خوش آمدید

اگر کسی با زن شوهرداری زنا کند و بعداز مدتی شوهر و زن از هم طلاق بگیرند، آیا آن کسی که با زن زنا کرده می تواند بعد از مدت عده با او ازدواج کند؟

 

---

کدام اعمال، زیبایی و نورانیت را به انسان می بخشد و دراحادیث و روایات وارد شده اند؟

از دید گاه اسلام زیبایی بر دو قسم است : زیبایی ظاهری و زیبایی باطنی .امام حسن عسکری(ع)فرمود: "زیبایی صورت زیبایی ظاهری و زیبایی عقل زیبایی باطنی انسان است."[1]

 

حضرت علی (ع) فرمود:" زیبایی انسان در صبر و بردباری اوست."[2] ودر نیز فرمود:" زیبایی انسان در وقار و آرامش و طمأنینه اوست."[3] و یا در جای دیگری آن حضرت فرمود :" زیبایی مومن به تقوا و ورع اوست."

 

گر چه در این روایات مراد از زیبایی ،زیبایی باطنی است اما همین زیبایی باطنی موجب جلب قلوب دیگران و در نتیجه علاقه مند شدن آنان به انسان می شود.

 

همچنین در روایات فراوانی از اعمال وکارهایی که موجب نورانیت انسان می شود نام برده شده است از جمله:

 

1-وضوء :در روایات آمده: «الْوُضُوءُ عَلَى الْوُضُوءِ نُورٌ عَلَى نُور»ٍ.« وضوء روی وضوء، نور روی نور است».[4]  رسول اکرم (ص)در حدیثی طولانی خطاب به حضرت علی (ع) مطالب مهمی در باره ایشان و شیعیان آن حضرت بیان نمودند ، از جمله فرمودند:" یا علی تو و شیعیانت در روز قیامت رو سفید خواهید بود." دانشمندان در بیان معنی این حدیث گفته اند که این سفید رویی (غُرّاً) ، سفید رویی از نور وضو است و مراد این است که در اثر نور وضو در روز قیامت صورتهایشان سفید خواهد بود [5]

 

2-کم خوابیدن: حضرت علی (ع) فرمودند:" نورانیت صورت با خوابیدن تمام طول شب جمع نمی شود. "[6]  یعنی اگر کسی می خواهد که صورت نورانی داشته باشد باید قسمتی از شب را بیدار شده و به عبادت بپردازد.

 

3-نماز شب : امام جعفر صادق (ع) فرمودند: "من نورانیت صورت را طلب کردم و آن را در نماز شب یافتم."[7]

 

4-نماز: حضرت علی (ع) فرمودند: "نماز نورانیت صورت و موجب عزت مومن است."[8]

 

5- عنایت پروردگار:  حضرت علی (ع) فرمودند:" نیکویی صورت مومن به خاطر نیکویی پروردگار به اوست." [9] بنابراین اگر انسان اعمالی انجام بدهد که مورد عنایت پرودگار قرار بگیرد در نتیجه صورتش زیبا خواهد شد بهترین اعمال انجام واجبات و دوری از کارهای حرام است.

 

6-ورع :حضرت علی (ع) فرمودند:" زیبایی مومن به تقوا و ورع اوست."[10] زیرا اگر انسان تقوا را رعایت کند در چشم دیگران زیبا جلوه خواهد کرد.چرا که همه افراد حتی افراد بی تقوا ،انسانهای واقعا متقی را دوست دارند.

 

معناى قول خداوند متعال در سوره‏ى مریم آیه‏ى 17: "... فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً" چیست؟ توضیح کافى در مورد تمثل بفرمایید.

ترجمه ی آیه ی 17 از سوره‏ى مریم: "و در برابر آنان پرده‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد."

 

مفهوم لغوى و اصطلاحى "تمثل": واژه ی "تمثل" به معناى تصور کردن،[1] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى مى‏باشد.[2] و مى‏توان گفت، تمثل در اصل از ماده‏ى "مثول" به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است و "ممثّل" به چیزى مى‏گویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، "فتمثل لها بشراً سوّیاً" مفهوش این است که فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن این نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت، از این رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[3]

 

تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهر شدن چیزى براى کسى است، منطبق مى‏باشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصه‏ى مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،...) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوة در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغوا کردن سران قریش پرداخت و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على (ع) آشکار شد و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهره‏هاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد و یا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آنها در شکل‏هاى مخصوص. و نیز تمثل قرآن در صورت نیکو و درجه‏ى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر اینها که در منابع اسلامى آمده است.

 

تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود بدون این که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.

 

یکى از نمونه‏هاى بارز چنین ادعایى، آیات 69 - 70 سوره‏ى هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهیم (ع)را بازگو مى‏کند. جناب استاد علامه شعرانى (ره) در کتاب "راه سعادت" مى‏گوید: در قرآن کریم آمده است که چون فرشتگان نزد ابراهیم (ع) آمدند تا بشارت به اسحاق (ع)سلام دهند، ابراهیم گوساله‏ى بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمى‏رسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تکوین 18، 8) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن مى‏گوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمى‏خورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار که مى‏داند فرشته غذا نمى‏خورد، و آن که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این گونه امور را نمى‏داند...".[4]

 

معلوم شد احادیثى که درباره‏ى ملایکه روایت شده است که آنها به صورت‏هاى گوناگون رؤیت شده‏اند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آنها به دیده‏ى ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون "تجافى" در صقع نفس مدرکین و در کارخانه‏ى وجود ایشان به صورت‏هاى گوناگون ظهور مى‏یابند که در قرآن کریم از آن به "تمثل" تعبیر شده است.

 

این که گفتیم "بدون تجافى" مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى اوست، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوه‏ى مدرکه ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوه‏ى خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل مى‏شود.[5]

 

در زمینه‏ى تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره مى‏شود:

 

1. در جریان تمثل، آیا احتمال نمى‏رود که شخص درک کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟

 

پاسخ: یادآورى این مسئله ضرورى است که در بحث شناخت‏شناسى، این گونه گفته شده که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: "حاضر شدن خود شى‏ء و یا صورت جزئى (شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شى‏ء نزد مدرِک". حضور خود شى‏ء مانند حضور "من" و "حالات من" در نزد خودم و حضور صورت جزئى شى‏ء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.

 

این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو مى‏شود.[6]

 

این امر نیز مسلم است که در شناخت‏هاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئله‏ى فوق، تمثل که عبارت است از؛ ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى‏سازد، مانند ظهور جبرئیل (ع)براى مریم (ع) به صورت بشرى تمام عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب گونه است خلط نمود. همان گونه که سوفسطائى نظر مى‏دهد که: هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک مى‏کنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی جا است.[7]

 

ضمناً یادآور مى‏شویم که در فلسفه‏ى اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه ی درک شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضایاست که اعم از وجود خارجى ملموس مى‏باشد.[8]

 

2. آیا غیر از پیامبر (ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم (ع)که نبى و وصى نیست، مى‏تواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟

 

پاسخ: از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده مى‏شود که انسان مى‏تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‏ى 185 از سوره‏ى "اعراف"، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسان‏ها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا مى‏خواند: "أولم ینظروا فى ملکوت السّموات والأرض..." و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه حضرت ابراهیم (ع): (انعام، 75) و جریان حرضت مریم (ع) ثابت مى‏کند که هر انسان را شایستگى و قوه‏ى استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت مى‏باشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شى‏ء در آینه است که آن شى‏ء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملایکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم (ع) این دو نبود اگر چه "ولى" بود.[9]

 

3. آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ یعنى بعد از آن که موجودى به فعلیت رسید، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند و آیا این اشکال در مسئله ی تمثل وارد نمى‏شود؟

 

پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیه‏ى خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن (مسئله ی رجعت) لازم نمى‏آید؛ زیرا که نفس به واسطه قوت وجود و سعه‏ى عرصه‏ى وجودى و هویت خود مى‏تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند، به این معنا که با این که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[10] نظیر آنچه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان مى‏گویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید (خفا مرتبه‏اى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبه‏ى لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشیا و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف..." پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیده‏ها "ظهور و تجلى" است).[11]

 

و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این که ملایکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل مى‏شدند و در بدن‏هاى مخصوص ظاهر مى‏گشتند همان گونه که در قصه ی مریم (ع) بدان اشاره گردید و در این جا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى مى‏کنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجه‏ى ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره بدنیّه است که باید از روزنه‏هاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه ی روحانیه ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، "تمثل" گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى "اشراق روح" است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رها کردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد. لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا (رجعت) و نشأه‏ى حس، نظیر تمثل روح القدس در لباس بشریت استُ.[12]

 

آیا مراد از کتاب ]کتاب مبین[ همین قرآن موجود است؟ و این که در کتاب الاهى هر رطب و یابسى وجود دارد. مراد از رطب و یابس چیست و چگونه موجوداتى هستند؟ (انعام، 59)

این آیه مشیر به مراحل علم الاهى و عمومیت آن است. در حالى که علم الاهى و مراحل آن در میان محققان اسلامى از غامض‏ترین مسائل اعتقادى و جنجالى و پر اختلاف مى‏باشد، به گونه‏اى که جمع میان برخى از اقوال در غایت صعوبت است. از این رو ملاصدرا رحمه الله در این زمینه مى‏نگارد: دانستن علم الاهى از اعلى درجات کمال انسان است و دست یابى بر آن سبب فراتر رفتن انسان از مقدسین مى‏شود، بلکه او را از جمله ملایکه مقربین مى‏گرداند و به جهت پیچیدگى و مشکل بودن فهم آن است که گام‏هاى بسیارى از علما مثل بو على و شیخ اشراق در این امر لغزیده است؛ وقتى حال این دو مرد - با آن هوش و ذکاوت و تبحرشان در فلسفه – این گونه است، پس حال غیر ایشان از اهل هوا پرستى و بدعت و اصحاب جدل در علم کلام و گفت و گو با خصم، چگونه خواهد بود؟!... هر آینه آنها گمراه شدند گمراه شدنى و زیان کردند زیان کردنى..."[1]. بنابر این در کیفیت و مراحل علم الاهى به سختى مى‏توان به نظرى صائب دست یافت، پس باید در این جا زانوى عجز به زمین زد و به عجز از رهیابى به کنه ذات و صفات اقرار کرد و از دقت بى جا در آن پرهیز نمود! به هر حال طبق آنچه از کلمات محققین و مدققین مستفاد است، مى‏توان علم الاهى را در مراتب و مراحل ذیل اعتبار و لحاظ نمود:

 

1. علم ذات و صفات ذاتیه و اسماء ذاتیه: (مقام غیب الغیوبى که براى أحدى از انسان‏ها مشهود واقع نمى‏شود.)

 

2. علم ذات به مقتضیات ذات: از این علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو کلى و اجمالى یاد مى‏کنند؛ (اجمالى بدین معنا که هنوز حد و قدر آنها، تحدید و تقدیر نشده و اینها متمایز از هم نمى‏باشند.)

 

3. علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو تفصیلى از ابتدا آفرینش تا ادامه آن در قیامت کبرى: (تفصیلى بدین معنا که مخلوقات تحدید و تقدیر شده و مراحل پیدایش و تحولات آنها رقم خورده است.)

 

4. علم خاصى که سبب صدور فعل و تحقق آن مى‏شود و خود این علم منشأ پیدایش فعل است: (علم عنایى).

 

5. علم به مخلوقات خلق شده و احاطه بر جمیع تحولات و تصوّرات آنها و ثبت و ضبط آنها به گونه‏اى که براى همیشه محفوظ مى‏ماند و هیچگاه بر آن نسیان و سهو و خطا و نابودى عارض نمى‏شود.

 

6. ثبت احوال و اعمال و افکار انسان که ممکن است به سبب ایمانِ پس از کفر، یا توبه‏ى پس از گناه،

 

محو و تکفیر شوند و یا برعکس ممکن است به واسطه کفر بعد از ایمان یا عصیان و طغیان پس از طاعت حبط و نابود شود. نیز با مرگ انسان پرونده‏ى او بسته مى‏شود مگر این که داراى سنة حسنه و سنة سیئه‏اى باشد که اثرش پس از او هم باقى بماند. چنانچه پس از تبدّل و انفعال سایر موجودات نیز پرونده وجودى آنها بسته مى‏شود و بایگانى و حفظ مى‏گردد.

 

شکى نیست که هر مرحله‏اى برخاسته و نشأت گرفته از مرحله قبل از آن و مترتّب بر آن است؛ و همه این مراحل چیزى جز احاطه وجودى و قیومى خداوند بر کلیه موجودات و تأثیر و تأثرات آنها نیست، بدون این که در علوم نیازمند ابزار و سائط و وسایل باشد و یا اینکه موردى بتواند خود را از این احاطه بیرون برد و معلوم حق واقع نشود. از این رو این اعتبارات و دسته بندى‏ها، از ضیق تعبیر و در مقام تعلیم و تعلّم ارایه شده و مى‏شوند تا انسان متوجه شود که وجود و افکار و حالات و کردار او در منظر و مرآى حق تعالى است و این همه دقیقاً ثبت و ضبط شده و فرداى قیامت به صورت نامه عمل او ارایه خواهند شد؛ تا این که با توجه به این نظار، مراقب عملکرد خود باشد و تربیت الاهى پیدا کند تا به مقام خلیفة اللاهى بار یابد.

 

به هر حال قسم اول و دوم از دید فلاسفه اسلامى جزء صفات ذاتیه محسوب و عین ذات و مصون از هرگونه تغییر و تحول دانسته مى‏شوند؛ و سایر اقسام، در رده صفات فعلیه و علم فعلى محسوب مى‏شوند که دخیل در تحقق عینى موجوداتند و از تحولات و تطورات آنها، متأثر گشته و متنوع و متکثر و متغیر مى‏گردند.[2]

 

در عین اینکه علم الاهى در تمامى مراحل، شهودى و حضورى و برخاسته از احاطه وجودى و قیومى او است؛ از این رو متغیر و منفعل و متأثر شدن علم فعلى سبب انفعال و تغیر ذات اله نمى‏گردد[3]؛ زیرا انفعال ذات در پى تغییر علم، مربوط به موجودى مثل انسان است که علوم او اغلب حصولى‏اند تا حضورى و شهودى! و اما این کریمه: (انعام، 59) "کلیدهاى غیب فقط در نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست. آنچه را که در خشکى و دریا است مى‏داند؛ و هیچ برگى (از درخت) نمى‏افتد مگر آن که آن را مى‏داند، و هیچ دانه‏اى در تاریکى‏هاى زمین نیست و هیچ ترى و خشکى نیست، مگر این که در کتابى آشکار (مى‏باشد)".

 

قسمت اول آیه؛ یعنى "کلیدهاى غیب نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست" اشاره به دو قسم اول علم الاهى؛ یعنى علم ذاتى است، که أحدى جز او بر آن آگاه نیست و کسى را یاراى فهم آن نمى‏باشد. چنانچه "خزائن" در کریمه 21، حجر و 6 آیه[4] مشابه آن را، به همین  علم ذاتى تفسیر نموده‏اند. از این رو مراد از خزائن و کلیدهاى غیب، همان مقتضیات ذات در مرحله ذات مى‏باشد.

 

اما ادامه آیه مشیر به علم فعلى الله پس از خلق است. از باب تعمیم کل موجودات مى‏فرماید: خدا به هر آنچه در خشکى و دریا است علم دارد و براى تأکید بر آن، دانه‏اى کوچک که در دل آسمان یا زمین پنهان شده و نیز افتادن برگى را مثال مى‏زند که آن هم از علم خدا پنهان نیست. چنان چه در کریمه 3 سوره سبأ مى‏فرماید: "عالم الغیب شما را در قیامت محشور مى‏کند، زیرا چیزى از هلو او گم نمى‏شود حتى ذره‏اى در آسمان و زمین و نه کوچک تر از این ذره و نه بزرگ تر از آن در زمین نیست، مگر آن که در کتاب مبین (ثبت و ضبط مى‏باشد)".[5]

 

رطب و یابس دو نقیض‏ایند، یعنى هر موجودى بالاخره تحت یکى از این دو مندرج است و یک موجود نمى‏تواند در آنِ واحد هم مصداقى براى این باشد و هم مصداقى براى آن، پس جمع میان رطب و یابس در این کریمه کنایه از کل موجودات است. از سوى دیگر چون یک موجود مى‏تواند گاهى تَر و گاهى خشک باشد، این تعبیر مى‏تواند کنایه از علم الاهى به کلیه تحولات و تغییرات عالم ماده قلمداد شود.

 

مبین به معناى واضح و آشکار و بدون هیچ گونه شک و شبهه و ابهام است.

 

ملاصدرا رحمه الله در تعریف "کتاب" مى‏نگارد: "کتاب" را همانا بدین جهت کتاب نامیده‏اند که بعضى از حروف و کلمات آن به هم ضمیمه مى‏شوند؛ کتاب برگرفته از کتبة الجیش است؛ یعنى گروهى از لشکر که با هم مجتمع شده‏اند."[6]

 

و در تعریف این مقام از علم مى‏نگارد: "حق این است که این همان علم اله به اشیا در مرحله ذات است، علمى که از شائبه امکان و ترکیب مقدس است و به گونه‏اى است که براى خداوند کلیه موجودات واقع در عالم امکان به نحو اتم، منکشف مى‏باشند و این امر منجر به وجود آنها در خارج مى‏شود به نحو کاملى که نیازمند قصد و رویه نیست و این علمى بسیط است که واجب لذاته و قائم بذاته است و خلاّق علوم تفصیلیه و نفسیه دیگر است، بنابر این که این علم "از جانب" خدا است (و برخاسته از ذات او است) نه این که در ذات خدا باشد."[7]

 

توضیحات ملاصدرا در ذیل کریمه 39، رعد آمده که مشابه آن در آیات 4 - 1 سوره زخرف نیز آمده است و لکن و ام الکتاب همراه "باقى" و "عنده" همراه است، به علاوه تفاصیل کل موجودات با تحدید و تقدیر آنها با عدم ترکیب ذات که ایشان آن را نفى نموده‏اند، سازگار نیست و نیز با تأکیدى که ایشان دارند که علم ذاتى "عنه" مى‏باشد، نه "فیه" تنافى دارد.

 

پس این کتاب مبین و ام الکتاب و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و امام مبین و امثال این تعابیر نمى‏تواند مشیر به آن علم ذاتى عین ذات باشد. زیرا با استفاده از توضیحات ملاصدرا رحمه الله آن علم باید خالى از شائبه امکان و ترکیب و تحدید و تقدیر باشد و همراه با تعبیر "عنه" گردد و نباید با تعبیر "فى" همراه شود، در حالى که در این آیات اشاره به تفاصیل موجودات و حتى ریزش برگ‏ها و تَر و خشک شدن موجودات است! و با تعبیر "عنده" و "فى" همراه شده‏اند!

 

از این رو توضیحات علامه ی طباطبایى رحمه الله در این زمینه از دقت بیشترى برخوردار است:

 

"خزائن غیب و کتاب مبین در این که هر دو شامل تمام موجوداتند، تفاوت ندارند و همان طورى که هیچ موجودى نیست، مگر این که براى آن نزد خدا خزینه‏اى است که از آنجا مدد مى‏گیرد، هم چنین هیچ موجودى نیست، مگر این که کتاب مبین آن را قبل از هستى‏اش و در هنگام پیدایش و بعد از آن ضبط نموده و بر مى‏شمارد؛ جز اینکه کتاب مبین از خزینه‏هاى غیب درجه‏اش نازلتر است، اینجا است که براى هر دانشمند متفکرى این معنا روشن مى‏شود که کتاب مبین در عین اینکه صرفاً کتابى است و بس (و بخشى از آن با بخشى دیگر مجتمع‏اند) در عین حال از قبیل کاغذ و لوح (معمول) هم نیست؛ چه اوراق مادى هر قدر هم بزرگ باشد و هر طورى هم که فرض شود، گنجایش (ثبت همه موجودات و حوادث) را ندارد."[8] "مراد از کتاب مبین امرى است که نسبتش به  موجودات نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در این کتاب یک نوع اندازه و تقدیر دارد، إلا این که خود این کتاب موجودى است که قبل از هر موجودى و در حین وجود یافتن و بعد از فناى آن وجود داشته و خواهد داشت.

 

موجودى است که مشتمل بر علم خداى تعالى به اشیا است، همان علمى که فراموشى و گم کردن حساب در آن راه ندارد."[9] "کوتاه سخن  این که این کتاب، کتابى است که جمیع موجوداتى را که در عالم صنع و ایجاد واقع شده‏اند، برشمرده و آنچه را که بوده و هست و خواهد بود احصا کرده است، بدون اینکه کوچک ترین موجودى را از قلم انداخته باشد."[10]

 

"این کتاب در کلام خداى تعالى با اسامى مختلفى نامیده شده: یکى "لوح محفوظ" یا "کتاب حفیظ"،

 

یکى "ام الکتاب" و یکى "کتاب مبین" و چهارم "امام مبین" که در هر یک از این اسماء چهارگانه عنایتى مخصوص است؛ و اى بسا عنایت در........ آن به امام مبین به خاطر این باشد که بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است،... و نامه اعمال هم به طورى که در تفسیر سوره جاثیه (آیه 29) آمده است از آن کتاب استنساخ مى‏شود...".[11] "لوح محفوظ  است که تمامى آنچه بوده و هست و آنچه تا قیامت خواهد بود در آن کتاب محفوظ است (و نابود شدنى نیست)".[12] "...لوح محفوظ را ام  الکتاب نامیده، بدین جهت بوده که... هر کتاب آسمانى از آن استنساخ مى‏شود."[13] و "کتاب مکنون" نامیده شده زیرا از دستبرد عقول بشرى فراتر است و از عقول بشرى پنهان است.[14] و در همین کتاب است که گاهى نحوه صدور و آفرینش و تحقق امور را محو یا اثبات مى‏کند.[15] و یا  به حیطه یا تکفیر اعمال انسان به واسطه تغییر راه و روش او با اختیار خودش، پرداخته مى‏شود و این سبب مى‏شود که در نهایت نامه اعمال او طبق آنچه نهایت تلاش اوست، استنساخ شده و در قیامت تحویلش داده شود؛ گرچه در همین کتاب قضاهاى حتمیه‏اى که هرگز قابل محو و اثبات نخواهند بود مثل حوادث تکوینى گذشته برامم و انسان‏هاى مؤمن و عاصى آنها و مراحل آفرینش آسمان و زمین و انسان و تحقق وعده‏هاى الاهى در آینده مثل عدالت جهانى و برپایى قیامت و... .

 

از مطالب فوق، روشن شد که در این آیات کریمه مراد از "کتاب مبین" این قرآن عربى ملفوظ یا مکتوب نمى‏باشد، بلکه این قرآن و مراحل تدریجى نزول آن و حوادث رفته بر آن و آنچه بر آن خواهد رفت، همه بخشى از آن "کتاب مبین عند رب" مى‏باشند نه همه ی آن. این قرآن اکنون در دست ما و مورد استفاده و استفاضه ما است، اما آن "کتاب مبین" از دست رس نوع بشر خارج است و اطلاع انبیا و اوصیا و اولیا از آن، منوط به اذن اله و اعلام خداوند به آنها است نه بیشتر.[16]

 

لکن در برخى دیگر از آیات مثل قصص، 2؛ شعراء، 2؛ نمل، 1؛ حجر، 1؛ یوسف، 1؛ مائده، 15 به قرینه آمدن تعابیرى چون وحى و نزول در کنار "کتاب مبین" مراد قرآن کریم موجود مى‏باشد که براى هر کس در حد توان او قابل فهم و اهتدا مى‏باشد.

 

پس "کتاب مبین" در قرآن دو گونه استعمال شده است: یکى تجلى گاه علم فعلى خداوند قبل و حین و پس از خلق به مخلوقات به نحو تفصیلى. و دیگرى خود قرآن کریم ملفوظ با زبان عربى که از آن مرکز علمى استخراج و تحقق یافته است و نباید این دو کاربرد را با هم خلط نمود.

 

تذکر دیگر این که براى رطب و یابس بدر منابع روایى مصادیقى ذکر شده است که همه از باب نمونه‏اند، مثلاً: جنین ساقط شده را مصداق یابس و نوزاد را براى رطب و یا زراعت برداشت شده را براى یابس و آنچه هنوز برداشت نشده‏اند را مصداق رطب معرفى نموده‏اند؛ لکن ظهور سیاق آیه، در تعمیم علم الاهى به کلیه موجودات عالم هستى و تحولات و تطورات آنها است.[17]

 

با توجه به توضیحات فوق سه امر دیگر محتمل است: یکى این که مراد از ملکوت آسمان‏ها و زمین که به اولیا الله مثل ابراهیم علیه السلام نمایانده مى‏شود؛[18] و حتى معراج نبى صلى الله علیه وآله در عوالم بالا،[19] گردش در همین موجود مى‏باشد که از آن به کتاب مبین یاد شده است؛ دوم: علم غیبى معصومین ‏علیهم السلام از همین کتاب مبین مستفاد است و از همین جا به آنها اضافه مى‏شود، لکن به برخى "علم الکتاب"[20] داده مى‏شود و داراى ولایت کلیه الاهیه مى‏شوند و به برخى "علم من الکتاب"[21] داده مى‏شود و تا حدودى از این ولایت بهره‏مند مى‏شوند.  سوم: ممکن است مراد از عرش و استیلا بر آن نیز همین موجود (کتاب مبین) وهمین مقام باشد؛ پس استوا بر عرش کنایه از تدبیر عالم هستى پس از خلق، بر طبق علم الاهى مضبوط در کتاب مبین مى‏گردد.[22]

منابع و مآخذ

1. امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ج 7 و 10 و 11 و 17 و 18، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1370، تهران.

2. شیرازى، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 118 - 110 و ص 149 و 306، ج 2، ص 311 – 299، دارالحیاء التراث العربى، چاپ چهارم، 1410 ه.ق، بیروت.

3. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامى، قم.

4. طبرسى، ابى على فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 2، مکتبة العلمیه الاسلامیه، تهران، ص 311.

5. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، کتابفروشى اسلامى، چاپ دوم، تهران، ص 91 - 92.

6. قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، کنز الدقایق، ج 4، ص 344 – 342، مؤسسه طبع و نشر (وزارت ارشاد)، چاپ اول، 1411 ه ق، تهران.

7. مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 - 3، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1368، قم.

8. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8 و 9 و 15 و 18، دارالکتب الاسلامیه، چاپ17، 1374، تهران.

 

در چه شرایطى دعا حتماً مستجاب مى‏شود؟

قبل از توضیح سؤال، به طور گذرا به معناى دعا و ضرورت آن از نظر قرآن، اشاره مى‏شود. مسأله‏ى ضرورت و انجام دعا نه تنها در دین اسلام امرى قطعى و مسلم است، بلکه در ادیان انبیاى گذشته و نزد پیامبران سلف نیز مسأله‏ى دعا یک امر حتمى بوده و پیشوایان الهى این مطلب را به مردم گفته و آموخته‏اند، افزون بر این خودشان در موارد متعددى دعا کرده‏اند، که از جمله‏ى آن موارد دعاى حضرت ابراهیم علیه السلام و استجابت آن است که در سوره‏ى ابراهیم علیه السلام، آیه‏ى 37 ذکر گردیده است، [1] و نیز دعاى حضرت موسى علیه السلام [2]  و پیامبران  دیگر بیان شده است. خداوند در آیات متعددى بندگان را به دعا دعوت نموده است، از جمله در آیات "بقره، 186" و آیه‏ى "غافر، 60".

 

معناى لغوى و اصطلاحى "دعا": "دعا" به معناى خواندن و حاجت خواستن و استمداد است، و گاهى مطلق خواندن از آن منظور است.[3]

 

دعا در اصطلاح، خواستن حاجت از خداى متعال است. واژه‏ى دعا و دیگر مشتقات آن در قرآن مجید تقریباً در 13 معنا به کار رفته است که از جمله‏ى آنها، خواندن، دعا کردن، خواستن از خداوند، ندا دادن، صدا زدن، دعوت کردن به چیزى یا به سوى کسى، استغاثه و یارى خواستن؛ عبادت کردن و... مى‏باشد. [4]

 

از برخى آیات و نیز روایات اسلامى استفاده مى‏شود که دعا نوعى عبادت و پرستش خداست. افزون بر این، در برخى تعابیر روایى آمده است که "الدّعا مخّ العبادة"، از این رو دعا نیز مانند دیگر عبادات داراى شرایط مثبت و منفى مى‏باشد، به سخن دیگر، براى آنکه دعا به طور صحیح و کامل انجام شود و مورد تقرّب و استجابت قرار گیرد باید دعا کننده شرایطى و آدابى را تحصیل کند و از موانعى دورى و اجتناب نماید. توجه به این مسأله است که علت عدم استجابت برخى دعاها روشن مى‏شود، چرا که خداوند، حکیم و علیم است و تمام کارهاى او از روى حکمت و مصلحت مى‏باشد و قبولى دعا نیز وابسته‏ى به مصلحت است و وعده‏ى قبول نیز مشروط به مصلحت خواهد بود. اگر شخص کریمى اعلام نماید که هر کس از من چیزى بخواهد عطا خواهم کرد و شخصى بیاید و چیزى که براى او ضرر دارد، بلکه هلاکت او را در پى دارد طلب نماید به خیال اینکه براى او نافع است، در چنین وضعیتى، عطا نکردن مناسب‏تر است براى آن شخص کریم. بلکه عطا کردن، جور و ظلم است. و اکثر خواهش‏هاى بندگان موجب نقص و ضرر ایشان است در حالیکه خودشان نمى‏دانند. [5]

 

رفت طغیان آب از چشمش گشاد

 

آب چشمش زرع دین را آب داد

 

اى بسا مخلص که نالد در دعا

 

تا رود دود خلوصش بر سما

 

تا رود بالاى این سقف برین

 

بوى مجمر از انین المذنبین

 

پس ملایک با خدا نالند زار

 

کاى مجیب هر دعا وى مستجار

 

بنده مؤمن تضرع مى‏کند

 

او نمى‏داند بجز تو مستند

 

تو عطا بیگانگان را مى‏دهى

 

از تو دارد آرزو هر منتهى

 

حق بفرماید که نز خوارى اوست

 

عین تأخیر عطا یارى اوست [6]

 

در حدیث قدسى آمده است: برخى از بندگانم، اصلاح نمى‏شوند و ایمانشان را حفظ نمى‏کند مگر غنا و ثروت به گونه‏اى که اگر وضع دیگرى براى آنها رخ دهد، نابودى آنها را به دنبال دارد و برخى دیگر، فقر و تنگدستى به صلاح آنهاست و اگر غیر از آن برایشان مقدّر شود، عامل هلاکت براى آنها خواهد بود. [7]  در اینجا ممکن است شبهه‏اى به ذهن  خطور کند که: خداوند مصلحت ما را بهتر مى‏داند و آنچه بخواهد مقدّر مى‏کند و قطعاً واقع خواهد شد و دیگر نیازى نیست که من دعا کنم و از خدا بخواهم؟ در جواب به این مقدار اکتفا مى‏شود که: تحقق برخى مقدرّات الهى با دعاى بنده و مشروط به دعا کردن است، بدین معنا که اگر بنده دعا کند و بخواهد، مصلحت الهى به عطا کردن تعلق مى‏گیرد و اگر دعا نکند مصلحتى در کار نیست و براى او مقدور نمى‏شود. [8]

 

از این رو، خداوند دعاهایى را که بر خلاف نظام احسن عالم و قضاى قطعى او باشد رد مى‏کند و مستجاب نمى‏گرداند. مثلاً کسى از خدا بخواهد که همیشه زنده بماند و هرگز نمیرد، زیرا این دعا با قضاى الهى که در سوره آل عمران، آیه‏ى 185 آمده منافات دارد. (کل نفس ذائقة الموت) و یا اینکه از خدا بخواهد که او را هرگز محتاج هیچکدام از مخلوقین نکند، هرگز مستجاب نمى‏شود. در روایت آمده، على علیه السلام شنید که مردى براى دوستش دعا مى‏کند و مى‏گوید: خداوند برایت ناملایم و مکروهى را پیش نیاورد و روا مدارد، على علیه السلام فرمود: تو مرگ دوستت را از خداوند خواستى. [9]  یعنى در واقع تا انسان زنده  است، طبق نظام طبیعت و عالم آفرینش در معرض ناملایمات و بلایاست مگر اینکه در دنیا نباشد.

 

در زمینه‏ى عدم استجابت دعا، علامه مجلسى رحمهم الله در توجیه و تفسیر روایتى، وجوهى را به عنوان جواب ذکر نموده است:

 

وجه اول: وعده الهى به استجابت دعا، مشروط است به مشیت و خواسته‏ى الهى یعنى اگر بخواهد و مشیت او تعلق گیرد، مستجاب مى‏کند به دلیل قول خداوند: "... فیکشف ما تدعون الیه إن شاءَ..." [10] ؛ و اگر بخواهد رنج و بلا را از شما دور مى‏گرداند،... .

 

وجه دوم: مقصود از اجابت در روایت، لازمه‏ى آن است و آن شنیدن و مورد عنایت قرار دادن دعاست زیرا خداوند دعاى مؤمن را الآن اجابت مى‏کند و لیکن بخشیدن مطلوب او را به تأخیر مى‏اندازد تا به دعایش ادامه دهد و خداوند صداى محبوبش را بشنود.

 

آن یکى اللَّه مى‏گفتى شبى

 

تا که شیرین مى‏شد از ذکرش لبى

 

گفت شیطان آخر اى بسیار گو

 

این همه اللَّه را لبیک گو

 

گفت لبیکم نمى‏آید جواب

 

ز آن همى ترسم که باشم ردّ باب

 

گفت آن اللَّه تو لبیک ماست

 

و آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست

 

حیله‏ها و چاره جوییهاى تو

 

جذب ما بود و گشاد این پاى تو

 

ترس و عشق تو کمند لطف ماست

 

زیر هر یا رب تو لبیکهاست [11]

 

وجه سوم: خداوند اجابت را مشروط نموده است به موردى که به صلاح بنده بوده و خیر دعاکننده در آن باشد، زیرا خداوند حکیم است و هرگز آنچه را که باعث مصلحت و سعادت بندگان باشد، به خاطر خواسته‏هاى غیر مفید، ترک نمى‏کند. پس روشن شد که باید چنین وعده‏هایى را از جانب شخص حکیم، مشروط و منوط به مصلحت بدانیم. [12]

 

در کتاب اصول کافى چهار معنا براى اجابت بیان شده که عبارتند از: 1. خداوند مطلوبِ دعاکننده را فوراً عطا مى‏کند. 2. خداوند درخواست او را اجابت مى‏کند و مى‏پذیرد ولى به خاطر اینکه دوست دارد صداى او را بشنود، مطلوب او را تا مدتى تأخیر مى‏اندازد. 3. دعاى او را مى‏پذیرد و مستجاب مى‏کند ولى اثرش، پاک کردن و کفاره‏ى گناهان او قرار مى‏گیرد. 4. دعایش را مى‏پذیرد و آن را، ذخیره و توشه قرار مى‏دهد براى آخرت. [13]

 

از مطالب فوق استفاده مى‏شود که معناى اجابت دعا این نیست که دعا فوراً مستجاب شود و آثار آن سریعاً ظاهر گردد و دعاکننده به مطلوب خود برسد چرا که در آیه‏ى 89 از سوره‏ى "یونس" یادآور مى‏شود که خداوند دعاى موسى علیه السلام را مستجاب نمود، و به خاطر مصالحى اثر آن را که نابودى فرعون بود بعد از چهل سال ظاهر و آشکار گردانید.

 

و گاهى اثر اجابت دعا اینگونه ظاهر مى‏شود که خداوند چند برابر خواسته‏ى دعاکننده را در آخرت به او مى‏دهد - به کسى که صلاح خود را نمى‏دانسته - به طورى که وقتى در آخرت عوض مطلوب و خواسته‏ى خود را مشاهده مى‏کند، تمنا مى‏کند که اى کاش هیچ حاجتى از من در دنیا مستجاب نمى‏شد. (تصدیق مى‏کند که دعایش به طور کامل مستجاب شده است). [14]

 

تاکنون به معناى دعا و اهمیت و شرایط آن اشاره شد و گفته شد که چرا برخى از دعاها مستجاب نمى‏شود و اینکه مقصود از اجابت دعا چیست، هم اکنون جاى پاسخ به سؤال مذکور است که در چه شرایطى دعا مستجاب مى‏گردد؟ دانشمندان و مفسران اسلامى با استفاده از آیات الهى و روایات معصومین‏علیهم السلام شرایط و آدابى را براى دعا و دعا کننده بر شمرده‏اند که با رعایت آنها، دعا مؤثر واقع شده و مستجاب خواهد گردید. در کتاب "دعاها و تهلیلات قرآن" به هفده شرط و آداب دعا اشاره شده است، مانند: معرفت و شناسایى خداوند، هماهنگى بین قلب و زبان دعا کننده، انجام واجبات و ترک محرمات، استغفار از گناهان و صلوات بر محمد صلى الله علیه وآله و آل محمد صلى الله علیه وآله و... مى‏باشد. [15]  و نیز مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء ده شرط را  نام برده است؛ و نیز ده شرط دیگر را از کتاب "عدّة الداعى" (علامّه حلى رحمهم الله) نقل کرده است که برخى از آن شرایط عبارتند از: تصمیم در دعا، اجتماع در دعا، اقبال با قلب به سوى خدا، عدم اعتماد بر غیر خدا در حوایج خود و... . [16]

 

در مورد روایات مربوط به استجابت قطعى دعا تعابیرى به کار رفته است که ذکر آن خالى از فائده نیست. امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: "میشه دعاها در پشت پرده است؛ یعنى نمى‏تواند آزادانه به پیشگاه الهى راه پیدا کند تا وقتى که مشتمل بر درود بر پیغمبر باشد. [17]

 

از امام صادق علیه السلام در روایت دیگرى نقل شده که فرمودند: هر گاه کسى از شما خواست دعا کند ابتدا درود بر پیامبر بفرستد زیرا درود بر پیامبر مقبول الهى واقع مى‏شود و خداوند این طور نیست که بعضى از دعا را بپذیرد و بخش دیگر آن را رد کند. [18]  و در روایت دیگر فرموده  است: "علاوه بر آنکه در آغاز، صلوات بفرستد، در پایان دعا بر محمد و آل محمد صلى الله علیه وآله درود بفرستد". [19]

 

امام مجتبى علیه السلام مى‏فرماید: اگر کسى مواظب قلبش باشد تا وسوسه‏ها و خاطراتى که مورد رضاى خدا نیست در آن خطور نکند، من ضامنم که او مستجاب الدّعوة باشد. [20]

 

امام صادق علیه السلام فرموده: "قطع امید از غیر خدا کنید تا دلتان به هیچ قدرتى جز خدا تکیه نکند، آنگاه دعا کنید، یقیناً آن مستجاب است".[21]

 

نیز روایت شده که: مظلومى که هیچ پناهگاهى جز خدا ندارد، دعاى او یقیناً مستجاب است. [22]

 

بنابراین اگر دعا به زبان استعداد شد، دست رد به سینه‏ى سائل نمى‏خورد و دعایش پذیرفته خواهد شد. زیرا فاعل و کسى که خواسته را، برآورده مى‏کند، تمام و فوق تمام است و فیض آن حضرت، کامل و فوق کمال است و اگر فیض، ظهور ندارد و افاضه نمى‏شود، از ناحیه‏ى نقصانِ استعداد است؛ پس اگر پذیرنده، استعداد پذیرش فیض را داشته باشد، فیض الهى از خزینه‏هایى که پایان ندارد و کمبودى در آنها ایجاد نمى‏شود و از معادن فیضى که غیر متناهى است و نقصان‏پذیر نیست، بر او افاضه خواهد شد. [23]  از این رو گفته شده که امور به سه قسم است؛ اول،  آن است که بدون دعا مصلحت در عطاى آن خواهد بود، در این صورت چه دعا کنند و چه نکنند، خداوند کرامت خواهد نمود. دوم، آن است که با دعا نیز مصلحت نمى‏باشد. در این صورت دعا هم بکنند، عطا نخواهد کرد. سوم، با دعا کردن مصلحت در عطاى آن است و بى دعا، مصلحت نیست، در این صورت عطاى آن مشروط به دعا است و چون انسان از تشخیص صلاح و فساد همه‏ى امور عاجز است باید از دعا کوتاهى نکند، و اگر مستجاب نشد مأیوس نگردد و بداند که صلاح نبوده است. گذشته از اینها، چنانکه قبلاً اشاره شد، دعا، عبادت است بلکه از بهترین عبادت‏هاست که موجب تقرّب به حضرت حق است که خودْ (تقرب) از بهترین فواید هر عبادت محسوب مى‏گردد. [24]  وقتى انسان دست به  دعا برداشت، طبق روایات و سنت معصومین‏علیهم السلام مستحب است آن را بر سر و صورت خود بکشد؛ براى اینکه لطف خدا به این دست پاسخ داده است، دستى که به سوى خدا دراز شود یقیناً خالى بر نمى‏گردد و دستى که عطاى الهى را دریافت کرد، گرامى است لذا خوب است آن را به صورت یا به سر بکشید. [25]

 

اى یکدله‏ى صد دله، دل یکدله کن

 

مهر دگران را ز دل خود یله کن

 

یک روز به اخلاص بیا بر در ما

 

گر کام تو بر نیامد آنگه گله کن [26]

 

برای آگاهی بیشتر، نک:

 

نمایه: نحوه و چگونگی تشخیص مصلحت در دعا، سؤال 764.

 

«الاسلام» در آیه «انّ الذین عنداللَّه الاسلام» (آل عمران، 19) گاهى به معناى «تسلیم در برابر خداوند» تأویل می‌‏شود و آن‌را اسم مصدر قلمداد می‌‏کنند، لطفاً در این رابطه توضیح بفرمایید.

---

تسلیم در برابر خداوند داراى مراتب و درجات متفاوتى است:

 

1. تسلیم تکوینى کل موجودات از جمله انسان، در برابر خداوند: بدین معنا که خلق و تبدلات و تغییرات تکوینى آنها و نیز کیفیت و جنسیت آنها و بالاخره مرگ آنها هیچیک به آنها واگذار نشده و همه جبراً تسلیم تقدیر و خلق و تدبیر و ملک و ربوبیت اویند.[1]

 

به این معنا حتى معاندان و مشرکان و کفار و منافقین هم در این تکوین، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند یا ندانند، تسلیم محض اویند و در این قدرت تخطى ندارند.[2]

 

2. اسلام به معناى این که فطرت انسان اگر تحت تعالیم و تربیت غلط قرار نگیرد، خداجو است و در مقابل خالق و رازق و مدبر و مالک مطلق خویش خاضع و منقاد و تسلیم محض است و طبعاً به توحید گرایش مى‏یابد و از انحراف و شرک مى‏رهد. همین اسلام باطنى است که ابراهیم علیه السلام را به ملکوت آسمان‏ها مى‏رساند و از جان و دل ندا مى‏دهد که: "روى دل مى‏کنم به کسى که آسمان‏ها و زمین را از هیچ آفرید در حالى که خالصانه تسلیم اویم."[3]

 

3. اسلام به معنى تسلیم دین - یعنى امر و نهى تشریعى خداوند در زمینه افکار و حالات و رفتار - بودن، بدون هیچ گونه چون و چرا و بدون تبعیض بین تعالیم معارفى و عملى و اخلاقى خداوند، عمل به بعضى و ترک بعض دیگر.

 

این "تسلیم" لازمه هرگونه ادعاى "دیندارى" است. یعنى اگر کسى واقعاً خود را متدیّن و پابند به دین اله مى‏داند، باید در مقابل اوامر و نواهى الهى، هر چه باشد ولو با طبع و میل او ناسازگار بنماید، تسلیم محض باشد.[4]

 

از این رو اگر پیامبر محبوب او سفارش کرد که پس از مدتى باید شریعت مرا رها کند و به شریعت و پیامبر جدید گرویده و طبق آن عمل کنید، اگر واقعاً پیرو پیامبر خویش است، با آمدن پیامبر بعدى موظف است که شریعت قبل را رها کرده و طبق شریعت جدید راه پیماید. چنانچه اگر یهود واقعاً پیرو موسى علیه السلام هستند، باید پس از بعثت عیسى علیه السلام پیرو ایشان مى‏شدند و اکنون یهودى یافت نمى‏شد و هکذا اگر نصارى واقعاً پیرو مسیحند، به امر مسیح علیه السلام موظفند که پس از بعثت حضرت محمد بن عبداللَّه بن عبدالمطلب (علیه واله افضل التحیات والصلوات والسلام) به ایشان گرویده و دست از آیین محرّف خود بشکند و واقعاً مسلمان شوند!

 

4. "اسلام" آخرین شریعت و کامل‏ترین و تمام‏ترین شریعت الهى است که ناسخ تمامى شرایع قبل از خویش است و پس از آن هم شریعتى نخواهد آمد که ناسخ آن باشد.[5] از این رو با بعثت رسول اللَّه صلى الله  علیه وآله و تکمیل این دین، هیچ دین و شریعتى، از احدى پذیرفتنى نخواهد بود، زیرا هیچ شریعت دیگرى پس از این مرضّى خداوند نیست.

 

زیرا ایمان به این نبى صلى الله علیه وآله و تسلیم در مقابل این دین، مستلزم ایمان و تصدیق سایر شرایع و سایر انبیا است به اضافه متمم و مکمل اینها (احکام و معارف جدید و به روز)، اما ایمان به سایر شرایع ایمان به دینى است که پس از این نمى‏توانند جوابگوى نیازهاى بشر براى راهیابى به سعادت دنیا و آخرت به طور کامل و بهینه باشند و از این جهت ناقص و نارسا هستند، پس آن ادیان پس از این نمى‏توانند مرضّى حق واقع شوند و مورد قبول بوده و تابعان آنها مستحق ثواب و اجر گردند! به خصوص که آن ادیان محرّف گشته و از سبیل الهى خویش نیز به دور افتاده‏اند![6]

 

"الاسلام" در آیه کریمه با عنایتى مى‏تواند تمامى این معانى چهارگانه را در خود داشته باشد، زیرا انسان تکویناً باید خود راه خود را برگزیند و سرنوشت خود را خود رقم زند و با پذیرش دین اسلام، نداى فطرت خود را پاسخ مثبت مى‏دهد، زیرا این دین مطابق فطرت و عقل سلیم است و با پذیرش این دین، سایر ادیان و انبیا را نیز تصدیق مى‏کند و مى‏داند که آنها واقعاً پیامبر اله و مبلغ دین راستین الهى و هدایتگر انسان به سوى کمال بودند و دین غیر محّرفى که آنها آورده بودند، زمینه ساز ارایه کامل‏ترین و تمام‏ترین ادیان گشته است که غیر از اسلام دین دیگرى این ویژگى را ندارد. از این رو با پیروى از این دین است که تسلیم محض خداوند گشته و با رها کردن سُبُل متفرق به صراط مستقیم الهى گام مى‏نهد.[7]

 

حال پذیرش این دین خود داراى مراحلى و درجاتى است:

 

1. پذیرش ظاهرى اسلام با گفتن شهادتین و پذیرش ظاهرى عمل به اوامر نواهى الهى که ممکن است با اعتقاد و ایمان قلبى همراه نباشد، اما مستتبع ترتب آثار مسلم بر وى مى‏گردد مثل احکام نکاح و معامله و طهارت بدن و لباس و حرمت جان و مال و... .[8]

 

2. اسلام در پى ایمان قلبى یقین و تصدیق و تسلیم کلیه معارف حقه الهیه، با دل و جان گردیدن گرچه ممکن است در مواردى همراه با تخطى عملى یا شک و تردید علمى گردد،[9] و یا به کارى با کراهت قلبى اقدام  کند.

 

3. اسلام در پى رضایت قلبى و ایمان سرشار به دین و نبى صلى الله علیه وآله و خدا، که مستتبع خضوع و خشوع جوارح و جوانح انسان در مقابل پروردگار و نبى صلى الله علیه وآله و امام علیه السلام و اوامر و نواهى ایشان مى‏شود، بدون اینکه در دل حرجى یا کراهتى نسبت به پذیرش یا انجام آنها احساس کند.[10] در این حالت عبد خود را مملوک  حق تعالى و حق تعالى را مالک تام خود مى‏بیند و رضاى او را بر رضاى خود بر مى‏گزیند و همان را مى‏پسندد که جانان پسندد.

 

4. تسلیم حق شدن، تسلیمى که از خود هیچ استقلالى و اراده‏اى نمى‏بیند، به گونه‏اى که اراده‏اى نمى‏کند، مگر فرمان حق را، تمام عشق و همّ و غمّ او جلب رضاى او است و بس، به هر طریق و به هر نحوى که باشد، در این مقام، به مقام اولیا الله مى‏رسد که نه بیمى بر آنها است و نه غصه‏اى؛[11] نه بر گذشته‏ها افسوس خورند و نه از دست رفته‏ها آنها را غصه دار کند؛ و نه از آینده خویش بیمناک کند؛[12] زیرا به مقام  اطمینان رسیده‏اند و تنها منتظر لبیک به دعوت حق و رسیدن به لقاءاللَّه هستند[13] و در این راه هر چه پیش آید خوش آید ولو صحنه  کربلا باشد!

 

پس "اسلام واقعى" آن است که جامع جمیع آن مراتب و این مراتب باشد.[14] از این رو "اسلام نبى اکرم صلى الله علیه وآله" قابل مقایسه  با احدى نیست، چنانچه "اسلام ائمه هداة علیهم السلام" نیز قابل مقایسه با "اسلام دگران" نخواهد بود و نشانه‏ها و شواهد و قرائن این مدعا بیش از آن است که در این مختصر بآید و بر محقق حق‏جو است که در کتب سیر و تواریخ آنها را پى‏گیرى نماید!

 

خلاصه اینکه، تسلیم محض خداوند بودن مستلزم پذیرش دین اسلام است و پذیرش دین اسلام مستلزم تسلیم محض بودن در برابر خدا است. این ظرافتى است که در این واژه و عنوان نهفته است و هر معنا، مستلزم دیگرى است و منفک از دیگرى نیست که بگوییم یا این معنا و یا آن!

 

از سوى دیگر، چون این دین با "ولایت" - یعنى نصب امام على علیه السلام به امام در غدیر خم - به اکمال و اتمام رسید،[15] منکر ولایت،  "تسلیم محض" در برابر امر خداوند نیست، پس اسلام واقعى (دین به طور کامل) را نپذیرفته است و در تبعیت از شریعت راه تبعیض - یعنى عمل به بعض و رها کردن بخش دیگر - را پیشه کرده است در حالى که خداوند مى‏فرماید: "اى کسانى که ایمان آورده‏اید خدا و رسولش را اطاعت کنید، در حالى که مى‏شنوید از آن رویگردان مى‏باشید، زیرا بدترین جنبندگان نزد خدا کران و گُنگانى‏اند که عقل ندارند (انسان‏هایى که براى شنیدن حق خود را به کرى و براى گرفتن حق ابا کرده و خود را به گنگى مى‏زنند)... اى کسانى که ایمان آورده‏اید در حالى که آگاهانه عمل مى‏کنید به خدا و رسول صلى الله علیه وآله و اماناتتان خیانت نکنید."[16] نیز فرمود: "بگو حق از جانب پروردگارتان آمد، پس هر که خواهد  بگراید و هر خواهد روى گرداند، چرا که ما براى ظالمین آتشى را مهیا کرده‏ایم که شعله‏هایش آنها را احاطه مى‏کند و اگر آبى طلبند، به آبى که صورت‏ها را بریان کند به دادشان مى‏رسند، چه به نوشیدنى و چه به جایگاهى است"![17] شکى نیست که "عترت و قرآن" دو امانت  گرانبهاى‏اند که پیامبر صلى الله علیه وآله ما را به آن دو و تمسک به هر دو تا روز قیامت سفارش کرده است، چراکه حدیث معروف ثقلین بین شیعه و سنى متواتر است. پس اسلام بى ولایت، اسلام واقعى نیست و مرضى حق نخواهد بود.

 

منابع و مآخذ

 

1. شیرازى، میرزا ابوطالب، اسرار العقاید، مکتب الاسلام، چاپ1، 1377 ، قم، کل کتاب و سایر تفاسیر ذیل آیات مذکور در پاورقى‏ها.

 

2. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، انتشارات اسلامى، قم، ج 1، صص 308 - 300، ج 7، صص 347 - 342، ج 3، صص 123 - 120 و 339 - 331.

 

3. قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، کنز الدقائق، مؤسسه طبع و نشر وزارت ارشاد، چاپ1، 1411 ق، تهران، ج 4، ص 123 و 442 و ج3، 58 - 56.