خوش آمدید

خلاصه پرسش

آیا کتاب های شهید دستغیب معتبر است؟

پرسش

آیا کتاب های شهید دستغیب معتبر است؟ توضیح دهید.

پاسخ اجمالی

شهید بزرگوار آیت ا...حاج سید عبدالحسین دستغیب شیرازی (ره) از علما و مجتهدین جهان تشیع علاوه بر مقام والای علمی، انسانى رهیده از بند هواها و عارفى سالک بود که در علوم  فقه ، کلام، اخلاق، عرفان و... صاحب نظر بودند و آثار و کتاب های ایشان در مجموع معتبر و بسیار قابل استفاده و تأثیر گذار بوده است. البته باید توجه داشت که مکتوبات انسان های غیر معصوم از جهات بسیاری قابل نقد علمی و تخصصی می باشد و کتاب های شهید دستغیب نیز نمی تواند از این قاعده مستثنی باشد.

پاسخ تفصیلی

قبل از پاسخ جهت آشنایی با شخصیت علمی و اخلاقی ایشان نکاتی را متذکر می شویم:

شهیدبزر گوار آیت ا...حاج سید عبدالحسین دستغیب شیرازی (ره) تحصیلات خود را در حوزه ی علمیه ی شیراز آغاز و نزد اساتیدى همچون شیخ اسماعیل، ملااحمد دارابى ، و آیة الله ملاعلى اکبر ارسنجانى دوره مقدماتى و سطح را به پایان رساند. پایان یافتن دروس سطح حوزه او همزمان با غائله کشف حجاب رضاخانى بود و او در همان سنین جوانی (حدود 25 سالگى) به مبارزه با این تهاجم بزرگ پرداخت، با تشدید فشارها ، در سال 1314 شمسی، مجبور به حرکت به سوى نجف شد ودر نجف اشرف تحصیلات خود را در محضر آیات عظام : سید ابوالحسناصفهانى ، آقا ضیاء عراقى ، آقا سید باقر اصطهباناتى ، شیخ محمد کاظم شیرازى که از معماران علمى او در حوزه نجف بودند، ادامه داد و با تلاش پیگیر در طول هفت سال به مقام شامخ اجتهاد نایل آمد.

ایشان، علاوه برمقام والای علمی، انسانى رهیده از بند هواها وعارفى سالک بود که در علوم فقه، کلام، اخلاق، عرفان و... صاحب نظر بودند و عمده ی آثار علمی ایشان در زمینه مواعظ اخلاقی و تربیت اخلاقی جامعه انسانی و استدلال در زمینه مباحث اعتقادی در سطح عموم افراد جامعه می باشد که بسیار مفید واقع شده است البته چون ایشان فردی صاحب نظر بوده اند طبیعتا در بسیاری از موارد برداشت و نظر خود را برای اقناع مخاطبین خاص خود بیان نموده اند. به یقین می توان گفت ایشان به مقامی رسیده بودند که هر آنچه را می گفته اند خود بدان یقین داشته و عامل به آن بوده اند و از این جهت کتاب ها و آثار ایشان تأثیرات بسیار مثبتی داشته است. اساسا ایشان در منابر و کتابهای خود در مقام طرح مباحث به صورت تخصصی که در سطح متخصصین هر علم مطرح می شود، نبوده اند به هر حال ایشان یکی از عالمان اهل عمل و بسیار خوش فکر بوده اند که در طول عمر خود کارهای بسیار با برکتی انجام داده اند که از جمله تألیف کتب:

1-آدابى از قرآن ، 2. سراى دیگر، 3. معارفى از قرآن 4 . رازگویى و قرآن ، 5. قلب قرآن ، 6. حقایقى از قرآن ، 7. معراج ، 8. قیامت و قرآن ،9 بهشت جاویدان ، 10. فاتحه الکتاب ، 11. صلوة الخاشعین 12. بندگى راز آفرینش 13 .ایمان، 14. گناهان کبیره، 15. گنجینه اى از قرآن، 16. سید الشهداء، 17. زندگانى صدیقه کبرى فاطمه زهرا علیه السلام، 18. قلب سلیم، 19. استعاذه، 20. شرح فوائد الاصول شیخ انصارى، 21. شرح کفایه الاصول آخوند خراسانى، 22. تقریرات درس فقه و اصول آیةالله العظمى شیخ محمد کاظم شیرازى (از مراجع نجف )، 23. داستانهاى شگفت، 24.رساله توضیح المسائل ،  25 .صدیقه کبری، 26.کتاب داستانهای شگفت، 27.هشتاد و دو پرسش، 28. سوره نجم، 29.معاد، 30. ماه خدا و غیر آن که به 566 اثر مى رسد که در مجموع قابل  اعتبار و قابل اعتماد و مفید می باشند.

ناگفته نماند که هر کتابی از مکتوبات انسان های غیر معصوم از جهات بسیاری قابل نقد علمی و تخصصی می باشد و کتاب های شهید دستغیب نیز از این قاعده مستثنی نیستند.

خلاصه پرسش

بعد از آب کشیدن پای نجس متوجه شدم که قبلا جسمی به پایم چسبیده بود و حالا از پایم جدا شده، آیا پایی که آب کشیده ام و فرشی که با پای من در تماس بوده، پاک است؟

پرسش

اگر پایی که داخل دمپایی است و نجس شده است را آب بکشیم و بر روی فرش بگذاریم ، اما بعد ببینیم گویا جسمی قبلا بدون دانستن ما به پایمان چسبیده بوده و حالا بعد از آب کشیدن به داخل دمپایی چسبیده است، آیا حالا ممکن است پایی که آب کشیده ایم پاک نشده باشد و فرش را نجس کرده باشد؟

پاسخ اجمالی

قبل از پاسخ به این سؤال، تذکر چند نکته خالی از فایده نیست:

1. شرع مقدس اسلام چیزی را نجس می داند که یقین به نجاست آن باشد[1] ولی اگر نسبت به نجاست چیزی شک داشته باشیم آن چیز پاک است.[2]

    

2. هم چنین اگر شی ای نجس شده باشد تا مادامی که یقین به پاک شدنش نداشته  باشیم، نجس است.

    

پس نجاست پا اولا؛ بستگی دارد به این که یقین داشته باشید تمام کف پا یا حداقل زیر آن قسمتی که چیزی چسبیده است، نجس است،

و در فرض سؤال شما چنین آگاهی و یقینی وجود ندارد. ثانیا؛ یقین به پاک شدن آن نداشته باشید.

و در صورتی فرش نجس می شود که علاوه بر یقین به نجاست پا و پاک نشدن آن، یقین داشته باشید که پا در هنگام گذاشتنش روی فرش رطوبت داشته و رطوبت آن طوری بوده که سرایت به فرش کرده است.

با این مقدمه توجه شما را به پاسخ دفاتر مراجع جلب می نماییم:

دفتر حضرت آیت الله العظمی خامنه ای (مدظله العالی):

در فرض سؤال به شک و وسوسه اعتنا ننمایید.

دفتر حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مدظله العالی):

بشک اعتنا نکند و فحص و بررسى لازم نیست .

دفتر حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (مدظله العالی):

خیر حکم به نجاست فرش نمی شود.

[1]  رساله مراجع، ج1، ص 85، مسئله 121.

[2]  رساله مراجع، ج1، ص 87، مسئله 123.

خلاصه پرسش

چرا در قرآن جزئیات حوادث ذکر می‌شود و به داستان حضرت موسی(ع) بیشتر از داستان پیامبر اسلام(ص) توجه شده است؟

پرسش

با این‌که لازم نیست آیات الهى همیشه بیانگر جزئیات باشد؛ ولى در بسیارى از آیات، آیه در حد ریز، به بیان جزئیات پرداخته و حتى در مواردى به صورت تکرار. مثلاً در جریان داستان حضرت موسى(ع) به صورت مکرر و در حد ریز، به بیان داستان پرداخته و اهمیتى که براى این داستان داده شده، به زندگى پیامبر، داده نشده است. و یا در بسیارى از حالات، مثلاً به طرح داستان حضرت سلیما(ع)، یا جریان بلقیس پرداخته شده است. آیا علت خاصى است که طرح جریانات بدین‌گونه است؟!

پاسخ اجمالی

در پاسخ به بخش اول سؤال، می‌توان گفت: در بیان یک حقیقت یا قانون و حکم، تمام جزئیات و خصوصیات مربوط به آن‌را نمی‌توان ارایه کرد. و این مطلب در قرآن کریم رعایت گردیده است؛ چرا که اگر قرار بود تمام جزئیات و ریزه‌کاری‌ها در یک قانون بیان گردد؛ لازم می‌آمد تا بارى تعالى براى هر یک از مسلمانان، و با در نظر گرفتن ویژگی‌هاى خاص رفتارى، زمانى و... او، کتابى جامع و مستقل نازل می‌کرد. به خاطر چنین پی‌آمد منفى، ارایه معارف و قوانین در آیات الهى، جلوه‌اى واقع نگرانه و عاقلانه به خود گرفته و آیات قرآنى در موارد فراوانى در قالب تصریح یا تشبیه یا مثل و یا داستان، به بیان معارف و قواعد کلى پرداخته‌اند. بله! گاهى به دلایلى، خداوند در مقام تبیین یک حقیقت و یا قانون، مصادیق آن‌را ذکر فرموده است، مانند قمار که در نزد قوم عرب افتخارى بزرگ به شمار می‌رفت و زشتى این امر بر مردم پوشیده بود. از این‌رو؛ خداوند در آیه‌اى به نحو جزئى و خاص، راجع به شراب یا قمار سخن گفته است. این بیان جزئیات نه تنها مخالف سنت کلى گویى نیست؛ بلکه در همان راستا بوده و براى خروج مردم از تحیّر و سرگردانى است.
اما پاسخ بخش دوم سؤال؛ یعنى علت ذکر داستان‌هاى اقوام پیشین، کاملاً روشن است؛ زیرا مطالعه رخدادهاى گذشتگان، دیدگاه‌هاى تازه‌اى را فرا روى ما می‌گشاید تا از انحرافات و کامیابی‌هاى ایشان آگاه شویم و بدین سبب، دیگر تلخی‌هاى آنان را در کام خود نیازماییم.
در همین راستا به علل فراوانى می‌توان اشاره کرد:
الف) نقل جزئیات تاریخ، به جهت تحدى، بیان اعجاز و نمودى از علم نَبَوى(ص) بوده است.
ب) با نقل تاریخ انبیاى یهود و نصارى، پیروان آنان با دیدن زمینه‌هاى مشترک بین کیش خود و آیین اسلام، متمایل به اسلام شده و دست از عناد برمی‌داشتند.
ج) مسائل اعتقادى بسیار دقیق و غیر قابل لمس هستند. خداوند با ذکر داستان انسان‌هاى برجسته در موقعیت‌هاى خاص، این مسائل را کاملاً ساده و قابل دسترس عموم، ذکر می‌کند؛ مانند قدرت مطلق حق تعالى، در داستان نجات حضرت ابراهیم(ع) از آتش.
د) عبرت اندوزى و پند گرفتن از کردار اقوام گذشته یکى دیگر از دلایل، ذکر داستان ایشان است.
هـ) نقل داستان، به عنوان تعلیم غیر مستقیم، از بهترین راه‌هاى آموزش است. و قرآن در قالب داستان‌هایى؛ مثل احتجاجات ابراهیم(ع) و... از این روش براى تعلیم، نحوه استدلال، آداب معاشرت و... بهره کافى برده است.
در پاسخ به قسمت آخر سؤال باید گفت: ذکر داستان یک فرد در قرآن کریم، بیانگر فضیلت او نیست و در مقابل اگر سخن از شخصى به میان نیامده، نشان از پایین بودن مقام او نمی‌باشد. چرا که از یک سو شاهد داستان برخى انسان‌هاى منحرف و منفور مثل فرعون، ابولهب، سامرى و شیطان در قرآن هستیم و از سوى دیگر اثرى از زندگى بسیارى پیامبران الهى در این کتاب آسمانى نمی‌یابیم. دلیل آن چیزى جز مصالح و اهداف قرآن کریم در بیان معارف الهى نمی‌باشد.
در انتها به دو نکته که در سؤال مورد تأکید قرار گرفته اشاره می‌کنیم:
1. شباهت فراوان مسلمانان به قوم بنی‌اسرائیل، سبب ذکر داستان حضرت موسى(ع) در قرآن و تکرار آن شده است و این مطلبى است که آیات قرآن نیز به آن اشاره می‌کنند.
2. ادعاى نپرداختن به زندگى پیامبر در قرآن کریم، یک پیش‌داورى غیر منصفانه است؛ زیرا با دقت در شأن نزول آیات، روشن می‌شود که بسیارى از آیات قرآن در خصوص جوانب گوناگون زندگى حضرت رسول اکرم(ص) و اهل بیت‏(ع) و اصحاب ایشان می‌باشد.
 

پاسخ تفصیلی

براى پاسخ به این پرسش، لازم است آن‌را به اجزاى قابل تحلیل تفکیک نموده و پس از بررسى هر یک، به پاسخ نهایى که حاصل جمع آنها است؛ دست یافت.
بخش اول
دلیل عمومیت و کلی‌نگرى در آیات قرآن چیست؟ و چرا در برخى موارد از آن عدول شده و آیات به شرح جزئیات مسائل پرداخته‌اند؟
قرآن کریم حبل الهى است و مایه سعادت و رستگارى نوع انسانى می‌باشد.[1] از این‌رو؛ باید تمامى مضامین و قوانین لازم براى هدایت بشرى را در خود جاى دهد.
حال اگر قرار باشد همه مصادیق و جزئیات، چه آنها که راجع به عصر نزول بودند و چه آنها که در آینده خواهند آمد، در متن این کتاب نوشته شود، لازم است تا به اندازه لحظات زندگى هر یک از مسلمانان، کتابى جامع نازل گردد.
مشخص است که چنین امرى ممکن و عاقلانه نیست. پس چه باید کرد و چه راهى را برگزید؟!
خداوند تبارک و تعالى قرآن را به عنوان نسخه جامع رهایی‌بخش، در بهترین شکل براى هدایت بشر فرو فرستاد. او قوانین کلى را به صراحت و یا در قالب امثال و حکم، داستان‌ها و سرگذشت پیشینیان ذکر نمود تا مردم با تعیین مصادق و ربط آنها به کلیات مذکور در آیات شریف، راه درست را برگزیده و از تحیّر و سرگردانى نجات یابند.
این همان مطلبى است که امام صادق(ع) به صحابى خود می‌فرماید: «بر ماست که اصولى عام و فراگیر را بیان کنیم و بر شماست که فروع را از آنها بیابید».[2]
اما در این رهگذر، گاهى ارجاع فروعات به اصول دشوار به نظر می‌رسد و یا مورد غفلت قرار می‌گیرد. در چنین مواردى، بر قانون‌گذار لازم است تا با بیان برخى از جزئیات، تعیین مصادیق را به مخاطبان بیاموزد. به عنوان مثال؛ باری تعالى در آیه‌اى می‌فرماید: «از پلیدی‌ها بپرهیزید»[3] و چون مواردى؛ مثل شراب یا قمار در عرف آن روز، یکى از مسائل عادى[4] به  شمار می‌رفت و زشت بودنشان چندان معلوم نبود، خداوند در آیه‌اى دیگر که مدت‌ها پس از آیه پیشین نازل می‌شود، به تعیین برخى از مصادیق پلیدى پرداخته و می‌فرمایند: «قمار، شراب و... از پلیدی‌ها هستند...».[5]
پس بیان برخى از جزئیات نه تنها ضررى به کلیت کتاب نمی‌زند؛ بلکه بستر مناسبى را براى درک موقعیت‌ها و دستیابى به روشِ صحیحِ تطبیق مسائل جدید بر قوانین کلى قرآن کریم، فراهم می‌نماید و از ایجاد انحرافات و تأویلات ناصحیح جلوگیرى می‌کند. از این‌رو؛ گاهى قرآن کریم بر خلاف کتب علمى متعارف که در مقام تبیین یک حقیقت (و یا قانون) مصادیق را ذکر نمی‌نمایند، به جزئیات می‌پردازد و به بیان قواعد کلى اکتفا نمی‌کند.
بخش دوم
علت ذکر داستان اقوام پیشین را در قالب آیات قرآنى بیان کنید؟ پیش‌تر اشاره کردید که لازم است تا در برخى موارد، مسائل به نحو جزئى و قابل لمس، ذکر شود. حال سؤال این است که این جزئی‌نگرى - با لزومى که دارد - چرا در قالب داستان‌ها و موارد تاریخى آمده است؟ آیا امکان نداشت باری تعالى به طور صریح و مشخص به بیان مصادیق بپردازند؟!
ابتدا باید توجه داشت که قرآن کریم کتاب تاریخ نیست تا تمام جزئیات و رخدادهاى تاریخى را بنگارد. این کتاب به بیان بخش‌هایى می‌پردازد که براى هدایت انسان‌ها (هدف اصلى قرآن) مفید باشد. از این‌رو؛ در ذکر داستان پیشینیان نیز همین هدف را دنبال کرده است.
رخدادهاى پیشینیان، دیدگاه‌هاى روشن‌ترى را فرا روى ما می‌گشاید و ما را از لغزش‌ها، انحرافات و کامیابی‌هاى ایشان آگاه می‌کند و این آگاهى، پُلى است براى صعود و ترقى ما، تا بدین سبب، دیگر تجربیات تلخ پیشینیان را در کام خود نیازماییم. از همین‌رو است که در متون دینى، دقت در تاریخ ملل گذشته و تفکر در کرده‌هایشان، مورد تأکید قرار گرفته است.[6]
در اینجا شایسته است نمونه‌هایى از ظرایف و حکمت‌هاى نقل داستان‌ها را در آیات قرآنى، مورد توجه قرار دهیم:
1. نقل داستان‌هاى جزئى و نگرش بسیار ریز به مسائل، به خاطر تحدى بوده و نمونه‌اى از اعجاز قرآن کریم است؛ زیرا برخى از موضوعاتى را که در این مصحف شریف آمده است؛ در هیچ‌یک از کتب آسمانى دیگر نمی‌بینیم. و این خود بیانگر علم الهى پیامبر(ص)، نسبت به تاریخ انبیاى سابق است. چرا که انسان‌هاى معمولى بدون پیشینه ذهنى و مطالعه، قادر به درک و نقل این حقایق پنهانى نیستند.
2. بسیارى از خداپرستان غیر مسلمان در عصر رسول خدا، یهودى یا نصرانى بودند. نقل داستان پیامبران آنها در قالب آیات قرآن در راستاى رسالت تبلیغى حضرت پیامبر(ص) بوده و زمینه بیدارى آنها را فراهم می‌نمود. آنها با نزدیک یافتن افق فکرى پیامبر(ص) به انبیاى خود و نیز مشاهده دانش پیامبر نسبت به تاریخ آنها، زبان به تصدیق حضرتش می‌گشودند و به اسلام متمایل می‌شدند. و در نهایت، دست از عناد و دشمنى بر می‌داشتند و به حمایت مسلمانان می‌پرداختند. این همان مطلبى است که در جریان هجرت مسلمانان به حبشه، شاهد آن هستیم.[7]
3. از آن‌جا که بسیارى از نکات ریز اعتقادى، به آسانى قابل درک نیست و تا زمانى که انسان در آن موقعیت خاص قرار نگیرد؛ توان فهم آنها را ندارد، خداوند با ذکر جزئیاتى از زندگى پیامبران گذشته، موضوعات فکرى و اعتقادى را به نحوى آسان و قابل لمس در اختیار مسلمانان قرار می‌دهد؛ مانند مطلق بودن[8] اراده خداوند متعال که در داستان بی‌اثر  بودن آتش نمرودیان بر حضرت ابراهیم(ع) تبلورى زیبا یافته است و نیز مثل ظرافت فریب آدمى توسط شیطان و راه‌هاى نفوذ او در تفکر انسان که در داستان هبوط آدم(ع)[9] از بهشت، به سبب استفاده از درخت ممنوع، بسیار پرمحتوا و روشن بیان شده است.
4. گذشته از موارد مذکور؛ عبرت اندوزى و پندگرفتن، یکى از مهم‌ترین علل ذکر تاریخ گذشتگان است به گونه‌اى که خود قرآن کریم بدین مطلب تصریح کرده و فرموده است: «به راستى که در داستان‌هاى ایشان عبرتى براى صاحبان خرد است».[10]
از مؤثرترین مواردى که اثر عبرت آموزى خواهد داشت، بیان عذاب‌هاى الهى است که در پس ناشکرى اقوام گذشته نصیب آنان گردیده و در جاى جاى قرآن کریم بدان اشاره شده است. همچون صاعقه ثمود و یا طوفان نوح(ع).
5. بسیارى از مطالب؛ چون، آداب معاشرت، آموزش، استدلال و... را از همین داستان‌ها می‌توان استفاده نمود؛ زیرا آموزش غیر مستقیم، یکى از سودمندترین روش‌هاى تعلیم و تربیت است که تأثیر خود را از دست نمی‌دهد و سریعاً فراموش نمی‌شود. در این روش، متعلم خود را به جاى شخصیت‌هاى داستان قرار می‌دهد و آموزه‌هاى معلم خویش را دقیق‌تر احساس می‌کند. به همین سبب، این روش التزام بیشتر مخاطبان را نسبت به آموزه‌ها در پى دارد.
این‌گونه بیانات را می‌توان در داستان‌هاى زیادى از جمله، احتجاجات حضرت ابراهیم(ع) با خورشید و ماه و یا با بت‌پرستان درباره بت بزرگ و نیز فرمایشات لقمان حکیم به فرزندش و...، به وضوح مشاهده کرد.
البته در ذکر داستان‌ها، حکمت‌هاى دیگرى نیز وجود دارد که براى آگاهى افزون‌تر به تفاسیر و کتب قصص الانبیاء می‌توان مراجعه نمود.
بخش سوم
از چه رو وقایع حضرت موسى(ع) تا به این حد، مورد تأکید و تکرار قرار گرفته و چرا اهمیتى که بدان داده شده، به زندگى پیامبر، داده نشده است؟!
قرآن، کتاب نور و هدایت است و هر آنچه در آن بیان شده، در راستاى ذکر مطالبى بوده که براى هدایت بشر لازم است. از این‌رو؛ اگر مطلبى در قرآن تکرار شده و مورد تأکید قرار گرفته، براى تحقق همین هدف بوده است؛ زیرا چه بسا لازم بوده یک مطلب در مناسبت‌هاى مختلف به شیوه‌هاى گوناگون بیان شود تا اثر پندآموزى آن در مخاطب بیشتر گردد.
در این میان شاید بتوان گفت: علت توجه مکرر قرآن به زندگى حضرت موسى(ع) و قوم بنی‌اسرائیل به دلیل سرنوشت پر فراز و نشیب این قوم و شباهت بیش از حدِ مقاطعِ زندگى آنها با حیات مسلمانان است.
به عنوان نمونه؛ داستان جنگ بدر در اسلام شباهت زیادى به سرنوشت همراهان طالوت دارد. بنابر شواهد تاریخى، تعداد مجاهدان هر دو سپاه - سپاه طالوت و سپاه پیامبر اکرم(ص)- 313 نفر بوده و هر دو مقابل تعداد زیادى از مشرکان به مبارزه پرداختند و در نهایت پیروز شدند.[11] قرآن به داستان طالوت و همراهانش اشاره می‌کند و  پایمردى و صبر آن گروه اندک را در مقابل گروه زیادى از کافران می‌ستاید تا الگو و نمونه‌اى براى مسلمانان باشد.
در روایات فراوانى، امامان معصوم‏(ع) به همین شباهت اشاره کرده‌اند. در یکى از آنها، خطاب به امت آمده است: شما نیز چونان بنی اسرائیل هستید و کارهاى آنها را انجام خواهید داد.[12]
اما در مورد پیامبر گرامى اسلام(ص) باید بگوییم:
اگر چه در قرآن صریحاً و به طور مکرر، نامى از این آخرین پیام‌آور الهى برده نمی‌شود، ولى با دقت در شأن نزول آیات در می‌یابیم که حجم بسیارى از آیات درباره زندگى وى و اهل بیت و اصحاب ایشان است و تعداد این آیات به مراتب بیش از آیات مربوط به زمان حضرت موسى(ع) و قوم بنی اسرائیل می‌باشد. در واقع داستان زندگى حضرت رسول(ص) و نقش هدایتى آن‌را باید در زمان و موقعیت خود حضرت جستجو نمود و بسیارى از آنها در قرآن مورد اشاره قرار گرفته‌اند.
نکته قابل توجه این است که داستان بسیارى از پیامبران در قرآن ذکر نشده، اما این مسئله نقطه ضعفى براى ایشان تلقى نمی‌شود؛ چراکه همه انبیاى الهى، انسان‌هایى کامل و وارسته‌اند و به اراده حق تعالى از هر عیب و نارسایى، مبرّا هستند. از آن سوى قرآن به داستان کسانى اشاره می‌کند که منفور و مردود درگاه الهی‌اند؛ ولى مسلّماً ذکر نام آنان دلیلى بر فضیلت آنها نیست و قرآن فقط و فقط بر اساس مصالح و اهدافى به داستان زندگى آنها پرداخته است.
بنابراین، نقش هدایت‌گرى قرآن سبب می‌شود که گاه از پیامبران سخن گوید، گاه از افرادى نام برد که پیامبر یا نبى نیستند، ولى مورد رضایت خداوندند (مانند ذوالقرنین یا عمران، پدر حضرت مریم) و گاه از سرنوشت افرادى اطلاع دهد که منفور و مغضوب خداوند هستند (مانند فرعون و شیطان) همین‌طور این نقش موجب می‌گردد که قرآن داستانى را مکرراً نقل کند (مثل داستان حضرت موسی) یا در دفعات معدودى به آن اشاره نماید (مثل داستان دخول آدم(ع) در بهشت که فقط سه بار بیان شده است) و یا فقط یک بار آن‌را بازگو نماید (مثل داستان خلقت آدم و گفتگوى خداوند با ملایکه و اعتراض آنها به حق تعالى).
منابع و مآخذ:
1. حلى، ابن ادریس، السرائر، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم، 1411ق.
2. حلى، یحیى بن سعید، الجامع للشرایع، نشر مؤسسه سید الشهداء، 1405ق.
3. سبحانى، جعفر، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام، نشر مشعر، 1375ش.
4. هلالى، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد، انتشارات الهادى، چاپ دوم، 1418ق.
5. قاضى ابن برّاج، المهذّب، قم، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1406ق.
6. نجمى، محمد صادق، هریسى، هاشم، شناخت قرآن، قم، انتشارات مدینة العلم، 1402ق.
7. ترجمه المیزان فى تفسیر القرآن.

[1]. «هذا بیان للناس و هدى و موعظة للمتقین»؛ آل عمران، 138. «ان هذا القرآن یهدى للتى هى أقوم»، اسرا، 9.

[2]. احمد بن محمد بن ابی‌نصر، عن ابی‌الحسن الرضا(ع) قال: «علینا إلقاء الأصول إلیکم وعلیکم التفریع»؛ حلى، ابن ادریس، السرائر، ج 3، ص 575؛ حلى، یحیى بن سعید، الجامع للشرایع، ص 4.

[3]. «فاجتنبوا الرجس...»؛ حج، 30.

[4]. نجمى، محمد صادق، هریسى، هاشم، شناخت قرآن، ص 78.

[5]. «انما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجسٌ...»؛ مائده، 90.

[6]. به عنوان مثال؛ ر. ک: یوسف، 109؛ روم، 9 - 42؛ محمد، 10؛ غافر، 21 و 82.

[7]. سبحانى، جعفر، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام، ص 128.

[8]. طباطبائى، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 1، ص 120.

[9]. بقره، 35.

[10]. «لقد کان فى قصصهم عبرةٌ لأولى الألباب»؛ یوسف، 111.

[11]. فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام، ص 222.

[12]. ر. ک: هلالى، سلیم بن قیس،  اسرار آل محمد، ص 242 و 528.

خلاصه پرسش

منظور از «اول ما خلق الله العقل»، چیست؟

پرسش

منظور از «اول ما خلق الله العقل»، چیست؟

پاسخ اجمالی

عقل، جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً؛ یعنى نه خودش مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى مرتبط باشد. البته این موجود مجرد تام را نباید با عقل انسان که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند اشتباه کرد. هرچند که نفس انسان در مرتبه تعقل (ادراک کلى) با موجودات مجرد و عالم عقل ارتباط برقرار نموده و متناسب با ظرفیت وجودى خود، از آن عالم کسب می‌نماید.
در نظام وجود عالمى است بنام «عالم عقول» و این عالم، واسطه در ایجاد عالم پایین‌تر است. حال برترین موجود عقلى همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که واحد است و بالفعل؛ و وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست و در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد. در عقل اول همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود، کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است اما در عین حال نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است.
بر اساس اصل سنخیت علت و معلول، در بحث علیت (در فلسفه)، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است. و در واقع، معلول مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت، اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین علت، برترین معلول را خواهد داشت. از این‌رو، اولین معلول حضرت حق، عقل اول است که همه کمالات حق تعالى از آن ظهور یافته است.
در روایاتى که از پیامبر گرامى اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) به دست ما رسیده، تعابیر مختلفى در مورد «اولین مخلوق» یا «اولین صادر» بیان گردیده است. برخى از آنان نور پیامبر و نبى گرامى اسلام را اولین مخلوق خداوند معرفى نموده است.
 

پاسخ تفصیلی

چیستى عقل 
عقل (در اصطلاح فلسفه) جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً. نه خودش جوهر مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى همانند بدن مرتبط باشد و آن‌را به منزله ابزارى به کار گیرد؛ چه در طبیعت و چه در ماوراء طبیعت. به این نوع موجود مجرد، «مجرد تام» نیز می‌گویند. عقل در موجودات طبیعت تأثیر می‌گذارد ولى خود به هیچ‌وجه از آنها تأثیر نمی‌پذیرد. اساساً موجود مجرد تام، ثابت محض است و هیچ نوع تغییر و تغیر و حرکتى در آن راه ندارد و چون زمان، اندازه حرکت و تابع آن است، مجرد تام از زمان هم فارغ است و نسبت دادن زمان به آن بی‌معنا است. توجه به این نکته ضرورى است که عقل به معناى «موجود مجرد تام» را نباید با «عقل انسان» که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند، اشتباه کرد.[1]
البته همان‌گونه که جهان آفرینش و عالم مخلوقات از یک جهت به سه عالم کلى ماده و مثال و عقل تقسیم می‌شود، ادراکات انسان نیز به ادراک حسى و خیالى و عقلى (کلى) تقسیم شده و نفس انسانى در هر مرتبه‌اى از ادراک، با عالم مناسب همان مرتبه، ارتباط برقرار می‌نماید. از این‌رو، نفس و قوه ادراکى انسان در مرتبه ادراک کلیات با عالم مجردات محض (عالم عقل) در ارتباط بوده و به تناسب ظرفیت وجودى خود از آن عالم، کسب فیض می‌نماید.[2]
عقل، صادر نخستین
همه حکماى الهى، اعم از مشائین و اشراقیون و معتقدان حکمت متعالیه بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلى وجود دارد و این عالم، واسطه در ایجاد عالم مادون می‌باشد (اگر چه اختلاف نظریاتى درباره تعداد عقول و نیز نحوه کثرت عقول وجود دارد) حال برترین موجود عقلى، همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که اوّلاً واحد؛ ثانیاً بالفعل؛ ثالثاً وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست؛ رابعاً در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد.
از اصولى که در بحث علت و معلول در فلسفه به اثبات رسیده، اصل «سنخیت علت و معلول» است. به مقتضاى این اصل، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است و در واقع، مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین و قوی‌ترین علت، برترین و قوی‌ترین معلول را خواهد داشت. در عقل اول، همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات، از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است. اما در عین حال، نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است و از این‌رو، صادر اول با همه شدت وجودى، توأم با نقصان ذاتى و محدودیت امکانى است. محدودیتى که لازمه معلول بودن و مخلوق بودن اوست. این محدودیت امکانى، مرتبه وجودى عقل اول را مشخص ساخته و به آن تعیّن می‌دهد و نیز مستلزم ماهیت امکانى می‌باشد؛ زیرا ماهیت، حدّ وجود است و لذا هر موجود محدودى، داراى ماهیت است.
عقل اول اگر چه یک واحد شخصى است. اما نوعى کثرت در آن وجود دارد و همین کثرت است که صدور کثیر را از آن ممکن می‌سازد. برخلاف واجب تعالى که هیچ کثرتى در ذاتش راه ندارد.[3]
دیدگاه عرفان 
همان‌طور که موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است. قواعد فلسفى که در عرفان طرح می‌شود صبغه خاص عرفانى خود را داراست که رقیق‌تر و دقیق‌تر از سبک فلسفى آن می‌باشد. صدور که از عناصر اصلى قاعده «الواحد»[4] می‌باشد، معناى خاص خود را در فلسفه به  صورت «ایجاد»، «علیت» و مانند آن داراست و هرگز به اوج معناى عرفانى آن که همانا «تجلى»، «تشأن»، «ظهور» و مانند آن باشد، نمی‌رسد. وقتى عناصر محورى در قاعده مزبور در فلسفه و عرفان فرق کرده و معانى آنها در عرفان برتر از مفاهیم آنها در فلسفه باشد، چه این‌که اصل قانون علیت در فلسفه و عرفان به یک حدّ تفسیر نمی‌گردد، قهراً معناى قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلى و شهودى متفاوت می‌باشد و در نتیجه «صادر اول» در «فرهنگ حکیم» با «ظاهر اول» در «مشهد عارف» فرق می‌کند. و لذا اگر وجودها مراتب تشکیکى یک حقیقت گسترده باشند و واجب تعالى اعلى مرتبه آنها را واجد باشد، تصویر صدور یک واحد گسترده تشکیکى که عین ربط به اعلى مرتبه باشد صعب نبوده و بر این اساس می‌توان گفت آن واحدى که از واجب صادر می‌شود وحدت تشکیکى ربطى است که به تمام حقیقت هستى که در ترسیم اصل تشکیک عالی‌ترین مقام را داراست، مرتبط است. بر اساس تشکیک وجود آنچه از واجب صادر می‌شود، مصداق حقیقى وجود است که عین ربط به واجب بوده و هیچ‌گونه استقلالى از خود ندارد و بر این اساس هرگز نمی‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن‌را تصحیح نمود و در نتیجه نمی‌شود تفسیر دل‌پذیرى براى آیه کریمه «و ما امرنا الّا واحدة»[5] ارایه کرد؛ زیرا در این مکتب واجب تعالى گرچه  بسیط الحقیقه تلقى شده است لیکن بساطت آن نسبى است نه نفسى؛ یعنى نسبت به فیض خود هیچ قیدى ندارد و بسیط محض خواهد بود ولى چون خود مقید به طرد کثرت است؛ یعنى به شرط لا است نه لا بشرط، پس در متن ذات خود قیدى را دارد که مانع از اطلاق نفسى و ذاتى وى می‌باشد و وقتى مقید بود، همه اشیا را به طور مقید داراست، نه مطلق و آنچه از او صادر می‌شود همانا یک واحد گسترده مدار بسته است و هرگز به فُسحت اطلاق فیض منبسط که مشهود عرفان است نخواهد بود. عرفان گذشته از آن که در تفسیر عناصر محورى قاعده مزبور پیامى برتر داشته و در تبیین قانون علیت طرحى نو در افکنده، قادر است وحدت ظلیه‌اى را ترسیم نماید که نه تنها نسبت به دو «فیض اقدس» و «مقدس» فراگیر است؛ بلکه برتر از آنها است؛ زیرا هر چه رنگ و صبغه تعیّن دارد زیر پوشش همان نَفَس رحمانى و فیض منبسطى قرار می‌گیرد که هیچ قیدى او را همراهى نمی‌کند مگر قید اطلاق و هیچ تعینى در صحابت او نیست مگر تقید به انبساط و هرگز سخن از ماهیت و مانند آن براى آن نخواهد بود و در نتیجه نه تنها بحث از امکان ماهوى حکمت مشاء و اشراق در میان نیست بلکه از امکان فقرى  حکمت متعالیه هم سخنى به میان نمی‌آید؛ چون امکان فقرى عین وجود رابط می‌باشد و چیزى که هیچ سهمى از وجود ندارد، گرچه عین ربط به مستقل صرف باشد، داراى امکان فقرى فلسفى نیست بلکه امکان فقرى عرفان به معناى نمود محض و آیت صرف است که هیچ حظّى از بود و وجود ندارد. به هر تقدیر شائبه ترکیب از وجود و ماهیت در ظاهر اول اصلاً مطرح نیست چه این‌که مجالى براى طرح سؤال پیرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود؛ زیرا همان‌طورى که خداوند در عین اول، آخر و در عین ظاهر، باطن است و هیچ چیزى ثانى خداوند نیست، فیض منبسط او که ظهور همان «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»،[6] می‌باشد هرگز ثانى و ثالث و... ندارد.[7]
عقل اول همان نور محمدى(ص) است:
عالم کبیر، مجموعه روحانى و جسمانى است. عالم کبیر صورت حقیقت انسانیه است و خلیفه غیب است. و چون انسان کامل مظهر کمالات حقیقت انسانیه است، مظهر کمالات مجموعه عالم کبیر است و مدبر عالم است و همیشه حقیقتش در غیب است و متصف به صفات الهیه و این هویت حق همیشه در غیب است. همچنین خلیفه، واسطه فیض است چه بر ارواح و چه غیر آنها که آنچه بر آنها فایض می‌شود به واسطه حقیقت انسانیه است؛ زیرا واسطه در فیضان، عقل اول است و عقل اول، اولین مظهر حقیقت انسانیه است چنانکه رسول الله(ص) فرمود: «اول ما خلق الله نورى».[8] از این‌رو، خلیفه غیب است و عالم ظاهر و  شاهد. خلیفه به منزله جان عالم است که غیب است (همان‌طور که جان براى بدن، غیب است).[9]
خداى متعال چون نور محمدى(ص) را آفرید. در این نور محمدى ارواح جمیع انبیا و اولیا را به جمع احدى جمع کرد، پیش از تفصیلشان در وجود عینى؛ و این در مرتبه عقل اول است. سپس ارواح تعیّن پیدا کردند در مرتبه لوح محفوظى که نفس کلى است و به مظاهر نوریه‌شان متمیز شدند تا در عالم عنصرى یکى پس از دیگرى به انوار مختصه خود طلوع کردند.[10]
اول فیضى که نمود از ازل
آیینه معرفت لم یزل
صادر اول زخدا عقل کل
پادشه محفل تلک الرسل
نور هدى ختم رسل مصطفى
هادى منهاج صفا و وفا
توضیح اصطلاحات
مراتب تشکیکى: وجود حقیقتى واحد است اما نوعى کثرت در آن تحقق دارد. که این کثرت نه تنها منافى با وحدت وجود نیست بلکه مؤکد آن نیز می‌باشد. کثرتى که ما به الامتیاز در آن به ما به الاشتراک باز می‌گردد. ظهور کمالات حقیقى مختلف که در واقع صفاتى هستند گوناگون و داخل در حقیقت واحد وجود.
صفاتى چون شدت و ضعف، تقدم و تأخر، قوه و فعل و غیر آن و لذا حقیقت وجود در ذات خود داراى وحدت و کثرت است به گونه‌اى که آنچه دو وجود را از یکدیگر ممتاز می‌کند همان چیزى است که آنها در آن مشترکند و بالعکس؛ و این همان معناى تشکیک است.
بشرط لا و لابشرط: اعتبار «بشرط لا»؛ یعنى در نظر گرفتن یک شى‏ء مشروط و مقید به عدم انضمام هر آنچه بیرون از ذات آن می‌باشد. و اعتبار «لابشرط»؛ یعنى لحاظ یک شى‏ء به طور مطلق و رها. نه مشروط به این‌که واجد عوارض و لواحق خاصى باشد و نه مشروط به آن‌که فاقد آن عوارض و لواحق باشد.
نَفَس رحمانى: «نفس»؛ یعنى «دم» تا، به مخارج حروف نخورده است «قول» نمی‌شود بلکه محض دَم و نَفَس بی‌رنگ و بی‌تعین است پس قول همان نفس و دم است که تعیّن گرفته و به صورت حروف و کلمات درآمده است. و نفس رحمانى همان دم الهى است که سبب اظهار آنچه در باطن ذات بوده است می‌باشد.
امکان فقرى: به معناى فقر ذاتى و تعلق ذاتى وجود ماهیت به وجود علت است.
عالم کبیر: عالَم در هماهنگى اجزاى و شاکله‌اش همچون انسان است و لذا بعضى به عالَم، «انسان کبیر» و به انسان «عالَم صغیر» گویند.
مولوى در دفتر چهارم مثنوى چنین آورده است:
پس به صورت عالَم اصغر تویى
پس به معنى عالَم اکبر تویى
نفس کلى: نفس مدبّر عرش را نفس کلیّه گویند.
گفتنی است؛ برای آگاهی این بحث، از بُعد عالم ماده و اولین مخلوق مادی، به نمایه «ماده اوّلیه جهان»، 272 مراجعه شود.

[1]. در آمدى بر فلسفه اسلامى، ص 186، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

[2]. بدایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 140 - 143 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 171 - 172؛ نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل سوم، ص 243 - 246 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 313 و 323؛ اسفار، ج 1، ص 303، ج 7، ص 262 - 276؛ مصباح یزدى، محمد تقى، تعلیقة نهایة الحکمة، ص 335 و 460.

[3]. شیروانى، على، ترجمه و شرح بدایة الحکمة، ج 4، ص 236، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.

[4]. از جمله مباحثى که در فلسفه مطرح می‌گردد، بحث پیرامون قاعده «الواحد لا یصدر عنه الواحد» می‌باشد. ر. ک: علامه طباطبایى، بدایة الحکمة، مرحله هفتم، فصل چهارم، ص 113 - 114 و نهایة الحکمة، مرحله هشتم، فصل چهارم، ص 165 - 167 و... .

[5]. قمر، 50.

[6]. حدید، 3.

[7]. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 50 - 53، انتشارات الزهراء.

[8]. سیره حلبیه، ج 1، ص 159.

[9]. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 52، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد.

[10]. جامى، شرح فصوص الحکم.

خلاصه پرسش

نشانه های منی در مردان چیست؟

پرسش

مدتی است که دچار نوعی وسواس شده ام به این ترتیب که وقتی کوچکترین فکر یا تصویر شهوانی به ذهنم می رسد یا در خیابان دختری را با ظاهر شهوانی می بینم شک می کنم که نکند منی از من خارج شده باشد و لازم باشد غسل کنم بهمین جهت زندگی ام فلج شده ، هر روز به حمام می روم و می ترسم از خانه خارج شوم. می خواستم راهنمایی ام کنید. همچنین آیا برای خارج شدن منی ، آلت باید به حالت کاملا تحریک شده (نعوظ) برسد و یا با اندک تحریکی هم ممکن است منی خارج شود؟

پاسخ اجمالی

وسواس از دسیسه و دام های شیطان است؛ و نباید به آن اعتنایی نمایید و برای رهایی از آن، بایست با اتکاء به بندگی و عبودیت خداوند و با بالا بردن اعتماد بنفس و خودباوری تلاش کنید.

اما در خصوص بخش اصلی سؤال شما، در جواب باید گفت:

مراجع معظم تقلید در رساله های عملیه­ی خود، چند نشانه برای منی بیان کرده اند. آن ها می فرمایند: اگر رطوبتی از انسان خارج شود و نداند منی است یا بول یا غیر این ها، اگر: 1 ـ با شهوت بیرون آید،2 ـ با جستن بیرون آید و 3 ـ بعد از بیرون آمدن بدن سست شود، آن رطوبت حکم منی را دارد. اگر هیچ یک از این سه نشانه یا بعضی از اینها را نداشته باشد حکم منی را ندارد ولی در مریض و زن لازم نیست آن آب، با جستن بیرون آید، بلکه اگر با شهوت بیرون آمده باشد در حکم منی است و لازم نیست بدن او سست شود.

[i]

بنابراین اگر این شرائط را نداشته باشد منی نمی باشد و در نتیجه هم پاک است و هم موجب غسل جنابت نمی شود.

[i]  . توضیح المسائل مراجع، ج 1، ص 208، مسئله ی 346.

پاسخ تفصیلی

برای آگاهی بیشتر شما سؤالاتی بطور جداگانه طرح و به آنها پاسخ داده می شود:

1. منی چه علائمی دارد؟ و در چه صورت احتلام برای مرد حاصل می شود؟

    

2. اگر یقین به خروج منی پیدا کردیم، حکمش چیست؟

    

ج 1: علایم و نشانه های تشخیص منی طبق دیدگاه های فقها چنین است:

همه ی مراجع عظام (به جز آیات عظام بهجت، صافی و مکارم): خروج منی در مردی که سالم است و مریض نمی باشد، دارای سه نشانه است: 1. همراه با شهوت باشد. 2. با جستن بیرون آید. 3. بدن سست شود. اگر هیچ یک از نشانه های سه گانه و یا یکی از آنها را نداشت، حکم به منی نمی شود؛ مگر آن که از راه دیگری یقین کند که منی است.[1]

آیات عظام بهجت و مکارم: خروج منی در مرد دارای دو نشانه است: 1. همراه با شهوت باشد. 2. با جستن بیرون آید. اگر هیچ یک از دو نشانه یا یکی از آن دو را نداشت، حکم به منی نمی شود؛ مگر آن که از راه دیگری یقین کند که منی است.[2]

آیت الله العظمی صافی: اگر با شهوت و جستن بیرون آید و یا با جستن بیرون آید و بدن سست شود، آن رطوبت حکم منی را دارد و اگر هیچ یک از این دو نشانه را نداشت، حکم به منی نمی شود؛ مگر آن که از راه دیگری اطمینان پیدا کند که منی است.[3]

امّا آیا این رطوبتی که علایم منی را ندارد، پاک است یا نه، باید به مسئله ی 73 از رساله ی امام خمینی(ره) و دیگر مراجع در باب استبراء رجوع کرد که به طور کلی می فرمایند آبی که بعد از ملاعبه و بازی کردن و یا تحریکات شهوانی از انسان خارج می شود و علایم منی را نیز ندارد، پاک است و همچنین آبی که گاهی بعد از منی و یا گاهی بعد از بول از انسان خارج می شود، اگر بول به آن نرسیده باشد پاک است.[4]

ج2: اگر آبی که از انسان خارج می شود، نشانه های منی را داشته باشد موجب خواهد شد تا غسل جنابت بر او واجب گردد. اما در صورتی که شک داشته باشد، غسل جنابت واجب نیست و نمازهای خوانده شده هم قضا ندارد[5].

در پایان متذکر می گردیم که وسواس از دسیسه و دام های شیطان است؛ و نباید به آن اعتنایی نمایید و توصیه می کنیم برای رهایی از آن و برطرف شدن این گونه حالت ها، در مسیر تربیت نفس خود، از طریق خودسازی و تهذیب نفس اقدام کنید. و با اهتمام به انجام واجبات ، تلاوت قرآن و نماز اول وقت و پرهیز از محرمات، نگاه نکردن به تصاویر شهوانی ، دوری از دوستان ناباب و با فاصله گرفتن از مکان های معصیت...، زمینه های گناه و تحریکات شهوانی غیر مشروع را در نفس خود برطرف نمایید.[6]

[1] توضیح المسائل مراجع، م 346؛ وحید، توضیح المسائل، م 352؛ نوری، توضیح المسائل، م 347؛ خامنه ای، اجوبة الاستفتاءات، س 180. نک: نمایه: شرایط جنابت، سؤال 4755.

[2] بهجت، توضیح المسائل مراجع، م 346 و مکارم، تعلیقات علی العروة، غسل الجنابة.

[3] توضیح المسائل، م 1352.

[4] همان، ص 63، مسئله ی 73.

[5] نک: نمایه: حکم نمازهای خوانده شده با جهل به غسل جنابت، سوال 638.

[6] برای آگاهی بیشتر به سؤال387 (مراحل آغازین خود سازی و تزکیه­ی نفس) مراجعه کنید.

خلاصه پرسش

آیا می شود پس از خرید خانه ای که به پول آن خمس تعلق می گیرد در اسرع وقت اقدام به پرداخت خمس نمود؟

پرسش

آیا می شود پس ازخرید خانه ای که به پول آن خمس تعلق می گیرد در اسرع وقت اقدام به پرداخت خمس نمود؟

پاسخ اجمالی

ذکر مرجع تقلید در سؤالات فقهی از مسائلی است که دستیابی کاربر را به جواب دقیق، یاری می رساند  در عین حال ما بر اساس فتوای آیت الله العظمی خامنه ای به پاسخ سؤالتان می پردازیم.

در صورتی که به پول خرید خانه قبلا خمس تعلق گرفته بود، باید قبل از خرید خانه خمس آنرا بپردازید و آن گاه اقدام به خرید منزل کنید و اگر به گونه ای است که با پرداخت خمس نمی توانید با باقیمانده ی پول، خانه مناسبی تهیه کنید باید این موضوع را با مرجع تقلید خود یا نماینده او در میان بگذارید و با آنان دستگردان کرده و برای پرداخت، مهلت بگیرید.

و اگر قبل از این که موضوع را با مرجع تقلید خود یا نماینده او در میان بگذارید، اقدام به خرید خانه کرده اید الآن باید در اسرع وقت موضوع را با مرجع تقلید خود یا نماینده او در میان گذارده تا آنان با استفاده از اختیارات خود مهلتی را برای پرداخت خمس پول تعیین کنند.[1]

-[1]  نک: توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، ص81 و 82، س 925و 926و 927.

س 927: شخصى در خارج به سر مى‏برد که خمس اموالش را نمى‏پرداخته است و خانه‏اى با مال غیر مخمّس خریده که در حال حاضر مال کافى براى اداى خمس آن ندارد، ولى هر سال مقدارى بیشتر از خمس به جاى خمسى که بدهکار است مى پردازد، آیا این کار او صحیح است یا خیر؟

ج: در فرض سؤال باید خمسى را که بر عهده دارد، دست گردان کند تا بعداً آن را به تدریج بپردازد، و در مورد آنچه تا به حال پرداخته، به یکى از وکلاى ما مراجعه نماید.

خلاصه پرسش

اولین و ابتدایی‌ترین اعتقاداتى را که یک مسلمان باید داشته باشد، چیست؟

پرسش

اولین و ابتدایی‌ترین اعتقاداتى را که یک مسلمان باید داشته باشد، چیست؟

پاسخ اجمالی

هر انسانى با اقرار به شهادتین؛ یعنى گفتن «اشهد أن لا اله الا الله» و «اشهد أنّ محمداً رسول الله» یک مسلمان محسوب می‌گردد و احکام مسلمان بر او جارى می‌شود: بدنش طاهر و کودکانش نیز طاهر می‌باشند و ازدواج او با زن مسلمان و معامله او با مسلمانان مباح است. لازمه این اقرار، عمل به أهم فرایض دینى؛ مثل نماز، روزه، خمس و زکات و حج، ایمان به غیب، پذیرش وجود ملک و معاد و بهشت و جهنم و تصدیق همه انبیا به عنوان پیام‌آوران الهى می‌باشد.
علاوه بر این‌ها؛ با توجه به اوامر قرآن و توصیه‌هاى نبى(ص) و سفارشات و تأکیدات امامان معصوم(ع)، بدون پذیرش «ولایت ائمه اثنى عشر»، این اسلام و عمل به احکام آن، ایمان کامل محسوب نمی‌شود و پذیرفتنى نیست. روشن است که در باطن نیز نباید مشرک و منافق باشد؛ چرا که اعمال ظاهرى او نیز سودى برایش ندارد، او را به خشم و غضب الهى گرفتار می‌سازد و کمال و سعادتى را برایش فراهم نمی‌کند.

پاسخ تفصیلی

«اسلام» در لغت به معناى تسلیم و فرمانبردارى است و در اصطلاح، دینى است که توسط حضرت محمد(ص) از جانب خداوند و به عنوان آخرین شریعت الهى که شریعتى فراگیر و جهانى و جاودانى (غیر منسوخ تا روز قیامت) می‌باشد، ارایه شده است.
مهم‌ترین چیزى که این دین را از سایر ادیان متمایز می‌نماید همین اعتقاد به خاتمیت نبی اکرم(ص) و ارایه معارف ناب توحیدى در ابعاد زیر است:
أ. توحید ذاتى: خداوند یگانه است و شریک و همتایى ندارد و مرکب از اجزا نیست و جزو مرکبى هم محسوب نمی‌شود.
ب. توحید در خالقیت و ربوبیت: خالق و گرداننده مستقل عالم هستى او است و سایرین حتى ملک فقط کارگزاران و بندگان اویند که در وجود و خالقیت و اداره امور، مجرى اوامر حق تعالى هستند.
ج. توحید تشریعى: تنها مرجعى که حق قانون‌گذارى براى بشر را دارد خداوند است و سایرین تنها در محدوده‌اى که خداوند به آنها رخصت داده است، اجازه تبیین و توضیح و تشریع دارند.
د. توحید در الوهیت: تنها او معبود و شایسته پرستش است؛ نه سایر طواغیت و سایر مخلوقات.
از این‌رو؛ شرط ورود به اسلام، اقرار به این دو اصل و پذیرش لوازم آن است. کلمه طیبه «لا اله الا الله» لب لباب و جوهره دین اسلام و در بردارنده جمیع ابعاد توحید است و اقرار به رسالت نبی اکرم(ص)، اقرار به خاتمیت او و خاتمیت دین او و نفى و نسخ سایر راه و روش‌ها و منش‌ها و بالتبع، گردن نهادن بی‌چون و چرا به تمامى تعالیم و اوامر و نواهى این رسول الهى است. از این‌رو؛ کسى که به این دو مطلب شهادت بدهد، از سایر مرام‌ها و مکاتب و ادیان جدا شده و وارد گروه مسلمانان می‌شود و احکام یک مسلمان؛ مثل حلیت ازدواج با او و جواز معامله با او، طهارت بدن خود و کودکانش بر او جارى می‌شود[1] و جان او نیز براى همه  محترم و دفاع از او بر عهده حاکم اسلامى و جامعه اسلامى خواهد بود. لازم به ذکر است شرک‌هاى خفى مثل هواپرستى و مال‌دوستى و جاه‌طلبى سبب خروج انسان از اسلام مصطلح نمی‌شود.
از نظر شیعه اثنى عشرى - با توجه به آیات و روایات معصومان‏(ع)- پذیرش تمامى دوازده نفر به عنوان امام و ولى و وصى پس از رسول الله(ص) نیز شرط ایمان و پذیرش اعمال در پیشگاه الهى است؛ زیرا لازمه تصدیق نبى(ص) و کتاب قرآن، به عنوان وحى که دچار تحریف نشده است، عمل کامل و دقیق به توصیه‌هاى قرآن و رسول اکرم(ص) است و از جمله سفارشات قرآن و رسول، تمسک به اهل بیت(ع) و اطاعت از ایشان است و تخلف از امامان(ع) در واقع تخلف از اوامر خدا و رسول است.
شایان ذکر است که از دیدگاه شیعه؛ همان‌گونه که مرتکب گناهان کبیره، کافر محسوب نمی‌شود و خارج از اسلام به حساب نمی‌آید، اهل سنت نیز با عدم پذیرش ولایت امامان معصوم(ع) از دین خارج نشده و مسلمان محسوب می‌شوند و ارتباط و زندگى با آنها بلامانع است.
اما خوارج، مرتکب کبیره و فاسق را کافر دانسته و خون او را مباح می‌شمردند؛ و معتزله این گروه را نه مؤمن می‌دانند و نه کافر؛ و وهابی‌ها سجده بر مهر و بوسیدن ضرایح امامان معصوم(ع) و تبرک به تربت آنها را از مصادیق شرک می‌دانند و شیعه را مشرک معرفى می‌کنند!
پس یک مسلمان وقتى از اسلام کامل برخوردار است که:
أ. توحید را در تمامى ابعاد آن پذیرفته باشد.
ب. معتقد به رسالت و خاتمیت نبی اکرم(ص) باشد.
ج. به تمامى اوامر و نواهى ایشان از جمله ولایت گردن نهد.
د. پذیراى اعتقاد به حیات پس از مرگ و جزئیات توصیفاتى که قرآن و رسول(ص) و ولى(ع) از آن نموده‌اند، گردد.
قرآن کریم حد نصاب ایمان را چنین ترسیم می‌نماید: «نیکى آن است که 1. به خدا، 2. روز جزا، 3. ملایکه، 4. کتاب، 5. انبیا ایمان آورد».[2] و کفر  و نفاق و شرک آشکار را سبب خلود در جهنم و خروج از اسلام و ایمان می‌شمارد.[3]
اما چون ایمان واقعى ملازم با عمل به دستورات شرع است، اظهار ایمان و اسلام بدون عمل به دستورات خدا و رسول(ص) - گرچه سبب اجراى احکام ظاهرى اسلام بر او است - مفید هدایت و سعادت واقعى او نخواهد بود، از این‌رو؛ قرآن کریم دستیابى به حیات طیبه را منوط به ایمان و عمل صالح توأمان می‌داند.[4]
کسى که تنها یکى از این دو را دارد؛ یعنى ادعاى ایمان دارد و عمل نمی‌کند، یا صالح است ولى ایمان ندارد، بسان مرغى است که یک بال دارد و هرگز قادر به پریدن و اوج‌گیرى و صعود بر قله سعادت و کمال نخواهد بود، مگر این‌که تغییر روش دهد و ایمان خود را با عمل صالح و عمل صالح خود را با اظهار اسلام و پذیرش معارف عالیه آن توأم نماید تا از این راه مقرّب درگاه الهى شود و به بهشت درآید.
در این‌جا لازم است به چند نکته اشاره کنیم:
1. بین ایمان و عمل صالح رابطه‌اى متقابل وجود دارد. هر چه ایمان قوی‌تر باشد، کیفیت و کمیت اعمال صالح و اجتناب از عصیان و طغیان نیز بیشتر است و هر چه به اعمال صالح و اجتناب از کبایر عنایت بیشترى شود، ایمان نیز در قلب، رسوخ بیشترى می‌یابد تا آن‌جا که انسان به سعادت نهایی‌اش می‌رسد و در فراز قله انسانیت سرافرازانه جلوه‌گر می‌شود؛ و برعکس گناهان و اصرار بر آنها سبب محو تدریجى ایمان از قلب می‌گردد و صدور گناه نشانه ضعف ایمان است.
2. تصدیق سایر انبیا و کتب اصیل ایشان، مستلزم عمل به شریعت آنها نمی‌باشد؛ زیرا شریعت برخى از آنها تنها مخصوص قوم خودشان بوده و شریعت برخى دیگر نیز با آمدن شریعت و کتاب بعدى منسوخ گشته است؛ یعنى تاریخ انقضاى عمل به آنها رسیده است. پس تصدیق آنها به معناى پذیرش آنها به عنوان پیامبر خداوند و احترام به مقامات و زحمات آنها است، نه عمل به شریعت آنها.
3. اهم اعمال عبادى که یک مسلمان را از غیر مسلمان جدا می‌کند، تحت عنوان «فروع دین» مشهورند و یادگیرى و عمل به همه آنها، بر کسانى که این تکالیف بر عهده ایشان می‌آید، ضرورى است و انکار ضرورت هر یک از آنها به منزله انکار ضروریات دین است، بنابراین، انکار ضرورت هر یک از آنها نیز سبب خروج از اسلام می‌گردد و مرتکب آن، مرتد محسوب می‌شود و در صورتى که شرایط خاصى را دارا باشد، (ارتداد فطرى، مرد بودن و...) ریختن خونش مباح می‌گردد.
از سوى دیگر عدم عمل به آنها، بدون انکار ضرورتشان، نیز سبب سقوط انسان از درجات بهشت می‌گردد و اگر تا آخر عمر استمرار یابد و جبران نشود، سبب عقاب دایم خواهد گشت.
4. ایمان باید مطلق باشد؛ زیرا اصولاً ایمان تبعیض بردار نیست. اگر کسى واقعاً مسلمان و مؤمن است، نمی‌تواند بگوید: من تنها بخشى از معارف دینى را پذیرفته و تنها به بخشى از احکام تکلیفى عمل می‌کنم؛ زیرا از دیدگاه قرآن این چنین رفتارى، هواپرستى و مطابق میل خود عمل کردن است و کفر محسوب می‌شود؛ نه ایمان به خدا و روز جزا و نبوت انبیا.[5]
5. ایمان و عمل صالح داراى مراتب و شدت و ضعف می‌باشند. همه مؤمنان صالح در یک درجه واقع نمی‌شوند و رتبه همه در پیشگاه الهى و در بهشت یکسان نیست. پس باید در تعمیق ایمان و ارتقاى کمیت و کیفیت عمل صالح با کسب معارف حقه و دقت و همت بیشتر کوشید تا به مراتب بالاتر دست یافت.
منابع و مآخذ:
سبحانى، جعفر، ملل و نحل، ج 2، ص 53، قم، مرکز مدیریت حوزه، چاپ دوم، 1366ش.
شهرستانى، عبدالکریم، ملل و نحل، ج 1 - 2، ص 46، مصر، الا نجلو، چاپ دوم، 1375ق.
سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ج 1 و 2، ص 161 – 163، قم، طه، چاپ دوم، سال 1381ش.
طوسى، خواجه نصیر الدین، کشف المراد، ص 454، قم، شکورى، چاپ چهارم، سال 1373ش.
مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج 3، ص 126 - 163، درس‌هاى 54 – 58، قم، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوازدهم، 1376ش.
مصباح یزدى، محمدتقى، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 122 - 145، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره).

[1]. البته در خصوص طهارت بدن غیر مسلمان (اهل کتاب‌هاى آسمانى باشد و یا نه)، علماى اسلامى دیدگاه‌هایى دارند که جهت اطلاع، به رساله‌هاى عملیه آنان می‌توان مراجعه نمود.

[2]. بقره، 177 و 285؛ نساء، 136.

[3]. نساء، 140 و 145.

[4]. نحل، 97؛ بقره، 103؛ نساء، 57 و 122.

[5]. بقره، 85؛ نساء، 150 - 151.

خلاصه پرسش

آیا نسبت دادن نام حیوانات به خود، برای احترام به ائمه (ع) (مثلا خود را سگ امام حسین (ع) دانستن) کار صحیحی است؟

پرسش

آیا این که بعضی افراد نام حیوانات را به خود نسبت می دهند و از قبیل مسائل کارها را انجام می دهند، مشکلی ندارد؟

پاسخ اجمالی

قرآن کریم و روایات پیامبر اکرم (ص) و ائمه طاهرین (ع) تاکید زیادی بر اکرام و احترام انسان مخصوصا مؤمنین دارد.

از نظر قرآن و روایات، داشتن نام زیبا و همدیگر را با نام نیک خطاب کردن از امور مطلوبی است که موجب اکرام و احترام انسان هاست.

قرآن کریم در سوره ی حجرات می فرماید: همدیگر را با نام های زشت صدا نکنید. علاوه؛ اسلام به ما می گوید: ارزش و احترام مؤمن از ارزش کعبه بالاتر است. بنا بر این درست نیست که انسان مؤمن شخصیت خود یا دیگر مؤمنان را مورد اهانت قرار دهد.

پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز هرگز راضی نیستند که پیروان آنها به خاطر احترام به آنان به خود اهانت کنند.

البته باید توجه داشت که امور منافی با حرمت انسان بر اساس فرهنگ ها، متفاوت است، در یک فرهنگی نام گذاری به اسمی، توهین تلقی می شود در حالی که در فرهنگ دیگر همان نام نه تنها از اشکال برخوردار نیست بلکه مایه ی افتخار برای دارنده ی آن است و بدیهی است که در چنین فرهنگی معنای کنایی مد نظر است و استعمالات کنایی یقینا با حرمت انسان و مومن ناسازگار نیست.

پاسخ تفصیلی

اسلام عزیز همه ی انسان ها و مخصوصا مسلمانان و مؤمنان را مورد اکرام و احترام قرار داده و برای آنان مقام و ارزش والایی قائل شده است.

خداوند در توصیف انسان و بیان شرایط خلقت او می فرماید: «همانا انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم »[1]. و نیز فرمود: «ما بنی آدم را تکریم کردیم».[2]

پس انسان موجودی است که خداوند او را در بهترین وضع خلق کرده و از نظر خالق خود، دارای ارزش احترام و کرامت بالایی است. در این میان مؤمنین و کسانی که در دنیا در مقابل دستورات الهی فروتنی دارند از جایگاه والاتر و ارزشی برتر از دیگران برخوردارند، به طوری که در آیات و روایات دستورات اکیدی به آنان داده شده که در حفظ جایگاه خود و دیگران تلاش داشته باشند. [3]

روایات زیادی در زمینه ی استحباب تلاش برای انجام کار مؤمن[4]، استحباب اکرام مؤمن[5]، حرمت ترک همکاری و کمک کردن به مؤمن درهنگام نیاز و ضرورت[6] و حرمت ناراحت کردن (بدون دلیل) مؤمن[7]، رسیده است که اکرام و احترام نهادن به مؤمنین از آن ها استفاده می شود تا جایی که بیان شده است: ارزش و احترام مؤمن از ارزش کعبه بالاتر است[8].

در همین رابطه دستوراتی از طرف خداوند و معصومین علیهم السلام درباره نام نیکو گذاشتن بر فرزندان، و یکدیگر را با نام و القاب زیبا و متین خطاب کردن رسیده است . امام علی (ع) می فرماید:«حق فرزند بر پدر آن است که نام نیکو بر فرزند نهد».[9]

قرآن کریم تاکید دارد که: مؤمنین هرگز همدیگر را مسخره نکنند، اسم و لقب بد بر همدیگر قرار ندهند ، ظن بد به برادر مسلمان شان نداشته باشند، عیوب مردم را تجسس نکنند و غیبت یکدیگر را ننمایند.»[10]زیرا اسم و لقب بد دادن، مسخره کردن، تجسس در امور شخصی دیگران و سوء ظن به مردم موجب از بین رفتن عزت و ارزش انسان ها و مؤمنین می شود.

همانطور که خداوند راضی نیست مؤمنان همدیگر را مسخره کرده و یکدیگر را به اسماء زشت صدا بزنند مسلماً اگر کسی اسم و لقب زشتی بر خود بگذارد و از این طریق موجبات مسخره شدن خود را فراهم آورد عملش پسندیده نیست.[11]

بنا بر این از نظر مکتب انسان ساز اسلام جایز نیست اشخاص همدیگر را به نامهای زشت صدا بزنند و یا شخصی اسماء زشت را برخود بگذارد. این قانون و قاعده کلی در عزاداری ها هم صدق می کند. یعنی انسان به عنوان ابراز ارادت به ائمه معصومین (ع) هم نباید چنین عملی را انجام دهد، چرا که چنین کارهایی با روح تعالیم ائمه معصومین (ع) و در درجه اول با تعالیم قرآنی منافات دارد. در سیره ائمه معصومین (ع) بسیار دیده شده است که آنان از کارهای ذلیلانه ای که بعضی از افراد نا آگاه به عنوان احترام به آنان انجام می دادند، بشدت نهی می فرمودند.[12] وقتی پیامبر (ص) یا ائمه (ع) اجازه نمی دادند حتی کسی در  مقابل آنها گردن خم کند و خود را در این حد ذلیل کند، قطعا اجازه نخواهند داد یک فرد مؤمن به عنوان احترام به آنان نام سگ یا حیوان دیگری را بر خود بگذارد.

ما هرگز در تاریخ زندگی پیامبر (ص) یا ائمه (ع) به موردی بر خورد نکرده ایم که مسلمانان صدر اسلام و یاران با وفای این بزرگواران یا علمای بزرگواری همچون آیت ا...بروجردی ره ،امام خمینی ره و.... مرتکب چنین اعمالی شده باشند. از طرفی وهن شیعه موجب وهن امامان و رهبران آنان می شود و از آن نهی شده است. امام جعفر صادق (ع) فرمود: همواره موجب زینت ما باشید و موجب سر شکستگی و ذلت ما نشوید.[13]

پس بهتر است که همه ی ابراز ارادت ها در راستای تعالیم ائمه معصومین (ع) باشد تا هر چه بیشتر موجبات خشنودی آنان را فراهم کند. و از به کار بردن الفاظی که موجب وهن افراد و عزاداری ها و مذهب می شود جلوگیری کرد.

در پایان تذکر نکته ای لازم به نظر می رسد و آن این که امور منافی با حرمت انسان بر اساس فرهنگ ها، تبیین می شود، و تفاوت فرهنگ نقش اساسی در تحقق این معیار و اصل دارد یعنی؛ ممکن است در فرهنگی نام گذاری به اسمی، توهین تلقی شود ولی همان نام در فرهنگ دیگر نه تنها از اشکال برخوردار نباشد بلکه مایه ی مباهات باشد. یقینا در چنین مواردی معنای کنایی مراد است و یقینا استعمالات ادبی یا کنایی[14] با حرمت انسان و مومن ناسازگار نیست.

[1]  تین ، 4.

[2]  اسراء ، 70.

[3]  نور ،12 و حجرات، 11و 12؛ وسائل الشیعه، ج 11، ابواب امر به معروف و نهی از منکر، روایات اکرام مؤمن .

[4]  همان، ص 582.

[5]  همان، ص 590.

[6]  همان، ص 597.

[7]  وسائل الشیعه، ج 11 ، ص 569.

[8]  مستدرک‏الوسائل ج 9، ص 343، حدیث 9.

[9] نهج البلاغه، حکمت 399.

[10] حجرات، 11 تا 14.

[11]  ترجمه المیزان، ج 18، ص 481.

[12]  نک: نهج البلاغة، کلمات قصار، شماره 37.

[13] الکافی، ج 2، ص 77، ح 9.

[14]  همانند آن چه در حالات شیخ طوسی می خوانیم که ایشان دستور داده اند تا آیه ی مربوط به سگ اصحاب کهف را بر روی قبرش بنویسند یا بیتی که آیت الله وحید خراسانی در پایان شعر مفصل خود در مدح حضرت علی (ع) فرموده اند:

وحیدم من اگر در جرم و تقصیر        سگی بودم شدم در کوی تو پیر

بهر حال این ها استعمالات کنایی و ادبی است و منافاتی با کرامت انسانی ندارد.

خلاصه پرسش

در کتب عرفانى و فلسفى قوس نزول و صعود مطرح می‌شود. توضیح فرمایید که مراد چیست؟ و چه فرقى با هم دارند؟

پرسش

در کتب عرفانى و فلسفى قوس نزول و صعود مطرح می‌شود. توضیح فرمایید که مراد چیست؟ و چه فرقى با هم دارند؟

پاسخ اجمالی

حقیقت هستى داراى دو طرف است؛ از یک طرف به فعلیت محض و کمال مطلق می‌رسد و از طرف دیگر به قوه محض و پذیرش صرف منتهى می‌گردد و فاصله بین این دو طرف را مراحل متوسط وجود تشکیل می‌دهد.
نور وجود از مبدأ وجود به مرحله قوه محض نمی‌رسد مگر از طریق مرور و عبور از جمیع مراحل متوسط وجود که آن‌را «قوس نزول» می‌خوانند. چنان‌که وجود در مراحل استکمال از مقام پذیرش صرف (هیولى) به مقام قرب واجب الوجود نمی‌رسد مگر از طریق مرور و عبور از جمیع مراحل متوسطه وجود که آن‌را «قوس صعود» می‌خوانند.
از این‌رو، سیر حقیقت وجود را به دایره‌اى که مشتمل بر دو قوس نزول و صعود است تشبیه کرده‌اند.
از دیدگاه عرفان در قوس نزول، انسان تمام مراتب به ودیعت گرفته را تا نشأه عنصرى همراه خود می‌آورد و از آن پس در قوس صعود همه آنچه را که در قوس نزول گرفته است شکوفا می‌نماید و به نهایت درجه کمال خویش می‌رسد و با رسیدن به ثبات و قرار، دایره وجود تتمیم می‌گردد و از تمام حدود و تعینات وارسته می‌گردد. چنان‌که پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) به این مقام شامخ نایل آمده و قرآن کریم از آن خبر داده است: «... ثم دنى فتدلى فکان قاب قوسین اوادنى»؛ «سپس نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد تا آن‌که فاصله او به اندازه فاصله دو کمان یا کمتر بود».
 

پاسخ تفصیلی

قبل از ورود به بحث، باید توضیحى اجمالى از دو قاعده فلسفى «امکان اشرف» و «امکان اخس» داده شود:
«قاعده امکان اشرف» عبارتست از این‌که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن اشرف (موجود ممکنى که از حیث وجودى والاتر و شریف‌تر است) بر ممکن اخس (موجود ممکنى که از حیث رتبه وجودى در مرتبه‌اى پایین‌تر قرار دارد) مقدم باشد. به عبارت دیگر؛ هرگاه ممکن اخس موجود شود ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفى موجود شده باشد. مثلاً هنگامى که «نفس» و «عقل» را در نظر بگیریم و با یکدیگر مقایسه کنیم مطمئن خواهیم شد که عقل (جوهرى که ذاتاً و فعلاً مجرد است) برتر از نفس است. در این صورت، اگر به صدور وجود نفس آگاه باشیم به صدور وجود عقل، پیش از آن نیز آگاه خواهیم بود. و قاعده امکان اخس به عکس قاعده امکان اشرف است.
حقیقت هستى، داراى دو طرف است که آنها را «دو حاشیه وجود» می‌نامند. از یک طرف به فعلیت محض و کمال مطلق می‌رسد و از طرف دیگر به قوه محض و پذیرش صرف منتهى می‌گردد. آن طرف که به فعلیت محض و کمال مطلق می‌رسد عبارت است از واجب الوجود که در شدت کمال و فضیلت غیر متناهى و از حیث فعل پایان‌ناپذیر است و طرفى که به قوه محض و پذیرش صرف ختم می‌شود، عبارت است از هیولاى اُولى که در فقدان و قصور کمال، غیر متناهى و در پذیرش فعلیت‌ها، بی‌پایان است. فاصله بین این دو طرف را مراحل متوسط وجود تشکیل می‌دهد. نور وجود از مبدأ وجود به مرحله هیولى که انفعال محض است نمی‌رسد مگر به طریق مرور و عبور از جمیع مراحل متوسط وجود که آن‌را «قوس نزول» می‌خوانند. چنانکه وجود در مراحل استکمال از مقام هیولا به مقام قرب واجب الوجود نمی‌رسد مگر به طریق مرور و عبور از جمیع مراحل متوسطه وجود که آن‌را «قوس صعود» می‌خوانند. حال چنانکه بسیارى از موجودات متوسط در قوس نزول بوسیله قاعده امکان اشرف اثبات می‌شوند. بسیارى از موجودات متوسط در قوس صعود نیز به وسیله قاعده امکان اخس اثبات می‌شوند؛ یعنى در قوس نزول با اثبات وجود نفس، وجود عقل نیز به وسیله قاعده امکان اشرف اثبات می‌شود ولى در قوس صعود با قاعده امکان اخس با اثبات عقل، نفس ناطقه ثابت می‌گردد.[1]
قوس نزول و صعود انسان (دیدگاه عرفان): خداى بزرگ می‌فرماید: «به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم سپس او را به پست‌ترین مراحل بازگرداندیم»[2] و این به حسب «قوس نزولى» است و  دلالت دارد بر آن‌که پیش از عالم طبیعت، براى انسان وجود قبلى بوده چنانکه مقتضاى تحقیق، همین است و از «اعلى علیین» به «اسفل السافلین» بازگرداندن، امکان ندارد مگر آن‌که به منزل‌هایى که در بین راه است عبور کند. پس از «حضرت و احدیت» و «عین ثابت» در علم الهى به «عالم مشیت» تنزل کرده و از عالم مشیت به «عالم عقول و روحانیان» از ملایکه مقربین و از آن عالم به «عالم ملکوت علیا» از نفوس کلیه و از آن به «عالم طبیعت». و عالم طبیعت نیز به مراتبى که دارد تا پست‌ترین مراتب آن که عبارت از عالم هیولى است و آن نخستین زمین است و به اعتبارى «زمین سابق» و «طبیعت نازله» است و این آخرین درجه نزول انسان است. سپس شروع به سیر کردن می‌نماید و به تدریج از هیولى که مقبض قوس است تا مقام «دَنى فتدلّى فکان قاب قوسین او ادنى»[3] (سپس نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد تا آن‌که فاصله او به اندازه  فاصله دو کمان یا کمتر بود) بالا می‌رود. پس انسان کامل همگى و تمامى سلسله وجود است و دایره وجود با او تمام می‌شود و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و اوست کتاب کلى الهى.[4]
«فلاسفه»، مبدأ و منتهاى این دو قوس را به عقل اول که در محدوده «فیض مقدس» است دانسته و عقل اول را مرحله بساطت و اجمال امر واحد الهى[5] می‌دانند و حال آن‌که «اهل معرفت»، تمامیت دایره را در  قوس صعود به وصول به مقام «او اَدنى» می‌دانند، چه این‌که بدایت حرکت و انبعاث فیض را به اسماء ذاتى منتسب می‌گردانند. از این‌رو؛ دو قوس صعود و نزول و محدوده دایره امر الهى و حرکت ایجادى در نزد اهل معرف (عرفان) به مراتب گسترده‌تر و وسیع‌تر از آن چیزى است که در معرض فهم اهل حکمت می‌باشد.
از دیدگاه عرفان مقام انسان کامل به فرموده قرآن: «و پاسى از شب را [از خواب برخیزد] قرآن [و نماز] بخوان. این یک وظیفه اضافى براى توست. امید است پروردگارت تو را به مقامى در خور ستایش (محمود) برانگیزد».[6]
از آن جهت «محمود مطلق» است که همه عالم امکان به دلیل دریافت فیض از آن، حامد آن می‌باشند. صاحب مقام محمود همان کسى است که با گذر از دو قوس نزول و صعود و وصول به مقام «او اَدنى»، عهده‌دار پیوند و اتصال  این دو قوس گشته است. در قوس نزول، انسان تمام مراتب به ودیعت گرفته را تا نشئه عنصرى همراه خود می‌آورد و از آن پس در قوس صعود همه آنچه را که در قوس نزول گرفته است شکوفا می‌نماید.[7]
احمد مرسل که خرد خاک اوست
هر دو جهان بسته فتراک اوست
کنت نبیاً که علم پیش برد
ختم نبوت به محمد صلى الله علیه و آله سپرد
مه که نگین دان زبرجد شده‏ است
خاتم او مهر محمد صلى الله علیه و آله شده است
گوش جهان حلقه کش میم اوست
هر دو جهان تعبیه در کوى اوست
شمع الهى ز دل افروخته
درس ازل تا ابد آموخته
چشمه خورشید که محتاج اوست
نیم هلال از شب معراج اوست
تخته اول که خرد نقش بست
بر در محجوبه احمد نشست
شمسه نه مسند هفت اختران
ختم رسل خاتم پیغمبران[8]
در قرآن کریم آیات دیگرى که قوس نزول و صعود را از آنها می‌توان استفاده نمود، فراوانند، مانند: «کما بَدَاکم تعودون»، چنانکه شما را در اول بیافرید، دیگر بار به سوى او باز آیید.[9] و «کما بَدَأنا اوّل خلق نعیده»، و به حال اول که آفریدیم، بازش گردانیم.[10] و... . از این‌روست که در  دعاى ندبه، خطاب به حجّت خدا در روى زمین و صاحب عصر و زمان(عج) می‌گوییم: «یابن من دنى فتدلّى فکان قاب قوسین او ادنى دُنُواً و اقتراباً من العلىّ الاعلى...»؛ «اى فرزند کسى نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد، پس فاصله او به اندازه دو کمان یا کمتر بود، در قرب و نزدیکى به خداى والاى اعلا».[11]
سخن پیرامون قوس صعود و نزول، فراوان است و در این مجال، به این مقدار بسنده نموده، طالبان و مشتاقان دانش افزون‌تر می‌توانند به کتب مربوط مراجعه نمایند.[12]

[1]. ابراهیمى دینانى، غلامحسین، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج 1، ص 30، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

[2]. تین، 4 - 5.

[3]. نجم، 8 - 9.

[4]. خمینى، سید روح ‏الله، شرح دعاى سحر، ص 102، نهضت زنان مسلمان.

[5]. «و ما امرنا الاّ واحدة...»؛ «و نیست امر ما مگر یکى». قمر، 50.

[6]. إسراء، 79.

[7]. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 566 - 621، الزهراء.

[8]. نظامى.

[9]. اعراف، 29.

[10]. انبیاء، 104.

[11]. محدّث قمى، عباس، مفاتیح الجنان، دعاى ندبه.

[12]. ر. ک: «قرب الهی و اقسام آن»، سؤال 89؛ «راه رسیدن به کمال»، سؤال 216.