیرا چیزی بیش‌تر موجب عذاب و کیفر و بزرگ‌تر برای بازخواست و سزاوارتر برای از دست دادن نعمت و به سر رسیدن عمر از ریختن خونهای به ناحق نیست و خداوند نخستین چیزی را که روز رستاخیز بین بندگان حکم می‌فرماید درباره‌ی خونهایی است که ریختهاند. پس قوت و برقراری حکومتت را با ریختن خون حرام طلب مکن، زیرا ریختن خون حرام از اموری است که حکومت را ضعیف و سست میگرداند و بلکه آن را از بین برده (و از گروه و خاندانی به خاندان دیگر) انتقال می‌دهد.»[29]
در تعالیم اسلامی، ظلم و ستم در تمام اشکال آن فرد ظالم را مدیون فرد مظلوم می‌نماید. در حوزه‌ی قدرت سیاسی، ظلم و ستم می‌تواند در مورد تعداد زیادی از مردم اعمال شود از این رو در دادگاه عدل الهی پذیرفته شدن توبه‌ی ظالم منوط به چشمپوشی و گذشت تمام افراد مظلوم است و حصول این بخشش کاری است بس دشوار.
6) عفو و گذشت در مواجهه با دشمنان و مخالفان
از مؤلفه‌های مهم و عجیب در سیره‌ی اخلاقی حضرت امیر، عفو و گذشت به خصوص هنگام غلبه بر دشمن بود. رفتار بزرگوارانه و همراه با فتوت او با مخالفان و دشمنانش مانند «مروان، عبدا... بن زبیر و سعید بن العاص» که در جنگ جمل بر آنان تفوق یافت و علی‌رغم اسارت، امام آنان را رها کرد و تلافی ننمود، از آن جمله است. اهل بصره برضد وی و اولادش دست به شمشیر بردند و ناسزا گفتند اما پس از پیروزی بر آنان، همگی را امان بخشید و مانع تصاحب اموالشان شد. در جنگ صفین معاویه و لشکرش پس از تصرف، آب را بر روی امام و یارانش سد کردند اما حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) پس از تفوق بر آنان و دور کردن آنان از مقابله به مثل خودداری کردند. این گونه رفتارهای فتوتآمیز که حاکی از علو روح و ملکات والای اخلاقی است در سیاست‌های مبتنی بر اخلاق امام به وفور قابل مشاهده است. منابع اهل سنت نیز سیره‌ی اخلاقی امام را اعجابآور و تحسینبرانگیز خواندهاند.
در آثار و کتب مربوط به «اندرزنامه و سیاستنامه نویسی» عفو و گذشت به ویژه در هنگام پیروزی بر خصم از عوامل مهم جذب مخالفان و انقیاد آنان در برابر قدرت سیاسی شمرده شده است، هر چند به تعبیر «طه حسین» در «الفتنه الکبری» رفتارهای اخلاقی حضرت امیر و عفو، گذشت، تصدق و بخشش وی فاقد اغراض دنیوی و سیاسی بوده است.
7) اکتفا به حداقل در استفاده از مواهب دنیوی در دوران زمام‌داری
امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) برخلاف روش متداول زمامداران، در دوران حکمرانی و زمام‌داری در استفاده از مواهب دنیوی مانند غذا و لباس، خود را در تنگنا و سختی بیش‌تری قرار داده و بر نفس خویش سختگیری مضاعفی وارد میکردند. حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) با این نگرش اخلاقی و با این احتمال که شاید در قلمرو حکومتی وی و در بلاد دور دست شخصی وجود داشته باشد که با شکم گرسنه سر بر بالین گذارد، با آنان در گرسنگی احتمالی هم‌دردی می‌کرد. ایشان در نامه به «عثمان بن حنیف» فرمودند: «پیشوای شما از مواهب دنیا به دو جامه‌ی کهنه و از طعام به دو قرص نان اکتفا نموده»[30] و سپس به وی یادآور شدند: «اگر میخواستم غذای خود را از عسل مصّفی و مغز گندم قرار دهم و جامههای خویش را از حریر و پارچههای گران قیمت قرار دهم برای من امکانپذیر بود، ولی دور باد که هوی و هوس بر من غلبه کند و من چنین روشی اختیار کنم و شاید در حجاز و یمامه کسی باشد که نان نداشته باشد و با شکم گرسنه سر بر زمین بگذارد. آیا من با شکم سیر بخوابم و در اطراف من شکمهای گرسنه باشد و قناعت کنم به این که مرا امیر مؤمنان گویند ولی در فقر با آنان مشارکت نکنم و به خوردن غذاهای لذیذ بپردازم.»[31]
براساس همین نگرش و جهتگیری اخلاقی، حضرت امیر در فرمان حکومتی خویش به مالک متذکر می‌شوند: «دورترین مردم در قلمرو حکومت تو همان اندازه حق دارند که نزدیکترین آن‌ها.»[32] امام متقین هم‌چنین از والی خویش طلب می‌کند که جهت آشنایی نزدیک و شخصی با مشکلات و نیازهای مردم، خود را از آنان پنهان نکند و به رفع نیازهای آنان بپردازد و به بهانه‌ی پرداختن به کارهای مهم و سترگ از رفع حوایج به ظاهر کوچک آنان غفلت نورزد.
«اصبغ بن نباته» از حضرت امیرالؤمنین علی(علیه‌السلام) نقل می‌کند: «هر والی و زمام‌داری خود را از مردم پنهان کند خداوند نیز در روز رستاخیز خود را از او پنهان دارد و روی گرداند. (به نیازهایش در آن روز توجه نکند) و اگر والی و حاکم جهت (رفع نیارهای آنان) از آنان هدیه بگیرد مرتکب خیانت شده و اگر از مردم رشوه بگیرد مشرک است.»[33]
سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) به خصوص در دوران حکمرانی، الگویی روشن در تبیین نگرش اخلاقی دین در حوزه‌ی قدرت سیاسی است. الگویی که حتی در مواجهه و داوری درباره‌ی خصم نیز از آن عدول نمی‌کردند. پیشوای پنجم شیعیان حضرت امام باقر(علیه‌السلام) درباره‌ی رفتار اخلاقی و منش بزرگوارانه‌ی آن حضرت نسبت به مخالفان و کسانی که برضد وی دست به شمشیر بردند و به قیام مسلحانه روی آوردند یعنی ناکثین، قاسطین و مارقین که سه جنگ داخلی جمل، صفین و نهروان را به امام تحمیل کردند، می‌فرمایند: «علی(علیه‌السلام) هیچ یک از کسانی را که با او میجنگیدند متهم به شرک و نفاق نمیکرد و درباره‌ی آنان میگفت: (آنان برادران ما هستند که بر علیه ما دست به تجاوز و نافرمانی زدهاند).»[34]
رابطه‌ی اخلاق و سیاست از دیدگاه حکمت متعالیه
همان طور که می‌دانیم، حکمت متعالیه نظام فکری و فلسفی ویژه‌ای است که به دست «ملاصدرا» در دوران صفویه تأسیس گردید و سپس مورد حمایت و پیروی بعضی از اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی، به ویژه «محسن فیض کاشانی»، «آقا محمد بید آبادی»، «ملاعلی نوری»، «ملا هادی سبزواری»، «علامه طباطبایی»، «آیت الله مطهری» و «امام خمینی (ره)» واقع شد. مهم‌ترین ویژگی این نظام فکری و فلسفی آن است که جامع‌ترین روش‌ها و امتیازهای مکاتب و نحله‌های پیش از خود را در عین داشتن صفات ممیزه و جایگاه خاص خود، به همراه دارد؛ به طوری که کاملاً قادر به درک و پاسخ‌گویی نیازها و اقتضاهای دوران جدید است.
پیوند اخلاق با سیاست
با توجه به این که در حکمت متعالیه، رستگاری واقعی انسان غایت است و دست‌یابی به این غایت بدون توسل به احکام دینی و اصول اخلاقی ممکن نیست، بنابراین در ارزیابی رابطه‌ی اخلاق و سیاست، اخلاق یا دین بر سیاست برتری دارد. به این ترتیب در مقام مقایسه، از میان چهار برداشت مربوط به رابطه‌ی بین دین و سیاست که در مبحث فلسفه‌ی سیاسی غرب اشاره گردید، تنها برداشت دینی یا برتری دین بر سیاست با نگرش حکمت متعالیه به رابطه‌ی دین و سیاست هم خوانی و مشابهت دارد و سه برداشت دیگر اساساً با روح این مکتب بیگانه است. با وجود این، نقاط افتراق برداشت دینی در فلسفه‌ی سیاسی غرب و برداشت دینی در حکمت متعالیه را نباید از یاد برد. همان طور که اشاره شد، متفکران حامی این برداشت در غرب، گرچه حوزه‌ی دین را بر حوزه‌ی دولت یا سیاست رجحان داده‌اند، عمدتاً نه تنها تمایز امور دنیوی از امر روحانی را قبول کرده‌اند بلکه بر آن تأکید دارند. در حالی که در حکمت متعالیه چنین تفکیک و تمایزی مورد پذیرش نیست و همان طور که گفته شد، بین دنیا و آخرت یا سیاست و دین رابطه‌ی تنگاتنگی وجود دارد.
مطابق این رویکرد، تمامی امور در خدمت اهداف دین است و به دولت و حکومت که مهم‌ترین مظهر سیاسی تلقی می‌شوند، به عنوان تکلیف و وظیفه‌ی دینی به نحوی که رضایت خداوند را تأمین کند، پرداخته می‌شود. به همین دلیل از نظر ملاصدرا مقصود اصلی از وضع قوانین الهی، سوق دادن انسان‌ها به جوار خداوند متعال و معرفت ذات او، رهاسازی آن‌ها از صفات نکوهیده و خصلت‌های ناپسند است. در واقع از دیدگاه صدرالدین شیرازی، سیاست به معنای تدبیر و هدایت جامعه از دنیا پرستی به سوی آخرت به منظور تقرب به خداوند متعال و نیز حرکت از خودپرستی به خداپرستی و از شرک به توحید است. یعنی در حکمت متعالیه اخلاق و سیاست مکمل و مؤید یک‌دیگرند و بر یک‌دیگر تأثیر متقابل دارند. به همین دلیل، سیاست از نظر ملاصدرا و دیگر متفکران حکمت متعالیه مبتنی بر (آخرت گرایی)، (فضیلت گرایی)، (هدایت محوری)، (غایت مداری) و در یک کلام اخلاق گرایی است. [35]
دولت اخلاقی در رویکرد اندیشمندان مسلمان
جوهر اندیشه‌های سیاسی نزد متفکران مسلمان، مبتنی بر آموزه‌هایی است که از یک نظام منسجم دینی حاصل آید. آیین اسلام، مجموعه‌ای از تعالیم قدسی است که در کلام وحی ـ قرآن ـ از طرف خداوند به پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نازل گردیده است. در کنار قرآن به عنوان نص اول، سنت نبوی و سنت امامان در آموزه‌های شیعی ــ به عنوان نص مفسر و سایر منابع نظیر عقل و اجماع به عنوان نصوص مقوم، بنیادهای اندیشه‌ی سیاسی در اسلام را تشکیل می‌دهد. به رغم اختلاف‌های عمده‌ای که در آموزه‌های کلامی مذاهب گوناگون در میان مسلمانان وجود دارد، در بحث از دولت اخلاقی نزد آنان، نوعی قرابت فکری مشاهده می‌شود. این قرابت حاصل پیوند وثیقی است که میان دین و اخلاق وجود دارد؛ بنابراین برای شناسایی معیار فضیلت اخلاقی و مسیرهای دست‌یابی به کمال انسانی، باید به متون مقدس و آموزه‌های دینی مراجعه شود؛ حال آن که اندیشه‌های غیردینی، عقل بشر را معیار سنجش خود قرار میدهند.
درباره‌ی مناسبات دین و اخلاق و انگاره‌هایی که در این باره وجود دارد، نظریههای گوناگونی ارایه شده است که به رغم تفاوت‌هایی که میان آن‌ها وجود دارد اما همگی از بن‌مایه‌های مشترکی برخوردارند. در سنت فکری مسلمانان، فرامین اخلاقی همان اوامر الهی می‌باشد که منشأ خوبی‌ها، کمالات و فضایل اخلاقی است و نهی از بدی‌ها و رذایل می‌کند. با مراجعه به آثار و نوشته‌های متفکران اسلامی، به خوبی بر می‌آید که معیار فضیلت اخلاقی و غایت کنش‌های اخلاقی نزد آنان، فلاح، رستگاری و وصول به مقام «قرب الهی» و «خلیفه الهی» است که حیات معنوی انسان را در برمی‌گیرد و از جنس ایمان است «وَ اتقُوا اللهَ لَعَلکُم تُفْلِحونَ» [36] و «إنّی جاعِلٌ فِی الارضِ خَلیفهً»[37]
با تکیه بر همین بنیاد معرفتی است که پیوند اخلاق با سیاست نیز قابل درک می‌گردد، چرا که این پیوند، برای ایجاد نظمی است که فراهم کننده‌ی اجتماع فاضله است، همانگونه که «غزالی» سیاست را وسیله‌ی تربیت، هدایت مردم و رستگار کردن آنان می‌داند. «قطب‌الدین شیرازی» نیز پس از آن که به دو جهت الهی و شیطانی در انسان اشاره می‌کند و می‌گوید: «جهت شیطانی، پست و مادی در اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم، افراد پست و سیاست‌های گمراه کننده و شیطانی حاصل می‌شود و بر جهات الهی که در فطرت انسانی است غلبه می‌یابد؛ بنابراین برای تقویت جهت الهی و رسیدن به فضیلت‌ها و ارزش‌های انسانی و اخلاقی، تأسیس دولتی با سیاست حکیمانه و فاضله ضروری است.»
«فارابی» نیز با طرح مدینه‌ی فاضله برای عبور از جامعه‌ی تهی از فضیلت‌های اخلاقی و بحران‌زده که فیلسوف یا رییس اول در رأس سلسله مراتب آن قرار می‌گیرد، معتقد است که سعادت عبارت از خیر مطلق است و هر آن چه در راه رسیدن به این خیر سودمند می‌گردد، خود خیر می‌باشد؛ اما نه بالذات، بلکه به علت همیاری در تحقق خیر مطلق یا سعادت است که خیر چنین منزلتی می‌یابد. بدین ترتیب رییس اول کسی است که دانای به سعادت انسان شده، شایسته‌ی هدایت جامعه به کمال مقصود می‌گردد. «ابن مسکویه رازی» نیز، اخلاق خود را بر شالوده‌ای منظم از فلسفه‌ی سیاسی بنیاد نهاده و کمال مطلوب اخلاقی و سعادت عمومی جامعه که غایت زندگی اخلاقی است را تنها از مجرای اجتماع مدنی میسر می‌دانست.
سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) به خصوص در دوران حکمرانی، الگویی روشن در تبیین نگرش اخلاقی دین در حوزه‌ی قدرت سیاسی است. الگویی که حتی در مواجهه و داوری درباره‌ی خصم نیز از آن عدول نمی‌کردند.
در مجموع، سامان سیاست نزد اندیشمندان مسلمان را باید در دل اهداف اخلاقی جست‌وجو کرد و خود به تنهایی هدف نمی‌باشد؛ بنابراین چنانچه در زیست سیاسی، رویکردهای ناسعادتمند مشاهده شود، چنین زیستی دچار بی‌سامانی گردیده است. علمای شیعه در تحلیل ماهیت دولت اخلاقی، از نظریه‌ی عمومی مورد قبول اکثر دانشمندان اسلامی پیروی می‌کنند، اما در ضرورت و وجود دولت اخلاقی در عصر غیبت و مشروعیت چنین دولتی در این دوره، نظریههای متفاوتی ارایه نموده‌اند. امام خمینی، از جمله علمای شیعه است که بر اساس آموزه‌های دینی و نوع قرائتی که از این آموزه‌ها دارد در امور سیاسی و اجتماعی درگیر شده و علمای دین را موظف به تأسیس حکومت اسلامی می‌داند. از این‌رو، ایشان با طرح دولت ولایت فقیه، بدیلی برای نظم سیاسی گذشته که با گفتمان غیر دینی اداره می‌شد، ارایه داد.[38]
دولت اخلاقی در اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی
امام خمینی، به سوی نظم اخلاقی
تأسیس جمهوری اسلامی در ایران، با هدف نوسازی جامعه بر اساس احکام شریعت، بر اندیشه‌های سیاسی معمار آن ـ امام خمینی ـ استوار بوده است. وی در رأس ترکیبی نیرومند که به طور عمده از میان شاگردان و پیروانش بودند، توانست حکومت اسلامی را جایگزین رژیم پیشین کند؛ اندیشه‌های امام خمینی به عنوان بنیان‌گذار نظام اسلامی، بیش‌ترین تأثیر را در ساختار و کنش‌های نظام سیاسی داشته است و اساساً نظام جدید بر آرا و نظریههای وی تکیه دارد.
از سوی دیگر، انقلاب اسلامی در پاسخ به بحران‌های حاصل از نظام فلسفی، ارزشی و هم‌چنین نظام مبادله و ساختارهای اجتماعی تمدن جدید، به آفرینش گفتمان آیینی تازهای مبادرت ورزید که ارزش‌های پیشین را به چالش انداخت. این گفتمان با وام‌گیری از مبانی اندیشه‌های سیاسی شیعی، به اصلاح و جایگزین کردن ارزش‌های دینی پرداخت و با تحول بنیادین در نظام ارزشی کشور، نظام فکری و فرهنگی خاصی که ملهم از ارزش‌های متعالی اسلامی بود به صورت رسمی و گسترده‌ای از سوی دولت اسلامی مورد تبلیغ واقع شد.
به دلیل سرشت دینی، اخلاقی و تمایل‌های ایدئولوژیک دولت جدید، میان اهداف و منابع نهاد روحانیت با نظام سیاسی، نوعی تطابق و هم‌نوایی ایجاد گردید و جایگاه ویژه‌ی روحانیون و حضور آنان در بخش‌های مهمی از ساختمان حکومت را تسهیل بخشید. امام خمینی نیز، برای افزایش ظرفیت نظام سیاسی و دست‌یابی به حق شرعی و مشروعیت الهی، ضرورت حضور فعال‌تر روحانیون را در بخش‌های مختلف ساختمان حکومت اعلام می‌دارد: «ما تجربه کردیم و دیدیم که اشخاصی که در رأس واقع شدند و از روحانیون نبودند، در عین حالی که بعضیشان هم متدین بودند، از باب این که آن راهی که ما می‌خواستیم برویم... با سلیقه‌ی آن‌ها موافق نبود... ما آن روز خیال می‌کردیم که در این قشرهای تحصیل کرده و متدین و صاحب افکار، افرادی هستند که بتوانند این مملکت را به آن جوری که خدا می‌خواهد، ببرند، آن طور اداره کنند. وقتی دیدیم که نه، ما اشتباه کردیم.»
بنابراین، رهبران نظام جدید که اغلب تحصیل کردگان حوزه‌های علمیه و مدارس دینی بودند، دست به دگرگونی در سطوح مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زدند. آنان اغلب به غایات این دگرگونی‌ها توجه داشتند و برای رسیدن به هدف‌های فضیلت‌مدارانه، همت و تلاش خود را به کار بستند. نخبگان مذهبی، پس از انقلاب با تکیه بر قرائت امام خمینی از آموزه‌های دینی، سخت دل مشغول پالایش اخلاقی جامعه بودند؛ جامعه‌ای که ارزش‌های غربی، آن را دچار بحران هویت کرده بود. آنان با انتقاد از دست آوردهای تمدن غیردینی غرب، نظم غیراخلاقی دولت پیشین را آماج حمله‌های خود ساختند و به تعبیر برخی صاحب‌نظران، سیاست اسلامی را که مسأله‌ای اخلاقی است، جایگزین الگوهای نوسازی کردند. دل مشغولی و دغدغه‌ی این سیاست، خود است و در جست‌وجو برای یافتن هویتی اصیل که تنها در شکل کاملاً پالایش یافته‌اش می‌تواند سرچشمه‌ی اصلی سعادت اجتماعی باشد.
امام خمینی بارها به کارکرد غیراخلاقی دولت پهلوی و گسترش فسادهای اجتماعی و پیامدهای مخرب آن اشاره نموده است: «خرابی‌های اخلاقی که در طول سلطنت این پدر و پسر [رضا شاه و محمدرضا پهلوی] در ایران تحقق پیدا کرد و آن فسادهایی که در این مملکت پیدا شد و دامن به آن زدند به عنوان «ترقی»؛ به عنوان تعالی، به عنوان «تمدن بزرگ» این‌ها طولانی است تا این که ترمیم بشود. آن که از همه چیز به کشور ما صدمه‌اش بیش‌تر بود این بود که نیروی انسانی ما را خراب کردند و نگذاشتند رشد بکند...»
بدین ترتیب گام نخست رویکرد معنادار امام خمینی در قبال دولت اخلاقی، نوسازی و تحول در انسان است که باید تربیت و تزکیه شود. از نظر وی «مهم تربیت است. علم تنها فایده ندارد، علم تنها مضر است.» از این‌رو، از حوزویان و دانشگاهیان می‌خواهد که انسان متعهد تربیت کنند و تخصص و تعهد را با هم درآمیزند. وی در کتاب «حکومت اسلامی» به تشریح نظام اجتماعی و سیاسی اسلام می‌پردازد و معتقد است که ماهیت و کیفیت قوانین اسلام نشان از آن دارد که تکوین دولت و اداره‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه به این قوانین بستگی دارد؛ قوانینی که بر همه‌ی امور خصوصی و عمومی انسان‌ها سایه افکنده و همه‌ی نیازهای بشری را پاسخ می‌دهد: «هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره‌ی آن نداده باشد.»
در رویکرد امام خمینی، تلاش استعمارگران برای غارت ثروت ملل جهان سوم و پیشرفت علمی و صنعتی آنان به تنهایی مشکلات اجتماعی را برطرف نمی‌سازد چرا که: «آن‌ها به کره‌ی مریخ هم بروند، به کهکشان‌ها هم بروند، باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند. چون حل مشکلات اجتماعی و بدبختی‌های آن‌ها محتاج راه حل‌های اعتقادی و اخلاقی است ... ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا، احتیاج به ایمان، اعتقاد و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد.»
بدین ترتیب، حقیقت غایی در تأسیس دولت اخلاقی نزد امام خمینی آشکار می‌شود. نظم سیاسی مطلوب در منظومه‌ی فکری وی، نشان از یک جامعه‌ی هم بسته‌ای دارد که بر اساس ایمان دینی مشترک استوار است. این نظام همواره ارزش‌های خود را در درون شریعت جست‌وجو می‌کند؛ بنابراین نقطه‌ی عزیمت اندیشه‌ی دولت اخلاقی نزد امام، رسالتی است که انبیای الهی در هدایت، کمال انسانی و رستگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلت‌ها و تعالیم اخلاقی بر عهده داشته‌اند.
در این میان، چه انسان‌ها به حکم سرنوشت خود و یک فرآیند اجتماعی در درون دولت‌ها رشد یابند و یا این که گفته شود، دولت‌ها به طور ارادی محصول آدمیان برای رسیدن به غایات مورد نظرشان باشند، به هر روی در رویکرد امام خمینی، حکومت و سیاست، ابزاری در جهت تحقق احکام الهی و اجرای حدود الهی می‌باشد. از همین جا رویکرد غایت‌گرای امام در مقابل رویکرد ابزارگرای تجربه‌گرایان که اندیشه‌ی غالب در ساخت دولت‌های معاصر است، قرار می‌گیرد. در رویکرد اخیر، اخلاق وسیله‌ای برای حل بحران‌های اجتماعی، بقا و قوام جامعه می‌باشد؛ بنابراین تحصیل اخلاق از این جهت کار ویژه‌ی دولت است که نظم اجتماعی را بر پا دارد و سرانجام سعادت و رفاه این جهانی، برای شهروندان فراهم سازد. از این رو، کاربست اخلاق از سوی آنان، صرفاً دارای کارکرد حل بی‌نظمی و بحران‌های اجتماعی می‌باشد. در نتیجه تحصیل اخلاق و سعادت در نزد اندیشمندان غرب کار ویژه‌ی دولت است و دولت مکلف است که آن را در جامعه با عنوان قانون جاری سازد. حال آن که امام خمینی تحصیل اخلاق و تجویز آن را، تکلیف دولت و نهادهای مدنی می‌داند؛ اگرچه سامان سیاسی، تکلیف ویژه‌ای در این باره برای دولت در نظر می‌گیرد.
تفاوت دیگری که میان اندیشه‌های امام خمینی و تجربه‌گرایان وجود دارد، این است که در نزد امام و سایر دین‌داران، اخلاقی بودن و قواعد اخلاقی پیش از تأسیس دولت، وجود داشته است چرا که خداوند منشأ قوانین است حال آن که برای تجربه‌گرایان، اخلاقی بودن دولت بعد از تأسیس دولت و نیاز به قواعد و قوانین ایجاد نظم اجتماعی، فراهم می‌آید. اما، وجه تمایز آرای سیاسی امام با سایر اندیشمندان مسلمان و علمای دین در دو نکته نهفته است. نخست، قرائت و تفسیری که امام از متون دینی و شرایط متحول زمان دارا بود و مبانی رفتاری وی را تا حد زیادی متفاوت از سایرین می‌ساخت. دیگری مربوط به انگیزه‌ی مشارکت و حضور وی در عرصه‌ی سیاست باز می‌گردد، چرا که ایشان برای تغییر معادله‌های سیاسی، برای رسیدن به نظم اخلاقی جدید، تلاش می‌کرد تا سرانجام دولت مطلوب خود را استقرار داد. حال آن که علمای دین و اندیشمندان آرمان‌گرا به طور عمده به دنبال حل بحران‌های اخلاقی از راه تصحیح رفتارهای ناهنجار و تجویز ارزش‌های اخلاقی بوده‌اند و کم‌تر در تغییر نظم غیراخلاقی موجود دست داشته‌اند.
ویژگی‌های ساختاری دولت و سیاست اخلاقی از دیدگاه امام
مراد از ساختار سیاسی، مجموعه‌ی نهادها و مراکزی است که نظام سیاسی را شکل میدهند.ساختار سیاسی، به مثابه‌ی یک کل به هم پیوسته از تمامی خصلت‌ها و ویژگی‌هایی که به جامعه هویت می‌بخشند، متأثر است؛ بنابراین زمانی می‌توان از یک نظم اخلاقی در ساختار سیاسی سخن گفت که مجموعه‌ی نهادها و سازمان‌های سیاسی درون آن برای سامان بخشیدن به اهداف و کار ویژه‌های اخلاقی تجهیز شوند. در توصیف و تحلیل ساختار دولت اخلاقی، کشف عناصر و نهادهای اصلی، منابع مشروعیت و قلمروی مورد قبول اجرای کنش‌های سیاسی، مورد تأکید قرار می‌گیرد.
1- عناصر و نهادهای دولت و سیاست اخلاقی: ولایت فقیه، اساس نظم سیاسی در اندیشه‌ی امام خمینی است. با آغاز عصر غیبت، امر ولایت و سرپرستی امت به «فقیه عادل» است و حاکم اسلامی باید متصف به «فقه» و «عدالت» باشد. پس اقامه‌ی حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است.
در اصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بیان‌کننده‌ی نهادها و مناسبات سیاسی است، آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عجل‌الله‌تعالی) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده‌ی فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است» که همانا ولایت فقیه می‌باشد. از نظر امام خمینی: «ولایت فقیه، ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجاری خودش بیرون برود ... نظارت کند بر همه‌ی دستگاه‌ها.»
گام نخست رویکرد معنادار امام خمینی در قبال دولت اخلاقی، نوسازی و تحول در انسان است که باید تربیت و تزکیه شود. از نظر وی «مهم تربیت است. علم تنها فایده ندارد، علم تنها مضر است.» از این‌رو، از حوزویان و دانشگاهیان می‌خواهد که انسان متعهد تربیت کنند و تخصص و تعهد را با هم درآمیزند.
در رویکرد امام، تأکید بسیاری شده است که حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی است و هیچ کس جز خداوند حاکم نیست و در حقیقت فقها تنها، مجری این قانون هستند. از این رو دو ویژگی برای ولایت فقیه بسیار حایز اهمیت است؛ زمام‌دار این حکومت، ناگزیر، باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است دارا باشد و ممکن نیست یک حکومت مبتنی بر قانون تحقق یابد مگر آن که رهبر و زمام‌دار آن واجد این دو صفت باشد:
1) علم به قانون
2) عدالت
بدین سبب نقش ویژه‌ی رهبری سیاسی حاکم اسلامی، بر نظام‌مند ساختن جامعه‌ی اسلامی بر بنیان‌های دینی آشکار می‌گردد. ولایت فقیه از راه تأثیرگذاری بر فرآیندهای دروندادی نظام (تقاضاها و حمایت‌ها) و نیز فرآیندهای بروندادی (تصمیم‌های سیاسی و سیاست‌گذاری) در سه سطح به هدایت نظام سیاسی مبادرت می‌ورزد: «تصمیم‌سازی، اجرا و حل بحران‌ها»
سخن گفتن از حکومت اسلامی که در رأس آن مجتهدی برجسته قرار دارد و اهداف دینی را دنبال می‌کند، الزاماً ما را به جایگاه نهاد روحانیت در ساخت سیاسی رهنمون می‌سازد. همانگونه که پیش‌تر نیز گفته شد، پس از انقلاب، روحانیت بخشی از ساختار حکومت به شمار می‌آمد، هر چند درباره‌ی رابطه‌ی روحانیت، دولت و استقلال این نهاد بحث‌های فراوانی شده است. روحانیت، به عنوان مهم‌ترین مدافعان انقلاب اسلامی که به آفرینش نظم جدید مبتنی بر ارزش‌های دینی انجامید، تأثیر به سزایی بر اخلاقی کردن حیات سیاسی کشور بر جای گذاشته است و همین امر جایگاه ویژه‌ای را برای آنان در دولت اخلاقی فراهم می‌سازد. در یکی از رهنمودهای امام خمینی به روحانیت به این جایگاه اشاره شده است: «علمای اعلام و ائمه‌ی جماعات و خطبای محترم بر حجم ارشاد و رهنمودهای خود بیافزایند و قشرهای میلیونی مردم را متوجه طرق نگهبانی از اسلام و احکام مقدسه حراست از جمهوری اسلامی نمایند.»
در کنار نهاد ولایت فقیه ــ رکن اساسی دولت اخلاقی ــ و نهاد روحانیت، نهادهای دیگری که در تحقق اهداف و کار ویژه‌ها و سامان بخشی نظم اخلاقی مورد نیاز بود، توسط امام، تأسیس شد. بدین ترتیب، نهادها و تأسیسات جدید با هدف بازگشت به راه‌حل‌های اسلامی و به تعبیر دیگر، نوسازی اجتماعی در قالب اسلامی از سوی نخبگان جمهوری اسلامی ایجاد شد؛ به طور مثال اصلاحات اقتصادی بر ارزش‌های عدالت‌خواهانه و رسیدگی به محرومین و مستضعفین و فراهم ساختن عدالت اجتماعی استوار گشت. تأسیس نهادهایی نظیر جهاد سازندگی، کمیته‌ی امداد و بنیاد مستضعفان در پاسخ به چنین رویکردی بود.
تأسیس «شورای نگهبان» که بر عدم مغایرت قوانین با شریعت، نظارت می‌کند و هم‌چنین «مجمع تشخیص مصلحت نظام» که برای حل معضلات نظام و از جمله تزاحم میان احکام شرع و مصلحت نظام ایجاد شد، به اصلاحات ساختاری و سیاست اسلامی کردن نهادهای پیشین انجامید، اما از همه مهم‌تر باید به رویکرد فرهنگی نخبگان دینی اشاره کرد که ابتدا از راه نهادینه کردن آن در قانون اساسی آغاز گشت و سپس با تأسیس نهادها و ایجاد دفاتر و مراکزی جهت تبلیغ ارزش‌های دینی، نظیر واحدهای تبلیغات، روابط عمومی، ارشاد و عقیدتی ـ سیاسی ادامه یافت. از سوی دیگر، با افزودن پسوند اسلامی بر روی برخی نهادهای قدیمی نظیر «مجلس شورای اسلامی»، اهداف تازهای برای آنان ترسیم شد. این رویکرد، با تغییر بنیادی در نظام آموزشی و واژگونی سیستم اسلام‌زدایی در بخش‌های آموزش عالی پی گرفته شد.
2- منابع مشروعیت دولت و سیاست اخلاقی:
نقطه‌ی تلاقی تمامی عالمان شیعی در مشروعیت بخشی و ارزش آفرینی برای کنش‌های سیاسی ـ اجتماعی، تمسک آنان به شریعت الهی که برآمده از متون مقدس و سیره و سنت معصومین(علیه‌السلام) و نیز منابع دیگری هم‌چون عقل و اجماع می‌باشد. بر این اساس، شالوده‌ی نظم اخلاقی نزد آنان، بر شریعت اسلام ـ طبق روایت و تفسیری که نزد علمای شیعه معتبر است ـ قرار دارد. امام خمینی با اشاره به فقه شیعه، بنیان دولت اخلاقی را این گونه معرفی می‌نماید: «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور است.»
نکته‌ی اساسی در رهیافت امام خمینی که وی را از سایرین متمایز می‌سازد، نوع قرائتی از دین است که برای وی این امکان را فراهم ساخت تا بتواند دین را با ضرورت‌های عصر جدید سازگار سازد. با توجه به این که نظام‌های سیاسی برای بقای خود، پیوسته به تطبیق با تحولات پیرامونی و شرایط محیطی پرداخته، در پویشی دایمی به سر می‌برند، همزاد ساختن دین با مقتضیات زمان، اجتناب ناپذیر است. امام خمینی با درک این مسأله از دو متغیر تأثیرگذار بر فرآیند متحول تاریخی، یعنی نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد، بهره گرفت و در پیوند میان اخلاق و مصلحت تجربه‌ی کارآمدی در سیاست به دست آورد.
بدین ترتیب ایشان برای اداره‌ی حکومت اسلامی به چیزی فراتر از تمسک به منابع معهود شرعی توجه پیدا کرد. وی معتقد است: «... همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد، این فرد در مسایل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»
بدین سبب در زمانی که اغلب عالمان دینی مشارکت جو، تنها به دولت‌گریزی و دولت ستیزی می‌اندیشیدند، امام خمینی، افزون بر آن، در اندیشه‌ی دولت‌سازی به سر می‌برد. وی پس از طرح مباحث ولایت فقیه در نجف ــ اواخر دهه‌ی 40 ــ گام‌های نخست در تأسیس دولت دینی را برداشت. دانش سیاسی امام با تأکید بر پیوند میان آموزه‌های دینی با سیاست، سبب شد برخی عنوان اسلام سیاسی یعنی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی را به کار برند که بر اساس تفسیر وی، هم مبنای فلسفی نظام و هم اصول رهنمودی تشکیلات سیاست‌گذاری را ارایه می‌کند. آموزه‌ی اصلی این دانش که به ولایت فقیه شهرت دارد، از لحاظ تئوریک بر نظریه‌ی امامت تشیع استوار است.
رهیافت سیاسی امام خمینی و تفسیر وی از اسلام به عنوان ایدئولوژی نظام و راهنمای عمل انقلابی، از سوی پیروانش ترویج شد؛ به طور مثال موسوی خوئینی‌ها ــ رهبر دانش‌جویان پیرو خط امام ــ معتقد است: «خط امام، یعنی تفسیر اسلام امام را که در زمینه‌ی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ارایه کرده‌اند، برای مشکلات متنوعمان بپذیریم... من توصیه کرده‌ام که خط امام به عنوان یک واحد درسی در مؤسسه‌های آموزشی کشور تدریس گردد.»
به هر حال، مبانی و منابع مشروعیت دولت اخلاقی نزد امام خمینی، همواره بر نظریه‌ی امامت و ولایت شیعی استوار است، اما آن چه وی را از سایرین متمایز ساخت، گفتمانی سیاسی بود که تحقق دولت آرمانی اندیشمندان و علمای دین را ممکن ساخت.
3- مرزهای دولت و سیاست اخلاقی:
به رغم نظریههای مختلفی که درباره‌ی مرزهای دولت اخلاقی به ویژه الگوی عینی آن، یعنی جمهوری اسلامی ایران وجود دارد ــ نظریههای ملی‌گرایی، صدور انقلاب و امّ القرا ــ با کم‌ترین تأمل در اندیشه‌های سیاسی امام خمینی، تعابیر امت‌گرایانه قابل دریافت است، پس از انقلاب بسیاری از واکنش‌های سیاسی در ایران از نمادهای دینی الهام گرفته است. اصل دعوت و صدور انقلاب، حفظ دارالاسلام و تحقق حکومت جهانی اسلام از مواردی است که در سیاست خارجی به کار گرفته شد.
از سوی دیگر، چنان‌که در قانون اساسی نیز تجلی یافته است، مسلمانان به مثابه‌ی یک امت فرض شده‌اند که حکومت ایران باید در حفظ وحدت اسلام بکوشد و از مستضعف در مقابل مستکبر حمایت کند. هم‌چنین حمایت از نهضت‌های آزادی‌بخش، از اصول سیاست خارجی ایران است. بنابراین، مرزهای عقیدتی به جای مرزهای سرزمینی به کار گرفته شد و به تعبیر امام: «جنگ ما جنگ عقیده است و جغرافیا و مرز نمی‌شناسد و ما باید در جنگ اعتقادیمان بسیج بزرگ سربازان اسلام را در جهان به راه اندازیم.» به طور کلی در یک ارزیابی دقیق‌تر از اهداف دولت اخلاقی، اعم از اهداف تربیتی و یا عدالت‌خواهانه، مخاطبان چنین پیام‌هایی نمی‌توانند مربوط به یک سرزمین خاص باشند، بلکه افراد بشری را شامل می‌شود.
کار ویژه‌های دولت و سیاست اخلاقی از دیدگاه امام
هر نظام سیاسی برای ادامه‌ی حیات خود، همواره در پی به اجرا درآوردن مجموعه فعالیت‌هایی است که به نوبه‌ی خود، سازمان سیاسی را قادر به تدوین و اجرای خط مشی‌های خود می‌سازد. این فعالیت‌ها، کارکردها و یا کار ویژه‌ها، چگونگی تأثیر واحدهای سیاسی بر فرآیندهای سیاسی را توضیح می‌دهد. شاید اصلی‌ترین کار ویژه، نزد اغلب دولت‌ها و یا نظام‌های سیاسی، محدود ساختن امیال و خواسته‌های بی حد و حصر انسان و وضع قواعد و مقرراتی بر این خواسته‌هاست. نظمی اجتماعی که از این راه حاصل می‌شود، خود محصول مکانیسم‌های پیچیده‌ای است که نظام سیاسی از راه آن به توزیع ارزش‌های ایجاد همبستگی در جامعه می‌پردازد. از این رو، اهداف و غایاتی که دولت‌ها برای نیل به آن تلاش می‌کنند، تبیین کننده و تعیین کننده‌ی کار ویژه‌های آن می‌باشد. دولت اخلاقی در رویکرد امام، هدف و مقصدی اخروی داشت و آن وصول به قرب الهی است. بر خلاف کسانی که غایت دولت را پاسخ‌گویی به مطالبات دنیوی انسان‌ها دانسته و تنها تلاش دارند که ارزش‌های اخلاقی را در محدودسازی و کنترل انسان در جامعه جست‌وجو کنند.
امام خمینی به هدایت انسان و سامان اخروی او می‌اندیشد و از این رو، ایشان تقلیل مطالبات معنوی را به خواسته‌های مادی برنمی‌تابید. هر کدام از نظام‌های سیاسی، اجرای کار ویژه‌های خاصی را بر عهده دارند و هر چه‌قدر ظرفیت و توانایی‌شان برای تحقق این کار ویژه‌ها افزایش یابد، امکان بیش‌تری برای دست‌یابی به اهداف خود را خواهند یافت. بر این اساس، امام خمینی ارزش‌های اخلاقی را منحصر در دولت جست‌وجو نکرد و آن را به سطوح دیگر، یعنی مردم و نهادهای مدنی نیز تسری داد. در عین حال، برای ایجاد چنین جامعه‌ی فاضله‌ای، نقطه‌ی عزیمت، دولت فضیلت محور است که می‌تواند ترویج کننده‌ی فضایل و از بین برنده‌ی رذایل باشد؛ از این روست که در عمل و دانش سیاسی مسلمانان، پیوند اخلاق و سیاست، پیوندی ناگسستنی است. این دولت به تعبیری، همان دولت هادی است که وظیفه‌ی اصلی‌اش هدایت انسان‌ها می‌باشد. بی‌شک، نمی‌توان ادعا کرد که این نوشتار به همه‌ی کار ویژه‌ها و توانایی‌های دولت اخلاقی پرداخته است، اما شاید بتوان گفت که این موارد از اهمیت بیش‌تری برخور دارند:
1ـ دفاع از شریعت و ترویج آن:
زیربنای همه‌ی مباحث مربوط به حکومت، شریعت الهی است که تبیین کننده‌ی خیر و خوبی مطلق و مقدم بر جامعه و دولت می‌باشد، دفاع از شریعت و اجرای آن، اساسی‌ترین کار ویژه‌ی دولت اخلاقی به شمار می‌رود. تردیدی نیست که حوزه‌های علمیه و علمای متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع مهم‌ترین پایگاه محکم اسلام در برابر حمله‌ها، انحراف‌ها و کج روی‌ها بوده‌اند. علمای بزرگ اسلام در همه‌ی عمر خود تلاش نموده‌اند تا مسایل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند.
این کار ویژه، نشان دهنده‌ی فلسفه‌ی وجودی روحانیت است؛ چنان که ستیز آنان با رژیم پیشین نیز به دلیل رفتار ضد شرعی و تهدید مبانی دینی حکومت بود. آنان بر خلاف سایر مذاهب، بر این اعتقادند که شریعت اسلام افزون بر تأمین وسایل سعادت و رستگاری پیروان خود، تنظیم زیست مادی آن‌ها را نیز بر عهده دارد. این امر، سبب شده است که روحانیون به عنوان حاملان، مفسّران و مروجان دین با تأسیس دولت مبتنی بر نظم اخلاقی، نسبت به امور دنیوی، سیاسی و انطباق آن با شریعت از خود رغبت بیش‌تری نشان دهند.
در رویکرد امام، وظیفه‌ی اصلی حکومت در جامعه، اجرای شریعت الهی است. از آن جا که خداوند حاکم مطلق است و حقوق و تکالیف انسان‌ها را معین و ابلاغ کرده است؛ بنابراین در اسلام، قانون پیش از شکل‌گیری دولت می‌باشد و دولت تنها هدفش حفظ و اجرای قانون شریعت است. اگر نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران به دست دشمنان ما ساقط شود بهتر از آن است که ما به گونه‌ای رفتار کنیم که اسلام لکه‌دار شود، ما باید نگه‌دار اصل اسلام و اصل شریعت باشیم، نه به بهانه‌ی حفظ نظام، شریعت و احکام دین را نادیده بگیریم و احیاناً زیر پا بگذاریم.
در رویکرد امام، وظیفه‌ی اصلی حکومت در جامعه، اجرای شریعت الهی است. از آن جا که خداوند حاکم مطلق است و حقوق و تکالیف انسان‌ها را معین و ابلاغ کرده است؛ بنابراین در اسلام، قانون پیش از شکل‌گیری دولت می‌باشد و دولت تنها هدفش حفظ و اجرای قانون شریعت است.
بدون شک، منظور امام خمینی از تبلیغ و ترویج دین، اشاره به تکلیفی است که بر دوش همه‌ی پیروان و مکلفان قرار دارد؛ اما تربیت یک اجتماع و اجرای برخی احکام شریعت بر عهده‌ی دولت می‌باشد که به دلیل داشتن ظرفیت‌های لازم برای جاری ساختن احکام شریعت و پاس داشت آن، بیش از دیگران در ایجاد فضایل و طرد رذایل رسالت دارد و این همان جامعه‌پذیری سیاسی است که از وظایف دولت به شمار می‌آید و در طی آن افراد و گروه‌های اجتماعی با قواعد، ارزش‌ها و اصول اخلاقی و فرهنگی جامعه‌ی خود و نظام سیاسی حاکم، آشنا می‌شوند این چنین دولت‌هایی را، دولت ارشادی می‌نامند.
2ـ انسان‌سازی و معنابخشی به حیات انسان‌ها:
مناسبات پیچیده‌ی اجتماعی، ضرورت ایجاد نظمی که در آن حیات بشری تداوم یابد، زندگی دارای معنا شود و سرانجام سعادت و بهروزی انسان را فراهم آورد، آشکار می‌سازد. ایجاد چنین نظمی از کار ویژه‌های دولت است. امام خمینی می‌گوید: « نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی، زندگانی راحت می‌تواند بکند، زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست، مگر آن که از جامعه‌ی بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد؛ و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یک‌دیگر می‌چرخد که اگر خدای نخواسته اعتماد از بین الانسان برداشته شود، ممکن نیست بتوانند با راحتی زندگانی کنند؛ و پایه‌ی بزرگ اعتماد بر امانت و ترک خیانت گذاشته شده است.» سپس، امام از ولایت امیرالمؤمنین به عنوان امانت حق یاد می‌کند که مورد غصب واقع شد و در آن خیانت شد؛ بنابراین با زوال اعتماد که پایه‌ی مشروعیت دولت‌ها را فراهم می‌سازد، سامان اجتماعی نیز به خطر می‌افتد. از این رو دولت هادی و فضیلت محور امام خمینی، برای رسیدن به چنین سامانی، تربیت اخلاقی انسان را مورد تأکید قرار می‌دهد. اگر برای هر دولتی برنامه‌ای است، برنامه‌ی رسول اکرم(صلی‌اللّه‌علیه‌وآله) را می‌شود گفت همان سوره‌ای که در اول وارد شده است، آن برنامه‌ی رسول خداست:«بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم اِقرَأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلق ... عَلَّمَ الانْسانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»[39] تمام انبیا موضوع بحث‌شان، موضوع تربیت‌شان، موضوع علم‌شان انسان است. آمده‌اند انسان را تربیت کنند. آمده‌اند این موجود طبیعی را از مرتبه‌ی طبیعت به مرتبه‌ی عالی مافوق الطبیعه، ما فوق الجبروت برسانند.
امام خمینی، همواره از مقصد نهایی انبیا و اولیای الهی که همانا انسان‌سازی و تهذیب نفس است، سخن به میان آورده است و مهم‌ترین راهبرد خود را پیروی از رسالت انبیا می‌داند. بنابراین برای زدودن آثار شرک در جامعه و فراهم ساختن زمینه‌های تربیت الهی انسان: «چاره نداریم جز این که دستگاه‌های حکومتی فاسد و فاسد کننده را از بین ببریم و هیأت‌های حاکمه‌ی خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم.» هم‌چنین: «به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعی مساعدی برای تربیت افراد مؤمن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط، درست ضد شرایط حاکمیت طاغوت و قدرت‌های نارواست.»
3ـ برپایی عدالت اجتماعی: با نگاهی به تبارشناسی مفهوم عدالت اجتماعی، به جایگاه پر اهمیت آن در میان اندیشمندان سیاسی از دوران باستان تاکنون پی خواهیم برد. همین امر به فزونی مباحث در این باره و بی‌شماری تعاریف و پیچیدگی این مفهوم انجامیده است. رایج‌ترین تعریف عدالت، عبارت است از: «اعطای حق به ذی‌حق یا عدم تجاوز به حق ذی‌حق.»
امام خمینی در کاربست این مفهوم در توصیف جامعه‌ی اسلامی می‌گوید: «با جمهوری اسلامی سعادت، خیر، صلاح برای همه‌ی ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود، مستضعفین به حقوق خودشان می‌رسند؛ تمام اقشار ملت به حقوق حقه‌ی خودشان می‌رسند. ظلم، جور و ستم ریشه‌کن می‌شود. در جمهوری اسلامی زورگویی نیست، در جمهوری اسلامی ستم نیست. در جمهوری اسلامی آزادی است، استقلال است. همه‌ی اقشار ملت در جمهوری اسلامی باید در رفاه باشند. در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان می‌رسند. عدالت الهی... سایه می‌افکند.»
اجرای عدالت الهی، از اهداف اساسی حکومت اسلامی به شمار می‌رود. هدف مهمی که انبیا و اولیای الهی: «می‌رفتند [به] دنبال حکومت برای این که از دست جائرین بگیرند... لکن نه از دست جائرین بگیرند که خودشان حاکم باشند، از دست جائرین می‌برند که عدالت الهی را اجرا بکنند، این کار، کار انبیا بوده، عدالت الهی را می‌خواستند ایجاد کنند لله تعالی.»
در رویکرد امام خمینی، این کار ویژه بر عهده‌ی همه‌ی بخش‌ها و نهادهای ساختار سیاسی است.همان گونه که اشاره شد، اساساً برای تحقق ارزش‌های عدالت‌خواهانه که از اهداف انقلاب اسلامی به شمار می‌رود، نهادهایی نظیر بنیاد مستضعفان، کمیته‌ی امداد، جهاد سازندگی و ... تأسیس شدند. با توجه به این که گسترش عدالت از شئونات حکومت اسلامی به شمار می‌آید، تمام عناصر و نهادهای ساختار و قوای سه‌گانه موظف به تحقق چنین کار ویژه‌ای هستند. سرانجام، امام خمینی در پیوند میان کار ویژه‌ی عدالت و سعادت بشری، غایت دولت اخلاقی را این گونه ترسیم می‌نماید: «انبیا نیامده‌اند حکومت درست کنند، حکومت را می‌خواهند چه کنند... بسط عدالت هم میدهند، عدالت اجتماعی هم به دست آن‌هاست، حکومت هم تأسیس می‌کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، این‌ها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه‌ی دیگری که برای آن انبیا آمده‌اند.»
4- امر به معروف و نهی از منکر:
دولت‌ها، مهم‌ترین منبع تدوین و اجرای تصمیم‌ها برای جامعه‌ی خویش هستند. این تصمیم‌ها، اعم از مادی و معنوی، به وسیله‌ی دولت و در فرآیند توزیع ارزش‌های مورد قبول جامعه‌ی سیاسی، انتقال می‌یابند. اخذ سازوکارهای مناسب توسط دولت برای توزیع و تخصیص این ارزش‌ها ــ چه در حوزه‌ی سیاست و یا فرهنگ و یا اقتصاد و ... ـ سبب افزایش توانایی‌های آن دولت می‌گردد و از این راه، فرآیند جامعه‌پذیری سیاسی نیز تسهیل می‌یابد. امر به معروف و نهی از منکر، از مهم‌ترین سازوکارهای دولت اخلاقی به شمار می‌آید.
هر امری که عقل یا شرع آن را به نیکی و امر پسندیده بشناسد، معروف نامیده می‌شود و هر آن چه ناپسند و مورد انزجار باشد، منکر گفته می‌شود. بدین ترتیب امر به معروف و نهی از منکر، دو پدیده‌ی کنترل نظم اجتماعی و اخلاقی و ترویج کننده‌ی هنجارهای اجتماعی به شمار می‌آید که از راه آن، جامعه‌ی انسانی در مسیر خیر، صلاح و سعادت اخروی قرار می‌گیرد. اهمیت این مسأله تا جایی است که شارع مقدس به هیچ روی ــ مگر شرایط خاص ــ ترک آن را جایز نمی‌داند و آن را در رتبه‌ی واجب کفایی قرار داده است. ما همه امروز وظیفه داریم. امر به معروف و نهی از منکر بر همه‌ی مسلمین واجب است. جلوگیری از منکرات بر همه‌ی مسلمین واجب است. سفارش به حق که امر به معروف است و نهی از منکر است بر همه‌ی مسلمین واجب است. شما و ما موظفیم که هم در تمام اموری که مربوط به دستگاه‌های اجرایی است امر به معروف کنیم ...
5-کار ویژه‌ی انسجام و همبستگی اجتماعی:
دولت اخلاقی با برخورداری از توانایی‌های نمادین، به ویژه به کارگیری نمادهای دینی به برانگیختن حس همبستگی در جامعه کمک می‌نماید. در نظام روحانیت شیعه، به واسطه‌ی وجود مسأله‌ی تقلید، نوعی رابطه‌ی معنوی میان توده‌ی مردم و رهبران مذهبی وجود دارد که پیوند وثیقی میان آنان فراهم می‌سازد و از این راه مبانی همبستگی اجتماعی بر پایه‌ی یک نظام ارزشی معین شکل می‌گیرد. این مسأله، موجب افزایش توانایی نظام سیاسی در بسیج توده‌ها و پویش آن‌ها به سمت ارزش‌های سیاسی ـ اخلاقی است. در عین حال، اسباب حل درگیری‌های سیاسی و از هم‌گسیختگی اجتماعی از راه همیاری و همکاری آحاد جامعه و حمایت آنان از نظام سیاسی فراهم می‌سازد. در این باره امام خمینی تأکیدهای بی‌شماری به عمل آورده است که با کم‌ترین جست‌وجو در آثار ایشان قابل دریافت است.[40]
مقایسه‌ی دو دیدگاه حکمت متعالیه و فلسفه‌ی سیاسی غرب در رویارویی با مفهوم اخلاق سیاسی
اکنون با توجه به نکات مطرح شده در بخش‌های قبلی در رابطه با رویکرد و فلسفه‌ی غربی و نیز رویکرد و فلسفه‌ی اسلامی به اخلاق سیاسی، در این جا قصد داریم تا به مقایسه‌ی این دو رویکرد در قالبی خلاصه و مختصر به صورت یک جدول[41] بپردازیم:
|
ردیف
|
مهم‌ترین محورهای سیاست قدرت‌گرا در نظریه‌ی غالب در فلسفه‌ی سیاسی غرب
|
مهم‌ترین محورهای سیاست اخلاق‌گرا در حکمت متعالیه
|
|
1
|
انسان محوری
|
خدا محوری
|
|
2
|
عقل‌گرایی محض و تأکید بر انسان خود سامان و خود بسنده، دادن اصالت به نفسانیات
|
عقل‌گرایی مشروط و متصل به شریعت، تأکید بر انسان خداجو و خدا خواه بودن، دادن اصالت به خدا و ارزش‌های الهی و اخلاقی
|
|
3
|
بی قیدی محض و اصالت لذت
|
آزادی حقیقی و حساب شده
|
|
4
|
رهبری مبتنی بر رأی و اراده‌ی مردم (مشروعیت مردمی)
|
رهبری مبتنی بر مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی
|
|
5
|
تحقق رفاه، راحتی و آرامش دنیوی هدف اصلی و بنیادین حکومت
|
تحقق سعادت دنیوی و اخروی هدف اصلی و بنیادین حکومت
|
|
6
|
اصل بر بقا در دنیا و طبیعت و نادیده گرفتن مطلق آخرت، معنویت، شریعت و اخلاق
|
تلقی دنیا به مزرعه‌ی آخرت و ارتباط کامل دنیا و آخرت، تأکید بر آخرت، معنویت، شریعت و اخلاق
|
|
7
|
اصالت قدرت
|
اصالت معنویت، فضیلت و سعادت واقعی انسان
|
|
8
|
اصالت محوریت هدف و نتایج کار صرف نظر از نیت، قصد و حقوق افراد (عمل‌گرایی محض)
|
پیوند ناگسستنی نتایج کار و عمل افراد با قصد، نیت و حقوق آن‌ها
|
|
9
|
واقع‌گرایی محض
|
واقع‌گرایی همراه با آرمان گرایی
|
|
10
|
تفکیک حوزه‌ی اخلاق شخصی و حوزه‌ی تعهدها و تکالیف عمومی
|
پیوند ناگسستنی بین حوزه‌ی اخلاق شخصی، تعهدها و تکالیف عمومی
|
اکنون که با مبانی اسلامی و انسانی اخلاق سیاسی جهان اسلام (از صدر اسلام تا انقلاب اسلامی ایران) و نیز مبانی لیبرالیسم و سکولاریسم محور اخلاق سیاسی غرب و هم‌چنین تأثیرهای آن دو بر جوامع انسانی آشنا شدیم، زمان آن فرا رسیده است که با نگاهی اجمالی به وضعیت موجود در فضای سیاسی کشور به ویژه اوضاع سیاسی و درگیری‌های انتخاباتی سال‌های اخیر، به بررسی جایگاه حقیقی سیاستمداران کشورمان در فضای سیاسی ایران بپردازیم و از این راه میزان تطابق یا انحرافات رخ داده با مبانی اعتقادی و ایدئولوژیک نظام اسلامی را مورد توجه و مداقه قرار دهیم. چرا که معتقدیم تا زمانی که جایگاه حقیقی خود را در این عرصه بازشناسی ننماییم، نخواهیم توانست میزان صحت یا خطای عملکردی خود را بر اساس رهنمودهای دینی و اعتقادی خود دریابیم و دست به تغییر یا بهبود بیازیم؛ و پاسخ‌گویی به این سؤال اساسی که در حال حاضر، کجا ایستاده‌ایم؟ آیا سیاستمداران ما حقیقتاً با دیدگاهی الهی و اسلامی در فضای سیاسی کشورمان نقش بازی می‌نمایند و یا رویکردهاب غالب در فضای سیاسی کشور بیش‌تر منطبق بر رویکردهای غربی و لیبرالیسم است؟
نگاهی بر فضای سیاسی امروز ایران
برای بررسی فضای سیاسی امروز کشور به مطالعه‌ی نظرهای نخبگان و مجریان این عرصه به ویژه مقام معظم رهبری در رابطه با فعالیت‌های اخیر سیاستمداران و اخلاق سیاسی حاکم بر عملکرد ایشان می‌پردازیم.
اخلاق گمشده‌ی امروز جامعه‌ی نخبگان و سیاسیون کشور
دکتر «رضا پورحسین»، مدیر سابق شبکه‌ی چهار و مجری مناظره‌های جنجالی انتخابات ۸۸، ضمن سخنانی با طرح این موضوع که مدتی است فضای سیاسی اجتماعی جامعه‌ی ما به لحاظ اخلاقی فضای مناسبی نیست و گاهی آدمی را آزرده می‌سازد، می‌گوید: «فضا به گونه‌ای است که می‌توان گفت اخلاق، گمشده‌ی جامعه‌ی امروز نخبگان ماست. عموماً فضای سیاسی اجتماعی جامعه توسط نخبگان آن ساخته می‌شود و متأسفانه شرایط فعلی نیز، بیش‌تر توسط برخی نخبگان سیاسی و اجتماعی به وجود آمده است و تأسف بیش‌تر آن که رسانه‌های مکتوب و مجازی نیز به گسترش این فضا کمک می‌کنند تا از این رهگذر آمار تولید خبر خود را به هر قیمتی بالا ببرند.»
در نظام روحانیت شیعه، به واسطه‌ی وجود مسأله‌ی تقلید، نوعی رابطه‌ی معنوی میان توده‌ی مردم و رهبران مذهبی وجود دارد که پیوند وثیقی میان آنان فراهم می‌سازد و از این راه مبانی همبستگی اجتماعی بر پایه‌ی یک نظام ارزشی معین شکل می‌گیرد.
وی با طرح این موضوع که صحت خبر، هیچ مجوزی برای سیاسیون صادر نمی‌کند تا آن را در مجامع عمومی منتشر کنند، می‌گوید: «گاهی حد از این هم بالاتر می‌رود و مسایل شخصی برخی آدم‌ها از تریبون‌های رسمی افشا! می‌شود. قطعاً این مسیر، چون از مسیر حقوقی و قانونی طی نمی‌شود، اخلاقی و بلکه شرعی نیست و نخبگانی که چنین رویه‌ای را برای از میدان به در بردن حریف خود انتخاب کرده‌اند، واجد اخلاق سیاسی نیستند.» پورحسین در پایان تأکید کرد «همگی این را بدانیم که اگر چنین رویه‌ای به یک عادت سیاسی اجتماعی تبدیل شود و به تدریج رنگ رفتار بهنجار را به خود بگیرد، نوبت به همه خواهد رسید و در آن روز، حیثیت افراد مورد آسیب جدی قرار می‌گیرد و تخریب می‌شود.»[42]
نزدیک شدن انتخابات مجلس و بروز تیرگی‌ها در رفتارهای سیاسی
دکتر «ساسان شاه ویسی»: «فضای سیاسی کشور به دلیل نزدیک شدن به ایام انتخابات مجلس کمی متفاوت‌تر از گذشته شده و تیرگی رفتارهای سیاسی در برخوردها، سخنرانی‌ها، خطابه‌ها و اظهارنظرها برجسته می‌شود. به دلیل نزدیک شدن به انتخابات مجلس، برخی به دلیل ادای تکلیف، برخی به جهت معرفی دست آوردها و برخی هم به دلیل ابراز دیدگاه‌های شخصی و برجسته کردن خود اظهارنظرهایی می‌کنند که در گذشته از سوی آنان صورت نمی‌گرفت.»
این تحلیل‌گر اقتصادی با بیان این که به نظر می‌رسد هر قدمی، هر قلمی، هر سخنی و هر گفته‌ای که مردم و مسؤولان را در مسیر بی‌تفاوتی و بی‌انگیزگی قرار دهد، قلم و قدمی است که اول، اخلاق مداری در عرصه‌ی سیاسی و دست آوردهای نظام را مورد نقد قرار داده و دست آوردهای عظیم نظام مقدس جمهوری اسلامی را در جریان سیاسی کاری به چالش کشیده است، گفت: «به فرموده‌ی رهبر معظم انقلاب، زحمات، خدمات، عملکرد و قابلیت دولت خدمت‌گزار در مسیر اهداف کشور بوده، اما متأسفانه این ظرفیت و عملکرد هم اکنون در بوته‌ی بی‌نظمی فضای انتخاباتی و دیدگاه‌های یک جانبه گرایانه‌ی برخی از منتقدان دولت مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد!» دکتر شاه ویسی با طرح این موضوع که نباید فضای اقتصادی کشور را به سمت تلاطم بکشانیم، افزود: «اگر نقد، سؤال و ضرورت به طرح مسایلی وجود دارد چرا روابط دوستانه، برادرانه و اخلاق مدارانه‌ی مبتنی بر هویت ایرانی- اسلامی را فراموش کرده و زنگ انتخابات، چالش‌ها و حواشی آن را قبل از شروع می‌زنیم. برخی دانسته، برخی ندانسته و برخی هم به عمد و سهو رعایت اخلاق سیاسی و سیاست‌های اخلاقی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی را فراموش کرده و با دولت با هر رویکردی به مخالفت می‌پردازند.»
عدم وجود رابطه‌ی محکم میان تقوا و اخلاق سیاسی در فضای کشور
«آیت‌الله سید احمد علم الهدی» در این رابطه می‌فرمایند: «در اخلاق سیاسی جامعه تقوا وجود ندارد؛ برخی به مجرد این که در یک جریان سیاسی قرار می‌گیرند این تصور را دارند که همه‌ی حرام‌های خدا بر آن‌ها حلال می‌شود و همه‌ی معاصی پروردگار در راستای جریان سیاسی که در آن قرار دارند بر آن‌ها طاعت است، از این رو تفاوت بین اخلاق سیاسی یک مؤمن با یک کافر در این زمینه مشخص می‌شود. دروغ گفتن، غیبت کردن و اتهام زدن به دیگران در هر جایگاهی حرام است.»[43]
اهانت و هتاکی به افراد در فضای سیاسی کشور
«آیت الله غیاث الدین طه محمدی»، نماینده‌ی ولی فقیه در استان همدان و امام جمعه‌ی این شهر در این باره می‌گوید: «اهانت و هتاکی به افراد خلاف شرع، عرف و مغایر با اخلاق سیاسی است.» وی ضمن محکوم کردن اقدام‌های اهانت آمیز به شخصیت‌ها و مسؤولان نظام اسلامی، تأکید کرد: «طراحان اصلی این اهانت‌ها کسانی هستند که از این رفتار زشت غیرقانونی سود می‌برند. افراط و تفریط افراد بی‌بصیرت در این خصوص موجب از بین رفتن اتحاد در جامعه اسلامی می‌شود» آیت‌الله محمدی با اشاره به بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار اعضای مجلس خبرگان رهبری مبنی بر این که هرگونه هتک حرمت و رفتارهای غیراخلاقی و توهین آمیز، خلاف شرع، مخالف عقل سیاسی و ضربه به جمهوری اسلامی است و خداوند را خشمگین می‌سازد، اظهار داشت: «گاهی نفوذی‌ها وارد اجتماعات اشخاص مؤمن و مخلص می‌شوند و آن‌ها را به حرکتی انحرافی می‌کشانند که از این هم نباید غفلت کرد.»[44]
تأثیر پرخاشگری نخبگان و سیاسیون کشور بر رفتارهای اجتماعی
این روزها اخبار متعددی از بروز خشونت‌های افراطی در رسانه‌ها بازتاب یافته است؛ خشونت‌هایی که با قتل‌های فجیعی هم همراه شده است. از جمله تأثر بارترین حوادث این چند روزه، قتل یک ورزشکار، یک دختر دانش‌جو و نیز آسیب دیدن چشم دو روحانی بود که قصد امر به معروف و نهی از منکر داشتند. بروز و گسترش خشونت در هر جامعه‌ای ریشه در عوامل مختلف و متنوعی دارد؛ شامل ضعف قوانین، ضعف در پیش‌گیری و اقدام‌های پلیسی، ضعف تربیتی و تبعیض‌های اجتماعی، اما در این میان برخی کارشناسان اعتقاد دارند باید به علل و عوامل پیش گفته، نقش ادبیات نخبگان و سیاسیون را نیز افزود. ادبیات، گفتار و عملکرد این گروه نخبه‌ی جامعه تأثیر قابل تأملی بر رفتارهای اجتماعی خواهد داشت. آثار و تبعات دعواهای سیاسی، بداخلاقی‌ها، تندخویی‌ها و فحاشی‌ها در لایه‌ی بالایی جامعه متوقف نمی‌ماند. کارشناسان و تحلیل‌گران اعتقاد دارند گروه نخبگان سیاسی به عنوان الگوی مرجع نقش تعیین کننده‌ای در آرامش و امنیت روانی جامعه دارند و عدم توجه آنان بر تأثیراتی که با عملکرد و رفتارهای غیراخلاقی خود بر مردم جامعه دارند، به شکل نامحسوسی دامن‌گیر تمامی افراد و طبقات اجتماعی کشور می‌باشد.
تأثیر ادبیات و رفتارهای سیاسیون بر افکار و اخلاق عمومی
دکتر «محمدرضا شرفی»، روان شناس و دانشیار دانشگاه تهران می‌گوید: «جایگاه رجال سیاسی و اجتماعی در میان آحاد جامعه از دو نظر قابل تأمل است. نخست آن که ادبیات، گفتار و رفتارهای سیاسیون ما بیش از ادبیات سایر مردم در رسانه‌ها منعکس می‌شود و تکرار آن‌ها هم به تدریج «فرهنگ خاصی» را در میان افراد عادی ایجاد می‌کند. دوم این که مردم خواه ناخواه به افرادی که در رده‌های بالای سیاسی فعال هستند به عنوان یک الگو نگاه می‌کنند، چرا که جایگاه آن‌ها با افراد عادی فرق می‌کند و به مرور زمان در شخصیت مردم غالب می‌شود و در رفتارهای مردم و اخلاقیات آن‌ها بروز پیدا می‌کند.»
وی به نیازهای مردم در دهه‌ی چهارم انقلاب اسلامی اشاره کرده و می‌گوید: «مردم در حال حاضر بیش از هر زمان دیگری به آرامش و امنیت احتیاج دارند، چراکه بستر مناسبی برای خلاقیت، نوآوری و شکوفایی در جامعه فراهم شده و مردم نیز به دنبال تعالی و کسب موفقیت هستند، اما متأسفانه اغلب نیرو و انرژی مردم جامعه صرف اختلاف‌ها، تنش‌ها و یا صحبت درباره‌ی آن‌ها می‌شود. آرامش و امنیت در سایه‌ی ادبیات و رفتار کلامی ارزش محور، مشفقانه و آموزنده ایجاد می‌شود.»
دکتر شرفی با اشاره به کلام امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در نهج البلاغه درباره‌ی تعریف اخلاق سیاسی، تصریح می‌کند، امام علی(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «که کل دنیا، مزیت‌ها و موقعیت‌های آن، پدیده‌ای کم ارزش است، از این جهت که نباید به آن دل بسته شد، چرا که با وابستگی به دنیا ارزش و منزلت انسان پایین می‌آید.» بنابراین اگر نگاه مسؤولان به دنیا، نگاه «وابستگی» نباشد و فقط به عنوان مرحله‌ی «خدمت به مردم» باشد، به طور قطع خشونت‌ها و پرخاشگری‌ها در ادبیات آن‌ها دیده نمی‌شود، زیرا دنیا از نظر آن‌ها بی ارزش است. این استاد دانشگاه، با اشاره به اخلاق سیاسی در نگاه امام خمینی(ره) می‌گوید: «امام(ره) حتی با دولت‌مردانی که پا را فراتر از حق گذاشته‌اند هم بسیار مشفقانه و دلسوزانه سخن می‌گفتند و هرگز از واژه‌های سخیف، سبک، خشونت آمیز و موهن استفاده نمی‌کردند، کلام امام همیشه با متانت، نجابت، لطافت و جذابیت همراه بود، ایشان حتی در برابر کسی که رو در روی مردم و نظام اسلامی ایستاد هم از ادبیات زننده استفاده نکردند.» در نظر رهبر معظم انقلاب هم اخلاق سیاسی همان بصیرتی است که ایشان در جریان فتنه‌ی 88 بر آن بسیار تأکید کردند، رهبری در اوج این اختلاف‌ها، هیچ گاه از ادبیات غیرارزشی استفاده نکردند، بی‌شک ادبیات پرخاشگرانه تأثیر زیادی بر مردم جامعه می‌گذارد.
ادبیات جامعه متأثر از کنش‌های هیأت سیاسی
دکتر «علی انتظاری»، مدیر گروه جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی معتقد است: «افرادی که در هیأت سیاسی هستند یعنی چه آن‌هایی که در رأس کار قرار دارند و چه آن‌هایی که در کنار بوده اما همیشه آمادگی ورود به عرصه‌ی سیاست را دارند، ادبیات قدرت را در جامعه تعریف می‌کنند. به عبارتی این افراد با نوع رفتار، اعمال و حرکات خود ادبیاتی را رواج میدهند که مردم عامه در همه جا از تاکسی گرفته تا کوچه و بازار از آن استفاده می‌کنند، ادبیاتی که حتی موضوع بحث خانواده‌ها می‌شود.»
وی با بیان این که ادبیات قدرت در جامعه متأثر از ادبیات هیأت سیاسی است، می‌گوید: «بر این اساس سیاستمداران حداقل در عرصه‌ی سیاست و قدرت گروه‌های مرجع محسوب می‌شوند و افراد جامعه نیز براساس نوع رفتار آن‌ها عمل می‌کنند. البته این یک رابطه‌ی دوسویه است، یعنی هم هیأت سیاسی متأثر از فرهنگ عمومی مردم و هم مردم متأثر از ادبیات قدرت سیاستمداران هستند به طوری که نوع مواجهه و موضع‌گیری‌های سیاستمداران با مسایل به شدت مردم عادی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، چراکه مردم در رفتارها و نوع مناسبات آن‌ها را مرجع خود می‌دانند و رفتار خود را با آن‌ها تنظیم می‌کنند. وقتی می‌بینند سیاستمداری بدون هیچ گونه ترسی تهمت می‌زند، آن‌ها هم به تبعیت از آن‌ها در لایه‌های پایینی جامعه به راحتی به یک‌دیگر تهمت می‌زنند.»
این جامعه شناس با بیان این که جامعه‌ی ما به علت سابقه‌ی استبدادی که در دوره‌ی شاهنشاهی داشته همواره با تجربه‌ی نگرش‌های «اقتدار طلبانه» روبه‌رو بوده است، تصریح می‌کند: «یکی از شاخصه‌های این نگرش «خشونت» است، یعنی ما برای حل مسایل از راه حل‌های خشونت آمیز استفاده کنیم، خوشبختانه با پیروزی انقلاب اسلامی بستری فراهم شد تا نگرش‌های «آزاد منشانه» جایگزین نگرش‌های «اقتدار طلبانه» شده و به عبارتی مشکلات از راه گفت‌وگو و نه اعمال قدرت حل شود.» دکتر انتظاری ادامه می‌دهد: «اما وقتی بعضی سیاستمداران ما در ادبیات خود از رفتارهایی که نماد اقتدار طلبی است استفاده می‌کنند، عملاً این نگرش را که در گذشته‌ی ما ریشه داشته است، تقویت می‌کنند که یک حرکت ارتجاعی به وجود می‌آورد.»[45]
آثار مخرب گفتارهای غیرمتعارف سیاسیون بر جامعه
دکتر «عبدالعلی لهسایی زاده»، جامعه شناس و مدرس دانشگاه با بیان این که در هر جامعه‌ای در بخش‌های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بعضی افراد مدل نقشی محسوب می‌شوند، می‌گوید: «بر این اساس این افراد باید همواره مراقب رفتار، گفتار و حرکات خود باشند چراکه مردم در سطوح پایین‌تر به آن‌ها نگاه می‌کنند در این صورت اگر این افراد از هنجارهای اجتماعی فاصله بگیرند، چون در رده‌ی بالای اجتماع قرار دارند نوعی ناهنجاری را رواج میدهند با این تفاوت که این ناهنجاری‌ها در میان عامه‌ی مردم «هنجار» تعریف می‌شود.»
وی یکی از اثرات مخرب ادبیات غیرمحترمانه‌ی سیاسیون را تغییر سبک گفتاری و رفتاری مردم می‌داند و می‌گوید: «هر چه قدر گفتار غیرمتعارف و رفتار نابهنجار از سوی سیاسیون بیش‌تر در جامعه رواج یابد، این نوع ادبیات برای مردم عادی‌تر می‌شود، مردم فکر می‌کنند که این عمل طبیعی است.» این جامعه شناس ادامه می‌دهد: «در بسیاری از کشورها وقتی شما به فردی تهمت می‌زنید اگر ثابت شود که دروغ گفته‌اید به شدت مجازات می‌شوید، اما وقتی این فرد تنبیه نشود، رفتار خود را ادامه می‌دهد و این رفتار به تدریج به یک هنجار تبدیل می‌شود، در حالی که اگر جلوی این رفتارها به ویژه از سوی افراد سیاسی گرفته شود، نظم اخلاقی در جامعه ایجاد می‌شود، نظم اخلاقی مثل نظم ترافیکی است و نبود آن امنیت را از روح و روان مردم سلب می‌کند. مثل تهمت زدن که موجب ناامنی، سرخوردگی و آسیب دیدن مردم می‌شود.»[46]
در انتها به بررسی فرمایشات رهبری در رابطه با کنش‌های سیاسی اخیر در کشور می‌پردازیم، به امید آن که راهبردهای ایشان بتواند به منزله‌یکارکردهای استراتژیک و نقشه‌های راهی معین و مبین برای تمامی فعالان عرصه‌ی سیاسی کشورمان واقع گردد.
بازخوانی هشدارها و راهکارهای مکرر رهبر انقلاب در مورد اخلاق سیاسی
اکنون حقیقتاً فضای سیاسی کشورمان در کدام نقطه ایستاده است؟ آیا ما در جایگاه اخلاق سیاسی به پیشوایان دینی و اخلاقی خود چون پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) تقرب جسته‌ایم و رویکردهای علی(علیه‌السلام) و خاندان عصمت و طهارتش و پیروان صدیقش چون امام راحل را الگوی عملکردها و کنش‌های سیاسی خود قرار داده‌ایم و یا این که در گرداب رذایل و نفسانیات مسلط بر جهان حاضر، رفته رفته به اخلاق مادی‌گرایانه، لیبرالیسم و اصالت نفع و لذت غربی پناهنده شده‌ایم، تا به هر شکل ممکن بقای خود و یا گروه‌های سیاسی وابسته به خود را ضمانت نماییم.
از سویی بر اساس آن چه در بخش‌های ابتدایی درباره‌ی رویکردهای اسلامی و الهی انبیا در برخورد با اخلاق سیاسی و اعمال قدرت سیاسی بیان شد، دکترین‌های فکری حاکم براخلاق سیاسی کشور مبین و پیرو کدام مکتب است، پیرو بر حق مکتب اعتماد، اعتقاد به الوهیت، انسانیت و یا پیرو مکاتب لیبرالیسم و سکولاریسم و اصالت نفع است (که پیش از این مفصل بحث گردید) آنان که خود الگوهایی شکست خورده در هدایت اخلاق سیاسی در جهان معاصر غربی هستند؟!
مطالعات نشان می‌دهد این میزان تأکید بر روی یک مسأله آن هم در یک دوره‌ی زمانی محدود از سوی رهبر انقلاب کمنظیر به نظر می‌رسد؛ و البته این میزان بی‌توجهی به فرمایشات ایشان نیز! باعث گردید معظم له بارها و بارها لب به سخن گشودند، گاه با لحنی ارشادی، گاه با لحنی هشدارآمیز و گاه با بیانی گلایهگونه باب این بحث را پیش کشیدند؛ اما گویا حتی عده‌ای که خود را داعیهداران ولایتمداری نیز دارند، ترجیح دادند از کنار این بیانات به‌سادگی عبور کنند.
اکنون رهاورد این بی‌توجهی، حاکم شدن گفتمانی صددرصد سلبی در فضای سیاسی کشور است که بر مبنای آن تمامی جریان‌های سیاسی از سوی رقیب به عناوینی نظیر ضدولایت فقیه، منحرف، فاسد، ظالم، بی‌بصیرت، بانی فتنه‌ی دوم و... متهم می‌شوند! هر جریانی در این فضا میکوشد تا با نفی رقیب، اثبات خود را نتیجه بگیرد و با مدیریت افکار عمومی، توپِ اتهام را در میدان حریف بیاندازد! در این شرایط تمامی مسؤولین نظام فاسدند و غیر قابل اعتماد! صاحب‌نظران سیاسی بر این مهم مهر تأیید می‌زنند که در فضای کنونی مسایل اول کشور و موضوعاتی که موجب جدالها و دعواهای سیاسی می‌شود، به شأنی نازل تقلیل یافته و اهداف کلان و آرمانی انقلاب را تحت الشعاع قرار داده است. در واقع کم‌تر جریان و گروهی به مسایل اصلی انقلاب و این که چه موضوعاتی باید به مسأله‌ی اصلی کشور تبدیل شود تا اهداف متعالی نظام برآورده شده باشد، فکر نمی‌کند.
جریان‌های سیاسی در مقام ارایه‌ی راهبرد برای نظام و ایجاد فضای جدیدی در کشور نیستند؛ بلکه تنها به دنبال متهم کردن هم و خردهگیری بر نواقص یک‌دیگرند. در این فضا فاصلهای بین سطح خواص و عوام جامعه نیز خواه ناخواه فراهم می‌آید. چه آن که مردم از بسیاری جدالهای سیاسیِ بیحاصل گریزانند. با توجه به اهمیت این مسأله و تأکید مکرر رهبر انقلاب بر روی آن، مرور دقیق‌تر گزارههای سخنان ایشان می‌تواند مسیری روشن را فراروی جریان‌های ارزشی کشور برای ادامه‌ی راه قرار دهد. به طور حتم مخاطب بیانات رهبری همه‌ی جریان‌های سیاسی، دانش‌جویان، اقشار مختلف و رسانه‌ها هستند. اکنون این ماییم که باید بنشینیم و با مرور دوباره‌ی مواضع خود و مقتدایمان، فکری به حال وضعیت موجود و کنش و واکنش‌های مرسوم دنیای سیاست بکنیم. آیا وقت آن نرسیده که رجال سیاسی کشور برای یک بار هم که شده انگشت اتهام را به جای رقیب به جانب خود بگیرند و سهم خود را در ایجاد این فضا به نقد بکشند؟
فضای گناه و اتهامزنی، زندگی ما را ظلمانی می‌کند
در شهریور ماه 1388، اعترافات متهمان بعد از انتخابات توجه همه را به سمت خویش جلب کرد. متهمان از نسبت خود با اشخاص مختلف می‌گفتند و از نقشآفرینی این و آن. همان آغاز می‌شد فهمید مهر تأیید صد در صدی زدن به همه‌ی این اظهارنظرها، تریبونی تمام عیار را برای بانیان فتنه فراهم خواهد کرد تا لابهلای اظهارنظرهایشان، نظرهای رایجی را که در راستای منافع خود می‌بینند نیز مطرح کنند. در این شرایط بود که بار دیگر در فضای پر جدال آن روزها، رهبر انقلاب لب به سخن گشودند و از همه خواستند فضای جامعه را فضای حسن ظن و برادری قرار دهند؛ نه فضای سوء ظن؛ ایشان فرمودند: «به اخلاق خودمان هم برسیم، اخلاق اهمیتش از عمل هم بیش‌تر است. فضاى جامعه را فضاى برادرى، مهربانى، حسن ظن قرار بدهیم. من هیچ موافق نیستم با این که فضاى جامعه را فضاى سوءظن و فضاى بدگمانى قرار بدهیم. این عادات را از خودمان باید دور کنیم.»
ایشان بار دیگر به فضای رسانهای کشور اشاره کردند و فرمودند: «این که متأسفانه باب شده که روزنامه و رسانه و دستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى گوناگون ارتباطى روشى را در پیش گرفتهاند براى متهم کردن یک‌دیگر، این چیز خوبى نیست. دل ما را تاریک می‌کند، فضاى زندگى ما را ظلمانى می‌کند. هیچ منافات ندارد که گناهکار تاوان گناه خودش را ببیند، اما فضا، فضاى اشاعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ى گناه نباشد؛ تهمت زدن، دیگران را متهم کردن به شایعات، به خیالات.»
اعتراف متهمان علیه دیگری مسموع نیست
در حالی که کم‌تر کسی این انتظار را داشت، رهبر انقلاب به اعتراف‌های دادگاهی اشاره کردند و فرمودند: «همین جا من این را هم بگویم: این که در دادگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها - که در تلویزیون هم پخش می‌شد - از قول یک متهمى چیزى راجع به یک کس دیگرى گفته می‌شود، من این را بگویم که این، شرعاً حجیت ندارد. بله، متهم هرچه درباره‌ی خود در دادگاه بگوید، این حجت است. این که بگویند در دادگاه درباره‌ی خودش اگر اعترافى کرد، حجت نیست، این حرف مهملى است، حرف بى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزشى است؛ نه، هر اقرارى، هر اعترافى، شرعاً، عرفاً و در نزد عقلا در یک دادگاه در مقابل دوربین، در مقابل بینندگان میلیونى که متهم علیه خود بکند، این اعتراف مسموع است، مقبول است، نافذ است؛ اما علیه دیگرى بخواهد اعترافى کند، نه، مسموع نیست.»
فضا را نباید پر از تهمت کرد (چرا به هم حسن ظن ندارید؟!)
ایشان در این باره فرمودند: «فضا را نباید از تهمت و از گمان سوء پر کرد.» قرآن کریم می‌فرماید: «لو لا اذ سمعتموه ظنّ المؤمنون و المؤمنات بانفسهم خیرا؛ وقتى میشنوید که یکى را متهم می‌کنند، چرا به هم‌دیگر حسن ظن ندارید؟»
در حالی که کم‌تر کسی این انتظار را داشت، رهبر انقلاب به اعتراف‌های دادگاهی اشاره کردند و فرمودند: «همین جا من این را هم بگویم: این که در دادگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها - که در تلویزیون هم پخش می‌شد - از قول یک متهمى چیزى راجع به یک کس دیگرى گفته می‌شود، من این را بگویم که این، شرعاً حجیت ندارد.
رهبر انقلاب به وظیفه‌ی دستگاه قضایی اشاره کردند و فرمودند: «تکلیف دستگاه اجرایى و قضایى به جاى خود محفوظ است. دستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى اجرایى باید مجرم را تعقیب کنند، دستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى قضایى باید مجرم را محکوم و مجازات کنند؛ با همان روشى که ثابت می‌شود و در قوانین اسلامى و قوانین عرفى ما هست و هیچ هم در این زمینه نباید کوتاه بیایند؛ اما مجازات مجرم که از طرق قانونى جرم او ثابت شده است، غیر از این است که به گمان، به خیال، به تهمت، یکى را متهم کنیم، بدنام کنیم، توى جامعه دهن به دهن بگردانیم. این که نمی‌شود. این فضا، فضاى درستى نیست.»
پخش کردن ادعای بیگانگان علیه افراد ظلم است
ایشان به برخی استنادها به سخنان بیگانگان نیز اشاره کردند: «یا دیگران - خارجى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، بیگانه‌ها، تلویزیون‌هاى مغرض - علیه کسى یا کسانى حرفى بزنند، ادعا کنند که این‌ها فلان جا خیانت کردند، فلان جا خطا کردند؛ ما هم عین همان را پخش کنیم. این، ظلم است؛ این، مورد قبول نیست. رسانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى بیگانه کِى دلشان براى ما سوخته است؟ کِى خواسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند حقایق در مورد ما روشن بشود، که در این مورد بیایند حقیقت را گفته باشند؟ میگویند، حرف‌هایی می‌زنند، ادعاهایى می‌کنند.»
این‌ها شفافیت نیست؛ کدر کردن فضاست
رهبری در این باره نیز چنین رهنمون دادند: «نباید گفت این‌ها شفافیت است. این، شفافیت نیست؛ این، کدر کردن فضاست. شفافیت معنایش این است که مسؤول در جمهورى اسلامى عملکرد خودش را به طور واضح در اختیار مردم قرار بدهد. این معناى شفافیت است، باید هم بکنند؛ اما این که ما بیاییم این و آن را بدون این که اثبات شده باشد، بگیریم زیر بار فشار تهمت و چیزهایى را به آن‌ها نسبت بدهیم که ممکن است در واقع راست باشد، اما تا مادامى که ثابت نشده است، ما حق نداریم آن را بیان کنیم؛ این آن را متهم کند، آن این را متهم کند. از رسانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ى بیگانه - رسانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ى مغرض انگلیس - شاهد برایش بیاوریم، بعد هم یک نفر از آن طرف پیدا بشود و کل نظام را به امورى که شایسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ى نظام اسلامى نیست و نظام اسلامى شأنش بسیار بالاتر است از این چیزهایى که بعضى به نظام اسلامى نسبت میدهند، متهم بکند، این اشکال بر آن‌ها بیش‌تر هم وارد است. تهمت زدن به یک شخص گناه است، تهمت زدن به یک نظام اسلامى، به یک مجموعه، گناه بسیار بزرگ‌ترى است. پروردگارا! با تقواى خود ما را از این گناهان دور کن.»
توصیه پذیری برای بهبود عملکردهای سیاسی
رهبر انقلاب در لحنی صریح و تند بار دیگر در این خصوص فرمودند: «من مى‌بینم در بعضى از اظهارات، در بعضى از حرف‌ها، فضا آن چنان مغشوش می‌شود که افراد سردرگم می‌شوند. مردم نسبت به هم‌دیگر، نسبت به نخبگانشان، نسبت به مسؤولانشان بدبین می‌شوند. این درست نیست.» ایشان با لحنی گلایهآمیز تصریح کردند: «حالا بعضى‌ها - چه مطبوعات، چه بعضى از عناصر گوناگون – توصیه پذیر نیستند، آن‌ها از ما توصیه نمیخواهند. معلوم نیست سیاستهاى بعضى از این دستگاه‌ها و مطبوعات و رسانه‌ها را کى معین می‌کند و کجا معین می‌شود - نانشان در ایجاد اختلاف است - اما آن کسانى که مصالح کشور را می‌خواهند، مایل‌اند حقایق را غالب کنند، من توصیه‌ام به آن‌ها این است که از این اختلافات جزیى و غیر اصولى صرف نظر کنند.»
شایعه‌سازى و شایعه‌پراکنى درست نیست
بیانات رهبر انقلاب هیچ گاه نافی انتقاد و ضرورت نصیحت ائمه‌ی مسلمین و مسؤولین کشور نبود. بیان ایشان ناظر به رواج فضایی بود که فارغ از نقدهای منطقی و اصلاحی، تنها اتهامزنی و ناسزاگویی را در پی داشت. ایشان فرمودند: «شایعه‌سازى و شایعه‌پراکنى درست نیست. انسان مى‌بیند صریحاً و علناً به مسؤولین کشور - کسانى که بارهاى کشور را بر دوش دارند - تهمت می‌زنند، نسبت به این‌ها شایعه‌سازى می‌کنند؛ فرق هم نمی‌کند، چه رییس جمهور باشد، چه رییس مجلس باشد، چه رییس مجمع تشخیص مصلحت باشد، چه رییس قوه‌ى قضاییه باشد؛ این‌ها مسؤولین کشورند. مسؤولین کشور کسانى هستند که زمام یک کارى به این‌ها سپرده است؛ مردم باید به این‌ها اعتماد داشته باشند، حسن ظن داشته باشند. نباید شایعه‌پراکنى کرد؛ دشمن این را می‌خواهد. دشمن می‌خواهد شایعه‌پراکنى کند؛ می‌خواهد دل‌ها را نسبت به یک‌دیگر، نسبت به مسؤولین بدبین کند.»[47]
پرهیز از توهین و هتک حرمت افراد
هم‌چنین رهبر معظم انقلاب در جمع اعضای مجلس خبرگان بر پرهیز از توهین و هتک حرمت، فعالان سیاسی تأکید کردند و فرمودند: «همان گونه که جوانان نیاز به نصیحت دارند، برخی بزرگ‌ترها هم نیاز به نصیحت دارند چرا که برخی بزرگان با شنیدن یک خبر دروغ خیلی زود تحت تأثیر آن قرار گرفته و موضع نابه‌جایی را اعلام می‌کنند که زحمات بسیاری از مسؤولان زحمتکش و مخلص نظام را زیر سؤال می‌برد. اعلام سخن و موضع باید از علم و پشتوانه‌ی محکمی برخوردار باشد که در قرآن از آن به عنوان «قول سدید» یاد شده است. هرگونه هتک حرمت و رفتارهای غیراخلاقی و توهین آمیز خلاف شرع، مخالف عقل سیاسی و ضربه به جمهوری اسلامی است که خداوند را خشمگین می‌سازد.»[48]
مقام معظم رهبری در دیدار با بسیج اساتید ضمن فرمایشات خود ماجرایی را از رسول گرامی اسلام نقل کردند: «این حضرت از سنگسار زناکاری بر می‌گشتند و برخی از یاران به بعضی دیگر گفتند که این فرد زناکار مانند سگ مرد. پس از آن به لاشه‌ی مرداری رسیدند و رسول اکرم به آن‌ها امر کردند که از لاشه‌ی مردار بخورند که همه دچار شگفتی شدند و گفتند که مردار خوردن با طبع انسان سازگار نیست و حضرت فرمودند توهینی که به آن فرد زناکار کردید از خوردن گوشت مردار نفرت انگیز تر و بدتر بود.»
مقام معظم رهبری با بیان این موضوع قصد تفهیم این مطلب را داشتند که نباید به افراد توهین کرد و مورد هتک حرمت قرار داد چراکه پیامبر اسلام اجازه‌ی توهین به یک زناکار سنگسار شده را نیز نمی‌دادند. متذکر شدن این موضوع توسط مقام معظم رهبری نشان دهنده‌ی آلودگی جامعه به این آفت اخلاقی است و لزوم بررسی رفتار و گفتار افراد برای تطهیر از این آفت وجود دارد. [49]
سخن پایانی
بنابراین برای داشتن نظام سیاسی فعال و فراگیر که ضمن شفافیت، پاسخ‌گوی نیازهای نیروها، نسل‌ها و گروه‌های اجتماعی متعدد در ایران باشد، نیازمند حضور همه جانبه‌ی سیاستمداران متعهد به اخلاق و فضایل اسلامی و الهی به جای سیاست بازان وارد شده به حوزه‌ی سیاسی هستیم. اگر باور به این اصل وجود دارد که ایران بعد از انقلاب اسلامی بیش از ایران قبل از انقلاب اسلامی وارد جهان مدرن شده است و سعی دارد تا با مشارکت بیش‌تر در صحنه‌های متعدد نقش و اثر ایرانیان مسلمان را در جهان بیش‌تر کند و بدین لحاظ هم سعی کرده تا به قانون، انتخابات، دموکراسی و حکومت مبتنی بر رأی و نظر مردم اتکا کند، باید همه‌ی امور به دست سیاستمداران اخلاق محور سپرده شود. عمل به قانون و محوریت انتخابات در جابه‌جایی افراد نشان و حکایت از این نوع نگرش است. بر اساس اهداف انقلاب اسلامی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی تبلور یافته است، از راه عمل به قانون و باور به فضای سیاسی انتخابات، ایرانی باید فعال، مشارکت گرا، شفاف، پاسخ‌گو و عقلانی باشد. به عبارتی دیگر ضمن این که ظهور بحران‌ها ریشه در عدم رعایت قانون دارد همان طور که مقام معظم رهبری بارها در این باره اشاره نمودند، به عدم حضور سیاستمداران متشرع و اخلاق شناس به عنوان محوری‌ترین نیروی حوزه‌ی سیاسی باید برگشت. برخی افراد و گروه‌های غیرسیاسی (سیاسی به معنای انجام فعل سیاسی بر اساس منطق سیاسی که ریشه در نظام قانون اساسی دارد) مشاغل سیاسی را اشغال کرده‌اند که با اخلاق اسلامی و الهی، در فضای سیاسی آشنا نیستند و یا بعضاً خود را مقید به آن نمی‌دانند.
از سوی دیگر این امر هم پسندیده‌ی اصحاب سیاست است که سیاست از راه فعل سیاستمداران واقعی تا سیاست بازان بر اساس قانون گرایی ممکن می‌شود. سیاستمدار اخلاقی و اعتقاد محور، کم‌ترین اختلال و به هم ریختگی را ممکن می‌سازد و در زمان بروز حادثه و بحران به جای فدا کردن نظام سیاسی برای کسب مشروعیت و اعتبار، داشته‌هایش را برای رفع بحران، فدا می‌کند تا این که همه‌ی امور را برای کسب اعتبار هزینه کند. این نوع کنش به معنای صفت دیگر فرد سیاستمدار الهی است. سیاستمدار، کسی است که ضمن عمل بر اساس قانون و رعایت قواعد دینی و اخلاقی، رعایت اخلاق حرفه‌ای، در صورت بحران و حادثه، هزینه کننده‌ی آبرو و اعتبار به دست آورده‌ی خود برای رفع بحران باشد.
در شرایطی که گذشت، امر مسلم شناخته شده‌ی اختلال در بازیگری سیاسی به دلیل عدم رعایت قواعد اخلاقی، الهی و رعایت اخلاق حرفه‌ای از یک طرف و تلاش در کسب اعتبار در شرایط بحرانی به جای هزینه کردن اعتبار برای رفع بحران و چالش بروز کرد و سبب شد که به جای شفاف سازی و ارتقا به وضعیت بهتر ابهام در حوزه‌ی سیاست و کنش‌گری سیاسی به وقوع بپیوندد. پس از آن هم متأسفانه تلاش جدی در رفع ابهام‌های موجود در حوزه‌ی سیاسی صورت نگرفت. این ابهام می‌تواند منشأ حوادث دیگری از قبیل کاهش مشارکت سیاسی، اجتماعی و کاهش اعتماد اجتماعی از یک طرف و حضور فراگیر سیاست زده‌ها تا سیاستمداران در حوزه‌ی سیاسی باشد. برای اجتناب از نتایج نامناسبی که در شرایط ابهامی فراهم شده است، محوری شدن سیاستمداران اهل آداب و اخلاق حرفه‌ای سیاسی و قانون مدار ضرورت دارد. اگر سیاستمداران با سابقه و مدافع نظام قانونی و اسلامی وارد حوزه‌ی سیاست شوند، ضمن این که سیاست بازان منفعت‌گرا به حاشیه خواهند رفت، در فرآیند شفاف‌سازی کنش سیاسی، از انزوا گرایی سیاسی و اجتماعی اجتناب شده و در فرآیند اعتمادسازی و مشارکت طلبی جامعه اختلال ایجاد نخواهد شد.
شاید عده‌ای مدعی باشند که جامعه یا از چالش‌های بروز کرده در حوزه‌ی سیاست اطلاع ندارد و اگر هم اطلاعی در حد طرح روزنامه‌ای به دست آورده، در فرآیند عمل سیاسی و اجتماعی مردم اثرگذار نیست. این یک فرض است. فرض رقیب هم وجود دارد که اکثر مردم ایران در مورد ابعاد مشاجره‌های صورت گرفته در حوزه‌ی سیاسی اطلاع دارند و به دلیل فراگیری حضور رسانه‌های ملی، جهانی و اثرگذاری روابط چهره به چهره و خودمانی، فقدان شفافیت، زمینه‌های انزوا طلبی سیاسی و اجتماعی را فراهم کرده است. باید کنکاش بیش‌تری کرد و از اثرات حداقلی حوادث سیاسی و اجتماعی در قضاوت و داوری مردم در مورد عمل و حوزه‌ی سیاسی دوری نکرد. زیرا نظام سیاسی ایران نیازمند حضور مستمر مردم در صحنه‌های متعدد است. نباید کم‌ترین بی‌توجهی به این حوزه صورت گیرد. این گونه به نظر می‌رسد که مردم در ایران به طور کلی از مشاجره‌ها و درگیری‌های سیاسی مطلع‌اند و نیازمند به توضیح برای شفاف سازی هستند تا امکان بهره‌گیری نامناسب دیگران در منزوی کردن یا به حاشیه بردن جامعه کاهش یابد. چنانچه رهبری نیز بارها بر لزوم حفظ و مشارکت مردم در صحنه‌های سیاسی تأکید نموده‌اند و همواره سردمداران سیاسی کشور را به پرهیز از رفتارهایی که موجب انفعال و بی اعتمادی در آحاد ملت نسبت به فضای سیاسی کشور می‌گردد، دعوت نموده‌اند.[50](*)
پی‌نوشت‌ها:
[8] ـ (مظفری، 1385)
[13] ـ (صف، آیه‌ی 2، یا ایها الذین آمنوا لِمَ تقولون ما لاتفعلون کَبُرَ مقتاً عندالله أن تقولوا ما لاتفعلون)
[15] ـ (مائده، آیه‌ی 7، یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یَجرمنّکم شَنَأن قومٍ علی الا تعدلوا، اِعدلوا هو أقرب لِلتقوی)
[25] ـ (نهجالبلاغه، خطبه‌ی 207، « و انّ منِ أَسخَف حالاتِ الوُلاه عندَ صالح النّاس أن یَظُنَّ بهم حُبَّ الفَخر، و یوضَعَ أَمرُ هُم علی الکِبر»)
[45] ـ (روزنامه‌ی ایران، 1390)
[46] ـ (روزنامه‌ی ایران، 1390)
[47] ـ (رجانیوز، 1389)
[48] ـ (روزنامه‌ی کیهان، 1389)
[49] (رسالت، 1389)
[50] ـ (آزاد ارمکی، 1389)
منابع و ماخذ:
1. آزاد ارمکی، تقی، 1390؛ ضرورت رعایت اخلاق سیاسی، روزنامه‌ی شرق، 1390؛ شماره‌ی 1246 به تاریخ 25/2/90، صفحه‌ی اول
2. آیتی، عبدالمحمد، ترجمه‌ی نهجالبلاغه، ج2، تهران، بنیاد نهجالبلاغه، 1376
3. ابن بابویه، ابوجعفر، محمد بن علی بن الحسین قمی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، قم، چاپ رستم‌خانی بیتا.
4. الحر العاملی، شیخ محمد بن الحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج11، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بیتا.
5. الطباطبائی البروجردی، السید حسین، 1407قمری؛ جامع احادیث الشیعه، ج13، قم، منشورات مدینه العلم، 1407.
6. المجلسی، مولی محمد باقر، 1403قمری؛ بحارالانوار، ج 61، بیروت، مؤسسه الوفاء. 1403
7. المجلسی، مولی محمدباقر،1404 قمری؛ مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه ، 1404.
8. رجا نیوز، 1389؛ بازخوانی هشدارهای مکرر رهبر انقلاب در مورد اخلاق سیاسی، 30 دی 89
9. رحیم‌پور ازغدی، حسن،1390؛ ترور اسلام و ارعاب مسلمین هدف پروژه‌ی 11 سپتامبر، اردیبهشت 1390 کنفرانس بین المللی مبارزه با تروریسم.
11. روزنامه‌ی ایران، 1389؛ از میان خطبه‌های نماز جمعه، شماره‌ی 4745 به تاریخ 21/12/89، صفحه‌ی 23 (ایران زمین)
12. روزنامه‌ی ایران، 1390؛ تازه چه خبر؟، شماره‌ی 4827 به تاریخ 7/4/90، صفحه‌ی 3 (داخلی)
13. روزنامه‌ی ایران،1390؛ تأثیر پرخاشگری نخبگان و سیاسیون بر رفتارهای اجتماعی، شماره‌ی 4847 به تاریخ 2/5/90، صفحه‌ی 4 (اجتماعی)
14. روزنامه‌ی رسالت، 1389؛ فرمایش رهبر انقلاب درباره‌ی اخلاق سیاسی در تمامی گروه‌های سیاسی، شماره‌ی 7227 به تاریخ 24/12/89، صفحه‌ی 2 (سیاسی)
15. روزنامه‌ی کیهان، 1389؛ پرهیز از نگاه یک جانبه به توصیه‌های اخلاقی رهبر معظم انقلاب در جمع اعضای مجلس خبرگان، شماره‌ی 19887 به تاریخ 23/12/89، صفحه‌ی 2 (اخبار کشور)
16. روزنامه‌ی کیهان،1390؛ رابطه‌ی تقوا و اخلاق سیاسی، شماره‌ی 19917 به تاریخ 13/2/90، صفحه‌ی 6 (معارف)
17. زهیری، علی رضا، 1382؛ دولت اخلاقی در آرای سیاسی امام خمینی(ره)،زمستان 1382 - شماره‌ی 21، مجله‌ی متین
18. طباطبایی، سید محمد رضا،1383؛ مؤلفه‌های سیاست اخلاقی از دیدگاه حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام)، تابستان و پاییز1382 – شماره‌های 18 و 19، مجله‌ی پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه‌السلام)
19. فیض الاسلام، علی نقی،1387؛ ترجمه‌ی نهجالبلاغه، تهران، انتشارات فیض الاسلام، 1378
20. عابدی اردکانی، محمد، 1387؛ نسبت اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه و نظریه‌ی غالب در فلسفه‌ی سیاسی غرب
21. عبدی، عباس، 1386؛ اخلاق سیاسی یا سیاست اخلاقی، شهروند امروز، شماره‌ی 34، 1386
22. محدث قمی، شیخ عباس،1377؛ منتهی الامال، چاپ علمی، 1377
23. مظفری، آیت، 1385؛ تئوری وحدت سیاست و معنویت از منظر امام خمینی (ره)، مجله‌ی انقلاب اسلامی، بهار 1385 - شماره‌ی 13
24. وحیدی منش، حمزه علی، 1387؛ نمایی کلی از سیاست اخلاقی، فصلنامه‌ی پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، سال چهارم شماره‌ی 12، بهار 1387
*سمانه زاهدی‌وفا؛ پژوهشگر/
