تعبد در برابر غرب
ادامه مطلب
آنان که از اندیشه امام دورند
آقای جهانگیری معاون محترم رئیس جمهور در عکس العملی به سخنان آیت الله مجاهد جنتی در مورد اینکه اگر ضرورت ایجاب کند ما یک وعده غذا می خوریم واکنش نشان دادندٰ سایت جماران به نقل از ایشان نوشته است ٰبخوانید:
"به گزارش جماران به نقل از ایرنا، «اسحاق جهانگیری» روز دوشنبه در آیین افتتاح سد ایوشان خرم آباد با تاکید بر این که سیاست اقتصاد مقاومتی راهکار عبور از مشکلات است، خاطرنشان کرد: طرفدار این نیستیم که مردم یک وعده غذا بخورند و این حرف سخن خوبی نیست.
وی ادامه داد: حتی امام راحل در زمان جنگ چنین حرفی به زبان نیاورد. "
این در حالیست که امام روحی فداه می فرمایند:
امام خمینی:
"و اما قضيه اقتصاد: ما يك ملتى هستيم كه به اين گرسنگى خوردنها عادت كرده ايم. ما سى و پنج سال، يا پنجاه سال مى گوييد ما در اين گرفتاريها بوديم و عادت داريم به اين گرسنگى خوردنها. ما روزه مىگيريم، ما يك وقت غذا مىخوريم. اگر بنا باشد كه آنها محاصره اقتصادى بكنند، فرضاً كه بتوانند و همه ملتها تبع ايشان بشوند، و حال آنكه اين خيالى است خام، و همچو چيزى تحقق پيدا نمىكند. فرضاً كه تحقق پيدا بكند، ما همان جو و گندمى كه خودمان در مملكت خودمان كِشت مىكنيم، اقتصاد مىكنيم، و براى خودمان همان مقدار كافى است. ما در هر هفته يك روز گوشت مىخوريم. گوشت خوردن خيلى چيز خوبى هم نيست. و يك وعده هم ممكن است غذا بخوريم. ما را از اين چيزها اينها نترسانند. اگر امر داير بشود بين اينكه آبروى ما حفظ بشود يا شكممان سير بشود، ما ترجيح مىدهيم كه آبرويمان حفظ بشود، شكممان گرسنه باشد. " صحيفه امام، ج11، ص: 39
امام خمینی:
"امريكا خيال نكند كه با دخالت نظامى مىتواند كارى بكند يا با حصر اقتصادى مىتواند كارى بكند. ملتى كه روزه مىگيرد، ملتى كه شهادت را قبول كرده، از اين چيزها ديگر نمىترسد." صحيفه امام، ج12ص 399
نمونه این فرمایشات در جای جای سخنان حضرت امام در زمان جنگ به کرات قابل مشاهده است و جای تاسف دارد این اظهار نظر نابجا در مورد امام را سایت جماران هم منعکس می سازد!
کوچک زاده
ادامه مطلب
سید عمل میکند
بعد از جنگ ۳۳ روزه حزب‌الله با اسرائیل در سال ۲۰۰۶ (۱۳۸۴)، پیروزی حزب‌الله به یکی از موضوعات بشدت مورد علاقه محمودرضا تبدیل شده بود. هنوز هم هر چه در مورد این جنگ می‌دانم، معلوماتی است که از محمودرضا دارم. ابتکارات فرماندهان حزب‌الله و عملیات‌های رزمندگان حزب‌الله مثل نحوه شکار تانک‌های مرکاوای اسرائیل یا علت مورد اصابت قرار گرفتن سربازان اسرائیلی از پشت سر مواردی بود که یادم هست محمودرضا با جزئیات آنها را تشریح می‌کرد و همه اینها را هم با یک حس افتخار و غرور تعریف می‌کرد طوریکه انگار خودش هم در این جنگ بوده. همان روزها بود که سه حلقه سی دی به من داد و گفت اینها را ببین. مجموعه مستندی بنام «بادهای شمالی» شامل اظهار نظرهای سران نظامی رژیم صهیونیستی در مورد جنگ ۳۳ روزه بود که از کانالهای تلویزیونی اسرائیلی پخش شده بود. بعدها محمودرضا نمادهایی از حزب‌الله و مقداری پوستر از سید حسن نصرالله و این چیزها هم به من داد. تا چند ماه بعد از خاتمه جنگ ۳۳ روزه تقریبا هر بار که محمودرضا را می‌دیدم توی حرفهایش یک چیزی در مورد این جنگ و پیروزی حزب‌الله می‌گفت و یا چیزهایی برای دیدن یا مطالعه کردن می‌داد. وقتی تماشای مجموعه «بادهای شمالی» را تمام کردم از محمودرضا پرسیدم به نظرت مهمترین حرفی که صهیونیست‌ها در این مجموعه می‌زنند کدام است؟ گفت: آنجا که یکی‌شان می‌گوید وقتی سید حسن نصرالله سخنرانی دارد در اسرائیل همه سخنرانی او را گوش می‌دهند چون می‌دانند او به هر آنچه که می‌گوید عمل میکند. محمودرضا بعد از جنگ ۳۳ روزه پوستر سید حسن نصرالله را آورده بود و یک گوشه کمد وسایل شخصی مشترکمان نصب کرده بود. در خانه خودش هم تصویر سید حسن نصرالله را در اتاقش پشت شیشه کتابخانه‌اش داشت.
شهید محمودرضا بیضایی
به نقل از اسکالپل
ادامه مطلب
شهادت شهید دست کیست؟
یک شب خواب حاج همت را دیدم؛ دقیقا در موقعیتی که در پایان‌بندی اپیزودهای مستند «سردار خیبر» هست! با بسیجی‌هایی که در فیلم کنار ماشین تویوتا منتظر حاج همت ایستاده‌‌اند تا با او دست بدهند، ایستاده بودم. حاج همت با قدم‌های تند رسید کنار تویوتا. من دستم را جلو بردم و با او دست دادم و حاجی را در آغوش گرفتم تا معانقه کنم. هنوز دستش توی دستم بود که گفتم: «دست ما را هم بگیرید» و توی دلم نیتم از این حرف طلب شهادت بود که حاج همت در جوابم گفت: «دست من نیست!» از همان شب این خواب و حرف حاج همت برایم مسأله شده بود و مدام فکر می‌کردم چطور ممکن است برآورده شدن چنین حاجتی دست شهدا نباشد. همیشه فکر می‌کردم شهدا باید دست آدم را بگیرند تا باب شهادت به روی آدم باز شود. این قضیه بود تا یک شب که در خانه محمودرضا مهمان‌شان بودم خوابم را برای محمودرضا تعریف کردم. گفت: «راست گفته خب. دست او نیست!» بعد گفت: «من خودم به این رسیده‌ام و با اطمینان و یقین می‌گویم؛ هرکس شهید شده، خواسته که شهید بشود. شهادت شهید فقط دست خودش است.»
شهید محمودرضا بیضایی
از اسکالپل
ادامه مطلب
شکیل اونیل با بقیه فرق میکند
یکی از علایقی که محمودرضا در نوجوانی داشت تعقیب لیگ بسکتبال حرفه‌ای آمریکا (NBA) بود. جمعه‌ها قید خواب را می‌زد و از صبح زود می نشست پای تماشای بسکتبال. اطلاعاتش در مورد مسابقات NBA زیاد بود و علاوه بر تلویزیون، اخبار مسابقات را در نشریات ورزشی هم تعقیب می‌کرد. از اسامی و بیوگرافی بازیکنان و مربیان بگیر تا جدول لیگ و غیره را خوب مطلع بود. یکبار با هم نشسته بودیم مسابقه تیم اورلاندو مجیک را که تیم محبوب محمودرضا بود تماشا می‌کردیم. محمودرضا به «شکیل اونیل» بازیکن معروف این تیم علاقه زیادی داشت و طبق معمول شروع کرد به تعریف کردن از این بازیکن که من حرفش را قطع کردم و گفتم: هر چقدر هم حرفه‌ای باشد، به مایکل جردن که نمی‌رسد! گفت: شکیل اونیل با همه فرق دارد. گفتم: چه فرقی دارد؟ گفت: مسلمان است و هر هفته در نماز جمعه شرکت میکند. بعد گفت: یکبار روز جمعه مسابقه داشت که هر چه مسئولین تیم به او اصرار می‌کنند که آن روز نماز جمعه نرود، نمی‌پذیرد و مسئولین تیم مجبور می‌شوند چند نفر را همراه او بفرستند که به محض تمام شدن نماز، شکیل اونیل را سوار ماشین کنند و سریع برگردانند تا به مسابقه برسد. هر طوری بود محمودرضا آنروز به من ثابت کرد که شکیل اونیل از مایکل جردن سرتر است!
شهید محمودرضا بیضایی
از اسکالپل
ادامه مطلب
کربلا را تو مپندار...
اربعین ۹۲ می‌خواست برود کربلا. گفتم: ببین برای یکنفر جا دارید؟ گفت: می‌آیی؟ گفتم: آره. گفت: دو سه روز مهلت بده، جواب می‌دهم. طول کشید؛ فکر کنم یک هفته بعد بود که زنگ زد و گفت جور نشد و برای خودش هم مشکلی پیش آمده که نمی‌تواند برود. پرسیدم چرا جور نشده؟ گفت: کربلا رفتن مشکلی نیست؛ هیچ طوری جور نشد، از طریق بچه‌های عراق می‌روم؛ بچه‌ها گفته‌اند تو تا مرز شلمچه بیا ما از آنجا می‌بریمت کربلا ولی الان مشکلی برایم پیش آمده، شاید نتوانم بروم شاید هم با یک کاروان دیگر رفتم. گفتم: در هر صورت مرا هم در نظر داشته باش. قولش را داد و من تا چند روز مرتب به محمودرضا زنگ زدم اما به هر دلیلی در نهایت نه برای من، نه برای محمودرضا جور نشد که برویم. محمودرضا بیست و هفت روز بعد از اربعین، در روز میلاد پیامبر اعظم (ص) از قاسمیه سوریه به دیدار سالار شهیدان (ع) رفت و من همچنان جا ماندم که ماندم. مجلس ختمش بود که یکی از پای منبر بلند شد آمد توی گوشم گفت: مداح می‌پرسد محمودرضا کربلا رفته؟ جا خوردم. ماندم چه بگویم. گفتم: نه نرفته بود. وقتی رفت، جمله سید شهیدان اهل قلم یادم افتاد که در پایان‌بندی برنامه «حزب الله» از مجموعه روایت فتح، با آن صدای معطر می‌گوید: «بسیجی عاشق کربلاست و کربلا را تو مپندار که شهری است در میان شهرها و نامی است در میان نامها؛ نه، کربلا حرم حق است و هیچ‌کس را جز یاران امام حسین (ع) راهی به سوی حقیقت نیست…
نوشته احمدرضا بیضایی
ادامه مطلب
اواب
به نظرم یکی از کلیدواژه‌های دوست‌داشتنی سوره‌ی «صاد»، واژه‌ی «اوّاب» باشد. وقتی خدا توی این سوره- با آن موسیقی خاص- سه چهار بار از بنده‌های خوبش – داوود و سلیمان و ایّوب - با این وصف یاد میکند؛ «اواب». یعنی کسی که زیاد به خدا رجوع کند. رویش را زیاد به سمت خدا بگیرد. خیلی شیرین است که خدا بنده‌ای را اینطوری توصیف کند: «بنده‌ی خوبی بود؛ زیاد به سمت ما بازمیگشت».×
×... نعم العبد انّه اوّاب (سوره صاد/ آیه 30)
پ.ن: برای خاطر آیه‌ها +
از مریم روستا
ادامه مطلب
روضه سیاسی آیت الله علم الهدی
این‌هایی که می‌گویند مگر مقابل امپراتوری رسانه‌ای غرب مگر می‌شود با یک پیام برخورد کرد، اینها از همان نسل‌های انحرافی سیاسی آن روز امت اسلام‌اند که این حرف‌ها را می‌زنند؛ یک زهرا یکه و تنها ایستاد و چه کرد، همه بی‌تفاوت ایستاده بودند، می‌دیدند دختر پیغمبر میان دود و آتش گرفتار است ولی کسی عکس‌العمل انجام نمی‌داد و تنها کسی که عکس‌العمل نشان می‌دادند یک پسر هفت‌ساله، یک آقاپسر ۶ ساله، یک دخترخانم ۴ ساله بود که کنار دیوار ایستاده بود؛ مادر را میان دود و آتش می‌دیدند، دست‌های بابا را رسته می‌دیدند، گریه می‌کردند، فقط آن دخترخانم ۴ ساله غیرازاین که گریه می‌کرد، کار دیگری هم انجام می‌داد.
منظره را کپی‌برداری می‌کرد، می‌دید مادر بین دود و آتش گرفتار است، دست‌های بابا را بسته‌اند، هیچ فریادرسی ندارد، مستأصل شده، در عین استیصال پیغمبر را صدا می‌زند؛ این منظره را یاد گرفت که هرگاه مستأصل شد باید پیغمبر را صدا زند، این دختر ۴ ساله شد زینب ۵۰ ساله؛ آمد گودی قتله گاه، بدن بی‌سر پاره‌پاره برادر را از روی خاک بلند کرد، از در نیم‌سوخته و دود آتش و استیصال مادر یادش آمد که پیغمبر را صدا زد، این بار از گودی قتله گاه صدا زد، یا رسول‌الله این بدن پاره‌پاره حسین توست.
ادامه مطلب
نقد دکتر سوزنچی بر یک کتاب/پنجره
نقدي بر کتاب
«حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)»
حجاب در
آيات و روايات
کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته‌اي است حدود 1000 صفحه‌اي از آقاي امير ترکاشوند که آنطور که در صفحه نمايه آن ذکر شده، ظاهرا نگارش آن در سال 1389 به پايان رسيده و با اصلاحاتي، در سال 1390 در فضاي مجازي منتشر شده است. با اينکه نويسنده محترم در صفحه نمايه کتاب اظهار داشته که: «اين کتاب، فقط براي استفاده و بررسي شما محقق ديني! (1) عرضه شده است. از انعکاس مطالب کتاب و درج خبر درباره آن، مگر در کتب تحقيقي و پاياننامهها، پرهيز گردد»، اما به تدريج اين کتاب در ميان افراد غيرمتخصص شيوع پيدا کرده و در ميان طيف خاصي از جامعه بهعنوان مدرک مهمي عليه حجاب شرعي قلمداد شده است، همين امر انگيزهاي شد براي نگارش مقاله‌اي که به بررسي ميزان اعتبار آن بپردازد. اگرچه اين مقاله عمدتا بهعنوان نقد کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته شده، اما با يک نگاه ثانوي به تحليلهايي که با استفاده از آيات و روايات به عمل آمده، مخاطب ميتواند با استنادات و دلالتهاي قرآني و روايي بحث حجاب آشنا شود.
حسين سوزنچي
نويسنده محترم کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» درباره هدف خود ميگويد: «تمام تلاش کتاب همين است که ابتدائا نشان دهد مردم در قبل از بعثت چه قسمتهايي از اندامشان بهوسيله جامه و لباس، پوشيده و چه قسمتهايي لخت و بي‌جامه بود تا سرانجام، واکنش جامعه اسلامي و در رأس آن قرآن را در قبال آن به‌دست آورد». (حجاب شرعي در عصر پيامبر، ص4)
بدين منظور در بخش اول کتاب، بهسراغ وضعيت پوشش در جاهليت ميرود و در بخش دوم به بررسي ديدگاه قرآن پرداخته و پس از مخالفت با تفسيرهاي متعارف از برخي آيات قرآن کريم، جمع‌بندي خود را اينگونه بيان مي‌کند:
«از صراحتها، اشارتها و لابه‌لاي آيات، سه هدف زير را (بهعنوان هدف قرآن از رعايت حجاب و پوشش) استخراج نمودم. اول، نگهداري از گرما و سرما. دوم، تکميل زيبايي آفرينش. سوم، صيانت جنسي و اعلام پرهيز از آلودگي. هدف سوم ميتواند گوياي آن باشد که پوشش درخواستي قرآن به خودي خود هدف نبوده بلکه اولا در جهت کنترل مردان پرهوس آن ديار و ثانيا براي اين بود که زنان ايمان‌آورده ـ‌که تجربه زندگي در دوره آلودهزده جاهلي را داشتند ـ با بهبود حجابشان عملا اعلام کنند که از فساد دوري گزيدهاند». (ص16)
امير ترکاشوند در بخش سوم بهسراغ نظرات فقها درباره حجاب ميرود و اگرچه اذعان مي‌کند که ديدگاه مشهور فقها درباره حجاب شرعي زن، «پوشاندن همه اندام به غير از وجه و کفين» است، اما اين راي را نادرست قلمداد مي‌کند. از نظر وي ميزان لازم براي حجاب زن، «پوشاندن تنه، ران و بازو» است که ميکوشد شواهدي از قول برخي از فقهاي قرون دهم و يازدهم بر اين ادعا ارائه دهد. البته در همين راستا اظهار ميدارد که فتواي يکي از فقهاي قرن چهارم اين بوده که «حجاب شرعي لازم براي زن در حد پوشاندن عورتين بوده است».
مسئله مقاله حاضر اين است که آيا دلايل نويسنده، توان اثبات برداشتهاي مذکور از آيات و روايات را دارد و آيا دقتهاي لازم در بررسي و گزارش نظرات فقها انجام شده است؟ بهتعبير ديگر، ايشان در مقدمه کتاب خواستار آن شده که: «هنگام مطالعه بايد ذهن را از ويژگيهاي حجاب کنوني، بهدليل تفاوت فاحش آن با حجاب عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)، خالي کرد تا قدري از سخت‌باور بودن مطالب نامأنوس کاسته گردد». (ص19)
اما آيا انتظار ايشان به‌همين مقدار محدود خواهد ماند که ما ذهن خود را از پيشفرضها خالي کنيم، يا انتظار دارند براي پذيرش نظر ايشان، روشهاي تحقيق معتبر در عرصه زبانشناسي و مطالعات تاريخي را هم ناديده بگيريم؟
واقعيت غيرقابل انکار، که اصل آن را همه قبول دارند (و ايشان ميکوشد در 270 صفحه اين واقعيت را بسيار پررنگ تصوير کند)، اين است که در دوره جاهليت و قبل از آمدن اسلام، وضعيت منحطي بهلحاظ پوشش و روابط جنسي وجود داشته است. اما پيش‌فرض نويسنده محترم اين است که «امکان ندارد پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) توانسته باشد اين وضع را در مدت 23 سال نبوت خود به‌تدريج اصلاح کرده باشد». مسئله اين است که آيا پيامبري که با عنايت الهي توانست جامعه بي‌سواد و بي‌فرهنگ آن زمان را ظرف مدت کوتاهي، به حدي برساند که نه‌تنها علم‌آموزي را از برترين ارزشها به حساب آورد، بلکه به بزرگترين تمدن زمان خود تبديل شود، ميتوانسته تغيير مهمي را هم در وضعيت پوشش آن جامعه رقم بزند يا خير؟
نويسنده با تکيه بر پيش‌فرض فوق، در صدد اثبات اين فرضيه (2) برميآيد که اسلام دغدغه چنين اصلاحي را نداشته و توصيههايش در باب حجاب زن و مرد غالبا در حد پوشاندن عورتين بوده که در بسياري از موارد بر آن اصرار چنداني نداشته و اگر اين حد از پوشش يا حداکثر، پوششي را در حد تنه و ران و بازو براي زنان مطرح کرده، دغدغه‌اش فقط جلوگيري از روابط جنسي آزاد بوده است، نه هيچ نکته‌اي در باب عفت و حيا و... . بهتعبير ديگر، خلاصه ديدگاه ايشان اين است که بهلحاظ اسلامي، دليلي براي اينکه زنان پوششي بيش از عورتين (يا حداکثر تنه و ران و بازو) داشته باشند، وجود ندارد و در فرهنگ عرب هم چنين پوششي ارزشمند نبوده و فرهنگ عرب بهگونهاي بوده که تغيير آن ظرف مدت 23 سال توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) محال است. از نظر نويسنده، يکي از ريشههاي اصلي تلقي امروزي در باب حجاب، اقدامات خليفه دوم است (ص877ـ886) که اندکي بعد از رحلت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) حکومت را به‌دست گرفته است. البته سوالي که هرگز بدان پرداخته نميشود اين است که چرا خليفه دوم ـ‌که براساس مباني نويسنده، چه بهلحاظ اسلامي و چه بهلحاظ تعصبات عربي، انگيزهايي براي اين کار نداشته ـ اين اندازه بر اين کار اصرار ورزيده و توانسته کاري را که از نظر نويسنده، انجام دادنش براي پيامبر خدا (صلياللهعليهوآلهوسلم) در 23 سال محال بوده، 5سال بعد در جامعه محقق کند؟ و چگونه ممکن است در اين توطئه عظيم، همسران و اصحاب پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) و بعدا همه راويان و محدثان و فقيهان با وي همراه شوند و براي ـ بهتعبير ايشان ـ حديث‌سازي و فتواي باطل دادن دست به دست هم بدهند و هيچ‌کس، حتي امام علي (عليه‌السلام) و بقيه ائمه اطهار (عليهم‌السلام) نه‌تنها کوچکترين اعتراضي نکنند، بلکه آنها هم با اين جريان همراهي کنند؟!
به‌هرحال، انسان وقتي با چنين تصويري مواجه ميشود، انتظار دارد ادله تاريخي معتبري بر آن اقامه گردد و هدف مقاله حاضر بررسي ادله ايشان است. بدين منظور، در فصل اول بهصورت جزئي، به برخي از فرضيه‌هايي که مبناي تئوري کلان ايشان قرار گرفته، اشاره شده و استدلالهاي اين فرضيهها ارزيابي ميشود و در فصل بعد، تئوري اصلي ايشان که البته جنجالي‌ترين سخن ايشان نيز است ـ‌يعني اينکه عموم فقها در فهم حجاب شرعي، اشتباه و افراط کرده‌اند ـ با تفصيل بيشتر مورد بررسي قرار خواهد گرفت. ضمنا براي سهولت مطالعه، بحثهاي تخصصيتر و نيز استنادات در پاورقي ذکر ميشود. اما پيش از ورود به بحث، مناسب است به سه نکته اشاره شود:
1. ضرورت پرهيز از توهين و ناسزا و تعابير رکيک در مباحث علمي: متاسفانه نويسنده محترم در مواردي که با نظري مخالف است انواع تعابير توهين‌آميز را در مورد صاحبان آن نظر بهکار ميبرد و نيز در متن خود از کلمات رکيک فراواني استفاده کرده که مناسب يک متن پژوهشي نيست و اگر در ادامه مقاله، بهخاطر نقل قول مستقيم، مجبور به آوردن برخي از آنها شديم، پيشاپيش از خوانندگان محترم پوزش ميطلبيم. البته مواردي هست که نويسنده، اگرچه از تعابير رکيک استفاده کرده، اما با توجه بهجايگاه شخص مورد نظر [مثلا پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم)]، (3) بعيد است قصد توهين داشته باشد؛ هرچند نحوه بيان ايشان به گونهاي است که اگر خواننده آن را توهين قلمداد نکند، لااقل احساس بي‌انصافي مي‌کند.
2. پرهيز از پرداختن به بحثهاي غيرضروري: يکي از عللي که موجب طولاني و مفصل شدن بيش از حد کتاب شده اين است که نويسنده گاه به تفصيل به مطلبي پرداخته که کسي در بحث حجاب شرعي بدانها استناد نميکند، اما ايشان بهگونهاي بحث مي‌کند که گويي اين مطلب، از دلايل مهم بحث حجاب شرعي بوده و با رد دلالت آن، گويي يکي از ادله مهم حجاب شرعي متعارف، رد شده است. مثلا يکي از انحرافات جاهليت اين بوده که برخي از مشرکين با بدن عريان دور کعبه طواف ميکردهاند و در آياتي از قرآن کريم اين رفتار مذمت ميشود. با اينکه واضح است که اين آيات ربطي به بحث حجاب شرعي مسلمانان ندارد و هيچ فقيهي هم از اين آيات در بحث حجاب زنان استفاده نکرده، اما نويسنده بحثهاي طولاني‌اي به آن اختصاص داده تا همين را اثبات کند که از اين آيات حد پوشش واجب براي زن معلوم نميشود. در مقاله حاضر به اينگونه بحثها پرداخته نميشود.
3. عدم دقت در ترجمه مطالب: طبيعي است که اکثر قريب به اتفاق متون مورد بررسي در مسئله مورد بحث، متون عربي است و اولين شرط چنين پژوهشي، آشنايي مناسب با زبان عربي است که در موارد متعددي بهنظر ميرسد تحليل نويسنده ناشي از اشتباه در ترجمه عبارات است که گاه اين اشتباهات، منجر به انتساب نسبتهاي توهين‌آميز يا رکيکي درباره برخي شخصيتهاي بزرگ اسلامي مانند حضرت زهرا (سلاماللهعليها) (4) يا برخي از زنان والامقام پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) (5) گرديده است.
الف. نمونههايي از فرضيهها و استدلالهاي کتاب
چنانکه اشاره شد در اين فصل برخي از مهمترين فرضيات نويسنده درباره وضعيت تاريخي آن زمان و معناي آيات و روايات مورد بررسي قرار ميگيرد و بحث درباره آراي فقها در فصل بعد خواهد آمد. در هر مورد ابتدا فرضيه ايشان بهطور مختصر گزارش ميشود، سپس اعتبار و قوت استدلالها مورد ارزيابي قرار ميگيرد.
استدلال يک
اين عبارت آيه 31 سوره نور: «وَلْيضْرِبْنَ بِخُمُرِهِن عَلَي جُيوبِهِن» [بايد روسريهاي خود را بر گريبان خويش زنند]، دلالت بر حجاب سر و گردن ندارد، بلکه مقصود از آن، اين است که زنان با پارچه‌اي، شکافهاي بدن خود را بپوشانند، يعني مقصود آيه، پوشاندن شکاف عورت (و شايد علاوه بر آن، شکاف بين پستان‌ها) است. البته بهعنوان احتمال سوم ممکن است مقصود پوشاندن شکافهاي جامه (که از ميان آن عورت زنان آشکار ميشده) باشد. دليل اين ترجمه اين است که اولا کلمه «خمار» دلالتي بر روسري نميکند، بلکه هرگونه پوشاکي (بهويژه لُنگي که براي پوشش پايين‌تنه بهکار ميآيد) ميتواند باشد، و ثانيا «جيب» به‌معناي «گريبان» نيست، بلکه به معناي هرگونه شکاف است و لباسهاي آن زمان کاملا ندوخته بوده و از شکاف تکپارچه‌هايي که زنان براي پوشش عورتين خود استفاده ميکردهاند، گاهي عورت هم معلوم ميشده است؛ لذا آيه از زنان خواسته، شکافهاي بدن (عورت و احتمالا بين پستان‌ها) يا شکاف جامههاي خود که عورت را نمايان مي‌کند، با پارچه‌اي بپوشانند. (ص562ـ581)
نقد و بررسي استدلال
در مورد اينکه آيا دليل قانعکنندهاي هست که عموم لباسهاي آن زمان «ندوخته» باشد يا نه، در بندهاي بعد بحث خواهد شد، اما استدلال اصلي ايشان براي رد کردن معناي اين آيه (که همه مفسران آن را بهصورتي که در کروشه ذکر شد، ترجمه کرده‌اند) ترجمههاي جديدي از دو کلمه «خمار» و «جَيب» است. کتابهاي تخصصي‌اي که درباره لغات عربي و قرآني بحث کرده‌اند همگي تصريح کرده‌اند که کلمه «خمار» به معناي «پوششي که زن سرش را با آن ميپوشاند» (6) بوده است، که در فارسي به «روسري» ترجمه ميشود و در مورد «جَيب» هم همگي آن را به معناي «گريبان پيراهن» دانسته و توضيح داده‌اند که اگرچه ريشه اين لغت به «شکافتن و قطع کردن» برميگردد، اما بهصورت کلمه «جَيب»، فقط در مورد «قميص» (=پيراهن) بهکار ميرود. (7) در قرآن‌کريم نيز همواره به‌همين معنا بهکار رفته است چنانکه در داستان حضرت موسي به او گفته ميشود که «دستت را در «جيب» (=گريبان) خود وارد کن، و وقتي خارج کني درخشان خواهد بود». (سوره نمل، آيه12؛ سوره قصص، آيه32). اما دليل نويسنده چيست؟
در مورد کلمه «خمار» ايشان از ابتداي کتاب، بارها و بدون هيچ سندي، اظهار ميدارند که از نظر برخي فقها، «خمار» در روايات به معناي «لنگ» و براي پوشاندن پايين‌تنه بهکار رفته است (مثلا ص41). وقتي به کلمه «خمار» در بحث پيرامون آيه مربوط ميرسند، بهعنوان يکي از موضوعاتي که قرار است در صفحات بعد بحث شود، ادعاي خود را اينگونه تکرار ميکنند که:
«بسياري آن را روسري و سرانداز، برخي ديگر معادل ردا (که براي ستر نيمه‌بالا است) ميدانند و نيز از دل برخي روايات ميتوان آن را معادل ازار و لنگ (که براي استتار پايين تنه است) دانست، ولي چه‌بسا معناي اصلي و کلي‌تر آن، پوشاک و وسيله پوشش، صرف‌نظر از قلمروي پوشانندگي‌اش باشد». (ص542)
در مورد نظر اول (روسري و سرانداز) که نظر همه لغت‌شناسان است، هم در صفحات قبل (ص540) و هم در صفحات بعد (563) سندهاي متعددي ارائه ميشود اما خواننده هرچه در انتظار سندي براي اقوال بعدي مينشيند، ره بهجايي نميبرد، درحاليکه اندکي بعد از ادعاي فوق، با اين جمله مواجه ميشود که: «واژه خمار حامل معنايي فراگير بوده و چنانکه قبلا توضيح دادم به معناي جامه و پوشاک بهطور کلي است» (ص562) و در دو صفحه بعد نيز: «معلوم نيست خمار به معناي روسري و سرانداز باشد زيرا چه‌بسا چنانکه گفتم معادل رداي مردانه باشد». (ص564) ضمنا ايشان در اينجا به همه مفسران با تعابير شديداللحني اعتراض ميکنند که چرا تحت تاثير ذهنيتهاي خود آيه را ترجمه و تفسير کرده‌اند؟! البته بعد از حدود 160 صفحه و در بحثي ديگر، ايشان روايت (و نه روايات) وعده داده شده را ميآورند. روايت اين است که «لا يقبل الله صلاه حائض إلا بخمار» [خداوند نماز زني را که به سن حيض رسيده قبول نميکند مگر با خمار]. چگونه اين روايت دلالت مي‌کند که کلمه «خمار» به معناي «پوشش پايين‌تنه» است؟ ايشان از اينکه شهيد اول اين روايت را در ميان رواياتي که درباره «ستر عورت در نماز» مطرح کرده، نتيجه ميگيرند که «شهيد اول اين روايت را براي ستر عورت و پايين‌تنه مورد استناد قرار داده است». (ص729) درحاليکه خود شهيد اول در چند سطر بعد از جملات مورد استناد نويسنده، که متاسفانه نويسنده ذکر نکرده، صريحا ميگويد «مقصود از واژه «عورت» [در بحثي که گذشت] در مورد زن (8)، تمام بدن و سرش است، غير از وجه و کفين» (9)؛ يعني استفاده وي از اين روايت، در راستاي همان معناي عادي روايت است، نه اينکه خمار را براي پوشاندن عورت به معناي اصطلاحي امروزي بهکار ببرد.
در مورد کلمه «جيب» هم نظر نويسنده محترم اين است که چون ريشه کلمه «جابَ» به معناي قطع کردن و شکافتن است، پس معناي کلمه «جيب»، نه گريبانِ جامه، بلکه هرگونه شکافي است و احتمالا مقصود آيه از شکافي که بايد پوشانده شود، عورت زنان (و شايد شکاف بين پستان‌ها يا شکاف لباس که عورت از آن نمايان ميشده) است! (10) اين مثل آن است که کسي بگويد کلمه «جواب» هم چون از همين ريشه است، آن هم به معناي «شکاف» ميباشد و وقتي ميگوييم: «به حسن جواب بده»، احتمالا مقصودمان اين است که «حسن را شکاف بده!» بهتعبير ديگر، اگرچه به مناسبت اينکه گريبان، حالت چاک و شکاف داشته، به گريبان پيراهن، «جيب» گفته‌اند؛ اما اين دليل نميشود که وقتي بگويند «جَيب»تان را بپوشانيد، به‌معناي اين باشد که «شکاف»تان را بپوشانيد!
استدلال دوم
کلمه «ساق» پا در آن زمان، به معناي «ران» پا است و زنان عرب «خلخال» را به بالاي ران ميبستهاند، نه به مچ پا؛ و لذا اينکه در آيات و روايات، و بلکه در فتواي فقهاي قديم، بر پوشاندن «ساق» تاکيد ميشده، مقصود پوشاندن ران بوده است، نه بيشتر. (ص594)
نقد و بررسي استدلال
اين فرضيه‌هايي است که بارها در کتاب تکرار شده و بايد ديد دليل ايشان براي چنين فرضيه‌اي، که خلاف نظر عموم لغت‌شناسان (11) و نيز خلاف کاربرد اين واژه در قرآن‌کريم (12) است، چيست؟ وي اول‌بار که اين فرضيه را مطرح مي‌کند، آن را در قالب برداشتي از سخن آيتالله مکارم شيرازي قرار ميدهد که احتمالا اگر ايشان خبردار شوند که چنين برداشتي از کلامشان شده، آزرده ميشوند. (13) البته نويسنده وعده ميدهد که «بنا دارم در بخش پاياني (عامل هيجدهم) درباره اين واژه توضيح دهم» (ص86)؛ اما وقتي خواننده به محل وعده داده شده مراجعه مي‌کند، بعد از مشاهده فهرستي از کلمات که کلمه ساق هم بين آنها وجود دارد، با اين جمله مواجه ميشود: «از آنجا که در خلال مباحث کتاب به شرح هريک پرداخته‌ام، به همانها اکتفا نموده و آخرين عنوان کتاب را به پايان ميرسانم» (ص995) و کتاب تمام ميشود! ايشان همچنين در صفحه 152 با کلمه «چه‌بسا»، همين ادعا را، باز هم بدون دليل، مطرح مي‌کند. باز هم در صفحه 258 ميگويند «با توجه به ترديدهايي که در گذشته در اينباره مطرح کردم، چه‌بسا دست‌کم بتوان ساق را معادل کل پا دانست» و نهايتا در صفحه 594 ادعاي مذکور با اين توضيح تکرار ميشود که: «در اينباره در بخش اول کتاب (مبحث پنجم از فصل اول) توضيحي داده شد» [يعني همان ص86] و نتيجه ميگيرد: در نتيجه، زنان عرب خلخال را، نه به مچ پا، بلکه به ران پا ميبستند!
به‌هرحال نويسنده محترم با اين استدلال! فرضيه‌اي را پذيرفته که با آن نه تنها حجاب شرعي متعارف را بعيد، و روايات متعدد مستندي را جعلي دانسته، بلکه براي نشان دادن عادي بودن برهنگي زنان مسلمان بارها از آن استفاده کرده است. مثلا وقتي نقل شده که در جنگ احد، دو تن از زنان براي کمک به مجروحين آمده بودند و در حين دويدن براي کمک، کسي خلخالهاي پاي آنها را ميبيند (أري خَدَم سوقهما؛ (14) ص88)، نتيجه گرفته که ران پاي ايشان برهنه شده و از اين مطلب عادي بودن برهنگي و بي‌دقتي زنان مسلمان در پوشش پايين‌تنه را نتيجه گرفته است! لازم به ذکر است جنگ احد سالها قبل از نزول آيه حجاب بوده و همين حکايت نشان ميدهد که برخلاف نظر نويسنده، پوشش زنان مسلمان، حتي قبل از واجب شدن حجاب شرعي، در حدي بوده که مچ پاي زنان هم مخفي بوده، بهطوري که وقتي شخصي خلخال روي مچ پاي زني را ببيند که بهخاطر دويدن در صحنه جنگ نمايان شده، در خاطرش ميماند و براي ديگران نقل مي‌کند.
استدلال سوم
تعبير «رأس» (= سر)، که پوشاندنش براي زنان لازم دانسته شده، نه به معناي «سر جسماني»، بلکه به معناي «سر پوشاک» است؛ يعني لباسهاي زنان تا نيم‌تنه بوده و از آنها خواسته شده سر آن (يعني جلوي سينه) را هم بپوشانند! (ص788ـ793)
نقد و بررسي استدلال
اين سخن از ادله اصلي ايشان براي اثبات عدم وجوب پوشش سر و گردن زنان است و نويسنده، با تکيه بر اين سخن، تمام روايات و حتي فتواهاي فقهاي قديم درباره پوشش سر زن را به پوشش سينه تفسير مي‌کند. اما استدلال ايشان بر چنين ترجمه‌هايي چيست؟ از اوايل کتاب، مکررا بدون هيچ توضيحي «رأس» به معناي فوق گرفته ميشود و استدلال اصلي ايشان، در اواخر کتاب ميآيد. اين استدلال، نقل قولي تاريخي درباره اقدامي از خليفه دوم است که «زنان برده را از پوشاندن سرشان منع کرده تا از زنان آزاد متمايز شوند». (ص790) اما اين حکايت تاريخي اگر هم درست باشد، چه ربطي به ادعاي ايشان دارد؟ ايشان اين را در کنار يک حکايت تاريخي ديگر قرار داده، مينويسد: عبدالله بن أنس از قول پدربزرگش أنس بن مالک نقل مي‌کند که گفت: کنيزان عمر در حين پذيرايي از ما، پستانهاشان تکان ميخورد: «کن إماء عمر يخدمننا کاشفات عن شعورهن، تضطرب ثديهن». علت تکان خوردن پستان‌ها عدم استفاده از جامه بالاتنه بود و علت عدم استفاده از جامه بالاتنه که منجر به پيدا شدن پستان‌ها ميشد، عمل به دستور عمر يعني کشف رأس بود که در بالا ذکر کردم». (ص791)
ترجمه جمله عربي مذکور چنين است: «کنيزان عمر در حين پذيرايي از ما، از موهايشان حجاب برداشته بودند [= موهايشان آشکار بود] و پستان‌هايشان تکان ميخورد». (ص791) با اينکه در اين نقل قول، أنس آشکار بودن را فقط در مورد موها دانسته، نه سينهها اما نويسنده محترم، چنانکه مشاهده ميشود ابتدا از اين حکايت نتيجه ميگيرد که پستانهاي کنيزان عمر هم برهنه بوده است! و سپس بدون هيچ سندي، دليل اين را «عدم استفاده از جامه بالاتنه» دانسته، يعني برهنه بودن کل بالاتنه آنان را نتيجه گرفته! و در گام بعد، اين واقعه را (که اگر واقعي هم باشد، احتمالا مربوط به خانه عمربن‌خطاب بوده و معلوم هم نيست که مربوط به قبل از نزول آيه حجاب بوده يا بعد از آن) به کل جامعه اسلامي و به زمان خلافت خود عمر بن خطاب، تسري داده و بدون هيچ سندي، علت اين وضعيت کنيزان را عمل به دستور حکومتي خليفه دوم (آشکار بودن رأس کنيزان)، که احتمالا سالها بعد از اين واقعه صادر شده، دانسته است! يعني عمر بن خطاب وقتي گفته «نبايد سرشان را بپوشانند» منظورش اين بوده که اجازه ندارند از جامه براي پوشش بالاتنه بدن خود استفاده کنند و حتما بايد سينههايشان برهنه و نمايان باشد! در واقع، جمع‌بندي نظر ايشان اين ميشود که در آن زمان در معابر عمومي «زنان برده» اجازه داشتند فقط از کمر تا زانوي خود را بپوشانند و بدين گونه از «زنان آزاد» که فقط تا سينه را ميپوشاندهاند متمايز ميشدهاند!
با چنين استدلالي، نويسنده محترم، روايات (و حتي فتواهاي) متعددي را که آشکارا دلالت دارند که پوشش «سر» زن (غير از صورت) واجب است، منحصر به پوشاندن سينه مي‌کند و عجيبتر اينجاست که وي که چنين اقدامي را به خليفه دوم نسبت داده، بعدها، حدود 10 صفحه توضيح ميدهد که يکي از علل اصلي الزامات حجاب سر و گردن، اقدامات و سختگيريهاي خليفه دوم در مورد پوشش زنان بوده است! (ص877ـ 886)
البته نويسنده محترم در مواردي که مصلحت دانسته، «رأس» را نه‌تنها به معناي سر جسماني گرفته، بلکه آن را حتي به معناي «قسمت بالاي سر که زير عمامه پوشيده ميشود» معرفي کرده است؛ چنانکه وقتي ميخواهد درباره معناي کلمه «جلباب» (در آيه 59 سوره احزاب، که اين آيه نيز درباره حجاب بانوان است) اين تلقي را مطرح کند که معناي جلباب، نه روسري، بلکه چيزي شبيه عمامه است! به اين روايت ام‌سلمه (البته بدون هيچ ترجمه يا توضيحي) استناد مي‌کند که گفته است: «الجلباب: مقنعه المرأه، اي يغطين جباههن و رؤوسهن» (ص515) [= جلباب مقنعه زن است، يعني با آن پيشانيها و سرهايشان را ميپوشانند.] (رووس، جمع کلمه «رأس» است و نويسنده که آن را در اينجا بدون هيچ دليلي، به‌معناي «بالاي سر» گرفته است).
استدلال چهارم
زنان در خانه ميتوانند درمقابل غريبه و آشنا صددرصد برهنه ظاهر شوند زيرا منظور از «القواعد من النساء» در آيه 60 سوره نور ـ‌که ميفرمايد: «وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النسَاء اللاتِي لَايرْجُونَ نِکاحا فَلَيسَ عَلَيهِن جُنَاحٌ أن يضَعْنَ ثِيابَهُن غَيرَ مُتَبَرجَاتٍ بِزِينَه وَ أَن يسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَهُن وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» [و بر زنان يائسه و سالخوردهاي که اميد زناشويي ندارند، گناهي نيست که پوشش خود را کنار نهند، درحاليکه با زينتي خودنمايي نکنند و عفت ورزيدن براي آنها بهتر است و خدا شنواي داناست] ـ نه زنان يائسه و سالخورده، بلکه به احتمال زياد(15)، زناني است که در خانه هستند و برهنه بودن را ناپسند نميدانند و منظور از کنار گذاشتن پوشش، نه برداشتن حجاب شرعي، بلکه به معناي کاملا برهنه بودن در خانه، حتي در مقابل نامحرمان است! (ص611ـ613)
نقد و بررسي استدلال
هرکس که با زبان عربي آشنا باشد (و لذا همه مفسران و فقهاي شيعه و سني در طول تاريخ) درمي‌يابد که مقصود از اين آيه، آن است که حجاب سر و گردن براي زنان سالخوردهاي که ديگر مورد رغبت جنسي واقع نميشوند، اگرچه به عفت نزديک‌تر است، اما وجوب ندارد: کلمه «قواعد»، جمع «قاعد» يا «قاعده» است که اگرچه از ريشه «قعود» (= نشستن) گرفته شده، اما چنانکه عموم اهل لغت گفته‌اند وقتي در مورد زنان بهکار ميرود، مقصود زنان سالخوردهاي هستند که ديگر حائض نميشوند (يائسه)(16). نويسنده محترم با کنار گذاشتن معناي صحيح اين کلمه و با ادعاي اينکه «قواعد» به معناي «زناني که در خانه باشند» است! عنواني گشوده با تيتر «معافيت همه زنان حاضر در خانه از پوشش»، و در آنجا به اين جمع‌بندي ميرسد که معناي آيه اين است که: «زنان ميتوانند درون خانهشان، ولو که فاقد درب و استتار کافي باشد [تمام] جامه[ها] را از تن درآورند، ولي نبايد پس از کندن البسه شروع به ايستادن در مقابل باب و پنجره (و در نتيجه نماياندن زيباييهاي اندام) کنند». (ص613)
نويسنده محترم با افزودن مطالب داخل کروشه (که «جامه» را به «تمام جامهها» تفسير مي‌کند) و استفاده از تعبير «ولو که فاقد درب و استتار کافي باشد» تاکيد مي‌کند که حتي اگر ديگران از بيرون خانه بتوانند آنها را کاملا برهنه ببينند، باز هم مشکلي ندارد! بهتعبير سادهتر، قرآن‌کريم که در آيه 58 همين سوره درباره محارمي که زياد در خانه تردد دارند، تذکر ميدهد که در اوقات خلوت زن و شوهر، که احتمال دارد لباس مناسب بر تن نداشته باشند، سرزده وارد اتاق خواب آنها نشوند و براي ورود حتما اجازه بگيرند(17)، در دو آيه بعد، به زنان اجازه ميدهد که در خانه، بهطور کلي (نه فقط در اتاق خواب و نزد شوهر)، حتي اگر در منظر و مرآي غريبههاي بيرون از خانه هم باشند، اشکال ندارد که کاملا برهنه ظاهر شوند و فقط بدين صورت برهنه، جلوي درب منزل نروند!
اما دلايل ايشان براي نسبت دادن چنين ترجمه‌هايي به ساحت قرآن کريم چيست؟ ايشان ابتدا بهسراغ يکي از ترجمههاي معاصر ميرود که عبارت ابتداي آيه را بهصورت «زنان فرونشستهايي که اميد آميزشي ندارند» ترجمه کرده است. اگر انسان پيش‌فرض خاصي نداشته باشد، از اين ترجمه همان معنايي را ميفهمد که در ترجمه‌اي که ما (به تبعيت از عموم مترجمان و مفسران) در ابتداي بحث براي آيه ارائه کرديم، آمده است. اما وي اين ترجمه را همان معناي موردنظر خود ميداند! براي اثبات اين مدعا، ابتدا اظهار ميدارد که «قواعد» ميتواند جمع «قاعد» يا «قاعده» باشد، و آنگاه بدون هيچ استناد لغوي يا تاريخي، و برخلاف سخنان صريح لغت‌شناسان قديم و جديد(18)، ادعا مي‌کند که اگر «قواعد»، جمع «قاعد» باشد، به‌معناي «زنان نشسته» است، لذا «القواعد من النساء» به معناي «حضور و قرار گرفتن زنان در خانه» است. (ص612) و سپس بهعنوان شاهدي براي اينکه نشان دهد آيه وظيفه «زنان در خانه» را نشان ميدهد با مراجعه به يکي از تفاسير اهل‌سنت، يک اظهارنظر شخصي (نه حديث) از ابن‌عباس را بدون ترجمه آورده (ص612) (19) که ترجمه آن اين است: «ابن‌عباس در مورد «القواعد من النساء» گفته است که مقصود اين است که اشکال ندارد زن در خانه خود با «درع» (= پيراهن زنانه) و خمار (= روسري) بنشيند و جلباب (= چادر) را کنار بگذارد، مادام که قصد تبرج (= خودنمايي) نداشته باشد». حتي اگر همه روايات، شأن نزول و نيز روايات ائمه اطهار (عليهم‌السلام) درباره اين آيه را کنار بگذاريم، باز سوال اين است که چگونه از سخن ابن‌عباس، «برهنگي کامل زنان در خانه در مقابل نامحرمان» فهميده ميشود؟ (20)
استدلال پنجم
يکي از اشتباهات پرتکرار در اين کتاب، درآميختن دلالتها و کاربردهاي مختلف يک واژه (مثلا حقيقت و مجاز) است که علاوه بر مورد مذکور در پاورقيهاي 10 و 13 و 21، به مورد مهم ديگري که براي ارائه تصوير وضعيت پوشش قبل از اسلام مطرح شده، اشاره ميشود. مردان و زنان، پيش از ظهور اسلام، عموما از نيمه ران به پايين را برهنه ميگذاشتند زيرا برخي اهل لغت در مورد واژه «معاري» (جاهايي از بدن که افراد غالبا نميپوشانند) گفته‌اند عبارت است از «الوجه و اليد و الرِجل»؛ و اين نشان ميدهد که در عرب، زن و مرد، در قسمت پايين‌تنه، فقط عورت را ميپوشاندهاند زيرا کلمه «پا» (الرِجل) «از انگشت تا بيخ ران» را شامل ميشود! البته چون با پوشاندن عورت، خودبه‌خود بالاي ران پوشيده ميشده، پس عموما از نيمه ران به پايين در زنان و مردان برهنه بوده است. (ص73ـ74)
نقد و بررسي استدلال
فکر نميکنم نيازي به توضيح باشد که کلمه «پا» هميشه به معناي «از انگشت تا بيخ ران» بهکار نميرود؛ بلکه همان‌گونه که در زبان فارسي هم رواج دارد، گاه با توجه به شواهد و قرائن، مقصود از آن، قسمتي از اين محدوده است. حتي وقتي نويسنده عبارات عربي اهل لغت را نقل مي‌کند، آنها در توضيح معاري و عبارت (الوجه و اليد و الرجل) گفته‌اند: مقصود، محدودهاي است که هميشه آشکار است (إنه بادٍ أبدا) و زن [در زندگي روزمره و براي رفع حاجات عادي خود] چارهاي جز آشکار کردنش ندارد (لابد مِن إظهارها) (ص70ـ71). آيا آنچه به‌ناچار بيرون ميماند و عادتا پوشاندنش دشوار است، «از انگشت تا نيمه ران» است؟ اگر توضيح فوق را در کنار روايات متعددي (که خود نويسنده هم در مواضع مختلف کتاب خويش آورده) قرار دهيم که در آنها حکم پوشش «الوجه و اليد و القدم»، در کنار تعبير «محلهايي که غالبا نميپوشانند» آمده، معلوم ميشود که مقصود از «الرِجل» (پا) در اين بحث، همان «قدم» (محدوده از مچ تا سرانگشتان) بوده است و اتفاقا در قرآن‌کريم نيز (بهعنوان متني که با همين مردم جاهلي سخن ميگفت و واژهها را با معنايي که آنها ميفهميدند بهکار ميبرد) غالبا «رِجل» در مورد محدوده «انگشت تا مچ» بهکار رفته که معروف‌ترينش آيه وضوست (سوره مائده، آيه6) (21) و حتي در پايان آيه 31 سوره نور که به بحث حجاب شرعي مربوط ميشود، «رِجل» به‌معناي «کف پا» بهکار رفته است؛ درآنجا به زنان هشدار ميدهد که: «در هنگام راه رفتن، پاهايشان (أرجُلهن) را بر زمين نکوبند تا مبادا صداي خلخالهاي مخفيشان جلب توجه کند». واضح است که مقصود از پا بر زمين کوبيدن، کوبيدن کف پاست، نه کوبيدنِ «از انگشت تا بيخ ران!»
استدلال ششم
در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) پيراهن دوخته و خياطي رواج نداشته و مردم به‌قدري عقبافتاده (22) بوده‌اند که بهجاي لباس دوخته، فقط از يک يا حداکثر دو تکه پارچه استفاده ميکردهاند؛ و لذا در چنين شرايطي توصيه به حجاب شرعي که امروزه ميشناسيم ممکن نيست. مهمترين دليلش (23) اين است که در آن زمان تعبير ازار و ردا در مورد لباسها بهکار ميرفته که اين تعبير در مورد لباس ندوخته استفاده ميشود و محدثان نيز در مورد اينکه پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از لباس دوخته استفاده کرده باشد، ترديد دارند. (ص232ـ249 و 288ـ294)
نقد و بررسي استدلال
شايد بتوان اين سخن را مهمترين شاهد بر پيش‌فرض ايشان (عدم امکان الزام زنان به حجاب شرعي متعارف) دانست. اما حتي اگر از ناسازگاري ادعاي «رواج پارچه در جامعهاي که در آن خياطي رواج ندارد» با مباحث تاريخ تمدن هم صرف‌نظر کنيم، (24) و دلالت «وجود واژههاي متنوع درباره لباس در يک فرهنگ» بر «وجود تنوع لباس در آن فرهنگ» را هم ناديده بگيريم، (25) بازهم بايد گفت که نه‌تنها بيان ايشان توان توجيه اين ادعا را ندارد بلکه در متن ايشان ادله فراواني در رد اين مطلب ميتوان يافت:
الف) ناتواني توجيه مدعا: نويسنده ابتدا به محدثان نسبت ميدهد که در مورد لباس دوخته پيامبر ترديد دارند. (ص243) اما نه تنها سخني از هيچ محدثي نميآورد که چنين ترديدي را ابراز کرده باشد، بلکه دهها حديث در مورد استفاده از لباس دوخته توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ميآورد، بهطوري که معلوم ميشود حتي در مورد بلندي و کوتاهي آستين لباس پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) روايتهاي فراواني وجود دارد و عجيب آنکه همه را بدون هيچ‌گونه بررسي سندي و صرفا با اين توجيه که در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) لباس دوخته رايج نبوده (يعني مطلبي که قرار است اثبات کند) کنار ميگذارد. (ص243ـ248)
اما توجيه اصلي ايشان آن است که گمان مي‌کند تنها لباسهاي آن زمان ردا و ازار بوده و معناي ردا، «بالاپوش» و معناي ازار «لنگ» است و هردو در مورد پارچه ندوخته بهکار ميرود. در مورد کلمه «ردا» در کتب معتبر لغت‌شناسي، بحثي درباره دوخته يا ندوخته بودنش نيست و اغلب به توضيح اينکه اين واژه به معناي همان لباس معروف به «ردا» است بسنده شده است. (26) فقط ابن‌اثير اشاره کرده که «ردا، لباس يا بُردي است که افراد روي ساير لباسهاي خود بر گردن و کتفها مياندازند». (27) اگر همين معنا را مدنظر قرار دهيم لازمه‌اش اين است که افرادي که ردا بر تن ميکردهاند، ردا را روي لباس‌هايشان ميپوشند؛ يعني اولا لباس ديگري دارند (پس لباس آنها فقط ردا و ازار نبوده) و ثانيا اگر ردا را برميداشتند، برهنه نميشدند. (نويسنده محترم براي اثبات عادي بودن برهنه شدن پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در برابر ديگران، به رواياتي تمسک مي‌کند که در آنها آمده که باد، رداي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) را بر زمين انداخت يا پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ردايش را بر روي دوش کسي يا روي جنازه کسي انداخت).
در مورد کلمه «ازار» نيز در اغلب کتب تخصصي لغت عرب، اشارهاي به ندوخته بودن «ازار» نيامده است. (28) البته زبيدي (متوفي 1205) نقل قولي درباره ندوخته (غيرمخيط) بودنش مطرح کرده، ولي در ادامه، از قول برخي ديگر از لغت‌دانان نقل مي‌کند که «ازار را در مورد هرچه انسان را بپوشاند بهکار ميبرند». (29) اگر کسي در کاربردهاي مختلف اين واژه تتبع کند، درمي‌يابد که آنچه درباره ازار ميتوان گفت اين است که حتي اگر ندوخته هم باشد، لباسي است که در بسياري از اوقات همراه با لباس ديگر و حتي گاه روي ساير لباسها استفاده ميشده است (30) و در احرام حج هم که تعبير ردا و ازار استفاده ميشود و لباس مردان (نه زنان) بايد ندوخته باشد، تاکيد ميشود که مردان همراه آن لباس دوختهاي بر تن نکنند. همه اينها نشان ميدهد ازار و ردا در کنار لباسهاي ديگري رايج بوده است، نه بهعنوان تنها لباس.
ب) دلايل موجود در کتاب وي بر رد ادعاي خويش: اولا خود ايشان در بحث وضعيت اشراف جاهليت، درباره لباسهاي بلند و فاخر آنها داد سخن ميدهد. (ص42ـ49) آيا لباس فاخر (که براساس نقل خود نويسنده، گاه با همين کلمه «ازار» از آن ياد شده و پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) بر کوتاه کردن «آستين» آن تاکيد کرده) لباسي ندوخته است؟ به علاوه، در آيات و رواياتي که ميآورد، نه تنها تعابير ديگري مانند لباس و ثوب هم بهکار رفته (که هيچ کتاب لغت و مورخي ادعا نکرده که اينها فقط در مورد لباس ندوخته بهکار ميروند) (31) بلکه کلماتي مثل قميص [پيراهن] و سربال [احتمالا شلوار] هم هست که اهل لغت تصريح کرده‌اند اينها لباس دوخته هستند. جالب اينجاست که اين دو کلمه اخير هر دو در قرآن آمده و خود ايشان در مواضع مختلف کتاب، روايات متعددي مخصوصا در مورد سربال (که بهصورت سروال هم ثبت شده) آورده و حتي گاه ميکوشد آن را بهعنوان «شلوارک» (نه شلوار) معرفي کند. (ص248) اين نشان ميدهد که عرب آن زمان کاملا اين دو نوع لباس را ميشناخته و استفاده ميکرده است. (32) از همه اينها گذشته، فقط دهها حديثي که ايشان در مورد لباسهاي دوخته پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در کتاب خود آورده‌اند و نتوانسته هيچ اشکال سندي در آنها نشان دهد (ص244ـ248)، براي رد مدعاي ايشان کافي است.
بهنظر ميرسد، برخلاف تصور ايشان استفاده از سوزن (و لذا دوخت و دوز) در آن جامعه، به‌قدري رواج داشته که قرآن‌کريم براي نشان دادن اينکه افراد کافر مستکبر اصلا بهشت نميروند از اين تمثيل استفاده مي‌کند که «در صورتي آنها بهشت ميروند که شتر از سوراخ سوزن رد شود» (سوره اعراف، آيه40) و ايشان در برابر اين آيه، اين احتمال را مطرح ميکنند که آنها از نخ و سوزن براي وصله کردن پارچهها استفاده ميکردند، نه براي دوخت لباس. (ص294) اما آيا ميشود در جامعهاي وصله کردن رواج داشته باشد، اما دوختن رايج نباشد؟ (توضيح بيشتر در پاورقي 25 گذشت)
استدلال هفتم
در اسلام فقط از نگاه کردن به عورت جنس مخالف (نه جنس موافق) نهي شده است و رواياتي که دلالت بر حرمت نگاه به فرج و عورت جنس موافق مي‌کند در هنگام نسخه‌برداري دچار تغيير شده و عمده تغييرات مربوط به نقطهگذاري بوده؛ يعني رواياتي که ميگويند «فلا يحل للرجل أن ينظر الي فرج اخيه و لايحل للمرأه أن ينظر الي فرج اختها/ مرد حق ندارد به عورت برادرش نگاه کند و زن هم حق ندارد به عورت خواهرش نگاه کند». نقطه «يـ» و «تـ» در «اخيه» و «اختها» اشتباه شده؛ يعني به مرد درباره نگاه به عورت زنان، و به زن درباره نگاه به عورت مردان تذکر داده شده است. (ص531)
نقد و بررسي استدلال
انسان در برابر چنين سخني انتظار دارد با بحثهاي نسخه‌شناسي و مانند آن مواجه شود، اما دليلي که ايشان براي اثبات سخن فوق ميآورند اين است که: برهنه بودن مومنان در مقابل جنس موافق در صدر اسلام کاملا عادي بوده است و از آن گذشته، چگونه ممکن است فرد در مقابل جنس موافق مسئول باشد اما مسئوليتي در قبال جنس مخالف به وي گوشزد نشده باشد. (ص530ـ532)
اولا يکي از شواهد مهمي که ايشان براي «عادي بودن برهنگي مومنان در مقابل هم» ارائه ميکنند، رواياتي است که در صدر اسلام مردان کاملا برهنه در حمام حاضر ميشدند و پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) آنها را از اين کار نهي کرد. اين روايات حداکثر دلالت دارد که اين اشتباه در ميان برخي مسلمانان وجود داشته و اسلام با آن مخالفت کرده، نه اينکه اسلام اين را قبول دارد. مخصوصا با توجه به نزول تدريجي آيات، وقوع اينگونه مسائل کاملا عادي است. اينگونه کارها در عرب جاهلي وجود داشته و وقتي افراد، مسلمان ميشدند همه احکام را روز اول نميدانستند و يا بسياري از احکام تدريجي نازل شد. اتفاقا خود همين احاديث نشان ميدهد که اگر چنين چيزي هم وجود داشته مورد نهي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) قرار گرفته است.
در مورد مسئوليت متقابل هم بايد گفت مگر قرار است وقتي درباره حمام رفتن مردان به آنها تذکري ميدهند، درباره نگاه مردان و زنان به عورت همديگر هم تذکر دهند؟
از همه اينها گذشته حتي اگر اين توجيه را در اين روايت بپذيريم با دهها روايتي که در همين کتاب ذکر شده و در آنها بهجاي اختها و اخيه، تعبير الرجل و المراه آمده، (33) يا زشتي نگاه به عورت جنس موافق را همچون زشتي نگاه به عورت جنس مخالف دانسته، (34) چه کنيم؟
آنچه گذشت تنها اندکي از اظهارات قابل مناقشه اين کتاب است که چون مبناي بسياري از تحليلهاي ديگر نويسنده قرار گرفته، به نقد آنها اشاره شد و اگر قرار باشد تمامي اينگونه اظهارات مطرح و بررسي گردد، مثنوي هفتاد من کاغذ شود. با اينکه همين مقدار براي اطلاع از ميزان اعتبار علمي اين اثر کفايت مي‌کند، اما از آنجا که ايشان با اختصاص حجم زيادي از کتاب و متاسفانه با توهينها و ناسزاهاي متعدد، فهم عموم فقها از بحث حجاب را تخطئه کرده، بهنظر ميرسد لازم باشد اين موضوع مفصل‌تر و بهطور مستقل مورد توجه قرار گيرد.
ب. ديدگاه فقها در مورد حجاب شرعي
اجماع تمام فقهاي شيعه و سني در تاريخ اسلام در باب حجاب شرعي واجب براي زن در مقابل نامحرم، پوشاندن تمام بدن غير از وجه (= صورت) و کفين (دستها تا مچ) بوده (35) و البته معدودي از فقها نپوشاندن «قدم» (مچ پا به پايين) را هم براي زنان جايز دانسته‌اند. نويسنده کتاب ادعا مي‌کند که در اين مورد در ميان فقهاي شيعه سه نظر وجود داشته است. يعني علاوه بر نظر فوق، که به مشهور بودن آن اذعان دارد، اما آن را اشتباه و خلاف واقع ميداند، مدعي ميشود برخي از فقها [يعني: محقق اردبيلي (م993)، ملامحسن فيض کاشاني (م1091) و ملا احمد نراقي (م1244)] فتوايشان اين بوده که حجاب واجب براي زن فقط پوشاندن «تنه، ران و بازو» بوده! (ص685ـ780) و يکي از فقها [ابن جنيد اسکافي (م 381)] هم فتوايش اين بوده که حجاب واجب براي زن در برابر نامحرم، فقط پوشاندن عورتين است! (ص780ـ830)
طبيعي است که دليل اين اظهارنظر بايد مطالبي باشد که در کتابهاي آنها آمده است؛ اما بهنظر ميرسد ناآشنايي ايشان با متون فقهي موجب چنين برداشتهايي شده است؛ لذا ابتدا به برخي نکاتي که براي فهم متون فقها لازم است اشاره ميشود:
1) فقهاي شيعه براي فتوا دادن از چهار منبع استفاده ميکنند: قرآن، روايات، اجماع و عقل. لذا بحث ميکنند که آيا در هريک از اين چهار منبع، دليل کافي براي اثبات مسئله مورد بحث وجود دارد يا خير؟ طبيعي است که گاه يک مسئله شرعي را با آيه قرآن نميشود اثبات کرد (مثلا تعداد رکعات نماز) يا با روايت به تنهايي نميشود اثبات کرد و... . همچنين مقصود علماي شيعه از «اجماع»، نه فقط «توافق بين علما» بلکه «توافقي که از آن، نظر امام معصوم فهميده شود» است؛ يعني اجماعي را قبول دارند که اصطلاحا «کاشف از قول معصوم» باشد. پس در جايي که فقيهي مثلا ميگويد «اين حکم با اين آيه اثبات نميشود، اما آن را بهدليل اجماع ميپذيرم»، معنايش اين نيست که چون همه گفته‌اند، من مخالفت نميکنم؛ بلکه معنايش اين است که اين اجماع، نشاندهنده احاديثي است که براساس آنها اين حکم اثبات ميشود، هرچند متن آن احاديث، مستقلا به‌دست ما نرسيده است. اشتباه نويسنده محترم در اين بوده که وقتي فقيهي دلالت آيه يا حديثي بر پوشش مثلا سر و گردن را رد کرده، وي گمان کرده که آن فقيه فتوا به نپوشاندن سر و گردن زن ميدهد، درحاليکه اگر کسي در همان عباراتي که در کتاب نويسنده محترم بدون ترجمه آمده، دقت کند درمي‌يابد که فقيه مذکور، با استناد بهدليل اجماع، فتوا به پوشاندن سر و گردن زنان داده است.
2) برخلاف رسالههاي توضيح‌المسائل که احکام شرعي بدون هيچ استدلالي ارائه ميشود، در کتابهاي فقهي، همه مطالب با جديت تمام مورد بحث و بررسي قرار ميگيرد؛ لذا ممکن است فتواي دو فقيه در رساله‌هايشان کاملا شبيه هم باشد، اما مثلا يکي دليل اصلي را يک آيه از قرآن قرار داده؛ اما فقيه ديگر، دلالت آن آيه را قبول نکرده و با استفاده از يک روايت همان مسئله را استنباط کرده باشد. يعني زماني که بخواهيم با مراجعه به کتاب فقهي (استدلالي) فقيهي، نظري را به او نسبت دهيم، بايد تمام سخنان وي را ملاحظه کنيم و آن سخنان را با ساير عبارات خود آن فقيه بسنجيم، نه با عبارات فقهاي ديگر. مثلا اگر در جايي ديديم فقيه الف گفت من بهدليل اين روايت، فلان فتوا را ميدهم و فقيه ديگر گفت که من دلالت آن روايت بر آن مسئله را قبول ندارم، نميتوان نتيجه گرفت که او آن فتوا را هم قبول ندارد، بلکه بايد بقيه مطالب خود او مطالعه شود چون ممکن است وي با استناد به آيه يا روايت ديگري همان فتوا را قبول داشته باشد. يکي از علل اينکه نويسنده محترم چنين انتسابهايي به برخي از فقها داده عدم توجه به اين نکته است. مثلا از نظر بسياري از فقها حد واجب پوشش در نماز با پوشش در برابر نامحرم به يک اندازه است، اما فقهايي هم بوده‌اند که اين دو را يکسان نميدانستهاند. نويسنده در اوايل بخش سوم که بهسراغ نظرات فقها ميرود، از برخي از فقها نقل قول کرده که ميزان پوشش در نماز و در برابر نامحرم يک اندازه است؛ سپس در مورد فقيهي که درباره ضرورت پوشش سر زن در نماز ترديد داشته، نتيجه گرفته که نظر او درباره ميزان پوشش زن در برابر نامحرم هم همين است، درحاليکه چنانکه در ادامه خواهد آمد، جملات خود آن فقيه صراحت دارد که او پوشش سر زن در برابر نامحرم را واجب ميدانسته است.
3) در کتب فقهي بعد از اينکه نظر افراد مختلف مورد بررسي قرار ميگيرد، فقيهان هنگام رد نظر مخالف، نظر خود با تعبيرهايي مانند «الأصح»، «الاولي»، «الاقوي» و «الظاهر» بيان ميکنند. اين تعابير دلالت بر نظر قطعي فقيه دارد؛ اما نويسنده گاه اينها را به معناي «مستحب» قلمداد کرده و از اينکه مثلا فقيهي گفته «موهاي بلندي که از سر پايين‌تر بيايد بنابر أصح، بايد پوشيده شود» نتيجه گرفته که او پوشش مو و گردن را مستحب ميدانسته است، نه واجب! (ص747)
با اين مقدمه اکنون بهسراغ فقهاي مورد استناد ايشان، به ترتيبي که نويسنده بدانها پرداخته، ميرويم:
ملااحمد نراقي، در عبارت عربي‌اي که نويسنده آن را بدون ترجمه آورده، صريحا بهدليل اجماع، حکم پوشش تمام بدن غير از وجه و کفين را براي زن ميپذيرد (فالمناط هو الإجماع؛ ص764) و توضيح ميدهد که اگر کسي بخواهد بدون توجه به اجماع و فقط با روايتي که محل بحث بوده، مطلب را اثبات کند، نميتواند درباره وجوب «پوشش مو در نماز» استدلال کاملي بياورد. سپس درباره نظر چنين شخصي (که خودش آن را قبول ندارد) صراحتا ميگويد «مقصود از آن مويي که چنين شخصي ممکن است پوشاندنش را واجب نداند، مويي است که از محدوده سر فراتر رود وگرنه در مورد موي محدوده سر هيچ اختلاف‌نظري نيست و روايات هم بر آن دلالت دارند».
در مورد سخن ملامحسن فيض کاشاني، اگر از توضيحات بدون استناد نويسنده محترم صرف نظر کرده و فقط عبارات عربي بدون ترجمه‌هايي را که آورده بررسي کنيم (ص769ـ768)، آشکار ميشود که نظر ايشان نيز همانند مرحوم نراقي اولا در مورد نپوشاندن موهايي است که از حد سر و گردن پايين‌تر ميآيد، نه موي روي سر (چه رسد به ساير مواضع ادعايي نويسنده)، ثانيا مربوط به پوشش زن در نماز است، نه در مقابل نامحرم و ثالثا صريحا اين ديدگاه را رد مي‌کند. (36)
در مورد محقق اردبيلي، نويسنده محترم به جملاتي از وي استناد مي‌کند (ص770) که ترجمه صحيح آن (با حذف اضافاتي که نويسنده محترم به ترجمه افزوده) اين است که: «اگر نگراني در مورد اجماع مورد بحث نبود، چه‌بسا امکان داشت کسي حکم به عدم پوشش سر و محلهايي که غالبا ظاهر ميشود بدهد». جداي از اينکه، خود اين جمله (برخلاف نظر نويسنده محترم) نشان ميدهد که ايشان دليل اجماع در اين مسئله را قبول دارند و به‌همين دليل، حکم به عدم پوشش سر نميدهند، بايد گفت که اولا جملات ايشان در دو صفحه قبل، که متاسفانه نويسنده محترم اشارهاي به آنها نکرده، دلالت آشکار دارد که فتواي ايشان پوشاندن «تمام بدن به غير از وجه و کفين» است؛ خصوصا که ميگويد در اين مسئله اصلا اختلاف‌نظري وجود ندارد و ثانيا تصريح مي‌کند که بحثهاي تفصيلي درباره حجاب زن در مقابل نامحرم را در جاي ديگر خواهم پرداخت و در اينجا ميخواهم درباره پوشش در نماز بحث کنم (37) و حتي اگر کسي در همان متني هم که نويسنده محترم آورده دقت کند، آشکار است که بحث وي درباره حجاب زن در نماز است. (38)
اکنون، حتي اگر ما هم با اشتباه فهميدن تعبير اجماع، نظراتي را که اين بزرگواران بهعنوان يک احتمال، نقل و رد کرده‌اند، بهعنوان نظر خود آنها قلمداد کنيم، باز هم آيا رواست که از تعابير فوق، که عمدتا بحث درباره پوشش سر يا موي بلند زن در نماز است، اکتفاي زنان به پوشش «تنه، ران و بازو» در برابر نامحرم را نتيجه بگيريم و به اين فقها نسبت دهيم؟
اما در مورد ابن‌جنيد؛ از ابن‌جنيد اثري باقي نمانده و در اين زمينه از او فقط نقل قولهايي در يکي از کتابهاي علامه حلي (م726) باقي مانده (و بعديها هم اين مطلب را از همين کتاب نقل کرده‌اند) که: «قال ابن‌جنيد: لا بأس أن تصلي المرأه الحره و غيرها و هي مکشوفها لرأس حيث لايراها غير ذي‌محرم لها» (39) معناي اين عبارت آن است که: «ابن‌جنيد گفته است: براي زن آزاد و غير آزاد اشکال ندارد که نماز بگذارد درحاليکه سرش را، در صورتي که نامحرم او را نميبيند، نپوشاند». (40) اين جمله به‌خوبي نشان ميدهد که وي، اگر واقعا چنين فتوايي داشته، اولا در مورد پوشش سر بوده و ثانيا بين پوشش در نماز و پوشش در مقابل نامحرم تفاوت ميگذاشته است. اما نويسنده پس از آوردن اين جمله، معناي «رأس» را به همان معناي غيرقابل قبول «سر پوشاک» قرار ميدهد (41) و چون اندازه لباس زنان را تا سينه ميدانسته، نتيجه ميگيرد که زن در نماز ميتواند سينه‌هايش را هم نپوشاند! سپس با توجه به فتواي برخي ديگر از فقيهان که معتقد بوده‌اند پوشش زن در نماز و در مقابل نامحرم با هم تفاوتي ندارند، نتيجه ميگيرد که ابن‌جنيد هم حتما همين نظر را داشته و جمع‌بندي مي‌کند که او پوشش لازم براي زن در برابر نامحرم را فقط در حد پوشاندن عورتين (يا از کمر تا زانو) ميداند! سپس چون عبارت «حيث لايريها غير ذي‌محرم لها» (در جايي که نامحرم او را نبيند) صريحا خلاف اين برداشتها است، ميگويد: «جدا احتمال دارد که بخش پاياني عبارت، ادامه سخن اسکافي نباشد، بلکه توضيح شارحان باشد که به اشتباه وارد متن شده و اينگونه تلقي شده که کلام ابن‌جنيد است». (ص800) دليل ايشان براي اين احتمال جدي! اين است که شخصي به‌نام «شبر» عبارات وي را بدون جمله پاياني نقل کرده است و اين آدرس را در پاورقي ميآورد: «مصابيح‌الظلام، شبر، نسخه خطي، ک مجلس». خواننده غيرمتخصص وقتي آدرس اين نسخه خطي را ميبيند گمان مي‌کند که حتما «شبر» نام شخصي است که قبل از علامه حلي (متوفي 726) ميزيسته و احتمالا به نسخه‌اي غير از نسخه علامه حلي دسترسي داشته است؛ درحاليکه اين شخص (که نام کاملش سيدعبدالله شبر حلي کاظمي است) متوفي 1242 است و کتاب مذکور هم شرحي است بر کتاب مفاتيح‌الشرايع (نوشته ملامحسن فيض کاشاني، متوفي 1091). در واقع، مسئله اين بوده که فيض کاشاني (که نويسنده در صفحات قبل ادعا کرده بود، فتوايش براي حجاب زن، اکتفا به پوشش تنه و ران و بازوست) در مفاتيح‌الشرايع تصريح کرده که: «پوشش سر براي زن در نماز لازم است و فقط يک قول شاذ [= نظري که پيروانش به‌قدري کم‌اند که غيرقابل اعتنايند] برخلاف اين مسئله وجود دارد» (ج1، ص105) و علي‌القاعده، شارح (مرحوم شبر) بايد توضيح دهد که «مقصود نويسنده از قول شاذ، نظر ابن‌جنيد است»؛ و چون براي استنادش همان عبارت اول ابن‌جنيد کفايت ميکرده، بقيه جملات را نياورده است. اکنون آيا چنان مطالبي را با چنين دليلي به مرحوم ابن‌جنيد نسبت دادن، رواست؟
اکنون نوبت آن رسيده که ادله ايشان در رد فتواي مشهور بررسي شود. ايشان پس از اينکه در صفحات 645ـ684 درباره فتواي مشهور بحث ميکنند، چنين جمع‌بندي‌اي ارائه ميدهند:
«رأي مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه اندام مگر وجه و کفين است. چنانکه گفته شد کهن‌ترين مبناي اين راي، دو روايت از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است:
الفـ زن عورت است، اگر پايش را از خانه بيرون بگذارد شيطان به استقبالش ميآيد.
بـ وقتي زن بالغ ميشود شايسته نيست به غير از وجه و کفين، از او ديده شود.
اما با بررسيهايي که در شرح هر يک انجام دادم معلوم شد هيچ يک از اين دو روايت، اساسا از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) صادرنشده! و نيز محتوايشان مخالف سيره حضرت و ساير رهنمودهاي وي است». (ص684)
درحاليکه بايد گفت: اولا کهن‌ترين دليل، لزوما به معناي قوي‌ترين و تنها دليل نيست، ثانيا نه «کهن‌ترين» دليل وجوب حجاب، اين دو روايت است، و نه «قوي‌ترين» و «تنها دليلِ» آن و ثالثا مانند موارد قبلي در ترجمه و تحليل ايشان از عبارت اصلي اين دو حديث، اشتباهات متعددي وجود دارد، از موارد غيرقابل قبول در ترجمه کلمات و جملات گرفته تا ناآشنايي با چگونگي بررسي سند و دلالت احاديث. اما توضيح اين سه مطلب:
1. آيا معيار صحت يک قول، کهن‌ترين مبناي آن است؟ قوي‌ترين دليل، لزوما کهن‌ترين دليل نيست. مثلا همه ميدانيم که در مورد دليل داروين براي اثبات نظريه تکامل (کهن‌ترين دليل) اشکالات فراواني گرفته شده و دليلهاي امروزين اين نظريه، بسيار قوي‌تر از دليل خود داروين است. در بحث روايات هم اين مطلب مهمي است. يکي از مشکلات مهم روايات، جعل حديث و دروغ بستن بر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است که از همان زمان حيات ايشان شروع شد. خود پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) فرمود: «کثُرت علَي الکذابه و ستُکثُر». (42) اگر ممانعتي را که خليفه دوم از کتابت حديث به عمل آورد و تا زمان عمربن‌عبدالعزيز (حوالي سال 100 هجري) ادامه داشت نيز درنظر بگيريم، حاد بودن مشکل بيشتر معلوم ميشود. فضاي اين دروغ بستن‌ها به قدري زياد شد که کمتر از نيم‌قرن بعد از رحلت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در باب اينکه ايشان چگونه وضو ميگرفتند، اختلاف افتاد که هنوز اين اختلاف بين شيعه و سني باقي است. پيامبر اکرم که به عنايت الهي اين امور را پيش‌بيني ميکردند، بارها و بارها بر جانشيني حضرت علي (عليه‌السلام) تاکيد کرده و مکررا بيان فرمودند که بعد از من در مسائل دين به علي (عليه‌السلام) و ائمه بعد از او مراجعه کنيد (که نام تک‌تک آنها را آورد و علامه اميني در کتاب ارزشمند الغدير، روايات متعدد از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) با سندهاي معتبر از اهل‌سنت درباره اين مسئله آورده است) و من تمام علمم را به علي (عليه‌السلام) سپردم و علي، درِ ورود به شهر علم من است و... . (43) شيعه با اين ادله، مسئله امامت بعد از پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) را جدي گرفت و با ادله متعدد نشان داد که سخن ائمه اطهار (عليهم‌السلام) اعتباري همچون سخنان پيامبر خدا (صلياللهعليهوآلهوسلم) دارد و لذا در بسياري از زواياي دين که ابهاماتي پيدا شده بود، بهسراغ ائمه (عليهم‌السلام) رفت. بهتعبير ديگر، با اقدام خليفه دوم در جلوگيري از نقل و کتابت حديث، بسياري از احاديث پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از دست رفت، اما با اقدام پيامبر در تعيين جانشينان مطمئن خود و تضمين اينکه سخن آنها مانند سخن من، در رديف قرآن است (مخصوصا به حديث متواتر ثقلين دقت شود که پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) فرمودند: من دو چيز براي شما گذاشتم کتاب خدا و عترتِ (= اهل‌بيت) خودم که از هم جدايي‌ناپذيرند)، اصراري نداريم که فقط به روايات نبوي (کهن‌ترين ادله) مراجعه کنيم، بلکه به مطمئن‌ترين ادله، ازجمله روايات ائمه اطهار (عليهم‌السلام) مراجعه ميکنيم.
2. نويسنده محترم در ابتداي همين بحث، بهجاي تعبير «کهن‌ترين»، مطلب را بهگونهاي بيان مي‌کند که مخاطب گمان مي‌کند دو حديث فوق، «تنها» دليل فقها بر اين مطلب است. ميگويد: «رأي مشهور (پوشاندن همه اندام مگر وجه و کفين) بر دو پايه بنا شده است... اما اين هر دو پايه از اساس مخدوش است زيرا مطابق آنچه در عناوين بعدي ميآورم هيچ‌يک از اين دو حديث واقعا از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) صادر نشده» (ص645) جالب اينجاست که ايشان بعد از اينکه 20 سند براي حديث اول ميآورند (که خود همين براي اثبات صحت اين حديث کافي است و در ادامه توضيحش خواهد آمد) فصلي تحت عنوان «احاديث عي و عورات» باز کرده (ص664 تا 671)، پانزده حديث ديگر در رابطه با موضوع پوشش زنان مطرح ميکنند و در مورد روايت دوم نيز، بعد از اينکه سندهاي متعددي براي آن ارائه ميدهند، 13 روايت ديگر درباره همين موضوع پوشش نقل ميکنند؛ يعني خود ناخواسته اثبات ميکنند که دهها روايت ديگر در اين زمينه وجود دارد که مورد توجه فقها قرار گرفته، هرچند که با ترجمه غلط و توهين به محدثان (که نمونهاي از آن در ادامه بحث اشاره خواهد شد) ميکوشند همه آنها را هم مردود قلمداد کنند. از همه اينها گذشته، اگر کسي سراغ متون حديثي شيعه برود، (مثلا وسائل‌الشيعه، ج20، ص191ـ206) با دهها حديث ديگر از ائمه اطهار (عليهم‌السلام) در باب جزئيات حجاب زن مواجه خواهد شد که نويسنده اشارهاي به آنها نکرده است.
3. اما اشتباهات ايشان در ترجمه عبارات و نيز در تحليلهاي ارائه شده پيرامون رد سند يا دلالت حديث:
3. 1. از مهمترين علل مخالفت نويسنده محترم با حديث اول، اين است که «عورت» را به همان معنايي که امروزه درباره عضو خاصي فهميده ميشود، گرفته و لذا حديث «النساء عوره» را هم صريحا بهصورت «زنان عورت هستند» ترجمه مي‌کند و واضح است که تعبير «زن عورت است» (بهنحوي که امروزه فهميده ميشود) يک تعبير توهين‌آميز خواهد بود. اما آيا مراد از اين تعبير در زمان پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) همواره همين بوده است؟ قطعا خير. شاهد ساده آن استعمالات قرآني اين واژه است. قرآن‌کريم در جايي در مورد کساني که بهانه‌جويي ميکردند که از جهاد فرار کنند، ميفرمايد: آنها ميگويند خانههاي ما عورت است؛ «يقُولُونَ أن بُيوتَنَا عَوْرَه وَ مَا هِي بِعَوْرَه أن يرِيدُونَ إِلا فِرَارا/ اجازه مىخواستند و مىگفتند خانههاى ما بىحفاظ است و[لى خانههايشان] بىحفاظ نبود [آنان] جز گريز [از جهاد] چيزى نمىخواستند.» (سوره احزاب، آيه13) يا در مورد اينکه يک زمانهايي زمان خلوت زن و شوهر است که حتي افراد نابالغ هم نبايد بدون اجازه وارد شوند، تعبير مي‌کند که اينها [= اين سه زمان خاص] سه «عورت» براي شماست؛ «ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لکمْ/ [اين] سه هنگام برهنگى شماست». (سوره نور، آيه58) قطعا در اين موارد، معناي اصطلاحي امروزي اين واژه، مدنظر نيست. نه خانه، اشاره به آن عضو خاص دارد و نه زمان. اگر سراغ کتبي که به ريشه‌يابي لغات پرداخته‌اند برويم متوجه خواهيم شد که اين کلمه از طرفي با معناي «خالي بودن» و «خلوت» و «نياز به مراقبت» ارتباط دارد و از طرف ديگر با مفهوم «حيا». (44) شايد ترجمه فارسي «شرمگاه» (محلي که عدم مراقبت از آن موجب شرمندگي ميشود) يک ترجمه بسيار دقيق از اين واژه است که در تمام موارد استعمال قرآني اين واژه (يعني خانه‌اي که خالي بماند، زمانهاي خلوت زن و شوهر، اندام جنسي و...) معنا دارد. به‌هرحال اين کلمه، همانند ترجمه آن بهخاطر کثرت استفاده در مورد عضو خاصي از انسان، امروزه بهصورت اصطلاحي درآمده که اغلب به اين معنا بهکار ميرود، درحاليکه اين کاربرد در آن موقع يک کاربرد مجازي بوده است. راغب اصفهاني (متوفي 502) ميگويد: «کاربرد کلمه عورت در مورد شرمگاه انسان، يک کاربرد کنايه‌اي (مجازي) است، اصل آن از کلمه «عار» گرفته شده و بهخاطر اينکه آشکار شدنش موجب عار بوده، به آن عورت گفته‌اند». (45) پس مقصود پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) از تعبير «النساء عوره» اين نبوده که بدن زنان را به يک عضو خاص تشبيه کند تا آن را توهين‌آميز بدانيم و با آن مخالفت کنيم، بلکه اگر بخواهيم با توجه به مفهوم «عورت» در آن زمان، اين جمله را ترجمه کنيم، مقصود اين است که: «بدن زنان، اقتضاي يک حياي ويژهاي دارد که اگر مراقبت نشود «محل نگاههاي شرم‌آور» (= شرمگاه) قرار خواهد گرفت».
3. 2. نويسنده براساس يکي از سندهايي که براي حديث اول مطرح شده، متن کامل حديث را اينگونه نقل کرده: «النساء عوره و ان المرأه لتخرج من بيتها بلباسٍ يستشرفها الشيطان يقول ما مررت بأحدٍ الا اعجبته...» و اينگونه ترجمه مي‌کند:
«زنان عورتند و هرآينه زني از خانهاش با لباسي! خارج شود، شيطان [بهسراغش آمده و] دقيقا او را زير نظر گرفته و به وي ميگويد: بر هيچ مردي گذر نميکني مگر اينکه او را به شوق و شگفتي مياندازي». (ص649)
و پس از نقل حديث چنان برآشفته و تحت تاثير احساسات قرار گرفته که مينويسد:
«گويا عطش حديث‌سازان از روايت ترمذي (46) بهطور کامل تامين نشده که ناچار شدند با افزودن عباراتي خواستههاي شخصي خود را به کرسي بنشانند و زنان، يعني نيمي از بندگان خدا را در خانه زنداني کنند و ناخواسته بزرگترين اهانت را به آفرينش خدا روا دارند. البته فعلا به متن روايت کاري ندارم و صرفا سند را بررسي ميکنم هرچند پس از مطالعه روايات بالا فکر نميکنم چندان دل و دماغي براي ادامه بررسي حديث براي خواننده باقي مانده باشد و پيشاپيش ساحت قدسي رسول‌الله (صلياللهعليهوآلهوسلم) را از اينگونه اراجيف مبرا دانسته‌ايد». (ص649ـ650)
صرف نظر از اينکه اين آشفتگي و احساسات، پيشاپيش موضع ايشان را در قبال اين حديث معلوم مي‌کند و صرف نظر از اينکه ايشان در فهم معناي «عورت» دچار اشتباه شده ـ‌که اشاره شد ـ اما مشکل مهمتر، ناشي از اشتباه سادهاي در ترجمه عبارت «بلباسٍ يستشرفها»ست. در زبان عربي اگر بعد از کلمه نکره، جمله‌اي بيايد، صفت محسوب ميشود (47) که در زبان فارسي با عبارت «که...» ترجمه ميشود. ايشان چون اين نکته را نميدانسته يا مورد غفلت قرار داده، جمله بعد از کلمه «لباسٍ» (يعني جمله يستشرفها الشيطان) را جمله جديد قلمداد کرده، آن را بهصورت «جزاي شرط» به جمله قبلي عطف نموده که از آن معناي نامعقولي درآمده است که گويي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) گفته که «اگر زني با لباس از خانه بيرون رود، شيطان بهسراغش ميآيد و...!» لذا جلوي کلمه لباس هم يک علامت تعجب گذاشته است.
اگر به آن نکته ساده توجه شود معني صحيح حديث اين است که:
«وجود زنان اقتضاي يک حياي ويژهاي دارد که اگر مراقبت نشود، «محل نگاههاي شرم‌آور» (شرمگاه) قرار خواهد گرفت و همانا زن گاه با لباسي از منزل خارج ميشود که اين لباس موجب اشراف و توجه ويژه شيطان به او ميشود، (48) در اين حال شيطان ميگويد بر کسي گذر نميکني مگر...». و واضح است که منظور پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از اين روايت، لزوم پوشش مناسب براي زن و مذمت لباسهاي تحريککننده بوده است نه توهين به زنان. و اتفاقا فقها هم همين را برداشت کرده‌اند. آيا اين سخنان اراجيف است؟ آيا نقل اين حديث مجوز ميشود که به محدثان برچسب «حديث‌سازي» و «داراي عطش اهانت به زنان» بزنيم؟
3. 3. ايشان با تلقي‌اي که از اين حديث داشته، ميگويند: «با اينکه بخشي از روايت اول [يعني تعبير «النساء عوره»] دائما مورد استناد متون فقهي است، اما با پيگيري متن کامل آن، مشخص شد اصلا ربطي به ميزان پوشش ندارد». اولا اين روايت چنانکه خود ايشان هم نشان داده‌اند، فقط با همين سند و با همين ادامه نقل نشده، بلکه مخصوصا از ائمه اطهار (عليهم‌السلام) هم مکرر نقل شده و لذا متن کاملش فقط همين نيست؛ ثانيا توضيحات قبلي به‌خوبي نشان ميدهد که اتفاقا ادامه همين روايت نيز کاملا مربوط به موضوع پوشش است و اشتباه ايشان بهخاطر ندانستن ترجمه صحيح بوده است. ادامه روايت درباره پرهيز از لباسي است که تحريک‌آميز باشد و معلوم است که تحريک‌آميزي لباس زن، در گروي اين است که بدن را بهجاي اينکه بپوشاند، نمايش دهد. پس روايت ابتدا هشدار به جذابيتهاي بدن زن ميدهد و ضرورت مراقبت از پوشش عمومي بدن زن را با تعبيري که هشداردهنده و برانگيزاننده حياي افراد باشد، توصيه مي‌کند و در ادامه، از پوشش لباسهاي نامناسب و بدن‌نما بر حذر ميدارد. فقهاي بزرگوار نيز از اين تعبير اصل پوشش عمومي بدن زن را فهميده و سپس با کمک روايات ديگر، محدوده مجاز نپوشاندن را استخراج کرده‌اند.
3. 4. اما آيا سند اين احاديث ضعيف است؟ نحوه بررسي ايشان، علاوه بر اينکه عدم آشنايي ايشان با روش‌شناسي بررسي سند را نشان ميدهد، ناخواسته دلايل کافي براي اعتبار حديث هم در اختيار ميگذارد:
درباره روش‌شناسي بررسي سند بايد گفت که در علم رجال (سندشناسي)، همانند هر علم ديگري، بين متخصصان اختلاف نظر وجود دارد و ممکن است آقاي الف، شخصي را غيرمعتبر معرفي کند ولي آقاي ب، همان شخص را معتبر بداند. اين اختلاف مخصوصا بين محدثان شيعه و سني شديد است: مثلا سخن مغيره بن شعبه (کسي که در جريان حمله به خانه حضرت زهرا (سلاماللهعليها) به ايشان تازيانه زد) را محدثان شيعه کاملا بي‌اعتبار ميدانند، اما نزد محدثان اهل سنت اعتبار زيادي دارد. همچنين بسياري از محدثان اهل سنت، شيعه بودن را گناهي نابخشودني ميدانسته و همين را براي ضعيف دانستن روايتش کافي ميشمردهاند. لذا اگر کسي بخواهد سند هر حديث معتبري را رد کند، کافي است اگر راوي شيعه است، بهسراغ نظرات محدثان اهل سنت درباره او برود و بالعکس. و با اين روش ميتوان حتي سند بسياري از مطمئن‌ترين روايات را زير سوال برد!
آيا رواست که نويسنده محترم در جايي که مطلبي موافق نظرش است، حتي در فهم قرآن کريم، با اصل قرار دادن تفاسير اهل سنت، سخن مروان‌بن‌حکم را، که صريحا توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) لعن شده، ملاک قرار دهد (ص141)؛ اما در جايي که روايت معتبري از بزرگان شيعه، برخلاف سليقه‌اش است، تاييدات خيل عظيمي از رجاليون (سندشناسان) بزرگ شيعه مانند شيخ صدوق، نجاشي، ابن‌شهرآشوب، سيدبن‌طاووس، شهيد اول، علامه مجلسي، محدث نوري، آقابزرگ طهراني، علامه مامقاني و... را کنار بگذارد و با استناد به سخن يکي از محدثان اهل سنت ـ‌که مهمترين دليلش براي غيرمعتبر دانستن اين راوي، شيعه بودن وي است ـ هرگونه توهين و ناسزايي را نثار (49) راوي نمايد و او را متهم کند که بهخاطر عقب نماندن از اهل سنت، چنين روايتي را جعل کرده است؟ (ص656)
اما خود ايشان، عليرغم ميل خود، ناخواسته دلايلي بر اعتبار اين احاديث آورده است:
در مورد حديث اول، بيش از 20 سند آورده که خود اين مطلب، بهشدت صحت روايت را تقويت مي‌کند. در اسنادي که آورده همه روايتها به نقل عبدالله بن مسعود از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ختم ميشود (ص651). ابن‌مسعود از اصحاب معروف پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) و حضرت علي (عليه‌السلام) و جزو معدود کساني است که به‌قدري مورد وثوق است که هم شيعه و هم سني روايت وي را قبول دارند. نويسنده محترم اين را که غير از ابن‌مسعود کسي اين حديث را روايت نکرده، دليل مهمي در رد روايت او ميشمرد درحاليکه حتي اگر چنين بود (که اينچنين نيست؛ بلکه در متون شيعه، عبارت اول اين حديث که محل بحث است، اغلب به نقل حضرت علي (عليه‌السلام) از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ختم ميشود)، (50) هم شيعه و هم سني «خبر واحد» را حجت (دليل معتبر) ميدانند و خبر واحد يعني روايتي که لااقل يک سند صحيح داشته باشد (در مقابل «خبر متواتر» که از راويان متعدد نقل شده است). لازم به ذکر است که اکثر احکام شرعي براساس خبر واحد است و اگر قرار باشد فقط به خبر متواتر بسنده کنيم، شايد منحصر به وقايع خاصي مثل حديث غدير و حديث ثقلين و مانند آن شود و حتي جزئيات نماز خواندن را هم نتوان اثبات کرد!
در مورد حديث دوم، نويسنده محترم ابتدا اظهار ميدارد که اين حديث فقط از طريق عبداللهبنعباس از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) روايت شده است و البته اشاره نميکند که ابن‌عباس از راويان معتبر و مورد قبول شيعه و سني است و وجود او نقطه قوت سند است، نه نقطه ضعف آن. اما جالب اينجاست که در ادامه بحث خود، نقل اين حديث را از قول برخي ديگر از صحابه و تابعين مانند ابن‌عمر، ضحاک، عطاء، سعيدبن‌جبير، عکرمه، اوزعي، ابي‌الشعثاء، ابراهيم نخعي و... ميپذيرد. (ص674) يعني خودش نشان ميدهد که سندش فقط به ابن‌عباس ختم نميشود! آنگاه بهجاي اينکه بيايد سند يک يک اين روايات را بررسي کند، در رد همه آنها به اين جمله از ابن‌کثير (عالم سني متعصبي که علاقهمند است نقش عايشه در اسلام را بسيار مهم جلوه دهد) بسنده مي‌کند که: «گويا استنباط ابن‌عباس و سايرين، ناشي از روايتي باشد که عايشه از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) نقل کرده» و اين احتمال بي‌دليل ابن‌کثير را مطلبي قطعي تلقي کرده و با همين بهانه، به بررسي روايت منقول از عايشه ميپردازد و با مناقشه در آن، همه روايات قبلي را يکجا کنار ميگذارد و نهايتا اينگونه جمع‌بندي مي‌کند:
«نتيجه بررسي روايت عايشه از پيامبر: چنانکه ملاحظه شد با سندي ضعيف و متني اضعف و مجموعا پريشان و متناقض روبهرو بوديم؛ از آن گذشته حديث ديگري از رسول اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) در تاييد روايات مذکور نيافتيم؛ پس اين روايات را نميتوان گزارشي واقعي و معتبر دانست و به انتساب وجه و کفين به حضرت حکم کرد. بنابراين چه بسا کلام ابن‌عباس و شاگردانش و سايرين، ناشي از روايتي اساسا جعلي باشد». (ص680)
نويسنده همه آن روايات با سندهاي متفاوت را بهصورت «ابن‌عباس و سايرين» تعبير مي‌کند و فقط براساس يک احتمال ذهني که يک نفر مطرح کرده، همگي را جعل برخاسته از يک روايت ميشمرد و سپس ميگويد روايت ديگري که بتواند اينها را تاييد کند نيافتيم! فرض کنيد الان چند روايت ديگر از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ارائه شود. وقتي ايشان اين همه روايت را بدين سادگي کنار ميگذارند، آيا اگر روايت ديگري هم بيابند، جزو همان «سايرين» قرار نخواهند داد و آن را هم پيشاپيش جعلي نخواهند دانست؟ ضمنا جالب اينجاست که اينجا از تعبير «چه بسا کلام ابن‌عباس و سايرين باشد» استفاده کرده اما چند صفحه بعد که ميخواهد جمع‌بندي کند با قاطعيت ميگويد: «اساسا از پيامبر صادر نشده است». (ص684)
3. 5. دليل ديگري که ايشان در رد حديث اول آورده اين است که در برخي متون فقهي و روايي اين حديث، با سند ديگر، مستقيما از قول ابن‌مسعود ـ بدون اشاره به نقل وي از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ـ آمده است و نتيجه گرفته که پس حتما ساخته خود ابن‌مسعود بوده! (ص562) هر محققي ميداند که وقتي حديثي بين فقها و محدثان معروف ميشود، از آن با نام راوي ياد ميکنند. اما فرض کنيم که واقعا در موارد مذکور (که سندهاي متفاوتي دارند)، مطلب به ابن‌مسعود ختم شود. آيا واقعا مطلب فوق، دليل ميشود که روايات قبلي ابن‌مسعود نيز از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) نباشد؟ براي اينکه اشکال استدلال ايشان آشکار شود به اين مثال توجه کنيد:
ـ از کسي ميشنويد که: احمد گفت که حسن گفت فردا تعطيل است.
ـ از شخص ديگري ميشنويد که: احمد گفت که فردا تعطيل است.
اگر شما با اين دو سخن مواجه شويد آيا حکم ميکنيد که «پس معلوم ميشود مطلب اول دروغ است و حسن چيزي نگفته و تعطيلي فردا فقط نظر احمد بوده؟!» يا هرکس هنگام مواجهه با اين دو سخن، احتمال اصلي را اين ميداند که اگر احمد هم حرفي زده، در واقع حرف حسن را گفته است. 3. 6. برخلاف ادعاي ايشان، حديث اول، آن هم با ادامه‌اي که ايشان آورده، محل استناد فقها در اين حکم قرار نگرفته است. آنچه بوده اين است که برخي فقها بهعبارت «النساء عوره» ـ‌که ترجمه صحيحش اشاره شد ـ استناد کرده‌اند که با سندهاي ديگر در متون حديثي شيعه آمده (ر. ک: پاورقي51) و اتفاقا اگر توجه شود که محدثان و فقهاي شيعه، غالبا راويان سني را قبول ندارند يا در اولويت دوم قرار ميدهند و تا روايات شيعه هست، کمتر بهسراغ روايات اهل سنت ميروند، ميتوان احتمال داد که اين روايات بيشتر مورد استناد فقهاي شيعه بوده، تا رواياتي مانند روايات مورد نظر نويسنده محترم که سندشان در کتب اهل سنت است. ضمنا اگر فقها همين تلقي نويسنده محترم از اين حديث را داشتند، بايد نه به وجوب حجاب، بلکه به وجوب خانه‌نشيني زن فتوا ميدادند و ميدانيم که هيچ فقيهي چنين فتوايي نداده و همگي خروج زن از خانه را نه فقط جايز، بلکه در موارد متعددي مستحب يا واجب ميدانند (مانند رفتن به حج). به علاوه، اگر به‌معناي صحيح حديث توجه شود، معلوم ميگردد که ملاک مطرح در اين روايت (ادامه روايت) يک تذکر اخلاقي کاملا معقول (به اين معنا که: حضور لاابالي زنان، ميتواند زمينه‌ساز گسترش شهوتراني و حضور شيطان شود) و در راستاي ساير آموزههاي اسلام است.
جمع‌بندي
ما مسلمانان، اعم از شيعه و سني، اگرچه در برخي احکام شرعي (مثل وضو) اختلاف نظر داريم، اما تعاليمي که از طريق آيات و روايات به دستمان رسيده، جاي ترديدي براي ما نگذاشته که حجاب شرعي لازم براي يک زن مسلمان، پوشاندن تمام بدن غير از صورت و دستان وي (تا مچ) است و اين مطلب به‌قدري واضح بوده که امروزه نه فقط بين مسلمانان، بلکه در تمام دنيا، پوشيدن اين حجاب، علامتي براي شناسايي يک زن مسلمان به‌حساب ميآيد تاحدي که در سراسر جهان، حکومتهايي که با اسلام ميانه خوبي ندارند، اين مدل پوشش را چون علامت مسلماني يک زن است، در مدارس و ادارات خود برنميتابند؛ يعني اين حجاب، علاوه بر کمک به حفظ اخلاقي جامعه، امروزه نقش پرچم را براي نشان دادن هويت يک زن مسلمان ايفا مي‌کند.
نويسنده محترم کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» درصدد برآمده اين تلقي از حجاب زن مسلمان را به چالش بکشد و فرضيه‌اش اين است که حجاب شرعي در آن زمان، اين اندازه نبوده، بلکه چيزي در حد پوشاندن تنه، ران و بازو بوده و اسلام اصراري بر پوشش زن در برابر مردان نامحرم ندارد. وي، اگرچه در بحث‌هايش به کتابهاي متعددي ارجاع داده، اما علاوه بر اشتباهاتي که در ترجمه عبارات عربي مرتکب شده، براي اثبات واقعي بودن فرضيه‌اش ـ‌چنان‌که ديديم ـ سادهترين اصول رايج در روشهاي تحقيق تاريخي را کنار گذاشته است. مثلا اگر در ريشه لغت، معنايي براي يکي از همخانوادههاي واژهاي بهکار رفته باشد که با فرضيه وي سازگار است، استنادات تاريخي همه کتابهاي تخصصي لغت را کنار گذاشته و برداشت خود را معناي اصلي آن واژه قلمداد کرده و تمام شواهد زبانشناختي و جامعهشناختي مخالف نظر خود را با بهانههايي مانند اينکه «بعيد است چنين چيزي باشد» کنار انداخته است. يا در روايات تاريخي، اگر مطلبي تا حدودي با برداشتي از برداشتهاي ايشان سازگار بوده، ولو سند بسيار ضعيفي داشته، بهشدت بر آن اصرار ورزيده و در مقابل، دهها روايت صحيح تاريخي را به بهانههايي مانند اينکه «ناشي از سوء نيت محدثان ميباشد»، طرد کرده است. همچنين بهجاي اينکه ابتدا نقل قولهاي تاريخي را در مقابل خود بگذارد و با روشهاي پژوهش تاريخي به بررسي صحت و سقم ادعاها بپردازد، ابتدا ديدگاه خود را با شاخ و برگ فراوان بيان کرده و با اشتباه در ترجمه سخنان برخي از بزرگان فقه، نظر خود را برگرفته از نظر آنها قلمداد کرده، سپس ديدگاه مخالف خود را با انواع اهانتها و ناسزاها متهم نموده و کنار گذاشته است. گاه در ابتدا ادعايي را مطرح کرده، وعده ميدهد که آن را بعدا اثبات مي‌کند؛ اما در ادامه بهگونهاي بحث ميشود که گويي اين مطلب قبلا اثبات شده است. يا ابتدا ديدگاه نامانوسي را در حد يک احتمال مطرح، اما بعدا چنان بحث مي‌کند که گويي قبلا با ادله محکم اثبات شده است.
از ديگر نقاط ضعف کتاب، يکي توهينها و ناسزاهايي است که در حق هرکس با وي مخالف بوده، روا داشته، و ديگر غفلت و فراموشي‌اي است که گريبانگير نويسنده ميشود؛ بهطوري که بسيار ميشود براي اثبات ادعايي، به رواياتي استناد مي‌کند که مضمون آن روايات، صريحا نافي مدعاي ديگري از ايشان است که در جاي ديگري از کتاب آمده است. به بيان ديگر، اگر کسي فقط رواياتي را که در بحثهاي ايشان مورد استناد قرار گرفته، جداي از توضيحات و ناسزاهاي ايشان مطالعه کند، برايش کافي است که هرگونه ترديدي را در مورد وجوب حجاب شرعي‌اي که امروزه ميشناسيم، کنار بگذارد.
شايد مهمترين دليل تاريخي ايشان، ذکر مواردي از بي‌حجابي زنان يا آشکار شدن عورت مردان مسلمان در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است. اما حقيقت اين است که، گذشته از اينکه در همين بحث، مکرر بين زنان و مردان خلط ميشود، (51) باز هم اين موارد به هيچ وجه فرضيه ايشان را اثبات نميکند. در واقع استناد به اين موارد، براي رد وجوب شرعي حجاب در آن زمان، مبتني بر غفلت از نزول تدريجي آيات قرآن کريم است. وي بهتعبير خود، تمام احکام را با «واقعيتهاي جامعه معاصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» ميسنجد، درحاليکه اساسا اين احکام آمد تا آن واقعيتها را تدريجا تغيير دهد. حکم حجاب هم مانند اغلب احکام ديگر اسلام، از روز اول اعلام نشد؛ يعني اينگونه نبوده که پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) از روز اول رسالتشان، يک رساله توضيح‌المسائل بنويسند و همه احکام اسلام را در آن بيان کنند و به هر مسلماني يک نسخه بدهند و همه هم رعايت کنند؛ بلکه احکام يکي يکي و به‌تدريج نازل ميشد و تا زماني که مسلمانان بدان پايبند شوند طبيعتا مدتي طول ميکشيده است. همانند حکم شراب که تا مدتها برخي مسلمانان شراب ميخوردند، بعد آيه آمد که در وقت نماز نبايد شراب خورده شود و بعدا آيه تحريم هميشگي آن نازل شد و در عين حال باز معدود افرادي تخلف ميکردند و لذا بر آنها حد جاري ميشد.
ما از اين واقعيت که تا مدتها برخي مسلمانان نمازخوان، حتي قبل از نمازشان شراب ميخوردند، آيا ميتوانيم نتيجه بگيريم که: امکان ندارد شرابخواري در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) حرام شده باشد و اصلا آيه حرمت شرابخواري معناي ديگري دارد؟ در مورد حجاب نيز چون آيات مربوطه در سالهاي آخر عمر آن حضرت (صلياللهعليهوآلهوسلم) نازل شده، طبيعي است که در فاصله بعثت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) تا نزول آيه حجاب ـ‌که حدود 20 سال ميشود ـ ميتوان موارد متعددي را نشان داد که عده‌اي، بدون اينکه گناهکار باشند، حجاب کاملي را که بعدا در شريعت واجب شد رعايت نکرده‌اند و احتمالا ميتوان مواردي يافت که حتي بعد از نزول اين آيات نيز عده‌اي تخلف ميکردهاند.
اما اينها به هيچ عنوان دليل نميشود که بگوييم چون اين موارد بي‌حجابي در مسلمانان صدر اسلام وجود داشته، امکان ندارد حجاب در سالهاي آخر عمر پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) هم واجب شده باشد!
در پايان سخن، از آنجا که در اين کتاب، با بي‌اعتنايي جدي نسبت به احاديث ائمه اطهار (عليهم‌السلام) مواجهيم، شايد يادآوري اين نکته تاريخي که نه‌تنها در منابع شيعي، بلکه در مهمترين منابع اهل سنت (52) هم آمده، مفيد باشد: پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) چند روز قبل از رحلتشان درحاليکه در بستر بيماري افتاده بودند، فرمودند: «قلم و دوات بياوريد تا وصيتي را [در برابر همگان] مکتوب کنم تا بعد از من گمراه نشويد». عمربن‌خطاب برخاست و با تعبير «حَسبُنا کتاب الله» (کتاب خدا براي ما کافي است)، با درخواست پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) مخالفت کرد. عده‌اي از او حمايت و برخي مخالفت کردند و نزاع درگرفت. نهايتا پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) موفق نشد وصيتش را در برابر همگان مکتوب کند؛ درحاليکه قرآن کريم صريحا فرموده بود که دستورات پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) را اطاعت کنيد (سوره نساء، آيه59) و آنچه او به شما دستور داد بپذيريد و در مورد چيزي که نهي کرد، نهي‌اش را قبول کنيد. (سوره حشر، آيه8) اگر به اين تعبير پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) (چيزي بگويم که بعد از من گمراه نشويد) در ساير کلمات پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) دقت شود، درمي‌يابيم که اين تعبير را پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) همواره هنگام سخن گفتن در مورد امامت پس از خود بهکار ميبردند (معروف‌ترينش در احاديث ثقلين و غدير است)؛ پس به احتمال زياد اينجا نيز همان را مد نظر داشتند. کساني هم که با اين دستور مخالفت کردند و با انکار امامتِ کساني که پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) معرفي کرده بود، راه گمراهي و اختلاف در مسلمانان را باز کردند، به «کتاب خدا براي ما کافي است» تمسک کردند. مواظب باشيم ما نيز به بهانه «کتاب خدا کافي است»، مدعي بي‌نيازي از معلم و مبين واقعي آن، يعني احاديث پيامبر و امامان (سلام‌الله‌عليهم‌اجمعين) در فهم قرآن نشويم که به همان گمراهي که پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) پيش‌بيني کرده بود، مبتلا خواهيم شد.
والسلام علي من اتبع الهدي
تذکر: در اين تحقيق غالبا از نرمافزارهاي موسسه تحقيقاتي نور (کتابخانه جامع‌الفقه2، جامع‌الاحاديث6/3 و جامع‌التفاسير1/2) استفاده شده است؛ لذا اطلاعات کتاب‌شناختي کتابهاي مورد استناد جداگانه ذکر نشد. نقدي بر کتاب
«حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)»
حجاب در
آيات و روايات
کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته‌اي است حدود 1000 صفحه‌اي از آقاي امير ترکاشوند که آنطور که در صفحه نمايه آن ذکر شده، ظاهرا نگارش آن در سال 1389 به پايان رسيده و با اصلاحاتي، در سال 1390 در فضاي مجازي منتشر شده است. با اينکه نويسنده محترم در صفحه نمايه کتاب اظهار داشته که: «اين کتاب، فقط براي استفاده و بررسي شما محقق ديني! (1) عرضه شده است. از انعکاس مطالب کتاب و درج خبر درباره آن، مگر در کتب تحقيقي و پاياننامهها، پرهيز گردد»، اما به تدريج اين کتاب در ميان افراد غيرمتخصص شيوع پيدا کرده و در ميان طيف خاصي از جامعه بهعنوان مدرک مهمي عليه حجاب شرعي قلمداد شده است، همين امر انگيزهاي شد براي نگارش مقاله‌اي که به بررسي ميزان اعتبار آن بپردازد. اگرچه اين مقاله عمدتا بهعنوان نقد کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته شده، اما با يک نگاه ثانوي به تحليلهايي که با استفاده از آيات و روايات به عمل آمده، مخاطب ميتواند با استنادات و دلالتهاي قرآني و روايي بحث حجاب آشنا شود.
حسين سوزنچي
نويسنده محترم کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» درباره هدف خود ميگويد: «تمام تلاش کتاب همين است که ابتدائا نشان دهد مردم در قبل از بعثت چه قسمتهايي از اندامشان بهوسيله جامه و لباس، پوشيده و چه قسمتهايي لخت و بي‌جامه بود تا سرانجام، واکنش جامعه اسلامي و در رأس آن قرآن را در قبال آن به‌دست آورد». (حجاب شرعي در عصر پيامبر، ص4)
بدين منظور در بخش اول کتاب، بهسراغ وضعيت پوشش در جاهليت ميرود و در بخش دوم به بررسي ديدگاه قرآن پرداخته و پس از مخالفت با تفسيرهاي متعارف از برخي آيات قرآن کريم، جمع‌بندي خود را اينگونه بيان مي‌کند:
«از صراحتها، اشارتها و لابه‌لاي آيات، سه هدف زير را (بهعنوان هدف قرآن از رعايت حجاب و پوشش) استخراج نمودم. اول، نگهداري از گرما و سرما. دوم، تکميل زيبايي آفرينش. سوم، صيانت جنسي و اعلام پرهيز از آلودگي. هدف سوم ميتواند گوياي آن باشد که پوشش درخواستي قرآن به خودي خود هدف نبوده بلکه اولا در جهت کنترل مردان پرهوس آن ديار و ثانيا براي اين بود که زنان ايمان‌آورده ـ‌که تجربه زندگي در دوره آلودهزده جاهلي را داشتند ـ با بهبود حجابشان عملا اعلام کنند که از فساد دوري گزيدهاند». (ص16)
امير ترکاشوند در بخش سوم بهسراغ نظرات فقها درباره حجاب ميرود و اگرچه اذعان مي‌کند که ديدگاه مشهور فقها درباره حجاب شرعي زن، «پوشاندن همه اندام به غير از وجه و کفين» است، اما اين راي را نادرست قلمداد مي‌کند. از نظر وي ميزان لازم براي حجاب زن، «پوشاندن تنه، ران و بازو» است که ميکوشد شواهدي از قول برخي از فقهاي قرون دهم و يازدهم بر اين ادعا ارائه دهد. البته در همين راستا اظهار ميدارد که فتواي يکي از فقهاي قرن چهارم اين بوده که «حجاب شرعي لازم براي زن در حد پوشاندن عورتين بوده است».
مسئله مقاله حاضر اين است که آيا دلايل نويسنده، توان اثبات برداشتهاي مذکور از آيات و روايات را دارد و آيا دقتهاي لازم در بررسي و گزارش نظرات فقها انجام شده است؟ بهتعبير ديگر، ايشان در مقدمه کتاب خواستار آن شده که: «هنگام مطالعه بايد ذهن را از ويژگيهاي حجاب کنوني، بهدليل تفاوت فاحش آن با حجاب عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)، خالي کرد تا قدري از سخت‌باور بودن مطالب نامأنوس کاسته گردد». (ص19)
اما آيا انتظار ايشان به‌همين مقدار محدود خواهد ماند که ما ذهن خود را از پيشفرضها خالي کنيم، يا انتظار دارند براي پذيرش نظر ايشان، روشهاي تحقيق معتبر در عرصه زبانشناسي و مطالعات تاريخي را هم ناديده بگيريم؟
واقعيت غيرقابل انکار، که اصل آن را همه قبول دارند (و ايشان ميکوشد در 270 صفحه اين واقعيت را بسيار پررنگ تصوير کند)، اين است که در دوره جاهليت و قبل از آمدن اسلام، وضعيت منحطي بهلحاظ پوشش و روابط جنسي وجود داشته است. اما پيش‌فرض نويسنده محترم اين است که «امکان ندارد پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) توانسته باشد اين وضع را در مدت 23 سال نبوت خود به‌تدريج اصلاح کرده باشد». مسئله اين است که آيا پيامبري که با عنايت الهي توانست جامعه بي‌سواد و بي‌فرهنگ آن زمان را ظرف مدت کوتاهي، به حدي برساند که نه‌تنها علم‌آموزي را از برترين ارزشها به حساب آورد، بلکه به بزرگترين تمدن زمان خود تبديل شود، ميتوانسته تغيير مهمي را هم در وضعيت پوشش آن جامعه رقم بزند يا خير؟
نويسنده با تکيه بر پيش‌فرض فوق، در صدد اثبات اين فرضيه (2) برميآيد که اسلام دغدغه چنين اصلاحي را نداشته و توصيههايش در باب حجاب زن و مرد غالبا در حد پوشاندن عورتين بوده که در بسياري از موارد بر آن اصرار چنداني نداشته و اگر اين حد از پوشش يا حداکثر، پوششي را در حد تنه و ران و بازو براي زنان مطرح کرده، دغدغه‌اش فقط جلوگيري از روابط جنسي آزاد بوده است، نه هيچ نکته‌اي در باب عفت و حيا و... . بهتعبير ديگر، خلاصه ديدگاه ايشان اين است که بهلحاظ اسلامي، دليلي براي اينکه زنان پوششي بيش از عورتين (يا حداکثر تنه و ران و بازو) داشته باشند، وجود ندارد و در فرهنگ عرب هم چنين پوششي ارزشمند نبوده و فرهنگ عرب بهگونهاي بوده که تغيير آن ظرف مدت 23 سال توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) محال است. از نظر نويسنده، يکي از ريشههاي اصلي تلقي امروزي در باب حجاب، اقدامات خليفه دوم است (ص877ـ886) که اندکي بعد از رحلت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) حکومت را به‌دست گرفته است. البته سوالي که هرگز بدان پرداخته نميشود اين است که چرا خليفه دوم ـ‌که براساس مباني نويسنده، چه بهلحاظ اسلامي و چه بهلحاظ تعصبات عربي، انگيزهايي براي اين کار نداشته ـ اين اندازه بر اين کار اصرار ورزيده و توانسته کاري را که از نظر نويسنده، انجام دادنش براي پيامبر خدا (صلياللهعليهوآلهوسلم) در 23 سال محال بوده، 5سال بعد در جامعه محقق کند؟ و چگونه ممکن است در اين توطئه عظيم، همسران و اصحاب پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) و بعدا همه راويان و محدثان و فقيهان با وي همراه شوند و براي ـ بهتعبير ايشان ـ حديث‌سازي و فتواي باطل دادن دست به دست هم بدهند و هيچ‌کس، حتي امام علي (عليه‌السلام) و بقيه ائمه اطهار (عليهم‌السلام) نه‌تنها کوچکترين اعتراضي نکنند، بلکه آنها هم با اين جريان همراهي کنند؟!
به‌هرحال، انسان وقتي با چنين تصويري مواجه ميشود، انتظار دارد ادله تاريخي معتبري بر آن اقامه گردد و هدف مقاله حاضر بررسي ادله ايشان است. بدين منظور، در فصل اول بهصورت جزئي، به برخي از فرضيه‌هايي که مبناي تئوري کلان ايشان قرار گرفته، اشاره شده و استدلالهاي اين فرضيهها ارزيابي ميشود و در فصل بعد، تئوري اصلي ايشان که البته جنجالي‌ترين سخن ايشان نيز است ـ‌يعني اينکه عموم فقها در فهم حجاب شرعي، اشتباه و افراط کرده‌اند ـ با تفصيل بيشتر مورد بررسي قرار خواهد گرفت. ضمنا براي سهولت مطالعه، بحثهاي تخصصيتر و نيز استنادات در پاورقي ذکر ميشود. اما پيش از ورود به بحث، مناسب است به سه نکته اشاره شود:
1. ضرورت پرهيز از توهين و ناسزا و تعابير رکيک در مباحث علمي: متاسفانه نويسنده محترم در مواردي که با نظري مخالف است انواع تعابير توهين‌آميز را در مورد صاحبان آن نظر بهکار ميبرد و نيز در متن خود از کلمات رکيک فراواني استفاده کرده که مناسب يک متن پژوهشي نيست و اگر در ادامه مقاله، بهخاطر نقل قول مستقيم، مجبور به آوردن برخي از آنها شديم، پيشاپيش از خوانندگان محترم پوزش ميطلبيم. البته مواردي هست که نويسنده، اگرچه از تعابير رکيک استفاده کرده، اما با توجه بهجايگاه شخص مورد نظر [مثلا پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم)]، (3) بعيد است قصد توهين داشته باشد؛ هرچند نحوه بيان ايشان به گونهاي است که اگر خواننده آن را توهين قلمداد نکند، لااقل احساس بي‌انصافي مي‌کند.
2. پرهيز از پرداختن به بحثهاي غيرضروري: يکي از عللي که موجب طولاني و مفصل شدن بيش از حد کتاب شده اين است که نويسنده گاه به تفصيل به مطلبي پرداخته که کسي در بحث حجاب شرعي بدانها استناد نميکند، اما ايشان بهگونهاي بحث مي‌کند که گويي اين مطلب، از دلايل مهم بحث حجاب شرعي بوده و با رد دلالت آن، گويي يکي از ادله مهم حجاب شرعي متعارف، رد شده است. مثلا يکي از انحرافات جاهليت اين بوده که برخي از مشرکين با بدن عريان دور کعبه طواف ميکردهاند و در آياتي از قرآن کريم اين رفتار مذمت ميشود. با اينکه واضح است که اين آيات ربطي به بحث حجاب شرعي مسلمانان ندارد و هيچ فقيهي هم از اين آيات در بحث حجاب زنان استفاده نکرده، اما نويسنده بحثهاي طولاني‌اي به آن اختصاص داده تا همين را اثبات کند که از اين آيات حد پوشش واجب براي زن معلوم نميشود. در مقاله حاضر به اينگونه بحثها پرداخته نميشود.
3. عدم دقت در ترجمه مطالب: طبيعي است که اکثر قريب به اتفاق متون مورد بررسي در مسئله مورد بحث، متون عربي است و اولين شرط چنين پژوهشي، آشنايي مناسب با زبان عربي است که در موارد متعددي بهنظر ميرسد تحليل نويسنده ناشي از اشتباه در ترجمه عبارات است که گاه اين اشتباهات، منجر به انتساب نسبتهاي توهين‌آميز يا رکيکي درباره برخي شخصيتهاي بزرگ اسلامي مانند حضرت زهرا (سلاماللهعليها) (4) يا برخي از زنان والامقام پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) (5) گرديده است.
الف. نمونههايي از فرضيهها و استدلالهاي کتاب
چنانکه اشاره شد در اين فصل برخي از مهمترين فرضيات نويسنده درباره وضعيت تاريخي آن زمان و معناي آيات و روايات مورد بررسي قرار ميگيرد و بحث درباره آراي فقها در فصل بعد خواهد آمد. در هر مورد ابتدا فرضيه ايشان بهطور مختصر گزارش ميشود، سپس اعتبار و قوت استدلالها مورد ارزيابي قرار ميگيرد.
استدلال يک
اين عبارت آيه 31 سوره نور: «وَلْيضْرِبْنَ بِخُمُرِهِن عَلَي جُيوبِهِن» [بايد روسريهاي خود را بر گريبان خويش زنند]، دلالت بر حجاب سر و گردن ندارد، بلکه مقصود از آن، اين است که زنان با پارچه‌اي، شکافهاي بدن خود را بپوشانند، يعني مقصود آيه، پوشاندن شکاف عورت (و شايد علاوه بر آن، شکاف بين پستان‌ها) است. البته بهعنوان احتمال سوم ممکن است مقصود پوشاندن شکافهاي جامه (که از ميان آن عورت زنان آشکار ميشده) باشد. دليل اين ترجمه اين است که اولا کلمه «خمار» دلالتي بر روسري نميکند، بلکه هرگونه پوشاکي (بهويژه لُنگي که براي پوشش پايين‌تنه بهکار ميآيد) ميتواند باشد، و ثانيا «جيب» به‌معناي «گريبان» نيست، بلکه به معناي هرگونه شکاف است و لباسهاي آن زمان کاملا ندوخته بوده و از شکاف تکپارچه‌هايي که زنان براي پوشش عورتين خود استفاده ميکردهاند، گاهي عورت هم معلوم ميشده است؛ لذا آيه از زنان خواسته، شکافهاي بدن (عورت و احتمالا بين پستان‌ها) يا شکاف جامههاي خود که عورت را نمايان مي‌کند، با پارچه‌اي بپوشانند. (ص562ـ581)
نقد و بررسي استدلال
در مورد اينکه آيا دليل قانعکنندهاي هست که عموم لباسهاي آن زمان «ندوخته» باشد يا نه، در بندهاي بعد بحث خواهد شد، اما استدلال اصلي ايشان براي رد کردن معناي اين آيه (که همه مفسران آن را بهصورتي که در کروشه ذکر شد، ترجمه کرده‌اند) ترجمههاي جديدي از دو کلمه «خمار» و «جَيب» است. کتابهاي تخصصي‌اي که درباره لغات عربي و قرآني بحث کرده‌اند همگي تصريح کرده‌اند که کلمه «خمار» به معناي «پوششي که زن سرش را با آن ميپوشاند» (6) بوده است، که در فارسي به «روسري» ترجمه ميشود و در مورد «جَيب» هم همگي آن را به معناي «گريبان پيراهن» دانسته و توضيح داده‌اند که اگرچه ريشه اين لغت به «شکافتن و قطع کردن» برميگردد، اما بهصورت کلمه «جَيب»، فقط در مورد «قميص» (=پيراهن) بهکار ميرود. (7) در قرآن‌کريم نيز همواره به‌همين معنا بهکار رفته است چنانکه در داستان حضرت موسي به او گفته ميشود که «دستت را در «جيب» (=گريبان) خود وارد کن، و وقتي خارج کني درخشان خواهد بود». (سوره نمل، آيه12؛ سوره قصص، آيه32). اما دليل نويسنده چيست؟
در مورد کلمه «خمار» ايشان از ابتداي کتاب، بارها و بدون هيچ سندي، اظهار ميدارند که از نظر برخي فقها، «خمار» در روايات به معناي «لنگ» و براي پوشاندن پايين‌تنه بهکار رفته است (مثلا ص41). وقتي به کلمه «خمار» در بحث پيرامون آيه مربوط ميرسند، بهعنوان يکي از موضوعاتي که قرار است در صفحات بعد بحث شود، ادعاي خود را اينگونه تکرار ميکنند که:
«بسياري آن را روسري و سرانداز، برخي ديگر معادل ردا (که براي ستر نيمه‌بالا است) ميدانند و نيز از دل برخي روايات ميتوان آن را معادل ازار و لنگ (که براي استتار پايين تنه است) دانست، ولي چه‌بسا معناي اصلي و کلي‌تر آن، پوشاک و وسيله پوشش، صرف‌نظر از قلمروي پوشانندگي‌اش باشد». (ص542)
در مورد نظر اول (روسري و سرانداز) که نظر همه لغت‌شناسان است، هم در صفحات قبل (ص540) و هم در صفحات بعد (563) سندهاي متعددي ارائه ميشود اما خواننده هرچه در انتظار سندي براي اقوال بعدي مينشيند، ره بهجايي نميبرد، درحاليکه اندکي بعد از ادعاي فوق، با اين جمله مواجه ميشود که: «واژه خمار حامل معنايي فراگير بوده و چنانکه قبلا توضيح دادم به معناي جامه و پوشاک بهطور کلي است» (ص562) و در دو صفحه بعد نيز: «معلوم نيست خمار به معناي روسري و سرانداز باشد زيرا چه‌بسا چنانکه گفتم معادل رداي مردانه باشد». (ص564) ضمنا ايشان در اينجا به همه مفسران با تعابير شديداللحني اعتراض ميکنند که چرا تحت تاثير ذهنيتهاي خود آيه را ترجمه و تفسير کرده‌اند؟! البته بعد از حدود 160 صفحه و در بحثي ديگر، ايشان روايت (و نه روايات) وعده داده شده را ميآورند. روايت اين است که «لا يقبل الله صلاه حائض إلا بخمار» [خداوند نماز زني را که به سن حيض رسيده قبول نميکند مگر با خمار]. چگونه اين روايت دلالت مي‌کند که کلمه «خمار» به معناي «پوشش پايين‌تنه» است؟ ايشان از اينکه شهيد اول اين روايت را در ميان رواياتي که درباره «ستر عورت در نماز» مطرح کرده، نتيجه ميگيرند که «شهيد اول اين روايت را براي ستر عورت و پايين‌تنه مورد استناد قرار داده است». (ص729) درحاليکه خود شهيد اول در چند سطر بعد از جملات مورد استناد نويسنده، که متاسفانه نويسنده ذکر نکرده، صريحا ميگويد «مقصود از واژه «عورت» [در بحثي که گذشت] در مورد زن (8)، تمام بدن و سرش است، غير از وجه و کفين» (9)؛ يعني استفاده وي از اين روايت، در راستاي همان معناي عادي روايت است، نه اينکه خمار را براي پوشاندن عورت به معناي اصطلاحي امروزي بهکار ببرد.
در مورد کلمه «جيب» هم نظر نويسنده محترم اين است که چون ريشه کلمه «جابَ» به معناي قطع کردن و شکافتن است، پس معناي کلمه «جيب»، نه گريبانِ جامه، بلکه هرگونه شکافي است و احتمالا مقصود آيه از شکافي که بايد پوشانده شود، عورت زنان (و شايد شکاف بين پستان‌ها يا شکاف لباس که عورت از آن نمايان ميشده) است! (10) اين مثل آن است که کسي بگويد کلمه «جواب» هم چون از همين ريشه است، آن هم به معناي «شکاف» ميباشد و وقتي ميگوييم: «به حسن جواب بده»، احتمالا مقصودمان اين است که «حسن را شکاف بده!» بهتعبير ديگر، اگرچه به مناسبت اينکه گريبان، حالت چاک و شکاف داشته، به گريبان پيراهن، «جيب» گفته‌اند؛ اما اين دليل نميشود که وقتي بگويند «جَيب»تان را بپوشانيد، به‌معناي اين باشد که «شکاف»تان را بپوشانيد!
استدلال دوم
کلمه «ساق» پا در آن زمان، به معناي «ران» پا است و زنان عرب «خلخال» را به بالاي ران ميبستهاند، نه به مچ پا؛ و لذا اينکه در آيات و روايات، و بلکه در فتواي فقهاي قديم، بر پوشاندن «ساق» تاکيد ميشده، مقصود پوشاندن ران بوده است، نه بيشتر. (ص594)
نقد و بررسي استدلال
اين فرضيه‌هايي است که بارها در کتاب تکرار شده و بايد ديد دليل ايشان براي چنين فرضيه‌اي، که خلاف نظر عموم لغت‌شناسان (11) و نيز خلاف کاربرد اين واژه در قرآن‌کريم (12) است، چيست؟ وي اول‌بار که اين فرضيه را مطرح مي‌کند، آن را در قالب برداشتي از سخن آيتالله مکارم شيرازي قرار ميدهد که احتمالا اگر ايشان خبردار شوند که چنين برداشتي از کلامشان شده، آزرده ميشوند. (13) البته نويسنده وعده ميدهد که «بنا دارم در بخش پاياني (عامل هيجدهم) درباره اين واژه توضيح دهم» (ص86)؛ اما وقتي خواننده به محل وعده داده شده مراجعه مي‌کند، بعد از مشاهده فهرستي از کلمات که کلمه ساق هم بين آنها وجود دارد، با اين جمله مواجه ميشود: «از آنجا که در خلال مباحث کتاب به شرح هريک پرداخته‌ام، به همانها اکتفا نموده و آخرين عنوان کتاب را به پايان ميرسانم» (ص995) و کتاب تمام ميشود! ايشان همچنين در صفحه 152 با کلمه «چه‌بسا»، همين ادعا را، باز هم بدون دليل، مطرح مي‌کند. باز هم در صفحه 258 ميگويند «با توجه به ترديدهايي که در گذشته در اينباره مطرح کردم، چه‌بسا دست‌کم بتوان ساق را معادل کل پا دانست» و نهايتا در صفحه 594 ادعاي مذکور با اين توضيح تکرار ميشود که: «در اينباره در بخش اول کتاب (مبحث پنجم از فصل اول) توضيحي داده شد» [يعني همان ص86] و نتيجه ميگيرد: در نتيجه، زنان عرب خلخال را، نه به مچ پا، بلکه به ران پا ميبستند!
به‌هرحال نويسنده محترم با اين استدلال! فرضيه‌اي را پذيرفته که با آن نه تنها حجاب شرعي متعارف را بعيد، و روايات متعدد مستندي را جعلي دانسته، بلکه براي نشان دادن عادي بودن برهنگي زنان مسلمان بارها از آن استفاده کرده است. مثلا وقتي نقل شده که در جنگ احد، دو تن از زنان براي کمک به مجروحين آمده بودند و در حين دويدن براي کمک، کسي خلخالهاي پاي آنها را ميبيند (أري خَدَم سوقهما؛ (14) ص88)، نتيجه گرفته که ران پاي ايشان برهنه شده و از اين مطلب عادي بودن برهنگي و بي‌دقتي زنان مسلمان در پوشش پايين‌تنه را نتيجه گرفته است! لازم به ذکر است جنگ احد سالها قبل از نزول آيه حجاب بوده و همين حکايت نشان ميدهد که برخلاف نظر نويسنده، پوشش زنان مسلمان، حتي قبل از واجب شدن حجاب شرعي، در حدي بوده که مچ پاي زنان هم مخفي بوده، بهطوري که وقتي شخصي خلخال روي مچ پاي زني را ببيند که بهخاطر دويدن در صحنه جنگ نمايان شده، در خاطرش ميماند و براي ديگران نقل مي‌کند.
استدلال سوم
تعبير «رأس» (= سر)، که پوشاندنش براي زنان لازم دانسته شده، نه به معناي «سر جسماني»، بلکه به معناي «سر پوشاک» است؛ يعني لباسهاي زنان تا نيم‌تنه بوده و از آنها خواسته شده سر آن (يعني جلوي سينه) را هم بپوشانند! (ص788ـ793)
نقد و بررسي استدلال
اين سخن از ادله اصلي ايشان براي اثبات عدم وجوب پوشش سر و گردن زنان است و نويسنده، با تکيه بر اين سخن، تمام روايات و حتي فتواهاي فقهاي قديم درباره پوشش سر زن را به پوشش سينه تفسير مي‌کند. اما استدلال ايشان بر چنين ترجمه‌هايي چيست؟ از اوايل کتاب، مکررا بدون هيچ توضيحي «رأس» به معناي فوق گرفته ميشود و استدلال اصلي ايشان، در اواخر کتاب ميآيد. اين استدلال، نقل قولي تاريخي درباره اقدامي از خليفه دوم است که «زنان برده را از پوشاندن سرشان منع کرده تا از زنان آزاد متمايز شوند». (ص790) اما اين حکايت تاريخي اگر هم درست باشد، چه ربطي به ادعاي ايشان دارد؟ ايشان اين را در کنار يک حکايت تاريخي ديگر قرار داده، مينويسد: عبدالله بن أنس از قول پدربزرگش أنس بن مالک نقل مي‌کند که گفت: کنيزان عمر در حين پذيرايي از ما، پستانهاشان تکان ميخورد: «کن إماء عمر يخدمننا کاشفات عن شعورهن، تضطرب ثديهن». علت تکان خوردن پستان‌ها عدم استفاده از جامه بالاتنه بود و علت عدم استفاده از جامه بالاتنه که منجر به پيدا شدن پستان‌ها ميشد، عمل به دستور عمر يعني کشف رأس بود که در بالا ذکر کردم». (ص791)
ترجمه جمله عربي مذکور چنين است: «کنيزان عمر در حين پذيرايي از ما، از موهايشان حجاب برداشته بودند [= موهايشان آشکار بود] و پستان‌هايشان تکان ميخورد». (ص791) با اينکه در اين نقل قول، أنس آشکار بودن را فقط در مورد موها دانسته، نه سينهها اما نويسنده محترم، چنانکه مشاهده ميشود ابتدا از اين حکايت نتيجه ميگيرد که پستانهاي کنيزان عمر هم برهنه بوده است! و سپس بدون هيچ سندي، دليل اين را «عدم استفاده از جامه بالاتنه» دانسته، يعني برهنه بودن کل بالاتنه آنان را نتيجه گرفته! و در گام بعد، اين واقعه را (که اگر واقعي هم باشد، احتمالا مربوط به خانه عمربن‌خطاب بوده و معلوم هم نيست که مربوط به قبل از نزول آيه حجاب بوده يا بعد از آن) به کل جامعه اسلامي و به زمان خلافت خود عمر بن خطاب، تسري داده و بدون هيچ سندي، علت اين وضعيت کنيزان را عمل به دستور حکومتي خليفه دوم (آشکار بودن رأس کنيزان)، که احتمالا سالها بعد از اين واقعه صادر شده، دانسته است! يعني عمر بن خطاب وقتي گفته «نبايد سرشان را بپوشانند» منظورش اين بوده که اجازه ندارند از جامه براي پوشش بالاتنه بدن خود استفاده کنند و حتما بايد سينههايشان برهنه و نمايان باشد! در واقع، جمع‌بندي نظر ايشان اين ميشود که در آن زمان در معابر عمومي «زنان برده» اجازه داشتند فقط از کمر تا زانوي خود را بپوشانند و بدين گونه از «زنان آزاد» که فقط تا سينه را ميپوشاندهاند متمايز ميشدهاند!
با چنين استدلالي، نويسنده محترم، روايات (و حتي فتواهاي) متعددي را که آشکارا دلالت دارند که پوشش «سر» زن (غير از صورت) واجب است، منحصر به پوشاندن سينه مي‌کند و عجيبتر اينجاست که وي که چنين اقدامي را به خليفه دوم نسبت داده، بعدها، حدود 10 صفحه توضيح ميدهد که يکي از علل اصلي الزامات حجاب سر و گردن، اقدامات و سختگيريهاي خليفه دوم در مورد پوشش زنان بوده است! (ص877ـ 886)
البته نويسنده محترم در مواردي که مصلحت دانسته، «رأس» را نه‌تنها به معناي سر جسماني گرفته، بلکه آن را حتي به معناي «قسمت بالاي سر که زير عمامه پوشيده ميشود» معرفي کرده است؛ چنانکه وقتي ميخواهد درباره معناي کلمه «جلباب» (در آيه 59 سوره احزاب، که اين آيه نيز درباره حجاب بانوان است) اين تلقي را مطرح کند که معناي جلباب، نه روسري، بلکه چيزي شبيه عمامه است! به اين روايت ام‌سلمه (البته بدون هيچ ترجمه يا توضيحي) استناد مي‌کند که گفته است: «الجلباب: مقنعه المرأه، اي يغطين جباههن و رؤوسهن» (ص515) [= جلباب مقنعه زن است، يعني با آن پيشانيها و سرهايشان را ميپوشانند.] (رووس، جمع کلمه «رأس» است و نويسنده که آن را در اينجا بدون هيچ دليلي، به‌معناي «بالاي سر» گرفته است).
استدلال چهارم
زنان در خانه ميتوانند درمقابل غريبه و آشنا صددرصد برهنه ظاهر شوند زيرا منظور از «القواعد من النساء» در آيه 60 سوره نور ـ‌که ميفرمايد: «وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النسَاء اللاتِي لَايرْجُونَ نِکاحا فَلَيسَ عَلَيهِن جُنَاحٌ أن يضَعْنَ ثِيابَهُن غَيرَ مُتَبَرجَاتٍ بِزِينَه وَ أَن يسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَهُن وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» [و بر زنان يائسه و سالخوردهاي که اميد زناشويي ندارند، گناهي نيست که پوشش خود را کنار نهند، درحاليکه با زينتي خودنمايي نکنند و عفت ورزيدن براي آنها بهتر است و خدا شنواي داناست] ـ نه زنان يائسه و سالخورده، بلکه به احتمال زياد(15)، زناني است که در خانه هستند و برهنه بودن را ناپسند نميدانند و منظور از کنار گذاشتن پوشش، نه برداشتن حجاب شرعي، بلکه به معناي کاملا برهنه بودن در خانه، حتي در مقابل نامحرمان است! (ص611ـ613)
نقد و بررسي استدلال
هرکس که با زبان عربي آشنا باشد (و لذا همه مفسران و فقهاي شيعه و سني در طول تاريخ) درمي‌يابد که مقصود از اين آيه، آن است که حجاب سر و گردن براي زنان سالخوردهاي که ديگر مورد رغبت جنسي واقع نميشوند، اگرچه به عفت نزديک‌تر است، اما وجوب ندارد: کلمه «قواعد»، جمع «قاعد» يا «قاعده» است که اگرچه از ريشه «قعود» (= نشستن) گرفته شده، اما چنانکه عموم اهل لغت گفته‌اند وقتي در مورد زنان بهکار ميرود، مقصود زنان سالخوردهاي هستند که ديگر حائض نميشوند (يائسه)(16). نويسنده محترم با کنار گذاشتن معناي صحيح اين کلمه و با ادعاي اينکه «قواعد» به معناي «زناني که در خانه باشند» است! عنواني گشوده با تيتر «معافيت همه زنان حاضر در خانه از پوشش»، و در آنجا به اين جمع‌بندي ميرسد که معناي آيه اين است که: «زنان ميتوانند درون خانهشان، ولو که فاقد درب و استتار کافي باشد [تمام] جامه[ها] را از تن درآورند، ولي نبايد پس از کندن البسه شروع به ايستادن در مقابل باب و پنجره (و در نتيجه نماياندن زيباييهاي اندام) کنند». (ص613)
نويسنده محترم با افزودن مطالب داخل کروشه (که «جامه» را به «تمام جامهها» تفسير مي‌کند) و استفاده از تعبير «ولو که فاقد درب و استتار کافي باشد» تاکيد مي‌کند که حتي اگر ديگران از بيرون خانه بتوانند آنها را کاملا برهنه ببينند، باز هم مشکلي ندارد! بهتعبير سادهتر، قرآن‌کريم که در آيه 58 همين سوره درباره محارمي که زياد در خانه تردد دارند، تذکر ميدهد که در اوقات خلوت زن و شوهر، که احتمال دارد لباس مناسب بر تن نداشته باشند، سرزده وارد اتاق خواب آنها نشوند و براي ورود حتما اجازه بگيرند(17)، در دو آيه بعد، به زنان اجازه ميدهد که در خانه، بهطور کلي (نه فقط در اتاق خواب و نزد شوهر)، حتي اگر در منظر و مرآي غريبههاي بيرون از خانه هم باشند، اشکال ندارد که کاملا برهنه ظاهر شوند و فقط بدين صورت برهنه، جلوي درب منزل نروند!
اما دلايل ايشان براي نسبت دادن چنين ترجمه‌هايي به ساحت قرآن کريم چيست؟ ايشان ابتدا بهسراغ يکي از ترجمههاي معاصر ميرود که عبارت ابتداي آيه را بهصورت «زنان فرونشستهايي که اميد آميزشي ندارند» ترجمه کرده است. اگر انسان پيش‌فرض خاصي نداشته باشد، از اين ترجمه همان معنايي را ميفهمد که در ترجمه‌اي که ما (به تبعيت از عموم مترجمان و مفسران) در ابتداي بحث براي آيه ارائه کرديم، آمده است. اما وي اين ترجمه را همان معناي موردنظر خود ميداند! براي اثبات اين مدعا، ابتدا اظهار ميدارد که «قواعد» ميتواند جمع «قاعد» يا «قاعده» باشد، و آنگاه بدون هيچ استناد لغوي يا تاريخي، و برخلاف سخنان صريح لغت‌شناسان قديم و جديد(18)، ادعا مي‌کند که اگر «قواعد»، جمع «قاعد» باشد، به‌معناي «زنان نشسته» است، لذا «القواعد من النساء» به معناي «حضور و قرار گرفتن زنان در خانه» است. (ص612) و سپس بهعنوان شاهدي براي اينکه نشان دهد آيه وظيفه «زنان در خانه» را نشان ميدهد با مراجعه به يکي از تفاسير اهل‌سنت، يک اظهارنظر شخصي (نه حديث) از ابن‌عباس را بدون ترجمه آورده (ص612) (19) که ترجمه آن اين است: «ابن‌عباس در مورد «القواعد من النساء» گفته است که مقصود اين است که اشکال ندارد زن در خانه خود با «درع» (= پيراهن زنانه) و خمار (= روسري) بنشيند و جلباب (= چادر) را کنار بگذارد، مادام که قصد تبرج (= خودنمايي) نداشته باشد». حتي اگر همه روايات، شأن نزول و نيز روايات ائمه اطهار (عليهم‌السلام) درباره اين آيه را کنار بگذاريم، باز سوال اين است که چگونه از سخن ابن‌عباس، «برهنگي کامل زنان در خانه در مقابل نامحرمان» فهميده ميشود؟ (20)
استدلال پنجم
يکي از اشتباهات پرتکرار در اين کتاب، درآميختن دلالتها و کاربردهاي مختلف يک واژه (مثلا حقيقت و مجاز) است که علاوه بر مورد مذکور در پاورقيهاي 10 و 13 و 21، به مورد مهم ديگري که براي ارائه تصوير وضعيت پوشش قبل از اسلام مطرح شده، اشاره ميشود. مردان و زنان، پيش از ظهور اسلام، عموما از نيمه ران به پايين را برهنه ميگذاشتند زيرا برخي اهل لغت در مورد واژه «معاري» (جاهايي از بدن که افراد غالبا نميپوشانند) گفته‌اند عبارت است از «الوجه و اليد و الرِجل»؛ و اين نشان ميدهد که در عرب، زن و مرد، در قسمت پايين‌تنه، فقط عورت را ميپوشاندهاند زيرا کلمه «پا» (الرِجل) «از انگشت تا بيخ ران» را شامل ميشود! البته چون با پوشاندن عورت، خودبه‌خود بالاي ران پوشيده ميشده، پس عموما از نيمه ران به پايين در زنان و مردان برهنه بوده است. (ص73ـ74)
نقد و بررسي استدلال
فکر نميکنم نيازي به توضيح باشد که کلمه «پا» هميشه به معناي «از انگشت تا بيخ ران» بهکار نميرود؛ بلکه همان‌گونه که در زبان فارسي هم رواج دارد، گاه با توجه به شواهد و قرائن، مقصود از آن، قسمتي از اين محدوده است. حتي وقتي نويسنده عبارات عربي اهل لغت را نقل مي‌کند، آنها در توضيح معاري و عبارت (الوجه و اليد و الرجل) گفته‌اند: مقصود، محدودهاي است که هميشه آشکار است (إنه بادٍ أبدا) و زن [در زندگي روزمره و براي رفع حاجات عادي خود] چارهاي جز آشکار کردنش ندارد (لابد مِن إظهارها) (ص70ـ71). آيا آنچه به‌ناچار بيرون ميماند و عادتا پوشاندنش دشوار است، «از انگشت تا نيمه ران» است؟ اگر توضيح فوق را در کنار روايات متعددي (که خود نويسنده هم در مواضع مختلف کتاب خويش آورده) قرار دهيم که در آنها حکم پوشش «الوجه و اليد و القدم»، در کنار تعبير «محلهايي که غالبا نميپوشانند» آمده، معلوم ميشود که مقصود از «الرِجل» (پا) در اين بحث، همان «قدم» (محدوده از مچ تا سرانگشتان) بوده است و اتفاقا در قرآن‌کريم نيز (بهعنوان متني که با همين مردم جاهلي سخن ميگفت و واژهها را با معنايي که آنها ميفهميدند بهکار ميبرد) غالبا «رِجل» در مورد محدوده «انگشت تا مچ» بهکار رفته که معروف‌ترينش آيه وضوست (سوره مائده، آيه6) (21) و حتي در پايان آيه 31 سوره نور که به بحث حجاب شرعي مربوط ميشود، «رِجل» به‌معناي «کف پا» بهکار رفته است؛ درآنجا به زنان هشدار ميدهد که: «در هنگام راه رفتن، پاهايشان (أرجُلهن) را بر زمين نکوبند تا مبادا صداي خلخالهاي مخفيشان جلب توجه کند». واضح است که مقصود از پا بر زمين کوبيدن، کوبيدن کف پاست، نه کوبيدنِ «از انگشت تا بيخ ران!»
استدلال ششم
در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) پيراهن دوخته و خياطي رواج نداشته و مردم به‌قدري عقبافتاده (22) بوده‌اند که بهجاي لباس دوخته، فقط از يک يا حداکثر دو تکه پارچه استفاده ميکردهاند؛ و لذا در چنين شرايطي توصيه به حجاب شرعي که امروزه ميشناسيم ممکن نيست. مهمترين دليلش (23) اين است که در آن زمان تعبير ازار و ردا در مورد لباسها بهکار ميرفته که اين تعبير در مورد لباس ندوخته استفاده ميشود و محدثان نيز در مورد اينکه پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از لباس دوخته استفاده کرده باشد، ترديد دارند. (ص232ـ249 و 288ـ294)
نقد و بررسي استدلال
شايد بتوان اين سخن را مهمترين شاهد بر پيش‌فرض ايشان (عدم امکان الزام زنان به حجاب شرعي متعارف) دانست. اما حتي اگر از ناسازگاري ادعاي «رواج پارچه در جامعهاي که در آن خياطي رواج ندارد» با مباحث تاريخ تمدن هم صرف‌نظر کنيم، (24) و دلالت «وجود واژههاي متنوع درباره لباس در يک فرهنگ» بر «وجود تنوع لباس در آن فرهنگ» را هم ناديده بگيريم، (25) بازهم بايد گفت که نه‌تنها بيان ايشان توان توجيه اين ادعا را ندارد بلکه در متن ايشان ادله فراواني در رد اين مطلب ميتوان يافت:
الف) ناتواني توجيه مدعا: نويسنده ابتدا به محدثان نسبت ميدهد که در مورد لباس دوخته پيامبر ترديد دارند. (ص243) اما نه تنها سخني از هيچ محدثي نميآورد که چنين ترديدي را ابراز کرده باشد، بلکه دهها حديث در مورد استفاده از لباس دوخته توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ميآورد، بهطوري که معلوم ميشود حتي در مورد بلندي و کوتاهي آستين لباس پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) روايتهاي فراواني وجود دارد و عجيب آنکه همه را بدون هيچ‌گونه بررسي سندي و صرفا با اين توجيه که در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) لباس دوخته رايج نبوده (يعني مطلبي که قرار است اثبات کند) کنار ميگذارد. (ص243ـ248)
اما توجيه اصلي ايشان آن است که گمان مي‌کند تنها لباسهاي آن زمان ردا و ازار بوده و معناي ردا، «بالاپوش» و معناي ازار «لنگ» است و هردو در مورد پارچه ندوخته بهکار ميرود. در مورد کلمه «ردا» در کتب معتبر لغت‌شناسي، بحثي درباره دوخته يا ندوخته بودنش نيست و اغلب به توضيح اينکه اين واژه به معناي همان لباس معروف به «ردا» است بسنده شده است. (26) فقط ابن‌اثير اشاره کرده که «ردا، لباس يا بُردي است که افراد روي ساير لباسهاي خود بر گردن و کتفها مياندازند». (27) اگر همين معنا را مدنظر قرار دهيم لازمه‌اش اين است که افرادي که ردا بر تن ميکردهاند، ردا را روي لباس‌هايشان ميپوشند؛ يعني اولا لباس ديگري دارند (پس لباس آنها فقط ردا و ازار نبوده) و ثانيا اگر ردا را برميداشتند، برهنه نميشدند. (نويسنده محترم براي اثبات عادي بودن برهنه شدن پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در برابر ديگران، به رواياتي تمسک مي‌کند که در آنها آمده که باد، رداي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) را بر زمين انداخت يا پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ردايش را بر روي دوش کسي يا روي جنازه کسي انداخت).
در مورد کلمه «ازار» نيز در اغلب کتب تخصصي لغت عرب، اشارهاي به ندوخته بودن «ازار» نيامده است. (28) البته زبيدي (متوفي 1205) نقل قولي درباره ندوخته (غيرمخيط) بودنش مطرح کرده، ولي در ادامه، از قول برخي ديگر از لغت‌دانان نقل مي‌کند که «ازار را در مورد هرچه انسان را بپوشاند بهکار ميبرند». (29) اگر کسي در کاربردهاي مختلف اين واژه تتبع کند، درمي‌يابد که آنچه درباره ازار ميتوان گفت اين است که حتي اگر ندوخته هم باشد، لباسي است که در بسياري از اوقات همراه با لباس ديگر و حتي گاه روي ساير لباسها استفاده ميشده است (30) و در احرام حج هم که تعبير ردا و ازار استفاده ميشود و لباس مردان (نه زنان) بايد ندوخته باشد، تاکيد ميشود که مردان همراه آن لباس دوختهاي بر تن نکنند. همه اينها نشان ميدهد ازار و ردا در کنار لباسهاي ديگري رايج بوده است، نه بهعنوان تنها لباس.
ب) دلايل موجود در کتاب وي بر رد ادعاي خويش: اولا خود ايشان در بحث وضعيت اشراف جاهليت، درباره لباسهاي بلند و فاخر آنها داد سخن ميدهد. (ص42ـ49) آيا لباس فاخر (که براساس نقل خود نويسنده، گاه با همين کلمه «ازار» از آن ياد شده و پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) بر کوتاه کردن «آستين» آن تاکيد کرده) لباسي ندوخته است؟ به علاوه، در آيات و رواياتي که ميآورد، نه تنها تعابير ديگري مانند لباس و ثوب هم بهکار رفته (که هيچ کتاب لغت و مورخي ادعا نکرده که اينها فقط در مورد لباس ندوخته بهکار ميروند) (31) بلکه کلماتي مثل قميص [پيراهن] و سربال [احتمالا شلوار] هم هست که اهل لغت تصريح کرده‌اند اينها لباس دوخته هستند. جالب اينجاست که اين دو کلمه اخير هر دو در قرآن آمده و خود ايشان در مواضع مختلف کتاب، روايات متعددي مخصوصا در مورد سربال (که بهصورت سروال هم ثبت شده) آورده و حتي گاه ميکوشد آن را بهعنوان «شلوارک» (نه شلوار) معرفي کند. (ص248) اين نشان ميدهد که عرب آن زمان کاملا اين دو نوع لباس را ميشناخته و استفاده ميکرده است. (32) از همه اينها گذشته، فقط دهها حديثي که ايشان در مورد لباسهاي دوخته پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در کتاب خود آورده‌اند و نتوانسته هيچ اشکال سندي در آنها نشان دهد (ص244ـ248)، براي رد مدعاي ايشان کافي است.
بهنظر ميرسد، برخلاف تصور ايشان استفاده از سوزن (و لذا دوخت و دوز) در آن جامعه، به‌قدري رواج داشته که قرآن‌کريم براي نشان دادن اينکه افراد کافر مستکبر اصلا بهشت نميروند از اين تمثيل استفاده مي‌کند که «در صورتي آنها بهشت ميروند که شتر از سوراخ سوزن رد شود» (سوره اعراف، آيه40) و ايشان در برابر اين آيه، اين احتمال را مطرح ميکنند که آنها از نخ و سوزن براي وصله کردن پارچهها استفاده ميکردند، نه براي دوخت لباس. (ص294) اما آيا ميشود در جامعهاي وصله کردن رواج داشته باشد، اما دوختن رايج نباشد؟ (توضيح بيشتر در پاورقي 25 گذشت)
استدلال هفتم
در اسلام فقط از نگاه کردن به عورت جنس مخالف (نه جنس موافق) نهي شده است و رواياتي که دلالت بر حرمت نگاه به فرج و عورت جنس موافق مي‌کند در هنگام نسخه‌برداري دچار تغيير شده و عمده تغييرات مربوط به نقطهگذاري بوده؛ يعني رواياتي که ميگويند «فلا يحل للرجل أن ينظر الي فرج اخيه و لايحل للمرأه أن ينظر الي فرج اختها/ مرد حق ندارد به عورت برادرش نگاه کند و زن هم حق ندارد به عورت خواهرش نگاه کند». نقطه «يـ» و «تـ» در «اخيه» و «اختها» اشتباه شده؛ يعني به مرد درباره نگاه به عورت زنان، و به زن درباره نگاه به عورت مردان تذکر داده شده است. (ص531)
نقد و بررسي استدلال
انسان در برابر چنين سخني انتظار دارد با بحثهاي نسخه‌شناسي و مانند آن مواجه شود، اما دليلي که ايشان براي اثبات سخن فوق ميآورند اين است که: برهنه بودن مومنان در مقابل جنس موافق در صدر اسلام کاملا عادي بوده است و از آن گذشته، چگونه ممکن است فرد در مقابل جنس موافق مسئول باشد اما مسئوليتي در قبال جنس مخالف به وي گوشزد نشده باشد. (ص530ـ532)
اولا يکي از شواهد مهمي که ايشان براي «عادي بودن برهنگي مومنان در مقابل هم» ارائه ميکنند، رواياتي است که در صدر اسلام مردان کاملا برهنه در حمام حاضر ميشدند و پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) آنها را از اين کار نهي کرد. اين روايات حداکثر دلالت دارد که اين اشتباه در ميان برخي مسلمانان وجود داشته و اسلام با آن مخالفت کرده، نه اينکه اسلام اين را قبول دارد. مخصوصا با توجه به نزول تدريجي آيات، وقوع اينگونه مسائل کاملا عادي است. اينگونه کارها در عرب جاهلي وجود داشته و وقتي افراد، مسلمان ميشدند همه احکام را روز اول نميدانستند و يا بسياري از احکام تدريجي نازل شد. اتفاقا خود همين احاديث نشان ميدهد که اگر چنين چيزي هم وجود داشته مورد نهي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) قرار گرفته است.
در مورد مسئوليت متقابل هم بايد گفت مگر قرار است وقتي درباره حمام رفتن مردان به آنها تذکري ميدهند، درباره نگاه مردان و زنان به عورت همديگر هم تذکر دهند؟
از همه اينها گذشته حتي اگر اين توجيه را در اين روايت بپذيريم با دهها روايتي که در همين کتاب ذکر شده و در آنها بهجاي اختها و اخيه، تعبير الرجل و المراه آمده، (33) يا زشتي نگاه به عورت جنس موافق را همچون زشتي نگاه به عورت جنس مخالف دانسته، (34) چه کنيم؟
آنچه گذشت تنها اندکي از اظهارات قابل مناقشه اين کتاب است که چون مبناي بسياري از تحليلهاي ديگر نويسنده قرار گرفته، به نقد آنها اشاره شد و اگر قرار باشد تمامي اينگونه اظهارات مطرح و بررسي گردد، مثنوي هفتاد من کاغذ شود. با اينکه همين مقدار براي اطلاع از ميزان اعتبار علمي اين اثر کفايت مي‌کند، اما از آنجا که ايشان با اختصاص حجم زيادي از کتاب و متاسفانه با توهينها و ناسزاهاي متعدد، فهم عموم فقها از بحث حجاب را تخطئه کرده، بهنظر ميرسد لازم باشد اين موضوع مفصل‌تر و بهطور مستقل مورد توجه قرار گيرد.
ب. ديدگاه فقها در مورد حجاب شرعي
اجماع تمام فقهاي شيعه و سني در تاريخ اسلام در باب حجاب شرعي واجب براي زن در مقابل نامحرم، پوشاندن تمام بدن غير از وجه (= صورت) و کفين (دستها تا مچ) بوده (35) و البته معدودي از فقها نپوشاندن «قدم» (مچ پا به پايين) را هم براي زنان جايز دانسته‌اند. نويسنده کتاب ادعا مي‌کند که در اين مورد در ميان فقهاي شيعه سه نظر وجود داشته است. يعني علاوه بر نظر فوق، که به مشهور بودن آن اذعان دارد، اما آن را اشتباه و خلاف واقع ميداند، مدعي ميشود برخي از فقها [يعني: محقق اردبيلي (م993)، ملامحسن فيض کاشاني (م1091) و ملا احمد نراقي (م1244)] فتوايشان اين بوده که حجاب واجب براي زن فقط پوشاندن «تنه، ران و بازو» بوده! (ص685ـ780) و يکي از فقها [ابن جنيد اسکافي (م 381)] هم فتوايش اين بوده که حجاب واجب براي زن در برابر نامحرم، فقط پوشاندن عورتين است! (ص780ـ830)
طبيعي است که دليل اين اظهارنظر بايد مطالبي باشد که در کتابهاي آنها آمده است؛ اما بهنظر ميرسد ناآشنايي ايشان با متون فقهي موجب چنين برداشتهايي شده است؛ لذا ابتدا به برخي نکاتي که براي فهم متون فقها لازم است اشاره ميشود:
1) فقهاي شيعه براي فتوا دادن از چهار منبع استفاده ميکنند: قرآن، روايات، اجماع و عقل. لذا بحث ميکنند که آيا در هريک از اين چهار منبع، دليل کافي براي اثبات مسئله مورد بحث وجود دارد يا خير؟ طبيعي است که گاه يک مسئله شرعي را با آيه قرآن نميشود اثبات کرد (مثلا تعداد رکعات نماز) يا با روايت به تنهايي نميشود اثبات کرد و... . همچنين مقصود علماي شيعه از «اجماع»، نه فقط «توافق بين علما» بلکه «توافقي که از آن، نظر امام معصوم فهميده شود» است؛ يعني اجماعي را قبول دارند که اصطلاحا «کاشف از قول معصوم» باشد. پس در جايي که فقيهي مثلا ميگويد «اين حکم با اين آيه اثبات نميشود، اما آن را بهدليل اجماع ميپذيرم»، معنايش اين نيست که چون همه گفته‌اند، من مخالفت نميکنم؛ بلکه معنايش اين است که اين اجماع، نشاندهنده احاديثي است که براساس آنها اين حکم اثبات ميشود، هرچند متن آن احاديث، مستقلا به‌دست ما نرسيده است. اشتباه نويسنده محترم در اين بوده که وقتي فقيهي دلالت آيه يا حديثي بر پوشش مثلا سر و گردن را رد کرده، وي گمان کرده که آن فقيه فتوا به نپوشاندن سر و گردن زن ميدهد، درحاليکه اگر کسي در همان عباراتي که در کتاب نويسنده محترم بدون ترجمه آمده، دقت کند درمي‌يابد که فقيه مذکور، با استناد بهدليل اجماع، فتوا به پوشاندن سر و گردن زنان داده است.
2) برخلاف رسالههاي توضيح‌المسائل که احکام شرعي بدون هيچ استدلالي ارائه ميشود، در کتابهاي فقهي، همه مطالب با جديت تمام مورد بحث و بررسي قرار ميگيرد؛ لذا ممکن است فتواي دو فقيه در رساله‌هايشان کاملا شبيه هم باشد، اما مثلا يکي دليل اصلي را يک آيه از قرآن قرار داده؛ اما فقيه ديگر، دلالت آن آيه را قبول نکرده و با استفاده از يک روايت همان مسئله را استنباط کرده باشد. يعني زماني که بخواهيم با مراجعه به کتاب فقهي (استدلالي) فقيهي، نظري را به او نسبت دهيم، بايد تمام سخنان وي را ملاحظه کنيم و آن سخنان را با ساير عبارات خود آن فقيه بسنجيم، نه با عبارات فقهاي ديگر. مثلا اگر در جايي ديديم فقيه الف گفت من بهدليل اين روايت، فلان فتوا را ميدهم و فقيه ديگر گفت که من دلالت آن روايت بر آن مسئله را قبول ندارم، نميتوان نتيجه گرفت که او آن فتوا را هم قبول ندارد، بلکه بايد بقيه مطالب خود او مطالعه شود چون ممکن است وي با استناد به آيه يا روايت ديگري همان فتوا را قبول داشته باشد. يکي از علل اينکه نويسنده محترم چنين انتسابهايي به برخي از فقها داده عدم توجه به اين نکته است. مثلا از نظر بسياري از فقها حد واجب پوشش در نماز با پوشش در برابر نامحرم به يک اندازه است، اما فقهايي هم بوده‌اند که اين دو را يکسان نميدانستهاند. نويسنده در اوايل بخش سوم که بهسراغ نظرات فقها ميرود، از برخي از فقها نقل قول کرده که ميزان پوشش در نماز و در برابر نامحرم يک اندازه است؛ سپس در مورد فقيهي که درباره ضرورت پوشش سر زن در نماز ترديد داشته، نتيجه گرفته که نظر او درباره ميزان پوشش زن در برابر نامحرم هم همين است، درحاليکه چنانکه در ادامه خواهد آمد، جملات خود آن فقيه صراحت دارد که او پوشش سر زن در برابر نامحرم را واجب ميدانسته است.
3) در کتب فقهي بعد از اينکه نظر افراد مختلف مورد بررسي قرار ميگيرد، فقيهان هنگام رد نظر مخالف، نظر خود با تعبيرهايي مانند «الأصح»، «الاولي»، «الاقوي» و «الظاهر» بيان ميکنند. اين تعابير دلالت بر نظر قطعي فقيه دارد؛ اما نويسنده گاه اينها را به معناي «مستحب» قلمداد کرده و از اينکه مثلا فقيهي گفته «موهاي بلندي که از سر پايين‌تر بيايد بنابر أصح، بايد پوشيده شود» نتيجه گرفته که او پوشش مو و گردن را مستحب ميدانسته است، نه واجب! (ص747)
با اين مقدمه اکنون بهسراغ فقهاي مورد استناد ايشان، به ترتيبي که نويسنده بدانها پرداخته، ميرويم:
ملااحمد نراقي، در عبارت عربي‌اي که نويسنده آن را بدون ترجمه آورده، صريحا بهدليل اجماع، حکم پوشش تمام بدن غير از وجه و کفين را براي زن ميپذيرد (فالمناط هو الإجماع؛ ص764) و توضيح ميدهد که اگر کسي بخواهد بدون توجه به اجماع و فقط با روايتي که محل بحث بوده، مطلب را اثبات کند، نميتواند درباره وجوب «پوشش مو در نماز» استدلال کاملي بياورد. سپس درباره نظر چنين شخصي (که خودش آن را قبول ندارد) صراحتا ميگويد «مقصود از آن مويي که چنين شخصي ممکن است پوشاندنش را واجب نداند، مويي است که از محدوده سر فراتر رود وگرنه در مورد موي محدوده سر هيچ اختلاف‌نظري نيست و روايات هم بر آن دلالت دارند».
در مورد سخن ملامحسن فيض کاشاني، اگر از توضيحات بدون استناد نويسنده محترم صرف نظر کرده و فقط عبارات عربي بدون ترجمه‌هايي را که آورده بررسي کنيم (ص769ـ768)، آشکار ميشود که نظر ايشان نيز همانند مرحوم نراقي اولا در مورد نپوشاندن موهايي است که از حد سر و گردن پايين‌تر ميآيد، نه موي روي سر (چه رسد به ساير مواضع ادعايي نويسنده)، ثانيا مربوط به پوشش زن در نماز است، نه در مقابل نامحرم و ثالثا صريحا اين ديدگاه را رد مي‌کند. (36)
در مورد محقق اردبيلي، نويسنده محترم به جملاتي از وي استناد مي‌کند (ص770) که ترجمه صحيح آن (با حذف اضافاتي که نويسنده محترم به ترجمه افزوده) اين است که: «اگر نگراني در مورد اجماع مورد بحث نبود، چه‌بسا امکان داشت کسي حکم به عدم پوشش سر و محلهايي که غالبا ظاهر ميشود بدهد». جداي از اينکه، خود اين جمله (برخلاف نظر نويسنده محترم) نشان ميدهد که ايشان دليل اجماع در اين مسئله را قبول دارند و به‌همين دليل، حکم به عدم پوشش سر نميدهند، بايد گفت که اولا جملات ايشان در دو صفحه قبل، که متاسفانه نويسنده محترم اشارهاي به آنها نکرده، دلالت آشکار دارد که فتواي ايشان پوشاندن «تمام بدن به غير از وجه و کفين» است؛ خصوصا که ميگويد در اين مسئله اصلا اختلاف‌نظري وجود ندارد و ثانيا تصريح مي‌کند که بحثهاي تفصيلي درباره حجاب زن در مقابل نامحرم را در جاي ديگر خواهم پرداخت و در اينجا ميخواهم درباره پوشش در نماز بحث کنم (37) و حتي اگر کسي در همان متني هم که نويسنده محترم آورده دقت کند، آشکار است که بحث وي درباره حجاب زن در نماز است. (38)
اکنون، حتي اگر ما هم با اشتباه فهميدن تعبير اجماع، نظراتي را که اين بزرگواران بهعنوان يک احتمال، نقل و رد کرده‌اند، بهعنوان نظر خود آنها قلمداد کنيم، باز هم آيا رواست که از تعابير فوق، که عمدتا بحث درباره پوشش سر يا موي بلند زن در نماز است، اکتفاي زنان به پوشش «تنه، ران و بازو» در برابر نامحرم را نتيجه بگيريم و به اين فقها نسبت دهيم؟
اما در مورد ابن‌جنيد؛ از ابن‌جنيد اثري باقي نمانده و در اين زمينه از او فقط نقل قولهايي در يکي از کتابهاي علامه حلي (م726) باقي مانده (و بعديها هم اين مطلب را از همين کتاب نقل کرده‌اند) که: «قال ابن‌جنيد: لا بأس أن تصلي المرأه الحره و غيرها و هي مکشوفها لرأس حيث لايراها غير ذي‌محرم لها» (39) معناي اين عبارت آن است که: «ابن‌جنيد گفته است: براي زن آزاد و غير آزاد اشکال ندارد که نماز بگذارد درحاليکه سرش را، در صورتي که نامحرم او را نميبيند، نپوشاند». (40) اين جمله به‌خوبي نشان ميدهد که وي، اگر واقعا چنين فتوايي داشته، اولا در مورد پوشش سر بوده و ثانيا بين پوشش در نماز و پوشش در مقابل نامحرم تفاوت ميگذاشته است. اما نويسنده پس از آوردن اين جمله، معناي «رأس» را به همان معناي غيرقابل قبول «سر پوشاک» قرار ميدهد (41) و چون اندازه لباس زنان را تا سينه ميدانسته، نتيجه ميگيرد که زن در نماز ميتواند سينه‌هايش را هم نپوشاند! سپس با توجه به فتواي برخي ديگر از فقيهان که معتقد بوده‌اند پوشش زن در نماز و در مقابل نامحرم با هم تفاوتي ندارند، نتيجه ميگيرد که ابن‌جنيد هم حتما همين نظر را داشته و جمع‌بندي مي‌کند که او پوشش لازم براي زن در برابر نامحرم را فقط در حد پوشاندن عورتين (يا از کمر تا زانو) ميداند! سپس چون عبارت «حيث لايريها غير ذي‌محرم لها» (در جايي که نامحرم او را نبيند) صريحا خلاف اين برداشتها است، ميگويد: «جدا احتمال دارد که بخش پاياني عبارت، ادامه سخن اسکافي نباشد، بلکه توضيح شارحان باشد که به اشتباه وارد متن شده و اينگونه تلقي شده که کلام ابن‌جنيد است». (ص800) دليل ايشان براي اين احتمال جدي! اين است که شخصي به‌نام «شبر» عبارات وي را بدون جمله پاياني نقل کرده است و اين آدرس را در پاورقي ميآورد: «مصابيح‌الظلام، شبر، نسخه خطي، ک مجلس». خواننده غيرمتخصص وقتي آدرس اين نسخه خطي را ميبيند گمان مي‌کند که حتما «شبر» نام شخصي است که قبل از علامه حلي (متوفي 726) ميزيسته و احتمالا به نسخه‌اي غير از نسخه علامه حلي دسترسي داشته است؛ درحاليکه اين شخص (که نام کاملش سيدعبدالله شبر حلي کاظمي است) متوفي 1242 است و کتاب مذکور هم شرحي است بر کتاب مفاتيح‌الشرايع (نوشته ملامحسن فيض کاشاني، متوفي 1091). در واقع، مسئله اين بوده که فيض کاشاني (که نويسنده در صفحات قبل ادعا کرده بود، فتوايش براي حجاب زن، اکتفا به پوشش تنه و ران و بازوست) در مفاتيح‌الشرايع تصريح کرده که: «پوشش سر براي زن در نماز لازم است و فقط يک قول شاذ [= نظري که پيروانش به‌قدري کم‌اند که غيرقابل اعتنايند] برخلاف اين مسئله وجود دارد» (ج1، ص105) و علي‌القاعده، شارح (مرحوم شبر) بايد توضيح دهد که «مقصود نويسنده از قول شاذ، نظر ابن‌جنيد است»؛ و چون براي استنادش همان عبارت اول ابن‌جنيد کفايت ميکرده، بقيه جملات را نياورده است. اکنون آيا چنان مطالبي را با چنين دليلي به مرحوم ابن‌جنيد نسبت دادن، رواست؟
اکنون نوبت آن رسيده که ادله ايشان در رد فتواي مشهور بررسي شود. ايشان پس از اينکه در صفحات 645ـ684 درباره فتواي مشهور بحث ميکنند، چنين جمع‌بندي‌اي ارائه ميدهند:
«رأي مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه اندام مگر وجه و کفين است. چنانکه گفته شد کهن‌ترين مبناي اين راي، دو روايت از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است:
الفـ زن عورت است، اگر پايش را از خانه بيرون بگذارد شيطان به استقبالش ميآيد.
بـ وقتي زن بالغ ميشود شايسته نيست به غير از وجه و کفين، از او ديده شود.
اما با بررسيهايي که در شرح هر يک انجام دادم معلوم شد هيچ يک از اين دو روايت، اساسا از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) صادرنشده! و نيز محتوايشان مخالف سيره حضرت و ساير رهنمودهاي وي است». (ص684)
درحاليکه بايد گفت: اولا کهن‌ترين دليل، لزوما به معناي قوي‌ترين و تنها دليل نيست، ثانيا نه «کهن‌ترين» دليل وجوب حجاب، اين دو روايت است، و نه «قوي‌ترين» و «تنها دليلِ» آن و ثالثا مانند موارد قبلي در ترجمه و تحليل ايشان از عبارت اصلي اين دو حديث، اشتباهات متعددي وجود دارد، از موارد غيرقابل قبول در ترجمه کلمات و جملات گرفته تا ناآشنايي با چگونگي بررسي سند و دلالت احاديث. اما توضيح اين سه مطلب:
1. آيا معيار صحت يک قول، کهن‌ترين مبناي آن است؟ قوي‌ترين دليل، لزوما کهن‌ترين دليل نيست. مثلا همه ميدانيم که در مورد دليل داروين براي اثبات نظريه تکامل (کهن‌ترين دليل) اشکالات فراواني گرفته شده و دليلهاي امروزين اين نظريه، بسيار قوي‌تر از دليل خود داروين است. در بحث روايات هم اين مطلب مهمي است. يکي از مشکلات مهم روايات، جعل حديث و دروغ بستن بر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است که از همان زمان حيات ايشان شروع شد. خود پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) فرمود: «کثُرت علَي الکذابه و ستُکثُر». (42) اگر ممانعتي را که خليفه دوم از کتابت حديث به عمل آورد و تا زمان عمربن‌عبدالعزيز (حوالي سال 100 هجري) ادامه داشت نيز درنظر بگيريم، حاد بودن مشکل بيشتر معلوم ميشود. فضاي اين دروغ بستن‌ها به قدري زياد شد که کمتر از نيم‌قرن بعد از رحلت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) در باب اينکه ايشان چگونه وضو ميگرفتند، اختلاف افتاد که هنوز اين اختلاف بين شيعه و سني باقي است. پيامبر اکرم که به عنايت الهي اين امور را پيش‌بيني ميکردند، بارها و بارها بر جانشيني حضرت علي (عليه‌السلام) تاکيد کرده و مکررا بيان فرمودند که بعد از من در مسائل دين به علي (عليه‌السلام) و ائمه بعد از او مراجعه کنيد (که نام تک‌تک آنها را آورد و علامه اميني در کتاب ارزشمند الغدير، روايات متعدد از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) با سندهاي معتبر از اهل‌سنت درباره اين مسئله آورده است) و من تمام علمم را به علي (عليه‌السلام) سپردم و علي، درِ ورود به شهر علم من است و... . (43) شيعه با اين ادله، مسئله امامت بعد از پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) را جدي گرفت و با ادله متعدد نشان داد که سخن ائمه اطهار (عليهم‌السلام) اعتباري همچون سخنان پيامبر خدا (صلياللهعليهوآلهوسلم) دارد و لذا در بسياري از زواياي دين که ابهاماتي پيدا شده بود، بهسراغ ائمه (عليهم‌السلام) رفت. بهتعبير ديگر، با اقدام خليفه دوم در جلوگيري از نقل و کتابت حديث، بسياري از احاديث پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از دست رفت، اما با اقدام پيامبر در تعيين جانشينان مطمئن خود و تضمين اينکه سخن آنها مانند سخن من، در رديف قرآن است (مخصوصا به حديث متواتر ثقلين دقت شود که پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) فرمودند: من دو چيز براي شما گذاشتم کتاب خدا و عترتِ (= اهل‌بيت) خودم که از هم جدايي‌ناپذيرند)، اصراري نداريم که فقط به روايات نبوي (کهن‌ترين ادله) مراجعه کنيم، بلکه به مطمئن‌ترين ادله، ازجمله روايات ائمه اطهار (عليهم‌السلام) مراجعه ميکنيم.
2. نويسنده محترم در ابتداي همين بحث، بهجاي تعبير «کهن‌ترين»، مطلب را بهگونهاي بيان مي‌کند که مخاطب گمان مي‌کند دو حديث فوق، «تنها» دليل فقها بر اين مطلب است. ميگويد: «رأي مشهور (پوشاندن همه اندام مگر وجه و کفين) بر دو پايه بنا شده است... اما اين هر دو پايه از اساس مخدوش است زيرا مطابق آنچه در عناوين بعدي ميآورم هيچ‌يک از اين دو حديث واقعا از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) صادر نشده» (ص645) جالب اينجاست که ايشان بعد از اينکه 20 سند براي حديث اول ميآورند (که خود همين براي اثبات صحت اين حديث کافي است و در ادامه توضيحش خواهد آمد) فصلي تحت عنوان «احاديث عي و عورات» باز کرده (ص664 تا 671)، پانزده حديث ديگر در رابطه با موضوع پوشش زنان مطرح ميکنند و در مورد روايت دوم نيز، بعد از اينکه سندهاي متعددي براي آن ارائه ميدهند، 13 روايت ديگر درباره همين موضوع پوشش نقل ميکنند؛ يعني خود ناخواسته اثبات ميکنند که دهها روايت ديگر در اين زمينه وجود دارد که مورد توجه فقها قرار گرفته، هرچند که با ترجمه غلط و توهين به محدثان (که نمونهاي از آن در ادامه بحث اشاره خواهد شد) ميکوشند همه آنها را هم مردود قلمداد کنند. از همه اينها گذشته، اگر کسي سراغ متون حديثي شيعه برود، (مثلا وسائل‌الشيعه، ج20، ص191ـ206) با دهها حديث ديگر از ائمه اطهار (عليهم‌السلام) در باب جزئيات حجاب زن مواجه خواهد شد که نويسنده اشارهاي به آنها نکرده است.
3. اما اشتباهات ايشان در ترجمه عبارات و نيز در تحليلهاي ارائه شده پيرامون رد سند يا دلالت حديث:
3. 1. از مهمترين علل مخالفت نويسنده محترم با حديث اول، اين است که «عورت» را به همان معنايي که امروزه درباره عضو خاصي فهميده ميشود، گرفته و لذا حديث «النساء عوره» را هم صريحا بهصورت «زنان عورت هستند» ترجمه مي‌کند و واضح است که تعبير «زن عورت است» (بهنحوي که امروزه فهميده ميشود) يک تعبير توهين‌آميز خواهد بود. اما آيا مراد از اين تعبير در زمان پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) همواره همين بوده است؟ قطعا خير. شاهد ساده آن استعمالات قرآني اين واژه است. قرآن‌کريم در جايي در مورد کساني که بهانه‌جويي ميکردند که از جهاد فرار کنند، ميفرمايد: آنها ميگويند خانههاي ما عورت است؛ «يقُولُونَ أن بُيوتَنَا عَوْرَه وَ مَا هِي بِعَوْرَه أن يرِيدُونَ إِلا فِرَارا/ اجازه مىخواستند و مىگفتند خانههاى ما بىحفاظ است و[لى خانههايشان] بىحفاظ نبود [آنان] جز گريز [از جهاد] چيزى نمىخواستند.» (سوره احزاب، آيه13) يا در مورد اينکه يک زمانهايي زمان خلوت زن و شوهر است که حتي افراد نابالغ هم نبايد بدون اجازه وارد شوند، تعبير مي‌کند که اينها [= اين سه زمان خاص] سه «عورت» براي شماست؛ «ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لکمْ/ [اين] سه هنگام برهنگى شماست». (سوره نور، آيه58) قطعا در اين موارد، معناي اصطلاحي امروزي اين واژه، مدنظر نيست. نه خانه، اشاره به آن عضو خاص دارد و نه زمان. اگر سراغ کتبي که به ريشه‌يابي لغات پرداخته‌اند برويم متوجه خواهيم شد که اين کلمه از طرفي با معناي «خالي بودن» و «خلوت» و «نياز به مراقبت» ارتباط دارد و از طرف ديگر با مفهوم «حيا». (44) شايد ترجمه فارسي «شرمگاه» (محلي که عدم مراقبت از آن موجب شرمندگي ميشود) يک ترجمه بسيار دقيق از اين واژه است که در تمام موارد استعمال قرآني اين واژه (يعني خانه‌اي که خالي بماند، زمانهاي خلوت زن و شوهر، اندام جنسي و...) معنا دارد. به‌هرحال اين کلمه، همانند ترجمه آن بهخاطر کثرت استفاده در مورد عضو خاصي از انسان، امروزه بهصورت اصطلاحي درآمده که اغلب به اين معنا بهکار ميرود، درحاليکه اين کاربرد در آن موقع يک کاربرد مجازي بوده است. راغب اصفهاني (متوفي 502) ميگويد: «کاربرد کلمه عورت در مورد شرمگاه انسان، يک کاربرد کنايه‌اي (مجازي) است، اصل آن از کلمه «عار» گرفته شده و بهخاطر اينکه آشکار شدنش موجب عار بوده، به آن عورت گفته‌اند». (45) پس مقصود پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) از تعبير «النساء عوره» اين نبوده که بدن زنان را به يک عضو خاص تشبيه کند تا آن را توهين‌آميز بدانيم و با آن مخالفت کنيم، بلکه اگر بخواهيم با توجه به مفهوم «عورت» در آن زمان، اين جمله را ترجمه کنيم، مقصود اين است که: «بدن زنان، اقتضاي يک حياي ويژهاي دارد که اگر مراقبت نشود «محل نگاههاي شرم‌آور» (= شرمگاه) قرار خواهد گرفت».
3. 2. نويسنده براساس يکي از سندهايي که براي حديث اول مطرح شده، متن کامل حديث را اينگونه نقل کرده: «النساء عوره و ان المرأه لتخرج من بيتها بلباسٍ يستشرفها الشيطان يقول ما مررت بأحدٍ الا اعجبته...» و اينگونه ترجمه مي‌کند:
«زنان عورتند و هرآينه زني از خانهاش با لباسي! خارج شود، شيطان [بهسراغش آمده و] دقيقا او را زير نظر گرفته و به وي ميگويد: بر هيچ مردي گذر نميکني مگر اينکه او را به شوق و شگفتي مياندازي». (ص649)
و پس از نقل حديث چنان برآشفته و تحت تاثير احساسات قرار گرفته که مينويسد:
«گويا عطش حديث‌سازان از روايت ترمذي (46) بهطور کامل تامين نشده که ناچار شدند با افزودن عباراتي خواستههاي شخصي خود را به کرسي بنشانند و زنان، يعني نيمي از بندگان خدا را در خانه زنداني کنند و ناخواسته بزرگترين اهانت را به آفرينش خدا روا دارند. البته فعلا به متن روايت کاري ندارم و صرفا سند را بررسي ميکنم هرچند پس از مطالعه روايات بالا فکر نميکنم چندان دل و دماغي براي ادامه بررسي حديث براي خواننده باقي مانده باشد و پيشاپيش ساحت قدسي رسول‌الله (صلياللهعليهوآلهوسلم) را از اينگونه اراجيف مبرا دانسته‌ايد». (ص649ـ650)
صرف نظر از اينکه اين آشفتگي و احساسات، پيشاپيش موضع ايشان را در قبال اين حديث معلوم مي‌کند و صرف نظر از اينکه ايشان در فهم معناي «عورت» دچار اشتباه شده ـ‌که اشاره شد ـ اما مشکل مهمتر، ناشي از اشتباه سادهاي در ترجمه عبارت «بلباسٍ يستشرفها»ست. در زبان عربي اگر بعد از کلمه نکره، جمله‌اي بيايد، صفت محسوب ميشود (47) که در زبان فارسي با عبارت «که...» ترجمه ميشود. ايشان چون اين نکته را نميدانسته يا مورد غفلت قرار داده، جمله بعد از کلمه «لباسٍ» (يعني جمله يستشرفها الشيطان) را جمله جديد قلمداد کرده، آن را بهصورت «جزاي شرط» به جمله قبلي عطف نموده که از آن معناي نامعقولي درآمده است که گويي پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) گفته که «اگر زني با لباس از خانه بيرون رود، شيطان بهسراغش ميآيد و...!» لذا جلوي کلمه لباس هم يک علامت تعجب گذاشته است.
اگر به آن نکته ساده توجه شود معني صحيح حديث اين است که:
«وجود زنان اقتضاي يک حياي ويژهاي دارد که اگر مراقبت نشود، «محل نگاههاي شرم‌آور» (شرمگاه) قرار خواهد گرفت و همانا زن گاه با لباسي از منزل خارج ميشود که اين لباس موجب اشراف و توجه ويژه شيطان به او ميشود، (48) در اين حال شيطان ميگويد بر کسي گذر نميکني مگر...». و واضح است که منظور پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) از اين روايت، لزوم پوشش مناسب براي زن و مذمت لباسهاي تحريککننده بوده است نه توهين به زنان. و اتفاقا فقها هم همين را برداشت کرده‌اند. آيا اين سخنان اراجيف است؟ آيا نقل اين حديث مجوز ميشود که به محدثان برچسب «حديث‌سازي» و «داراي عطش اهانت به زنان» بزنيم؟
3. 3. ايشان با تلقي‌اي که از اين حديث داشته، ميگويند: «با اينکه بخشي از روايت اول [يعني تعبير «النساء عوره»] دائما مورد استناد متون فقهي است، اما با پيگيري متن کامل آن، مشخص شد اصلا ربطي به ميزان پوشش ندارد». اولا اين روايت چنانکه خود ايشان هم نشان داده‌اند، فقط با همين سند و با همين ادامه نقل نشده، بلکه مخصوصا از ائمه اطهار (عليهم‌السلام) هم مکرر نقل شده و لذا متن کاملش فقط همين نيست؛ ثانيا توضيحات قبلي به‌خوبي نشان ميدهد که اتفاقا ادامه همين روايت نيز کاملا مربوط به موضوع پوشش است و اشتباه ايشان بهخاطر ندانستن ترجمه صحيح بوده است. ادامه روايت درباره پرهيز از لباسي است که تحريک‌آميز باشد و معلوم است که تحريک‌آميزي لباس زن، در گروي اين است که بدن را بهجاي اينکه بپوشاند، نمايش دهد. پس روايت ابتدا هشدار به جذابيتهاي بدن زن ميدهد و ضرورت مراقبت از پوشش عمومي بدن زن را با تعبيري که هشداردهنده و برانگيزاننده حياي افراد باشد، توصيه مي‌کند و در ادامه، از پوشش لباسهاي نامناسب و بدن‌نما بر حذر ميدارد. فقهاي بزرگوار نيز از اين تعبير اصل پوشش عمومي بدن زن را فهميده و سپس با کمک روايات ديگر، محدوده مجاز نپوشاندن را استخراج کرده‌اند.
3. 4. اما آيا سند اين احاديث ضعيف است؟ نحوه بررسي ايشان، علاوه بر اينکه عدم آشنايي ايشان با روش‌شناسي بررسي سند را نشان ميدهد، ناخواسته دلايل کافي براي اعتبار حديث هم در اختيار ميگذارد:
درباره روش‌شناسي بررسي سند بايد گفت که در علم رجال (سندشناسي)، همانند هر علم ديگري، بين متخصصان اختلاف نظر وجود دارد و ممکن است آقاي الف، شخصي را غيرمعتبر معرفي کند ولي آقاي ب، همان شخص را معتبر بداند. اين اختلاف مخصوصا بين محدثان شيعه و سني شديد است: مثلا سخن مغيره بن شعبه (کسي که در جريان حمله به خانه حضرت زهرا (سلاماللهعليها) به ايشان تازيانه زد) را محدثان شيعه کاملا بي‌اعتبار ميدانند، اما نزد محدثان اهل سنت اعتبار زيادي دارد. همچنين بسياري از محدثان اهل سنت، شيعه بودن را گناهي نابخشودني ميدانسته و همين را براي ضعيف دانستن روايتش کافي ميشمردهاند. لذا اگر کسي بخواهد سند هر حديث معتبري را رد کند، کافي است اگر راوي شيعه است، بهسراغ نظرات محدثان اهل سنت درباره او برود و بالعکس. و با اين روش ميتوان حتي سند بسياري از مطمئن‌ترين روايات را زير سوال برد!
آيا رواست که نويسنده محترم در جايي که مطلبي موافق نظرش است، حتي در فهم قرآن کريم، با اصل قرار دادن تفاسير اهل سنت، سخن مروان‌بن‌حکم را، که صريحا توسط پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) لعن شده، ملاک قرار دهد (ص141)؛ اما در جايي که روايت معتبري از بزرگان شيعه، برخلاف سليقه‌اش است، تاييدات خيل عظيمي از رجاليون (سندشناسان) بزرگ شيعه مانند شيخ صدوق، نجاشي، ابن‌شهرآشوب، سيدبن‌طاووس، شهيد اول، علامه مجلسي، محدث نوري، آقابزرگ طهراني، علامه مامقاني و... را کنار بگذارد و با استناد به سخن يکي از محدثان اهل سنت ـ‌که مهمترين دليلش براي غيرمعتبر دانستن اين راوي، شيعه بودن وي است ـ هرگونه توهين و ناسزايي را نثار (49) راوي نمايد و او را متهم کند که بهخاطر عقب نماندن از اهل سنت، چنين روايتي را جعل کرده است؟ (ص656)
اما خود ايشان، عليرغم ميل خود، ناخواسته دلايلي بر اعتبار اين احاديث آورده است:
در مورد حديث اول، بيش از 20 سند آورده که خود اين مطلب، بهشدت صحت روايت را تقويت مي‌کند. در اسنادي که آورده همه روايتها به نقل عبدالله بن مسعود از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ختم ميشود (ص651). ابن‌مسعود از اصحاب معروف پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) و حضرت علي (عليه‌السلام) و جزو معدود کساني است که به‌قدري مورد وثوق است که هم شيعه و هم سني روايت وي را قبول دارند. نويسنده محترم اين را که غير از ابن‌مسعود کسي اين حديث را روايت نکرده، دليل مهمي در رد روايت او ميشمرد درحاليکه حتي اگر چنين بود (که اينچنين نيست؛ بلکه در متون شيعه، عبارت اول اين حديث که محل بحث است، اغلب به نقل حضرت علي (عليه‌السلام) از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ختم ميشود)، (50) هم شيعه و هم سني «خبر واحد» را حجت (دليل معتبر) ميدانند و خبر واحد يعني روايتي که لااقل يک سند صحيح داشته باشد (در مقابل «خبر متواتر» که از راويان متعدد نقل شده است). لازم به ذکر است که اکثر احکام شرعي براساس خبر واحد است و اگر قرار باشد فقط به خبر متواتر بسنده کنيم، شايد منحصر به وقايع خاصي مثل حديث غدير و حديث ثقلين و مانند آن شود و حتي جزئيات نماز خواندن را هم نتوان اثبات کرد!
در مورد حديث دوم، نويسنده محترم ابتدا اظهار ميدارد که اين حديث فقط از طريق عبداللهبنعباس از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) روايت شده است و البته اشاره نميکند که ابن‌عباس از راويان معتبر و مورد قبول شيعه و سني است و وجود او نقطه قوت سند است، نه نقطه ضعف آن. اما جالب اينجاست که در ادامه بحث خود، نقل اين حديث را از قول برخي ديگر از صحابه و تابعين مانند ابن‌عمر، ضحاک، عطاء، سعيدبن‌جبير، عکرمه، اوزعي، ابي‌الشعثاء، ابراهيم نخعي و... ميپذيرد. (ص674) يعني خودش نشان ميدهد که سندش فقط به ابن‌عباس ختم نميشود! آنگاه بهجاي اينکه بيايد سند يک يک اين روايات را بررسي کند، در رد همه آنها به اين جمله از ابن‌کثير (عالم سني متعصبي که علاقهمند است نقش عايشه در اسلام را بسيار مهم جلوه دهد) بسنده مي‌کند که: «گويا استنباط ابن‌عباس و سايرين، ناشي از روايتي باشد که عايشه از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) نقل کرده» و اين احتمال بي‌دليل ابن‌کثير را مطلبي قطعي تلقي کرده و با همين بهانه، به بررسي روايت منقول از عايشه ميپردازد و با مناقشه در آن، همه روايات قبلي را يکجا کنار ميگذارد و نهايتا اينگونه جمع‌بندي مي‌کند:
«نتيجه بررسي روايت عايشه از پيامبر: چنانکه ملاحظه شد با سندي ضعيف و متني اضعف و مجموعا پريشان و متناقض روبهرو بوديم؛ از آن گذشته حديث ديگري از رسول اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) در تاييد روايات مذکور نيافتيم؛ پس اين روايات را نميتوان گزارشي واقعي و معتبر دانست و به انتساب وجه و کفين به حضرت حکم کرد. بنابراين چه بسا کلام ابن‌عباس و شاگردانش و سايرين، ناشي از روايتي اساسا جعلي باشد». (ص680)
نويسنده همه آن روايات با سندهاي متفاوت را بهصورت «ابن‌عباس و سايرين» تعبير مي‌کند و فقط براساس يک احتمال ذهني که يک نفر مطرح کرده، همگي را جعل برخاسته از يک روايت ميشمرد و سپس ميگويد روايت ديگري که بتواند اينها را تاييد کند نيافتيم! فرض کنيد الان چند روايت ديگر از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ارائه شود. وقتي ايشان اين همه روايت را بدين سادگي کنار ميگذارند، آيا اگر روايت ديگري هم بيابند، جزو همان «سايرين» قرار نخواهند داد و آن را هم پيشاپيش جعلي نخواهند دانست؟ ضمنا جالب اينجاست که اينجا از تعبير «چه بسا کلام ابن‌عباس و سايرين باشد» استفاده کرده اما چند صفحه بعد که ميخواهد جمع‌بندي کند با قاطعيت ميگويد: «اساسا از پيامبر صادر نشده است». (ص684)
3. 5. دليل ديگري که ايشان در رد حديث اول آورده اين است که در برخي متون فقهي و روايي اين حديث، با سند ديگر، مستقيما از قول ابن‌مسعود ـ بدون اشاره به نقل وي از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) ـ آمده است و نتيجه گرفته که پس حتما ساخته خود ابن‌مسعود بوده! (ص562) هر محققي ميداند که وقتي حديثي بين فقها و محدثان معروف ميشود، از آن با نام راوي ياد ميکنند. اما فرض کنيم که واقعا در موارد مذکور (که سندهاي متفاوتي دارند)، مطلب به ابن‌مسعود ختم شود. آيا واقعا مطلب فوق، دليل ميشود که روايات قبلي ابن‌مسعود نيز از پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) نباشد؟ براي اينکه اشکال استدلال ايشان آشکار شود به اين مثال توجه کنيد:
ـ از کسي ميشنويد که: احمد گفت که حسن گفت فردا تعطيل است.
ـ از شخص ديگري ميشنويد که: احمد گفت که فردا تعطيل است.
اگر شما با اين دو سخن مواجه شويد آيا حکم ميکنيد که «پس معلوم ميشود مطلب اول دروغ است و حسن چيزي نگفته و تعطيلي فردا فقط نظر احمد بوده؟!» يا هرکس هنگام مواجهه با اين دو سخن، احتمال اصلي را اين ميداند که اگر احمد هم حرفي زده، در واقع حرف حسن را گفته است. 3. 6. برخلاف ادعاي ايشان، حديث اول، آن هم با ادامه‌اي که ايشان آورده، محل استناد فقها در اين حکم قرار نگرفته است. آنچه بوده اين است که برخي فقها بهعبارت «النساء عوره» ـ‌که ترجمه صحيحش اشاره شد ـ استناد کرده‌اند که با سندهاي ديگر در متون حديثي شيعه آمده (ر. ک: پاورقي51) و اتفاقا اگر توجه شود که محدثان و فقهاي شيعه، غالبا راويان سني را قبول ندارند يا در اولويت دوم قرار ميدهند و تا روايات شيعه هست، کمتر بهسراغ روايات اهل سنت ميروند، ميتوان احتمال داد که اين روايات بيشتر مورد استناد فقهاي شيعه بوده، تا رواياتي مانند روايات مورد نظر نويسنده محترم که سندشان در کتب اهل سنت است. ضمنا اگر فقها همين تلقي نويسنده محترم از اين حديث را داشتند، بايد نه به وجوب حجاب، بلکه به وجوب خانه‌نشيني زن فتوا ميدادند و ميدانيم که هيچ فقيهي چنين فتوايي نداده و همگي خروج زن از خانه را نه فقط جايز، بلکه در موارد متعددي مستحب يا واجب ميدانند (مانند رفتن به حج). به علاوه، اگر به‌معناي صحيح حديث توجه شود، معلوم ميگردد که ملاک مطرح در اين روايت (ادامه روايت) يک تذکر اخلاقي کاملا معقول (به اين معنا که: حضور لاابالي زنان، ميتواند زمينه‌ساز گسترش شهوتراني و حضور شيطان شود) و در راستاي ساير آموزههاي اسلام است.
جمع‌بندي
ما مسلمانان، اعم از شيعه و سني، اگرچه در برخي احکام شرعي (مثل وضو) اختلاف نظر داريم، اما تعاليمي که از طريق آيات و روايات به دستمان رسيده، جاي ترديدي براي ما نگذاشته که حجاب شرعي لازم براي يک زن مسلمان، پوشاندن تمام بدن غير از صورت و دستان وي (تا مچ) است و اين مطلب به‌قدري واضح بوده که امروزه نه فقط بين مسلمانان، بلکه در تمام دنيا، پوشيدن اين حجاب، علامتي براي شناسايي يک زن مسلمان به‌حساب ميآيد تاحدي که در سراسر جهان، حکومتهايي که با اسلام ميانه خوبي ندارند، اين مدل پوشش را چون علامت مسلماني يک زن است، در مدارس و ادارات خود برنميتابند؛ يعني اين حجاب، علاوه بر کمک به حفظ اخلاقي جامعه، امروزه نقش پرچم را براي نشان دادن هويت يک زن مسلمان ايفا مي‌کند.
نويسنده محترم کتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» درصدد برآمده اين تلقي از حجاب زن مسلمان را به چالش بکشد و فرضيه‌اش اين است که حجاب شرعي در آن زمان، اين اندازه نبوده، بلکه چيزي در حد پوشاندن تنه، ران و بازو بوده و اسلام اصراري بر پوشش زن در برابر مردان نامحرم ندارد. وي، اگرچه در بحث‌هايش به کتابهاي متعددي ارجاع داده، اما علاوه بر اشتباهاتي که در ترجمه عبارات عربي مرتکب شده، براي اثبات واقعي بودن فرضيه‌اش ـ‌چنان‌که ديديم ـ سادهترين اصول رايج در روشهاي تحقيق تاريخي را کنار گذاشته است. مثلا اگر در ريشه لغت، معنايي براي يکي از همخانوادههاي واژهاي بهکار رفته باشد که با فرضيه وي سازگار است، استنادات تاريخي همه کتابهاي تخصصي لغت را کنار گذاشته و برداشت خود را معناي اصلي آن واژه قلمداد کرده و تمام شواهد زبانشناختي و جامعهشناختي مخالف نظر خود را با بهانههايي مانند اينکه «بعيد است چنين چيزي باشد» کنار انداخته است. يا در روايات تاريخي، اگر مطلبي تا حدودي با برداشتي از برداشتهاي ايشان سازگار بوده، ولو سند بسيار ضعيفي داشته، بهشدت بر آن اصرار ورزيده و در مقابل، دهها روايت صحيح تاريخي را به بهانههايي مانند اينکه «ناشي از سوء نيت محدثان ميباشد»، طرد کرده است. همچنين بهجاي اينکه ابتدا نقل قولهاي تاريخي را در مقابل خود بگذارد و با روشهاي پژوهش تاريخي به بررسي صحت و سقم ادعاها بپردازد، ابتدا ديدگاه خود را با شاخ و برگ فراوان بيان کرده و با اشتباه در ترجمه سخنان برخي از بزرگان فقه، نظر خود را برگرفته از نظر آنها قلمداد کرده، سپس ديدگاه مخالف خود را با انواع اهانتها و ناسزاها متهم نموده و کنار گذاشته است. گاه در ابتدا ادعايي را مطرح کرده، وعده ميدهد که آن را بعدا اثبات مي‌کند؛ اما در ادامه بهگونهاي بحث ميشود که گويي اين مطلب قبلا اثبات شده است. يا ابتدا ديدگاه نامانوسي را در حد يک احتمال مطرح، اما بعدا چنان بحث مي‌کند که گويي قبلا با ادله محکم اثبات شده است.
از ديگر نقاط ضعف کتاب، يکي توهينها و ناسزاهايي است که در حق هرکس با وي مخالف بوده، روا داشته، و ديگر غفلت و فراموشي‌اي است که گريبانگير نويسنده ميشود؛ بهطوري که بسيار ميشود براي اثبات ادعايي، به رواياتي استناد مي‌کند که مضمون آن روايات، صريحا نافي مدعاي ديگري از ايشان است که در جاي ديگري از کتاب آمده است. به بيان ديگر، اگر کسي فقط رواياتي را که در بحثهاي ايشان مورد استناد قرار گرفته، جداي از توضيحات و ناسزاهاي ايشان مطالعه کند، برايش کافي است که هرگونه ترديدي را در مورد وجوب حجاب شرعي‌اي که امروزه ميشناسيم، کنار بگذارد.
شايد مهمترين دليل تاريخي ايشان، ذکر مواردي از بي‌حجابي زنان يا آشکار شدن عورت مردان مسلمان در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) است. اما حقيقت اين است که، گذشته از اينکه در همين بحث، مکرر بين زنان و مردان خلط ميشود، (51) باز هم اين موارد به هيچ وجه فرضيه ايشان را اثبات نميکند. در واقع استناد به اين موارد، براي رد وجوب شرعي حجاب در آن زمان، مبتني بر غفلت از نزول تدريجي آيات قرآن کريم است. وي بهتعبير خود، تمام احکام را با «واقعيتهاي جامعه معاصر پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم)» ميسنجد، درحاليکه اساسا اين احکام آمد تا آن واقعيتها را تدريجا تغيير دهد. حکم حجاب هم مانند اغلب احکام ديگر اسلام، از روز اول اعلام نشد؛ يعني اينگونه نبوده که پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) از روز اول رسالتشان، يک رساله توضيح‌المسائل بنويسند و همه احکام اسلام را در آن بيان کنند و به هر مسلماني يک نسخه بدهند و همه هم رعايت کنند؛ بلکه احکام يکي يکي و به‌تدريج نازل ميشد و تا زماني که مسلمانان بدان پايبند شوند طبيعتا مدتي طول ميکشيده است. همانند حکم شراب که تا مدتها برخي مسلمانان شراب ميخوردند، بعد آيه آمد که در وقت نماز نبايد شراب خورده شود و بعدا آيه تحريم هميشگي آن نازل شد و در عين حال باز معدود افرادي تخلف ميکردند و لذا بر آنها حد جاري ميشد.
ما از اين واقعيت که تا مدتها برخي مسلمانان نمازخوان، حتي قبل از نمازشان شراب ميخوردند، آيا ميتوانيم نتيجه بگيريم که: امکان ندارد شرابخواري در زمان پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) حرام شده باشد و اصلا آيه حرمت شرابخواري معناي ديگري دارد؟ در مورد حجاب نيز چون آيات مربوطه در سالهاي آخر عمر آن حضرت (صلياللهعليهوآلهوسلم) نازل شده، طبيعي است که در فاصله بعثت پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) تا نزول آيه حجاب ـ‌که حدود 20 سال ميشود ـ ميتوان موارد متعددي را نشان داد که عده‌اي، بدون اينکه گناهکار باشند، حجاب کاملي را که بعدا در شريعت واجب شد رعايت نکرده‌اند و احتمالا ميتوان مواردي يافت که حتي بعد از نزول اين آيات نيز عده‌اي تخلف ميکردهاند.
اما اينها به هيچ عنوان دليل نميشود که بگوييم چون اين موارد بي‌حجابي در مسلمانان صدر اسلام وجود داشته، امکان ندارد حجاب در سالهاي آخر عمر پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) هم واجب شده باشد!
در پايان سخن، از آنجا که در اين کتاب، با بي‌اعتنايي جدي نسبت به احاديث ائمه اطهار (عليهم‌السلام) مواجهيم، شايد يادآوري اين نکته تاريخي که نه‌تنها در منابع شيعي، بلکه در مهمترين منابع اهل سنت (52) هم آمده، مفيد باشد: پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) چند روز قبل از رحلتشان درحاليکه در بستر بيماري افتاده بودند، فرمودند: «قلم و دوات بياوريد تا وصيتي را [در برابر همگان] مکتوب کنم تا بعد از من گمراه نشويد». عمربن‌خطاب برخاست و با تعبير «حَسبُنا کتاب الله» (کتاب خدا براي ما کافي است)، با درخواست پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) مخالفت کرد. عده‌اي از او حمايت و برخي مخالفت کردند و نزاع درگرفت. نهايتا پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) موفق نشد وصيتش را در برابر همگان مکتوب کند؛ درحاليکه قرآن کريم صريحا فرموده بود که دستورات پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) را اطاعت کنيد (سوره نساء، آيه59) و آنچه او به شما دستور داد بپذيريد و در مورد چيزي که نهي کرد، نهي‌اش را قبول کنيد. (سوره حشر، آيه8) اگر به اين تعبير پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) (چيزي بگويم که بعد از من گمراه نشويد) در ساير کلمات پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) دقت شود، درمي‌يابيم که اين تعبير را پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) همواره هنگام سخن گفتن در مورد امامت پس از خود بهکار ميبردند (معروف‌ترينش در احاديث ثقلين و غدير است)؛ پس به احتمال زياد اينجا نيز همان را مد نظر داشتند. کساني هم که با اين دستور مخالفت کردند و با انکار امامتِ کساني که پيامبر اکرم (صلياللهعليهوآلهوسلم) معرفي کرده بود، راه گمراهي و اختلاف در مسلمانان را باز کردند، به «کتاب خدا براي ما کافي است» تمسک کردند. مواظب باشيم ما نيز به بهانه «کتاب خدا کافي است»، مدعي بي‌نيازي از معلم و مبين واقعي آن، يعني احاديث پيامبر و امامان (سلام‌الله‌عليهم‌اجمعين) در فهم قرآن نشويم که به همان گمراهي که پيامبر (صلياللهعليهوآلهوسلم) پيش‌بيني کرده بود، مبتلا خواهيم شد.
والسلام علي من اتبع الهدي
تذکر: در اين تحقيق غالبا از نرمافزارهاي موسسه تحقيقاتي نور (کتابخانه جامع‌الفقه2، جامع‌الاحاديث6/3 و جامع‌التفاسير1/2) استفاده شده است؛ لذا اطلاعات کتاب‌شناختي کتابهاي مورد استناد جداگانه ذکر نشد.
ادامه مطلب
هیات میثاق: استاد توکل+مداحی حیدرزاده و امیر عباسی
نه جسارت نمی کنم بانو، اما گاهی مرا خطاب کن بانو
چیزی از دیگران نمی خواهم ، تو مرا انتخاب کن بانو
در کنار تو قطره ام اما ، تو مرا رهسپار دریا کن
در کنار تو ذره ام اما تو مرا آفتاب کن بانو
..............................
جلسه هفتگی هیأت میثاق با شهدا
به مناسبت وفات حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها به یاد شهید شفیعی جایگاهی به شرح زیر برگزار می گردد:
بیان لطائف قرآنی: حجت الاسلام زندیه
سخنران: حضرت آیت الله استاد توکل
مداحان: حاج عباس حیدرزاده ( از قم ) و حاج امیر عباسی
زمان: یکشنبه 12 بهمن ماه، از ساعت 19:30
مکان: مسجد دانشگاه امام صادق علیه السلام
از عموم برادران و خواهران ایمانی دعوت می شود در این محفل سوگواری و اشک حضور بهم رسانند.
--
سایت هیأت : http://misaq.info
صفحه اینستاگرام هیأت: http://instagram.com/
صفحه گوگل پلاس هیأت: https://plus.google.com/
روابط عمومی هیأت میثاق با شهدا
..............................
کنون هنگامه صلح حسن نیست / که در سر شور عاشوراست ما را
ببندد خصم اگر بر ما شریعه یا حسین / نمی آید هراس بر جان شیعه یا حسین
ادامه مطلب
