خوش آمدید

پرسش

چرا شهادت یک مرد با شهادت دو زن مساوی است؟

پاسخ اجمالی

احکام و قوانینی که از سوی خداوند برای بشریت وضع شده است مطابق نظام تکوین و حقایق جهان هستی و ساختار وجودی انسان است. از آنجا که ساختار وجود جسمی و روحی زن با مرد متفاوت است، وظایف، تکالیف و احکام این دو نیز مساوی نیست. یکی از تکالیف اداء شهادت در نزد قاضی است که باید مطابق واقع باشد و تحت تاثیر عواطف و احساسات و عوامل غیر واقعی نباشد تا حقی از کسی ضایع نشود. بدین جهت در بعضی موارد، اصلاً شهادت زن ها قبول نمی شود، همانطور که در بعضی موارد نیز اصلاً شهادت مردها قبول نمی شود و در بعضی موارد شهادت دو زن بجای یک مرد قبول می شود و...

علاوه اینکه باید توجه داشت گواهی دادن  یک وظیفه و مسئولیت است نه یک حق پس اگر شهادت  برخی از افراد در دادگاه پذیرفته نشود، یا کم تر پذیرفته شود، گویای سهل تر بودن تکلیف و مسئولیت آنان است نه تضییع حقوق آنها.

پاسخ تفصیلی

توجه به نکاتی می تواند ما را در دستیابی به حقیقت، یاری رساند:

1-در بسیاری از حقوق و جزائیات اسلام، مرد و زن با هم تفاوت هایی دارند. مثلاً اگر مردی مرتد شود با شرایطی حکم او قتل است ولی اگر زنی مرتد شود حکم او قتل نیست یا اسلام وظایفی را بر دوش مرد قرار داده که بر عهده زن قرار نداده است، و یا وظایفی برای زنان مقرر شده است که بر مردان مقرر نشده است. دلیل این تفاوت ها، متفاوت بودن مکانیسم خلقی زن و مرد است. زیرا روحیات و اخلاق زن و مرد یک جور نیست. بر این اساس توقعی که خداوند از زن دارد با توقعی که از مرد دارد یکی نیست. خداوند زن را برای امری خلق کرده و مرد را برای هدف دیگری آفریده است. این دو گرچه از یک جنس اند ولی هرگز با هم مساوی نیستند. بنا بر این عدالت اقتضاء می کند که وظایف و تکالیف آنان هم یکسان نباشد، چرا که اگر یکسان باشد خلاف عدالت پروردگار است.

2- از نظر اسلام بحث اداء شهادت و اطلاع رسانی به قاضی، هرگز بمنزله یک امتیاز نیست، بلکه یک وظیفه و تکلیف و مسئوولیت است. یعنی برای این که حقوق دیگران پایمال نگردد، اسلام این وظیفه را بر عهده انسان هایی که از موارد اختلاف بین افراد اطلاع دقیق دارند، قرار داده است تا در حضور قاضی واقعیت را بیان کنند و به آن شهادت بدهند. به همین جهت قرآن کتمان شهادت را حرام اعلام نموده است.

[1]

پس اگر شهادت کسی در دادگاه پذیرفته نشود، یا کم‏تر پذیرفته شود، گویای سهل‏تر بودن تکلیف و مسئوولیت اوست، نه تضییع حق او.

3- مسلما تکلیف اداء شهادت با خلقت و روحیات و نقش مرد و زن، ارتباط مستقیم دارد گرچه ربطی به نقص یکی و کمال دیگری ندارد. زیرا در بعضی موارد که شهادت مربوط به مسائل خاص زنان باشد اصلاً شهادت مردان مورد قبول نیست، چون اساسا مرد در آن موارد نمی تواند شاهد باشد. همانطوری که زنان را از شهادت در برخی امور دیگر معاف دانسته و آن را در انحصار مردان قرار داده، و در برخی امور شهادت دو زن را برابر با شهادت یک مرد قرار داده و پذیرفته است.

همه این قوانین بر پایه حکمت و هماهنگی بین نظام تشریع[2] با نظام تکوینی[3] بنا نهاده شده است . و البته نظام تشریع، اگر برگرفته،  منطبق و هماهنگ با نظام تکوینی نباشد، فاقد ارزش است. ارزش و توانمندی نظام تشریع به میزان انطباق آن با ظرفیت‏های وجودی موجود در نظام تکوینی است.

توضیح اینکه:

در نظام تکوین بین زن و مرد از چند جهت تفاوت‏های زیادی وجود دارد:

1- از جهت اعضا و جوارح: دو جنس زن و مرد در تمامی اعضا و جوارح با یکدیگر اختلاف دارند، چه اعضا و جوارحی که به عضو جنسی و تولید مثل مربوط است و چه غیر آن. رویش مو در بدن زن و مرد، چربی زیر پوست، بافت‏ها، ظرافت و ضخامت پوست، شکل و وزن حجمی استخوان‏ها، مقدار مواد آلی و کانی در استخوان‏ها، درشتی عضلات، زور بازو، شکل هندسی و حجم و وزن مغز، وزن قلب، ضربان نبض، فشار خون، حرارت بدن، میزان و تعداد تنفس در دقیقه، قد، وزن، ارتعاشات صوتی، ترشحات بدن، میزان گلبول‏های سفید و قرمز در خون، گنجایش و حجم ریه، و الگوی رشد جسمانی در آغاز از دو جنس نرینه و مادینه. خلاصه این که همه چیز در زن و مرد حتی در یک تار مو متفاوت است.[4]

2- از نظر احساسات، عواطف، تمایلات و اخلاق: طبق نظر روانشناسان، محبت، رفتار انفعالی، رفتار عاطفی و حمایت کننده، از ویژگی‏های زنانه است. در برابر این امور، پرخاشگری، استقلال، رقابت، سلطه و حاکمیت را از ویژگی‏های مردان بر شمرده‏اند.[5]

نیز گفته‏اند: داشتن دلی پر مهر و عاطفه و احساساتی آتشین، جلوه گری، دلربایی، آرایش گری، دوستدار پارچه و لباس و طلا و امور زینتی از خصائص زنان است.[6]

زن در تقلید، مدپرستی، تجمّل پرستی، خنده و گریه از مرد پیش قدم است.[7]

زنان به جهت این که از نیروی احساس و عاطفه بیشتری بهره مندند، از صحنه‏های احساسی و عاطفی بیشتر متأثر می‏شوند و به هیجان می‏آیند.[8]

وقتی که در حوزه تکوین این ویژگی‏ها وجود دارد، در حوزه تشریع برای محکم کاری (به ویژه در اموری که مربوط به حقّ النّاس است) می‏بایست چاره‏ای اندیشیده شود، تا حقوق مردم در شهادت‏ها ضایع نگردد. در این جا سه صورت متصوّر است:

الف- به جهت غلبه عاطفه، عفت و هیجانات در زنان که زمینه ساز فراموشی در برخی امور هیجانی است و هم چنین به این جهت که گفته شده زنان زودتر به حالت اطمینان در یک مسئله دست می‏یابند و زود باورند و راحت‏تر تحت تأثیر قرار می‏گیرند، بگوییم شهادت زنان فاقد ارزش است، تا حقوق از طریق شهادت زنان تضییع نگردد.

این سخن ممکن است از جهت دیگر موجب تضییع حقوق دیگران شود و آن شهادت در مواردی است که آگاهی و اطلاع از آن در انحصار زنان است.

ب- بگوییم در تمام موارد شهادت زنان همانند شهادت مردان است و به همان اندازه اعتبار دارد. این سخن موجب می‏شود که به جهت موارد مذکور از اعتبار قضا کاسته شود و به نوعی حقوق مردم تضییع گردد.

ج- راه حل معتدل: خداوندی که انسان‏ها را آفرید و به همه اسرار نهفته آگاه است، فرموده در اموری که مربوط به حقوق مردم است (حق النّاس، نه حقّ اللَّه) به شهادت زنان ارزش و اعتبار داده شود، لیکن به جهت محکم کاری دو شاهد زن در اموری که یک شاهد مرد لازم است، یا چهار شاهد زن در اموری که دو شاهد مرد لازم است، با شرایطی، ارزش و اعتبار دارد.

این راه حل و نظریه سوم که عین عدل و منطبق با نظام تکوین است،مورد قبول اسلام واقع شده است.

3- در وقایع و رخدادهای کوچه و بازار، مردان بیشتر از زنان دست اندر کار هستند و بیشتر و بهتر در معرض اطلاع اند. فرض کنیم در خیابان دو نفر با هم دعوا می کنند و با چوب و چاقو و سنگ به جان یکدیگر افتاده اند. پس از چند دقیقه مردان اطراف آنان را گرفته و آنان را از یکدیگر جدا می کنند. این جا اگر قتلی یا جراحتی واقع شد مردان چون شاهد و ناظر بوده اند بهتر می توانند شهادت بدهند زیرا در این گونه وقایع زنان اصلاً حضور ندارند و اگر حضور داشته باشند خود را کنار می کشند یا مردان آنان را به عقب می رانند. از این رو پذیرفتن شهادت مردان و نپذیرفتن شهادت یک زن مسئله طبیعی است.

4- پذیرفته شدن شهادت زن در همه مسائل و فراهم کردن زمینه حضور او در تمام محاکم قضایی برای اداء شهادت در کوچکترین اختلافاتی که بطور روز مره در جامعه اتفاق می افتد، نه تنها تکریم زن نیست، بلکه نوعی اهانت به مقام این موجود شریف و لطیفی است که وظایف بزرگتری را در جامعه بر عهده دارد. [9]

[1]  بقره (2) آیه 283.

[2] نظام تشریع، یعنی قوانینی که به حوزه فعالیت‏های اختیاری بشر مربوط است.

[3] نظام تکوینی، یعنی قوانین، وظایف و مسئوولیت هایی که از سوی خلقت بر آدمی  فرمانروایی می‏کند و ربطی به حوزه اختیاری بشر ندارد. در این حوزه برای هر یک از دو جنس نرینه و مادینه وظیفه خاص و هماهنگ با امکاناتی که دارند، در نظر گرفته شده است، به گونه‏ای که انکار آن از هیچ فردی پذیرفتنی نیست.

[4] دکتر سید رضا پاک نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبران، ج 19، ص 280 - 293.

[5] روانشناسی رشد، ج اوّل، ص 330، از انتشارات سمت.

[6] دکتر سید رضا پاک نژاد، همان، ص 281.

[7] همان، ص 295.

[8] کتاب نقد، ش 12، ص 59.

[9] منبع مقاله: سی دی پرس و جو، ستاد پاسخ گویی به مسائل دینی، با تغییرات و  تلخیص.

خلاصه پرسش

آیا غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است؟

پرسش

آیا غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است؟

پاسخ اجمالی

با توجه به تعریف حکمت که عبارت است از:« درک ویژه ای که انسان با آن می تواند حق و حقیقت را دریابد و از تباهی کار و از کار تباه جلوگیری نماید»، حکما و دانشمندان آن را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده اند:

1 ـ حکمت نظری عبارت است از: شناسایی و علم به احوال اشیا و موجودات، آن چنان که هستند.

2 ـ حکمت عملی عبارت است از: علم به این که رفتار و کردار آدمی، یعنی افعال اختیاری وی چگونه باید باشد.

بنابراین، حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها سخن می گوید و حکمت عملی از «باید»ها و «نباید»ها بحث می کند. به بیانی دیگر، حکمت نظری درباره ی هستی های نامقدور، کاوش نظری به عمل می آورد و حکمت عملی از هستی های مقدور و در اختیار انسان گفت و گو می کند.

گروهی از فلاسفه و دانشمندان اخلاق، تفاوت هایی بین این دو ذکر کرده اند، برخی نیز اساساً دوگانگی بین حکمت نظری و حکمت عملی را انکار کرده و معتقدند حکمت عملی بخشی از درک نظری است که سرانجام به عمل منتهی می شود. امام خمینی(ره) نیز آن دو را لازم ملزوم یکدیگر و در هر دوی آنها عمل را لازم می دانند.

با توجه به بررسی های انجام شده در این زمینه، نمی توان گفت هدف و غایت حکمت نظری همان حکمت عملی است، چه بسا که نتیجه ی حکمت عملی و متخلق شدن به اخلاق الله، حکمت نظری که همان درک هستی و دریافت حقایق عالم وجود است، باشد و این همان نوری است که ملا صدرا آن را غایت حکمت نظری می داند.پس ممکن است نور معرفت و درک حقایق عالم، غایت و هدف حکمت عملی باشد.

پاسخ تفصیلی

دانشمندان و فیلسوفان برای «حکمت» معانی و تفاسیر گوناگونی ارائه کرده اند، از جمله ی آنها این تعاریف است:

1ـ حکمت، عبارت است از: درک ویژه­ای که انسان با آن می تواند حق و حقیقت را دریابد و از تباهی کار و از کار تباه جلوگیری نماید.

2 ـ راغب در مفردات می گوید: «حکمت عبارت است از رسیدن به حق به واسطه ی دانش و خرد.»[1]

3 ـ گاهی نیز حکمت بر تکالیف اطلاق می شود، چنان که خدای متعال در سوره ی اسراء، آیه ی 39 پس از برشمردن بخشی از واجبات و محرمات، می فرماید: «ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمة.»(یعنی: این حکمتی است که پروردگار تو به تو وحی کرده است.)

4 ـ علامه طباطبائی، همه ی معانی و تفاسیر یاد شده را جزو معانی حکمت برشمرده و می گوید: «حکمت، شامل حقایق، معارف و فروعات است و قرآن، حکیم است؛ زیرا حکمت و حقایق معارف در آن قرار دارد. بنابراین، قرآن نیز چون یک شحص محکم کار (حکیم) است که کردار او محکم و خالی از فساد و تباهی است.»[2] لذا، سایر آیاتی که شامل  این واژه ی مقدس اند همین معنا را می رسانند.

5 ـ حکما می گویند: حکمت، عبارت است از این که انسان به جایی برسد که خود یک جهان معقول شود، مانند جهان محسوس و روح او به قدری تکامل یابد که همه ی حقایق عوالم وجود را در خود جای دهد و ملکوت اشیا را بنگرد، آن سان که به ابراهیم (ع) نموده شد: «بدین سان، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم(ع) نشان دادیم.»[3]

6 ـ ملاصدرا می گوید: «حکمت، عبارت است از تکمیل نفس به نظم عقلی جهان ـ در حد توان بشری ـ تا به خداوند متعال مانند گردد.»[4]

این معانی و تفسیرها از جمله تعاریفی بود که برای حکمت ارائه شد. دانشمندان با توجه به معنای حکمت آن را به دو قسم حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم کرده اند.

حکمت نظری و حکمت عملی و تفاوت آنها:

حکمت نظری، عبارت است از شناسایی و علم به احوال اشیا و موجودات، آن چنان که هستند.

حکمت عملی، عبارت است از علم به این که رفتار و کردار آدمی، یعنی افعال اختیاری وی چگونه باید باشد.

موجودات، اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما نباشد، علم مربوط به آنها حکمت نظری نامیده می شود و اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما باشد علم مربوط به آنها حکمت عملی نامیده می شود. بنابراین، در حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها و در حکمت عملی از «باید»ها و «نباید»ها بحث می شود. از آنچه بیان شد چند نکته را می توان نتیجه گرفت:

اولاً: حکمت عملی، محدود به انسان است، ثانیاً: حکمت عملی مربوط به افعال اختیاری انسان است، ثالثاً: حکمت عملی با بایدها و نبایدهای افعال اختیاری انسان که باید چگونه باشد و چگونه نباشد سر و کار دارد، رابعاً: از بایدها و نبایدهایی که نوعی (انسانی) و کلی و مطلق و دائم است بحث می کند نه بایدها و نبایدهای فردی و نسبی و موقت.[5]

بنابراین، بخش نظری، حکمتی است که درباره هستی های نامقدور، کاوش­های نظری به عمل می آورد و بخش عملی، حکمتی است که از هستی های مقدور گفت و گو می کند.[6]

فارابی نیز در تعریف حکمت عملی می گوید:

«حکمت عملی درک مقدورات انسان است. درصورتی که انسان از عقل نظری درکی را به دست می آورد که درباره موضوعات و معلوماتی است که از حیطه ی قدرت درک کننده خارج است.»[7]

خلاصه آن که اگر ما چیزهایی را درک کنیم که در اختیار ماست و باید به آنها عمل کنیم و به اصطلاح معلوماتی را درک کنیم که مقدورات ما نیز باشند، آن گاه این حکمت، حکمت عملی نام می گیرد و بدان معناست که معلوم به این علم، پدیده ای از پدیده های هستی است که با علم و اراده و اختیار خودمان از نیستی در عرصه هستی ظهور می یابد. در این صفت، بدان جهت که ما از امتیاز خلق و ایجاد اختیاری برخورداریم، تشبه به باری تعالی پیدا کرده ایم؛ زیرا تمام معلومات حق تعالی، مقدورات حق تعالی نیز هستند و به همین جهت، تمام جهان هستی حکمت عملی حق تعالی محسوب می شود.[8] بنابراین، فرق بین  حکمت نظری و حکمت عملی تنها از جهت معلوم است نه از لحاظ علم.[9]

عقل نظری  و عقل عملی :

لازم به ذکر است که در فلسفه، عقل نظری و عملی، همان حکمت نظری و عملی است. عقل انسان (یا احکام عقل انسان) دو بخش است: نظری و عملی.

یک قسمت از کارهای عقل انسان، درک چیزهایی است که هست، این عقل نظری است. قسمت دیگر، درک چیزهایی است که باید انجام بدهیم، درک «بایدها»، اینها عقل عملی است. بنابراین، همان گونه که از تعاریف حکمت نظری و عملی و عقل نظری و عملی استفاده می شود این دو اصطلاح، یک چیز است[10].

البته، در اصطلاح علم اخلاق، حکمت را اصلاً به معنای عقل نظری نمی دانند بلکه آن را در جایی استعمال می کنند که انسان در درک های عملی خود متوسط بین بلاهت و جربزه باشد، هم چون صفات اخلاقی که به قول ارسطو، همیشه صفات متوسط بین طرفین است. متوسط بین اطراف، خالی از اطراف است؛ مثل آب ولرم که نه گرم است نه سرد. صفات اخلاقی هم که مطلوب است و از آنها عدالت به وجود می آید، در حد اعتدال بین طرفین است؛ مثلاً، شجاعت صفتی است که بین جبن (ترس) و گستاخی است.

این حالت توسط (میانه) عملی، مطلوب علم اخلاق است و این یک معنای حکمت است که به اخلاق مربوط می شود. اما این معنا با موازین فلسفی چندان سازگار نیست؛ زیرا به طوری که ما معتقدیم، حکمت عملی هیچ تفاوتی با حکمت نظری ندارد و اصلاً از صفات عملی نفس به شمار نمی رود، بلکه بخشی از درک نظری را که بالاخره به عمل منتهی می شود حکمت عملی خوانند.

یکی از مشخصه های حکمت عملی این است که بالاخره منتهی به عمل می گردد و درکی که به عمل منتهی گردد، حد متوسط ندارد؛ چون ادراکات هر چه بیشتر و قوی تر باشد، حکمت، عالی تر و شکوفاتر است و از این لحاظ حکمت عملی با حکمت نظری هیچ تفاوتی ندارد.[11]

نتیجه:

از مباحث مطرح شده و دیدگاه های اهل فن در باب فلسفه و اخلاق، چنین به دست نمی آید که غایت حکمت نظری، حکمت عملی باشد؛ چرا که به عقیده ی برخی، تفاوت هایی بین این دو وجود دارد و به نظر عده ای اساساً حکمت عملی بخشی از حکمت نظری است. از نگاه امام خمینی(ره) هر دوی اینها لازم ملزوم یکدیگرند و بازگشت هر یک به دیگری است. ایشان در این باره می گویند:

«گفته اند برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می کند. ولی ما می گوییم در هر دو، عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی گردد؛ چنان که عقل عملی هم به تعقل نظری برمی گردد، و در نظری هم که درک و علم است، عمل لازم است. چون هر چیزی که در هر مرتبه از مراتب وجود واقع می شود، به مرتبه ی دیگر آن سرایت می کند.»[12]

بنابراین، با توجه به بررسی های انجام شده، نمی توان گفت غایت و نتیجه ی حکمت نظری، حکمت عملی است. چه بسا که نتیجه و غایت حکمت عملی و متخلق شدن به اخلاق الله، حکمت نظری که همان درک هستی و دریافت حقایق عالم وجود است، باشد و این همان نوری است که ملاصدرا می گوید غایت حکمت نظری است.[13] و نور معرفت و  درک حقایق عالم آن گونه که هستند، غایت و هدف حکمت عملی باشد.

[1]  . راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، واژه ی حکم.

[2]  . طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، ذیل آیه ی 4 سوره ی دخان.

[3]  . و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض...، انعام، 75.

[4]  . ملا صدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 20 به بعد؛ انصاری شیرازی، یحیی، دروس شرح منظومه، ج 1، صص 13 ـ 17.

[5]  . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 22، صص 29 - 31؛ نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات (علم اخلاق اسلامی) ج1، ص 4.

[6]  قطب الدین رازی، صاحب کتاب المحاکمات، درباره ی این دو گونگی اندیشه ی فلسفی می گوید: «و اما عقل عملی، آن نیرویی است که با رهنمودهای آن افعال و پدیده هایی که لازم است از روی تعقل و استنباط عقلانی به وقوع پیوندد، به طریق اندیشه و رأی کلی و انتقال از کلیات به جزئیات صورت می گیرد و چون ادراک کلیات و استنباط نتایج کلی از مقدمات کلی، صرفاً وظیفه ی عقل نظری و از اختصاصات آن است عقل عملی نیز از نیروی عقل نظری نیرو و مدد می جوید». حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، صص 15- 16.

[7]  . همان، ص 18؛ هادی سبزواری، شرح منظومه، ص 305.

[8]  . بنابراین، حکمت عملی هم در حقیقت بخشی از درک و علم نظری است، منتها آن گونه علم و معرفتی است که در حقیقت، متعلق و موضوعش افعال و مقدورات خود عامل درک است. (حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، صص 17 – 18).

[9]  . همان، ص 18.

[10] البته درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏کنیم; یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‏شناسد .⁽ ر . ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ; علامه حلى، الجوهرالنضید، ص 233; ابن‏سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 352) .

 بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است . معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‏کند . عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است .⁽ ر . ک: قطب‏الدین الرازى، حاشیه‏الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352- 353) .

 بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است . کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‏کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‏دانند .

[11] . کاوش های عقل عملی، صص 15 – 20.

[12] . اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه ی امام خمینی (اسفار)، ج 3، صص 341 – 346.

[13] . ملا صدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 140.

خلاصه پرسش

با توجه به اینکه در برخی آیات قرآن، خلقت حضرت آدم(ع) از گل سیاه و متغیر دانسته شده آیا ایشان سیاه پوست بوده اند؟

پرسش

با توجه به اینکه در برخی آیات قرآن، خلقت حضرت آدم(ع) از گل سیاه و متغیر دانسته شده، به نظر می رسد ایشان اهل افریقا و یا سیاه پوست بوده اند، لطفا به طور متقن توضیح دهید.

پاسخ اجمالی

کلام قرآن در مورد خلقت انسان دارای تعبیرات گوناگونی است که نشان می دهد آفرینش انسان دارای مراحل متعددی بوده است که بدین قرار است[1]:

1. خلقت از خاک:

«ای مردم! اگر از روز رستاخیز در تردید هستید ما شما را از خاک... آفریدیم»[2]

2. خاک با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده است:

«اوست که شما را از گل آفرید»[3]

3. گل به صورت گل بدبو و لجن درآمده است:

«پروردگارت به فرشتگان گفت: می خواهم بشری از گل خشک، از لجن بوی­ناک بیافرینم»[4]

4. ایجاد حالت چسبندگی در آن:

«ما آنها را از گلی چسبنده آفریده­ایم»[5]

5. به صورت خشکیده درآمده است:

«آدم(ع)ی را از گل خشک شده­ای چون سفال بیافرید»[6]

با این بیان، مشخص می شود که منظور از خلقت انسان از گل سیاه، بیان مرحله­ای از خلقت انسان است؛ یعنی، ابتدا مقداری خاک جمع آوری می شود و البته در هیچ آیه ای از قران نیامده که خاک اولیه رنگش سیاه بوده بلکه در آیات قرآن به طور مطلق آفرینش از خاک آمده و معلوم نمی کند چه خاکی بوده است. سپس مقداری آب به آن اضافه می شود و تبدیل به گل می شود و طبیعی است وقتی گل مدتی در جایی بماند، و لو اینکه از خاک سفید باشد، رنگ و بوی آن تغییر می کند و رنگش تیره گشته و بوی نامطبوعی پیدا می کند. سپس آرام آرام خشک شده و ابتدا به حالت چسبندگی به خود گرفته و سپس کاملا خشک شده و شبیه سفال می شود.

پس آیه هیچ دلالتی ندارد که حضرت آدم(ع) سیاه پوست بوده است. اگر به طور فرض خلقت حضرت آدم(ع) از خاک سیاه بوده باشد چگونه می توان استنباط کرد که حضرت آدم(ع) سیاه پوست بوده است. چرا که برای تبدیل یک مشت خاک سیاه به انسان، میلیاردها تغییر و تحول در او رخ می دهد و از کجا معلوم است که در میان این تغییرات، رنگ سیاه آن ثابت و برقرار مانده و تغییر نکرده است؟

در نتیجه، از آیات قرآن نمی توان استنباط کرد که رنگ پوست حضرت آدم(ع) سیاه بوده است، و برای شناخت رنگ پوست ایشان باید کارهای کارشناسی و تخصصی در علوم مربو ط صورت گیرد و توضیح داده شود که چگونه رنگ های متفاوت سیاه و سفید و سر خ و... از رنگ خاصی که حضرت آدم(ع) داشته به وجود آمده است.

[1]. تفسیر نمونه، ج 23، ص 118.

[2]. حج، 5.

[3]. آنعام 2.

[4]. حجر، 25.

[5]. صافات، 11.

[6]. الرحمن، 14.

خلاصه پرسش

چرا حکمت مشّاء حقایق اشیاء را متباین و حکمت متعالیه آن را تشکیکی می داند؟

پرسش

چرا حکمت مشّاء حقایق اشیاء را متباین ولی حکمت متعالیه حقایق اشیاء را تشکیکی می داند؟

پاسخ اجمالی

این مسئله به نوع نگاه فلاسفه و مبانی فلسفی مکاتب آنان درباره ی مسئله ی وجود و هستی بستگی دارد. قولی که به فلاسفه ی مشاء نسبت داده شده و به عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است، حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست و ناچار هر کدام از آنها وجود خاص و مخصوص به خود خواهد داشت و از آنجا که وجود حقیقتی بسیط است، پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات خواهد بود.

اما از نگاه فلاسفه ی حکمت متعالیه این مبنا پذیرفته نیست. در مبنای آنها که به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است، آمده که حقایق عینی وجود، هم وحدت و اشتراک با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی «ما به الاشتراک» و «مابه الامتیار» آنها به گونه ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای «جنسی» و «فصلی» نماید، بلکه بازگشت ما به الامتیار آنها به شدت و ضعف است. چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آنهاست. ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است.

پاسخ تفصیلی

در انتساب این نظریه به فلاسفه ی مشّاء محل تأمل است. استاد مطهری درشرح منظومه، می گوید: «این نظریه در میان متکلمان اشاعره پیدا شده است و احیاناً بوی این حرف در کلمات بعضی از حکمای مشّاء پیدا شده است، بدون این که در میان حکمای مشّاء از قبیل فارابی و به ویژه بوعلی ـ که رییس مشائیین است ـ مطرح شده باشد؛ زیرا همان طور که انتخاب وحدت وجود، فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است انتخاب کثرت تباینی وجود هم فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است؛ یعنی، باید ابتدا آن مسئله برایشان طرح شده باشد و از آن مسئله فارغ شده باشند، تا این مسئله برایشان طرح بشود، و در جای خود ثابت شد که اصلاً مسئله ی اصالت وجود برای آنها مطرح نبوده است و این مسئله بعد از دوره ی فارابی و بو علی مطرح شده است.»[1]

به هر حال فلاسفه ی مشاء، وجود را اصیل می دانند ولی معتقدند هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات است. به این معنا که، اشیا گذشته از ماهیاتی که دارند، به اعتبار این ماهیات، تحت مقولات درمی­آیند و به اعتبار آن مقولات، با هم مابه الاشتراک (اگر در یک مقوله وارد باشند) و مابه الامتیاز (اگر در چند مقوله باشند) دارند. از نظر وجود هم همه ی اشیا با یکدیگر مباین به تمام ذات اند؛ یعنی، وجودها با یکدیگر هیچ گونه اشتراک و سنخیتی ندارند. نسبت وجودها با یکدیگر نظیر نسبت خود مقولات است با یکدیگر؛ مثلا، همان طور که مقوله ی کم و مقوله ی کیف هیچ وجه مشترکی با یکدیگر ندارند (و به همین جهت است که دو مقوله ی جدا هستند) هر وجودی با وجود دیگر هم عیناً همین طور است.

از نگاه فلاسفه ی مشّاء حقایق هستی از چند حال خارج نیستند، یا تمام آنها افراد حقیقت واحدی هستند، همانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترک اند، مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ اشتراکی ندارند و متباین به تمام ذات هستند که این شقّ سوم، مورد نظر فلاسفه ی مشاء است و دو شق دیگر از نظر آنها باطل است.

اما بطلان شق اول: لازمه ی این قول آن است که وجود، مانند کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، به صورت افراد مختلف درآید، ولی سؤال درباره عوارض تکرار می شود که آنها هم موجودند و علی الفرض همه ی موجودات، دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سو و بین عوارض از سوی دیگر اختلاف پدید می آید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود، تحقق می یابد؟

به بیان دیگر، آنها معتقدند، اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود، ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد می باشد و یا اشتراک، در جزء ذات است و لازمه­اش این است که وجود، ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد و هر دو فرض، باطل است.

اما شق دوم، باطل است چون لازمه ی این قول این است که حقیقت وجود، مرکب است از جهت اشتراک و جهت امتیاز؛ یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت وجود سازگار نیست.

پس، از نگاه فلاسفه ی مشاء راهی جز این نمی ماند که بگوییم وجودهای عینی (حقایق هستی) متباین به تمام ذات هستند.

هستی و وجود در حکمت متعالیه

فلاسفه حکمت متعالی درباره ی هستی معتقدند از همه ی واقعیت های عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیت های کثیر، دلیل آن است که مابه الاشتراک عینی، بین آنها وجود دارد که منشاء انتزاع این مفهوم واحد است و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی بود، چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی شد. از جهت دیگر، از نگاه آنان بین حقایق هستی رابطه ی علی و معلولی برقرار است و هیچ موجودی از سلسله ی علل و معلولات بیرون نیست. بنابراین وجود همه ی معلولات نسبت به علل ایجاد کننده و سرانجام نسبت به ذات اقدس الهی که افاضه کننده ی وجود به ما سوای خودش است، عین وابستگی و ربط است و تمام مخلوقات، جلوه هایی از وجود الهی هستند که بر حسب مراتب خودشان، دارای شدت و ضعف ها و تقدم و تأخرهایی هستند.

بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله ای از وجودهای عینی تشکیل می دهد که قوام هر حلقه ای به حلقه ی بالاتر و از نظر مرتبه ی وجودی نسبت به آن، محدودتر و ضعیف تر است. این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود اقدس الهی نفی می کند به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً براساس اصالت وجود مفهوم پیدا می کند.

خلاصه آن که، این نظریه که به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است  بر آن است که حقایق عینی وجود، هم با یکدیگر وحدت و اشتراک دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی مابه الاشتراک و مابه الامتیار آنها به گونه ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید، بلکه بازگشت مابه الامتیاز آنها به شدت و ضعف است، چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آنهاست. ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است. بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال، از نظر مرتبه ی شدت و ضعف، با یکدیگر اختلاف دارند. اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنهاست آسبیی نمی رساند. به بیان دیگر، وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابه الامتیاز آنها به مابه الاشتراک شان بازمی­گردد.[2]

[1]  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 9، ص 193.

[2]  همان، صص 190 و 205- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1 ، ص 338 ـ 344.

در این روز یعنی روز عاشورای حسینی در روستای تازه قلعه از شهرستان نقده استان آذربایجان غربی، مردم تمام نظرها و قربانی های خود را در یکجا جمع کرده و قربانی می کنند.

و صحنه های جالب و زیبایی را که می بینید پدید می آورند.

نویسنده: مهدی گلشنی

پرسش

چرا تقلید از مجتهد میت، جایز نیست؟

پاسخ اجمالی

فقهایی که تقلید از مجتهد میت را جایز نمی دانند، به دلایلی استدلال کرده اند که برای اطلاع یافتن از آن ادله باید به کتب فقهی مراجعه کرد. اما این سؤال به صورت دیگری نیز قابل طرح است و آن این که فایده ی چنین حکمی و در واقع فلسفه ی آن از دیدگاه این عده، چیست؟

در پاسخ به این سؤال به نکاتی اشاره می کنیم:

1 ـ تحصیل و علم آموزی دیگر طلاب علوم دینی برای رسیدن به مقام اجتهاد، باعث بقای حوزه های علمی و دینی و پیشرفت آنهاست.

2 ـ گرچه علمای بزرگ گذشته، بسیاری از مسائل و مشکلات را پاسخ گفته و حل کرده اند، ولی بسیاری از مسائل، باقی مانده است که باید توسط آیندگان پاسخ گفته شود.

3 ـ مسلمانان هر روز در زندگی شخصی و اجتماعی و امور داخلی و خارجی خود در جهان، با مسائل جدیدی روبرو می شوند و در این باره به تکلیفشان آگاه نیستند. در این گونه موارد، باید فقیهان زنده اجتهاد کرده و تکلیف مردم را روشن نمایند.

4 ـ بسیاری از مسائل و موضوعات در حال تغییر و تبدّل اند و این مجتهد زنده است که  می تواند با توجه به شرایط زمان و مکان، متوجه تغییر موضوع شده و حکم  مورد نیاز را بیان نماید.

5 ـ پیشرفت علوم اسلامی هم­پای علوم دیگر.

پاسخ تفصیلی

گروهی از فقهای شیعه[1] تقلید ابتدایی از مجتهد میت را جایز نمی دانند و  می فرمایند: تقلید از مجتهد میّت تنها در بقای بر تقلید صحیح است؛ یعنی کسانی که در زمان حیات مجتهد از او تقلید می کرده اند پس از مرگ وی نیز می توانند با اجازه و فتوای یک مجتهد زنده بر تقلید خود باقی باشند.

اینکه فقهای ما یکی از شرایط مرجع تقلید را زنده بودن او دانسته و تقلید از میت را جایز نمی دانند، دلائل فقهی خاص خود را دارد که در مباحث فنی فقهی از آن بحث می شود و بیان آن از حوصله ی این جواب خارج است. اما آنچه در سؤال آمده به صورت دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه فایده چنین حکمی و در واقع فلسفه ی آن از دیدگاه این عده از فقها چیست؟

لذا در مقام پاسخ گویی به این پرسش، فقط به برخی از فواید این حکم اسلامی اشاره می کنیم :

1ـ این نظریه باعث بقای حوزه های علمی دینی و رونق و پیشرفت روزافزون آنها می شود. چرا که بر طبق این نظریه راه اجتهاد باز بوده و با تربیت علمای دیگر در حوزه های علمیه مجتهدین و مراجع تقلید جدیدی در این عرصه حضور می یابند.

2ـ بسیاری از مسائل و مجهولات و مشکلات گذشته به وسیله ی علمای بزرگوار آن زمان حل شده ولی بسیاری از مسائل هنوز باقی است که باید توسط آیندگان  جواب داده شود و حتی در مسائل حل شده، با توجه به پیشرفت علوم در جهان، شاید جواب هایی بهتر و جامع تر از جواب های گذشتگان تهیه شود.

3ـ با توجه به تدریس و آموزش علوم اسلامی نظیر تفسیر، فقه، اصول و ... در حوزه های علمیه، این علوم، هم­پای دیگر علوم پیشرفت کرده و تکامل می یابد.

4ـ مسلمانان هر روز در زندگی شخصی و اجتماعی و امور داخلی و خارجی خود با مسائل جدیدی مواجه می شوند و این فقیه عالم به زمان است که باید تکلیف آنان را روشن نماید. و اصولاً رمز رجوع به مجتهدین که در روایات ما آمده است، همین است، امام زمان (ع) فرموده اند: «در مسائلی که برای شما پیش می آید (حوادث واقعة) به راویان حدیث ما رجوع کنید.»[2]

«حوادث واقعه» همان مسائل جدید یا مستحدثه است که دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال و بلکه روز به روز و ... پیش می آید و این فقیه زنده و آگاه به زمان است که می تواند به این مسائل پاسخ گوید. مطالعه ی کتاب های فقها نشان می دهد که تدریجاً و برحسب احتیاجات مردم، مسائل جدیدی وارد فقه شده و فقها نیز به آنها پاسخ گفته اند و پیشرفت های علم فقه، در طی سالیان متمادی و به دست فقهای عصرهای مختلف حاصل شده است.

5 ـ بسیاری از موضوعات زمان گذشته، تغییر یافته و به موضوعات دیگری تبدیل شده اند و این مجتهد زنده است که می تواند حکم موضوعات جدید را از ادله (آیات و احادیث) استخراج و بیان نماید. [3]

[1] به نظر ما اولا: تقلید ابتدایی از میت جایز و اگر میت اعلم از زنده باشد، واجب است،  ثانیا در امور اجتماعی فقط باید از رهبری تقلید کرد و در غیر امور اجتماعی جایز است از غیر از رهبری تقلید کرد.

 [2]«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا»، احتجاج طبرسی، ج 2 ، ص 283.

[3] برای آگاهی بیشتر، نک: ده گفتار، استاد شهید مطهری(ره)،گفتار اصل اجتهاد در اسلام.

آیا خروج منی در اثر فکر و خیال، گناه محسوب می شود؟

پرسش

آیا خارج شدن منی بر اثر فکر کردن و بدون به کار بردن دست، گناه دارد؟

پاسخ اجمالی

باید دانست «استمناء» یعنی اینکه انسان با خودش کاری کند که از او منی بیرون بیاید، و این کار، از نظر اسلام حرام است و عامل این کار، مرتکب گناه شده است.
استمناء، انواع مختلف دارد؛ مانند بازی کردن با آلت، خارج شدن منی به واسطه لذت بردن از صدای زن و (یا مرد) نامحرم، رد و بدل کردن حرف‌های عاشقانه، فکر کردن به مسائل شهوت انگیز و... اگر کسی با اختیار یکی از این اعمال را به قصد خروج منی انجام دهد و منجر به خروج منی از انسان بشود، استمنا (خودارضایی) و حرام است.[1]

[1] . مجمع الرسائل محشی(همراه حاشیه)، صاحب جواهر الکلام(ره)، ج 1، ص 447، مسئله ی 14111؛ مناسک محشی، شیخ مرتضی انصاری(ره)، ص 34؛ مناسک محشی، امام خمینی(ره)، ص 163، ص 334.

پرسش

چرا شیعه اعتقاد دارد که علی(ع) میبایست نبی مرسل باشد؟ آیا او از پیامبر(ص) بالاتر است؟

پاسخ اجمالی

جهت دیدن پاسخ تفصیلی روی گزینه ادامه پاسخ کلیک کنید

پاسخ تفصیلی

باید توجه داشت که تهمتها و افتراها بر علیه شیعه بسیار زیاد است. به طوری که هر روز شاهد نوع جدیدی از آنها هستیم. این به معنای عدم توانایی تهمت زنندگان در مقابل فکر و منطق و برهان شیعی و عجز در مقابل مستندات قوی شیعه در اثبات عقائد خود از طریق قرآن و سنت و عقل می­باشد و به همین بخاطر دشمنان شیعه دست به افتراء و تهمت می زنند.

از جمله این تهمتها، متهم کردن شیعه به این است که شیعه قائل به این شده که جبرئیل (ع) از طرف خداوند مامور ابلاغ رسالت به علی بن ابیطالب(ع) شده ولی هنگام نزول چون حضرت علی(ع) را هنگامی که خواب بود در کنار پیامبر یافت، به مجرّد بیدار شدن پیامبر(ص) جبرئیل(ع) در امانت خیانت کرد و رسالت را به محمد(ص) تسلیم کرد!!

و لذا شیعه در آخر نمازشان سه مرتبه می گویند: «خان الامین» یعنی جبرئیل امین خیانت کرد!!

این شبهه حتی استحقاق جواب و ردّ ندارد ولیکن از باب پاسخ دادن به سئوال مورد نظر می­گوئیم:

1 ـ آیا خداوند هنگام فرستادن جبرئیل به سوی علی(ع) برحسب شبهه ـ از خیانت او با خبر بود یا نه؟

اگر می دانست، پس چگونه خدای حکیم فرشته خائنی را امین خود می گیرد؟! آیا این نشانه نقص و عیب و بی­حکمتی نیست؟! ـ در حالی که پاک است خداوند بلند مرتبه از این نقص ـ و اگر نمی دانست؛ پس این چه خدائی است که به عاقبت رسالتش و آینده احکامش خبر ندارد؟! ـ پناه می بریم به خداوند از لغزش در کلام.

بر فرض که سئوال قبلی را نادیده بگیریم، چرا خداوند به این خیانت بعد از وقوعش رضایت داد، آیا قبول این خیانت بخاطر عجز از تصحیح آن است؟! این فرض عین نقص بر خداوند است چرا که خدای عاجز، صلاحیت خدا بودن را ندارد ـ به خدا پناه می بریم از قول باطل.

یا اینکه در چشم پوشی از این واقعه مصلحتی بوده است؟! باید گفت : اولاً: چه مصلحتی؟ ثانیاً: این به معنای تغییر در علم خداوند که مساوی با وصف خداوند به جهل است می­باشد حال آنکه از این نقص مبرّاست.

2 ـ چگونه است که جبرئیل خیانت می کند ولی خداوند او را «جبرئیل امین» می نامد؟![1]

اضافه بر اینکه در اصل این جمله تناقض وجود دارد: «خان الامین» که اگر خائن است نباید به او امین گفت و اگر امین است چرا او را خائن بنامیم.

3 ـ همانطور که از قرآن کریم فهمیده می شود خداوند نسبت به رسالت بسیار حسّاس (اگر این تعبیر صحیح باشد) است تا جایی که حتی پیامبرش را تهدید می کند و می فرماید: و اگر (محمد(ص) از دروغ به ما برخی سخنان را می بست محققاً ما او (به قهر و انتقام) از یمینش می گرفتیم و رگ وتینش را قطع می کردیم.»[2]

وقتی که خداوند در مورد «برخی از سخنان» چنین موضع گیری می کند، چگونه راضی می شود که کلّ رسالت­اش منحرف شود و به غیر رسولش برسد؟!

4 ـ شیعه معتقد به عصمت ملائکه(فرشتگان) از خطا است و یا حد اقل در مورد ملائکه مقرّبین این نظررا دارد به طوری که آیات زیادی بر این مطلب دلالت می کند:

خداوند می فرماید: «سرپیچی اوامر خداوند نمی کنند (یعنی ملائکه) و آنچه امر شده اند انجام می دهند»[3] اکثر مفسرین این آیه را دلیل عصمت ملائکه می دانند.[4]

همچنین خداوند می فرماید: «از پروردگارشان می ترسند و آنچه را امر شده اند انجام می دهند»[5]

همچنین خداوند می فرماید: «هرگز پیش از امرو کلام  خدا سخنی نمی گویند و کاری نخواهند کرد و هر چه کنند به فرمان او کنند».[6]

همچنین خداوند پیامبر را مورد خطاب قرار داده و می فرماید: «روح الامین با قرآن بر قلبت نازل شد تا از منذرین باشی».[7]

این آیه تصریح دارد که جبرئیل امین وحی است و این اعتقاد شیعه است بلکه بالاتر از آن اینکه دشمنی با جبرئیل را گناه بزرگی می داند که مخالفت با قرآن نیز می باشد. چرا که خداوند می فرماید: «بگو: هر که با جبرئیل دشمن باشد بدرستی که او بر قلب تو به اذن خداوند نازل شده است».[8]

در آیه دیگر می فرماید: «هر کس دشمن خدا و فرشتگان و رسولان و جبرئیل و میکائیل باشد بدرستی که خداوند هم دشمن کافران است»[9]آیا آیه ای صریح تر از این در حقانیّت جبرئیل(ع) می باشد؟ این از جهت آیات، امّا برای اطلاع از مفاد این آیات بهتر است که به تفاسیر شیعه مانند «المیزان» «نمونه الامثل» ، «من وحی القرآن» ، «من هدی القرآن« و غیر اینها رجوع شود.

اما روایات در این باب زیاد است که بروایتی از نهج البلاغه علی(ع) که در وصف ملائکه بیان شده است اکتفاء می کنیم ، حضرت می فرماید: «گروهی از فرشتگان همواره در سجده اند و رکوع ندارند و گروهی در رکوع اند و یارای ایستادن ندارند و گروهی در صف هایی ایستاده اند که پراکنده نمی شوند و گروهی همواره تسبیح گویند و خسته نمی شوند و هیچ گاه خواب به چشمشان راه نمی یابد و عقل های آنان دچار اشتباه نمی گردد. بدن های آنان دچار سستی نشده و آنان دچار بی خبری برخاسته از فراموشی نمی شوند. برخی فرشتگان، امینان وحی الهی، و زبان گویای وحی برای پیامبران می باشند...»[10] چطور می  شود که علی(ع) آنها را امین وحی می داند ولی آنان خیانت به وحی می کنند ـ بر حسب اتهام مذکور ـ؟!

5 ـ قرآن کریم تصریح به اسم رسول دارد که وی جز محمد صلی الله علیه و آله نمی باشد. خداوند در آیات فراوانی از جمله این آیه می فرماید: « محمد(ص) پدر هیچ کدام از مردان شما نمی باشد ولیکن رسول و فرستاده خدا و خاتم پیامبران است».[11] 

همچنین می فرماید: «محمد رسول خداوند و کسانی که همراه اویند بر کفّار شدید و سخت گیر و بر مومنین در میان خودشان مهربانند».[12]

آیا کسی که این آیات را بخواند هیچ شک می کند که صاحب رسالت و شخصی جز پیامبر اکرم(ص) باشد.

اما از روایات به برخی از آنچه از حضرت علی(ع) نقل شده است اکتفا می کنیم، حضرت می فرماید: «گواهی می دهیم که خدای جز خدای یگانه نیست که هیچ شریکی ندارد و گواهی می دهم که محمد(ص) عبد و فرستاده او و خاتم پیامبران است»[13] و همچنین می فرماید: «امین وحی اش و خاتم فرستادگانش»[14]

حضرت علی(ع) درمورد رابطه اش با پیامبر(ص) می فرماید: «شما جایگاه مرا در نزد رسول خدا(ص) می­دانید که قرابت نزدیک با او دارم و جایگاه خاصی در نزدش، مرا در دامن خود می نهاد در حالی که کودکی بودم و مرا به سینه اش می چسباند ... تا اینکه می فرماید: از آن زمانی که پیامبررا از شیر گرفتند . خداوندبزرگترین فرشته (جبرئیل) خود را مامور تربیت پیامبر(ص) کرد تاشب و روز او را به راه­های بزرگواری و راستی و اخلاق نیکو راهنمایی کند. و من همواره چونان فرزند که همراه مادر است (مانند شتر بچه ای که همراه مادرش است) همراه او بودم. پیامبر هر روز نشانه تازه ای از اخلاق نیکو را برایم آشکار می فرمود و به من فرمان اقتداء می داد.[15]»

و می فرماید: «گواهی می دهم که محمد(ص) بنده و فرستاده پروردگاراست که خداوند او را به دین مشهور فرستاد.»[16]

6 ـ هرکس به کتب عقائدی شیعه مراجعه کند عقاید شیعه را به این ترتیب می بیند:

توحید: اینکه خداوند واحد و بی شریک است.

نبوت: مخصوص محمد بن عبدا...(ص) است.

امامت: امام بعد از رسول(ص) علی بن ابیطالب(ع) است. و به امر خدا و رسولش، وصّی پیامبر است (به کتاب اصل الشیعه و اصولها، و سایر کتب مراجعه شود).

همچنین در کتب فقهی آمده است: شهادت به توحید قرین شهادت به نبوت محمد بن عبدا...(ص) است (به کتب فقهی، باب صلاه، باب تشهد رجوع شود).

7 ـ از صاحب این کذب و دروغ می خواهیم تا منبع شیعی که این مطلب را بیان کرده است معرفی کند! با اینکه کتب علماء شیعه در دسترس همگان می­باشد و از کسی مخفی نیست.

8 ـ مجدّدا می پرسیم اگر شیعه تا این حدّ دچار انحراف عقائدی باشد چرا بزرگِ علماء الازهر، و رهبر آنان، شیخ محمود شلتوت، و غیر او تعبد به مذهب شیعه را اجازه دادند.

و چگونه می توان تصور کرد با این انحراف علماء اهل سنت با علماء شیعه زیر یک سقف در «مجمع تقریب بین المذاهب» جمع شدند و اکنون نیز جمع می­شوند و در مورد شوون مسلمانان بحث می­کنند.

[1]  ـ انبیاء 27.
[2]  ـ سوره حاقه 46.
[3]  ـ تحریم 6.
[4]  ـ مجمع البیان ج 10 ص 63 و تفسیر منهج الصادقین، فتح ا... کاشانی، ج 9، ص 241.
[5]  ـ نحل: 50.
[6]  ـ انبیاء: 27.
[7]  ـ شعراء: 193.
[8]  ـ بقره: 97.
[9]  ـ بقره 98.
[10]  ـ نهج البلاغه، خطبه اول، تحقیق صبحی صالح.
[11]  ـ احزاب 4.
[12]  ـ فتح 29.
[13]  ـ نهج البلاغه.
[14]  ـ نهج البلاغه خطبه 173.
[15]  ـ نهج البلاغه خطبه 192 (قاصعه)
[16]  ـ نهج البلاغه، خطبه 2.

پرسش

مرجع و مراجع اعلم کنونی چه کسانی هستند و تشخیص این مسئله به عهده­ی چه کسی است؟

پاسخ اجمالی

تقلید از آیت­ا... العظمی سید علی خامنه­ای از اولویت برخوردار است.

از جمله شرایط تقلید از مجتهد این است که آن مجتهد اعلم باشد. اما باید  توجه داشت که فاصله ی بین مجتهد اعلم و مجتهد غیر اعلم باید به قدری زیاد باشد که در مواردی که فتوای آنها با یکدیگر تعارض و اختلاف دارد، فتوای غیر اعلم، ارزش تخصصی خود را از دست بدهد. اما اگر فاصله ی بین مجتهداعلم و مجتهد غیر اعلم در این حد نباشد، تقلید اعلم تعیّن ندارد و می توان از غیر اعلمی که با اعلم فاصله ی اندک دارد، تقلید کرد.

راه های تشخیص مرجع تقلید اعلم عبارتند از:

1ـ این که انسان (شخصی که می­خواهد تقلید کند) خودش بتواند اعلم را تشخیص بدهد.

2ـ دو نفر عالم عادل که می­توانند مجتهد و اعلم را تشخیص بدهند اعلم بودن کسی را تصدیق کنند، به شرط اینکه دو نفر عالم عادل دیگر، با گفته­ی آنان مخالفت نکنند.

3ـ عده­ای از اهل علم که می­توانند مجتهد را تشخیص دهند و از گفته ی آنان اطمینان پیدا می­شود، مجتهد یا اعلم بودن کسی را تصدیق کنند.

 از طرف مدرسین و فضلای عالی رتبه­­ی ­حوزه­ی علمیه­ی قم به عنوان اهل علمی که می­توانند مجتهد را تشخیص دهند، تعدادی از مجتهدین که واجد شرایط مرجعیت می باشند، معرفی شده اند، این افراد به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:

1ـ آیت الله العظمی محمد تقی بهجت

2ـ آیت الله العظمی جواد تبریزی

3ـ آیت الله العظمی سید کاظم حائری

4ـ آیت الله العظمی سید علی خامنه­ای

5ـ آیت الله العظمی سید علی سیستانی

6ـ آیت الله العظمی سید موسی شبیری زنجانی

7ـ آیت الله العظمی لطف ا... صافی گلپایگانی

8- آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی

9- آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی

10- آیت الله العظمی حسین وحید خراسانی

پاسخ تفصیلی

حضرت آیت­ا... العظمی سید علی خامنه­ای با توجه به مسائل جهانی و آگاهی ایشان از مسائل جهان امروز، سهولت ارتباط، عزت اسلامی رهبری و اتحاد مسلمین در برابر غیر مسلمانان، بهترین وشایسته ترین گزینه می باشند.

به عنوان مقدمه باید گفت:

از شرایط مرجع تقلید این است که از نظر علمی از سایر مجتهدان زمان خود، بالاتر باشد و با وجود مجتهد اعلم، نمی­توان از مجتهد غیر اعلم تقلید کرد و این در صورتی است که فاصله ی بین مجتهد اعلم و مجتهد غیر اعلم به قدری زیاد باشد که در مواردی که فتوای آنها با یکدیگر تعارض و اختلاف دارد، فتوای غیر اعلم ارزش تخصصی خود را از دست بدهد. اما اگر فاصله ی بین مجتهد اعلم و مجتهد غیر اعلم در این حد نباشد، تقلید اعلم تعیّن ندارد و می توان از غیر اعلمی که با اعلم فاصله ای اندک دارد، تقلید کرد. پس ما در هر دوره با گروهی از علما که به منزله ی مساوی بوده و تقلید از همه آنها جایز است، مواجه هستیم.    

اما راه­های شناخت مجتهد اعلم:

1ـ فردی که می­خواهد تقلید کند، خودش در حدی از تشخیص است که می­تواند مجتهد و اعلم بودن کسی را تشخیص بدهد. اگر کسی یقین پیدا کرد که یکی از مجتهدان از دیگران اعلم است، بر او واجب است که از همان مجتهد تقلید کند.

2ـ دو نفر عالم عادل که می­توانند مجتهد و اعلم بودن کسی را تشخیص دهند، مجتهد و یا اعلم بودن یکی از علمای اسلام را تصدیق کنند، به شرط این که دو نفر عالم عادل دیگر با گفته ی آنان مخالفت نکنند.

3ـ عده­ای از اهل علم که می­توانند مجتهد و اعلم بودن را تشخیص دهند، و از گفته­ی آنان اطمینان حاصل می­شود، اعلم بودن یکی از علما را تصدیق کنند و در بین آنها مشهور شده باشد که فلانی اعلم است.[1] بنابراین، اگر کسی که می­خواهد تقلید کند اعلمیت مجتهدی را  تشخیص داد، باید حتماً از او تقلید کند.

در این زمان، بعد از رحلت حضرت امام خمینی(ره) از طرف علما تعدادی از مجتهدین عالی مقام به عنوان کسانی که شایستگی امر مرجعیت را داشته و همگی از نظر علمی در یک سطح هستند، معرفی شده اند تا کسانی که نتوانسته­اند از راه های دیگر، مرجع تقلید اعلم را شناسایی کنند با عمل به فتاوای یکی از این مراجع، به وظیفه ی خود عمل کنند.

این افراد عبارتند از:

1ـ آیت­ الله العظمی محمد تقی بهجت

2ـ آیت­ الله العظمی جواد تبریزی

3ـ آیت­ الله العظمی سید کاظم حائری

4ـ آیت­ الله العظمی سید علی خامنه­ای

5ـ آیت­ الله العظمی سید علی سیستانی

6ـ آیت­ الله العظمی سید موسی شبیری زنجانی

7ـ آیت­ الله العظمی لطف ا... صافی گلپایگانی

8- آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی

9- آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی

10- آیت الله العظمی حسین وحید خراسانی[2]

[1]   توضیح المسائل مراجع، ص 15، مسئله­ی 3.

[2]   البته لازم به تذکر است مجتهدینی که می شود از آنها تقلید کرد به این ده نفر منحصر نمی باشند و ما به جهت معروفیت بیشتر این عزیزان، اسامی آنان را در اینجا ذکر کردیم.