يك روش شناسى پيشنهادى براى اقتصاد سياسى اسلام
چكيده:
موضوع اصلى اين مقاله نقدى بر اصول مختلف اقتصاد نئوكلاسيك و بحثى درباره روششناسى بديل براى اقتصاد اسلامى است. اين مقاله از يك طرف بعضى از انتقادات مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى در مورد روششناسى غالب اقتصاد سنتى (غربى) را ارزيابى كرده و از طرف ديگر تلاش مىكند، به پرسشهاى مطرح شده از سوى منتقدين اقتصاد اسلامى پاسخ دهد. نتايج مقاله نشان مىدهد كه طرفداران اقتصاد سياسى اسلام با يك وظيفه دشوار و سختى براى سازماندهى مجدد سيستم اقتصادى پذيرفته شده در كشورهاى خودشان مواجه هستند. يك كار مهم براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام اين است كه يك مكانيسم توليد كالا طراحى كنند، كه نه تنها مسائل بيكارى و تورم را حل كند، بلكه بصورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازند.
واژگان كليدى :
روش شناسى ـ اقتصاد اسلامى ـ عقلانيت ـ كثرت گرايى ـ اصلاحات فقهى
1ـ مقدمه
در چند سال اخير، چند موضوع اساسى مربوط به روششناسى اقتصاد اسلامى مطرح شده است.در مقاله غزالى و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضى از اقتصاد دانان برجسته اسلامى نظريههاى خود را در مورد جنبههاى مختلف اين موضوع ارائه كردهاند. هرچند معدودى از اين افراد برخى جنبه هاى ادبيات معاصر اقتصاد اسلامى (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار دادهاند، ولى موضوع اصلى اين مقاله، نقدى است بر اصول مختلف اقتصاد نئوكلاسيك و بحثى درباره نوع ديگر روش شناسى براى اقتصاد اسلامى است. بررسى جومو(Jomo, 1992) شامل چند مقاله است كه بطور كل، انتقادى از روششناسى پذيرفته شده جارى بوسيله اقتصاددانان اسلامى، است. پروفسور علىخان(Professor Ali Khan) در نقد و بررسى منوّر اقبال(Munawar Iqbal, 1988) نارساييهاى زير را در نوشته هاى بعضى از اقتصاد دانان اسلامى نشان داده است.
الف ـ استفاده از زبان ناصحيح يا نامناسب.
ب ـ آشنا نبودن با ادبيات اقتصاد متعارف غرب.
ج ـ تصويرى غيرروشن از مواضع خود در مقابل پارادايمهاى اقتصاد نئوكلاسيك.(1997, PP. 97-118)
در گفت و گوهاى متعدد ما با محققان بخشهاى مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غير اقتصاددانان، مسلمان و غير مسلمان، حتى اصطلاح اقتصاد اسلامى مورد اختلاف قرار گرفته است.
به عقيده ما، بازنگرى هر موضوع مربوط به روششناسى اقتصاد اسلامى، كاملاً متقاعد كننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جارى كه درباره موضوعات روششناختى در ميان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف(Main Stream) رايج بوده و پيرامون اصول اقتصاد نئوكلاسيك (يعنى ايدئولوژى غالب زمان ما) دور مىزند، در زمينه مباحث درنظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامى پرسشهاى زيادى در مورد شكلهاى مختلف اين ايدئولوژى حاكم طرح كردهاند. مكاتب فكرى اقتصادى غربى زيادى نيز وجود دارد كه از جنبههاى معينى از مكتب نئوكلاسيك ناراضى هستند. از جمله ما بعد كينزينها، نهادگرايان، اتريشيهاى جديد، نئوريكاردينها، الگوهاى مختلف اين مكتب را مورد انتقاد قرار دادهاند. موضوعاتى وجود دارد كه اين نقدها از اصول نئوكلاسيك در مورد آن، استدلالهاى مشتركى دارند، اما در مورد بسيارى موضوعات ديگر نيز نظريههاى رقيبى ارائه كردهاند.
اين استدلالها و نظريههاى مختلف، ممكن است، هيچ معناى مستقيمى براى پرسشهاى مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى نداشته باشند؛ اما مىتوانند، چشماندازهايى فراهم كنند كه مىتواند در ارائه جزئيات سيستم اقتصاد اسلامى ما را يارى كند. اين مقاله، از يك طرف بعضى از انتقادات مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى در مورد روششناسى غالب اقتصاد سنتى (غربى) را ارزيابى كرده و از طرف ديگر تلاش مى كند، به پرسشهاى مطرح شده از سوى منتقدين اقتصاد اسلامى پاسخ دهد. اميد است اين كار حتى به اندازه يك گام كوچك، ما را به حل برخى مسائل مطرح در تعريف مباحث و روش شناسى اقتصاد اسلامى، نزديك سازد.
سازماندهى اين مقاله به صورت زير است: با بحثى از موضوعات عمده روششناسى «متداول» در اقتصاد معاصر شروع مىكنيم. همچنين مقولات روششناسى كه در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامى بر سر آن منازعه دارند را معرفى مىكنيم. در بخشهاى مقولات روش شناختى با جزئيات منازعات جارى در متون اقتصاد اسلامى، ارائه مى شود. در بخش سوم به موضوع هنجارهاى رفتارى در بافت اقتصاد اسلامى مى پردازيم كه ميان طرفداران و منتقدين ادبيات اقتصاد اسلامى موضوع بحثهاى فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثى را در مورد مفهوم علم و روشى كه بر اساس آن اين علم بايد در اقتصاد مورد استفاده قرار گيرد ارائه مىكنيم. همچنين اين عقيده كه روششناسى علوم فيزيكى براى اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح مىدهيم. انديشهها و تفكرات بخشهاى سوم و چهارم، شالودهاى روشن فراهم مىسازد كه بر مبناى آن در بخش بعد، برخى ايدههاى اساسى راجع به ماهيت اقتصاد سياسى اسلام را ذكر مىكنيم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادى در كشورهاى اسلامى را بررسى مىكنيم. در بخش هفتم كثرت گرايى روش شناختى براى تحقيق در مورد مسائلى در رشته اقتصاد اسلامى كه بطور طبيعى اثباتى هستند را مورد بحث قرار مىدهيم. در بخش هشتم موضوعات اصلى مقاله را خلاصه مىكنيم.
2ـ موضوعات مهم روششناسى در اقتصاد معاصر
منازعات روششناسى در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسيم مىشود. نخست درباره روش مناسب براى فهميدن و (يا) ارزيابى نظريههاى اقتصادى اختلاف نظر وجود دارد. منازعه بر سر روايت پوپرى يا لاكاتوشى از ابطالگرايى، شرح تاريخى ادوار علوم متعارف كوهن كه انقلابات علمى اين ادوار را از يكديگر مجزا مىسازد و ما بعد مدرنيزم يا مكتب سازندهگرايى كه بر اهميت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأكيد مىكند، در اين طبقه قرار مىگيرند.
افرادى كه وارد اين بحث مىشوند، بطور كلى روششناس اقتصادى ناميده مىشوند. حوزه ديگر بحث روش شناسى به صلاحيت نسبى روشهاى مختلف تحقيق در اقتصاد مانند قياس، استقراء، تجربه و غيره مربوط مىشود. طبقه سوم به فروض اساسى مكاتب مختلف فكرى ـ درباره هنجارهاى رفتارى عوامل اقتصادى منفرد مانند عقلانيت، مطلوبيت و حداكثر سازى سود، نفع شخصى در مقابل نوع دوستى و ذهنى يا عينى بودن دانش ـ مربوط مىشود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط مىشود، آيا اقتصاد، اثباتى يا هنجارى است يا بايد باشد؟ يك علم خاص، يا علم اجتماعى، يا يك هنر است؟ آيا مىتواند از علوم ديگر مانند روانشناسى، جامعهشناسى، سياست و فرهنگ جدا شود. همچنين مىتواند، به اين موضوع كه اقتصاد چگونه كار مىكند مربوط شود. اختلاف عقيده، به دو طبقه آخر كه پايه اوليه را براى مكاتب مختلف فكرى در اقتصاد فراهم مى كند مربوط مى شود.
درست آن جا كه به موضوعات روششناسى مربوط مىشود، اقتصاددانان اسلامى روى دو حوزه آخر متمركز شدهاند. غفلت از حوزه نخست قابل درك است. بيشتر متون اقتصاد اسلامى بر اصول اسلامى برآمده از منابع فقهى بنا شده است. هر بحثى در اين اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهى مربوط مىشود و نمىتواند با هر قاعده روششناسى ديگرى رفع شود. در حقيقت، فلسفه علمى پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضاياى اقتصاد اسلامى به عنوان غير علمى مىنگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامى كه اقتصاد را به عنوان يك موضوع هنجارى طبقهبندى مىكنند، نمىتوانند مكتب ابطال گرايى را به عنوان يك روش پيشرفت در دانش بپذيرند. با اين وجود، اقتصاددانان اسلامى تنها در اين نقطه توقف نمىكنند. بسيارى از اقتصاددانان سنتى غرب، كه به مكاتب فكرى مختلف تعلق دارند، بحثهاى متقاعدكنندهاى در مورد اين كه اقتصاد هميشه هنجارى است ارائه كردهاند. براى مثال وارن ساموئلز(Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا مىكند كه علم اقتصاد هنجارى است زيرا خود اقتصاد هنجارى است، اقتصاد بوسيله انسان ساخته مىشود كه محصول انسان است و به ناچار هنجارى است. اقتصاد نتيجه مجموع انتخابهاى افراد از طريق فرآيند اجتماعى يا جمعى انتخاب مانند بازار و سياست است. طبق نظر مك لاسكى (Mccloskey (1985), P. 18)مدرنيزم دانشى را وعده مىدهد خالى از شك، متافيزيك، هنجارها و عقايد شخصى. ولى آنچه كه قادر است تحويل دهد، تغيير نام يافتهاى است، تحت عنوان روش شناسى كه دانشمند، و بويژه متافيزيك دانشمند اقتصادى، هنجارها و عقايد شخصى او، نمىتواند آنچه را كه ادعا مىكند تحويل دهد.
به هر حال، بسيارى از روششناسان اقتصادى، از ابطالگرايى پوپرى حمايت نمىكنند.(Backhouse (1994), Chapter 1) در ميان اقتصاددانان اجماع تقريبا كاملى وجود دارد، كه يك شاهد تجربى منفرد عليه يك نظريه اقتصادى، نظريه را رد نمىكند. تنها روايت ابطال گرايى پوپرى كه بعضى اقتصاددانان حامى آن هستند، مكتب خردگرايى انتقادى است.(Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روششناسان اقتصادى، اين عقيده كوهن را، كه در هر دوره زمانى خاص، تنها يك نمونه مسلط در هر رشته علمى وجود دارد زير سؤال بردهاند. طبق تحليل او، تمام كارهاى تحقيقاتى در يك رشته خاص تلاشهايى است، براى حل برخى معماهاى حل نشده نمونه غالب، تا زمانى كه انقلاب يك نمونه جديد بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونههاى زنده مختلف را در يك دوره زمانى خاص مانند اقتصاد ماركسيستى ، اقتصاد نئوكلاسيك، اقتصاد كينزى و اقتصاد نهادگرا نشان دادهاند.
روش شناسى كه در اقتصاد طرفدارانى پيدا كرده است به لاكاتوش (Lakatos) مربوط مىشود كه برنامه پژوهشى علمى او به خصيصههاى جهان اقتصاد نزديكتر است. طبق نظر لاكاتوش، به جاى يك نمونه غالب در يك زمان، برنامههاى تحقيقاتى رقيب در يك رشته علمى وجود دارد. هر برنامه يك هسته سخت دارد، كه شامل فروضى است كه خدشه پذير نيستند و يك كمربند حفاظتى شامل يك مجموعه فروض كماهميتتر كه مىتوان آنها را براى تبيين هرگونه بىنظمى يا نقص در نظريه تغيير داد. سپس لاكاتوش يك برنامه تحقيقاتى پيش برنده(Progressive) را به عنوان برنامهاى تعريف مىكند كه نه تنها هرگونه بىنظمى را تبيين مىكند، بلكه حقايق جديدى را نيز پيشبينى مىكند. از طرف ديگر يك برنامه پس رونده (Adegenerating programme) اين است كه كارى بيش از تبيين هرگونه بىنظمى انجام نمىدهد. لاكاتوش از رها كردن برنامههاى پس رونده براى پيشرفت يك علم خاص دفاع مىكند.(Backhouse (1994), P. 174)
روش شناسان اقتصادى نشان دادهاند كه برنامه تحقيق ممكن است از دورههاى پيشرفت يا انحطاط عبور كند و يك برنامه پس رونده ممكن است، يك پسرفت ايجاد كند. تحليل جالب مىبود، اگر مىدانستيم تحقيق در حوزه اقتصاد اسلامى يك برنامه تحقيقاتى منحصر به فرد است يا مىتواند در داخل برنامههاى مختلف هم پوش يا رقيب طبقهبندى شود. اما هر تلاشى براى طبقهبندى آنها در برنامههاى پس رونده يا پيش برنده يك عمل بيهوده خواهد بود.
تا آن جا كه به حوزه كلى دوم منازعه در مورد روششناسى مربوط مىشود، رويه اقتصاددانان اسلامى پيشنهاد مىكند، كه بطور كلى اصل كثرت گرايى روشها در اقتصاد را بپذيريم.(3) بسيارى پيشبردهاى تحليلى در اقتصاد اسلامى معاصر از روش قياسى استفاده كرده است. عموما اندك بودن مطالعات تجربى در اقتصاد اسلامى به اين واقعيت مربوط مىشود كه يك حوزه جديد از اقتصاد و دادههاى موجود در كشورهاى مسلمان معاصر از چارچوب مفهومى متفاوتى سرچشمه مىگيرد. بعلاوه، جنبههاى بسيار كمى از برنامه اقتصاد اسلامى در هر كشور مسلمان اجرا مى شود كه مىتواند بطور معنادارى دادههاى تحقيق تجربى را توليد نمايد. نمونهاى از مكتب كثرتگرايى روششناختى در برخى حوزههاى اقتصادى در بخش هفتم بيشتر بحث مىشود.
بحث روششناسى در متون اقتصاد اسلامى عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود مىشود. يك تحليل انتقادى از موضوعات ارائه شده بوسيله هر دو، طرفداران و منتقدين متون اقتصاد اسلامى ممكن است، به تعيين جهتهاى آتى تحقيق در اقتصاد اسلامى كمك كند. اكنون به اين موضوع مىپردازيم.
3ـ انسان اقتصادى در مقابل انسان اسلامى
جالب است كه در ميان طرفداران و منتقدين اقتصاد اسلامى، خلط مبحثى در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادى در يك اقتصاد اسلامى وجود دارد. بعضى اقتصاددانان اسلامى معتقدند كه رفتار عوامل اقتصادى مسلمان بطور معنادارى با آنچه بوسيله اقتصاددانان نئوكلاسيك فرض شده است متفاوت است. بنابراين روششناسى اقتصاد اسلامى، نمونههاى آن و پيامدهاى سياسى متعاقب آن متفاوت خواهد بود.(4)
از طرف ديگر، يك انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامى ادعا مىكند كه:
هنجارهاى رفتارى پيشنهاد شده با ابهام بيان شده، و بعيد است، در يك جامعه از حمايت گستردهاى برخوردار شود. در عمل بسيارى از اين هنجارهاى رفتارى بايد به عنوان قوانين مُجراى دولتى قلمداد شود. بعلاوه هيچ روشى براى اين كه مطمئن شويم مقامات دولتى طبق يك رفتار صحيح اسلامى عمل كنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)
اجازه دهيد بحث را با 5 فرض اساسى اقتصاد نئوكلاسيك كه به رفتار عوامل اقتصادى مربوط مى شود و به وسيله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز كنيم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
1ـ انسان ذاتا خودخواه است و عقلايى رفتار مىكند.
2ـ هدف عالى پيشرفت مادى است.
3ـ هر شخصى تمايل ذاتى دارد كه رفاه مادى خود را حداكثر كند.
4ـ او همچنين مىداند و مىتواند تصميم بگيرد چه كالاهايى براى او خوب است.
5ـ مطلوبيت يك فرد به مطلوبيت ديگران بستگى ندارد.
در باقيمانده اين بخش به تمامى اين موضوعات به استثناى فرض 4 كه آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهيم داد، مىپردازيم.
3ـ1ـ خودخواهى و نفع شخصى
بعضى از اقتصاددانان مسلمان استدلال كردهاند، كه فرض خودخواه بودن ذاتى انسان درست نيست و ادعا كردهاند كه در تمام جوامع متمدن انسانهايى بودهاند كه با انگيزههاى نوع دوستانه تحريك شدهاند.(5) قبل از هر چيز تمايز بين خودخواهى و نفع شخصى اهميت دارد. براى مثال، وقتى شخصى كالايى را توليد مىكند كه فكر مىكند براى آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (براى مثال يك جفت كفش) او براى بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصى خود، اين كار را انجام مىدهد. اين عمل نمىتواند خودخواهى تلقى شود، اين عمل نيازهاى شخصى ديگرى را برآورده مىكند و لزوما خريدار اين محصول را در موقعيت نامتعادل قرار نمىدهد. هرچند ممكن است، موقعيتى وجود داشته باشد كه يك فروشنده از نياز مبرم يك خريدار بالقوه بهرهبردارى كند و از اين رو سود كلانى از اين معامله بدست آورد، كه مىتواند خودخواهى، غير اخلاقى و نابههنجار تلقى شود. (اين نكته كه برخى اقتصاد دانان سنتى نئوكلاسيكى در تعقيب كوركورانه دانش گرايى خود ممكن است به استفاده از اين لغتها اعتراض كنند موضوع ديگرى است) شايد، پدر علم اقتصاد كلاسيك غربى هنگامى كه نكته زير را مىنوشت سردرگمى در معناى نفع شخصى نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمى براى كمك به همنوعان خود دارد و بيهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خيرخواهى آنها بماند. به احتمال زياد اگر حب ذات ديگران را به نفع خود سازماندهى كند و نشان دهد به نفع ديگران خواهد بود، آنچه را كه او از آنها مىخواهد براى او فراهم كنند... . اين خيرخواهى قصاب، آبجوساز و نانوا نيست كه شام شب ما را آماده مىكنند، بلكه اين تعقيب نفع شخصى آنهاست كه چنين كارى را مىكنند. (آدام اسميت در ثروت ملل به نقل از استيگليتز 1987 ص 3).
هنگامى كه شخص به عنوان پاداش تلاشهايش، سود يا دستمزد دريافت مىكند، هيچ محدوديتى براى صرف كردن [آن در] راههاى نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراين، فرض نفع شخصى دلالت نمىكند، كه فرد لزوما خودخواه و فاقد غريزه همدردى و نوع دوستى است. ايروينگ كريستول(Irving Kristol) اشاره مىكند كه آدام اسميت هرگز انسان اقتصادى سرمايهدارى را به عنوان يك انسان كامل تلقى نكرده، بلكه فقط به عنوان انسانى در بازار پنداشته است. او هرگز در حقيقت نفع شخصى را به عنوان انگيزه انسانى تقديس نكرده، او فقط به مطلوبيت آن، در ميان جمعيتى كه مىخواهند به موقعيت بهترى پيشرفت كنند اشاره كرده است، كه براى او چيز مضرى نبود و تمايل جهانى انسان به حساب نمىآمد. براى آدام اسميت، همدردى به عنوان غريزه طبيعى انسان، همانند نفع شخصى و به طور كلى قوىتر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسميت، هرگز نظريه جامعتر خودش از طبيعت انسان كه در نظريه مورال سنتيمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خيلى قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نكرد.
تشخيص اين كه تلقى آدام اسميت، از طبيعت انسان، از ردّيه آگاهانه هابز (1679ـ1588) ناشى شده بود، كه اساس ماهيت انسان را به عنوان فردى خودخواه تصوير كرده بود كه خود را در تعقيب نامحدود و مخرب نفع شخصى متجلى مىساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) براى هابز لازم بود كه بر افراد يك ساختار شديد كنترل سياسى ـ اجتماعى برقرار كند و همراه با آن مجازاتهايى درنظر بگيرد تا همبستگى جامعه از بين نرود.
انگلستان قرن 18 دو درك مختلف عليه اين فلسفه داشت: در بديل اول ادعا شد، نفع شخصى را اثر دائمى جبران كننده ساير احساسات جهتدار نظريه خيرخواهى مقابله كند. در بديل ديگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسيله يك فرايند خودكار برهم كنش اجتماعى برقرار سازد. بديل دوم، ادعا مىكند، افراد كاملاً آزاد كه در يك جامعه كه تنها مركب از نهادهايى است كه بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبههايى از حقوق و مكانيزم مبادله بازار شامل است مىتواند، براى بوجود آوردن نتيجههاى بهينه اجتماعى و هنجارى مورد اتكا قرار گيرد. اسميت تحت تأثير هر سه ايده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آكلى، ادعا مىكند كه اسميت تشخيص داده بود، كه به محض اين كه از گروههاى خانوادگى خارج مىشويم، از آنجا كه جوامع به هرج و مرج هابزينى ناشى از خودخواهى رانده نشدهاند، مشخص مىشود بعضى عواطف همدردى، بايد مردم را از
نابود كردن يكديگر در كشاكش حداكثر سازى بازده به نفس، حفظ كند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده ديگر كريستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، كه اسميت نه تنها وجود نفع شخصى را به عنوان نيروى هدايت كننده امور اقتصادى زندگى انسان درك كرد، بلكه چيزى را كه مىتواند، هم براى منافع فردى و هم به عنوان يك سازمان دهنده افزايش ثروت يك كشور استفاده شود، ملاحظه كرد. اسميت ثروت يك كشور را به موجودى سرمايهاش مربوط كرد و ادعا كرد كه افزايش در موجودى سرمايه، مىتواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معيشت سوق دهد. بنابراين نفع شخصى، مىتواند منافع افراد مختلف را با يكديگر هماهنگ كرده به تمام بخشهاى جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جايى كه به اقتصاد مربوط مىشود، اسميت در مورد خيرخواهى يا دخالت دولت در جلوگيرى از زيادهطلبى نفع شخصى و تبديل آن به خودخواهى اعتقاد كمترى داشت.
او بر رقابت ميان عوامل اقتصادى، براى ايجاد هماهنگى منافع در جامعه تأكيد بيشترى داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مركانتليستها بر اين تصور بنا شده بود كه مانع بازارهاى آزاد مىشود و از دولت براى انحصار قدرت استفاده مىكند.
با اين وجود، اسميت نتوانست تشخيص دهد كه روش سرمايهدارى صرف، ممكن است به استثمار بعضى بخشها در جامعه از طريق قدرت اقتصادى كه سرانجام به قدرت سياسى منتهى مىشود، منجر شود. اما اگر ما به عقايد او در چارچوب اقتصاد سياسى اسلام نگاه كنيم، پذيرش ضمنى ساختار موجود مالكيت زمين و اجاره زمين (حتى بعد از توجه آن به عنوان يك درآمد دريافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.
در بافت اقتصاد اسلامى، بايد اين واقعيت را پذيرفت كه انسان بطور كلى، مىتواند در بازار به عنوان يك انسان اقتصادى، حتى بدون در نظر گرفتن اين واقعيت كه برخى عوامل اقتصادى بخواهند در بازار، انسانى رفتار كنند، اقتصادى عمل نمايد. براى مثال تنها جراح اعصاب در يك شهر ممكن است تصميم بگيرد، براى خدمات خود قيمت انحصارى دريافت نكند. اما اين فرض، كه هر عامل اقتصادى، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار مىكند يا مىتواند رفتار كند به سختى قابل دفاع است. انتقاد ما به مكتب نئوكلاسيك در اين موضوع خاص بايد به استفاده از لغت خودخواهى محدود شود و باقيمانده را بايد چيزهايى تلقى كنيم، كه پدر روحانى واقعا از پديده حب ذات مقصود دارد. ايروينگ كريستول، شكوه دارد كه چگونه اقتصاد بعد از اسميت، براى تبديل شدن به علمى شبيه علوم فيزيك انسانى باقى نمانده است. براى مثال، اين درك عقل سليم كه افزايش نهايى در درآمد ثروتمندان مطلوبيت كمترى در مقايسه با افزايش نهايى درآمد براى فقرا دارد، يك پايه علمى در نظريه اقتصاد مدرن ندارد، و بايد براى مشروع كردن آنها يك مكتب فلسفى طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد كنيم.(Ibid P. 215) گيج كننده است، اگر توجه كنيم كه، اتريشيهاى جديد، كه ادعا مىكنند حقيقت را از روشنفكرى آزاد آنگلو اسكاتلندى قرن هيجدهم ارث بردهاند و اسميت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرايى كه نظريه اقتصادى را بعد از آدام اسميت در برگرفته است، انتقاد مىكنند و انسان معمولى را به يك انسان اقتصادى تنزل مىدهند.(Ibid, P. 213)
3ـ2ـ عقلانيت
فرض عقلانيت، در بافت اقتصاد نئوكلاسيك، بطور كلى دلالت دارد كه يك فرد يا گروهى از مردم فرصت آشكار كردن نفع شخصى خود را از دست نمىدهند و هميشه سعى مىكنند، مطلوبيت خود را حداكثر كنند. (با حداكثر كردن لذت و حداقل كردن رنج يا حداكثر كردن منافع و حداقل كردن هزينه). مجددا اين فرض، با دو تعديل به واقعيت نزديك مىشود. نخست، بطور كلى، ما انسان را به انسان در بازار محدود مىكنيم. دوم، با تبعيت از اتريشيهاى جديد،لذت و نفع را به عنوان پديده ذهنى تلقى مىكنيم كه به عنوان چيزى كه يك فرد (گروهى از افراد) به آن علاقه دارند تعريف مىشود، نه چيزى كه بطور عينى علم اقتصاد آن را داده شده درنظر مىگيرد.
براى مثال، يك كارفرماى اقتصادى ممكن است، مايل باشد به كارگرانش بيشتر از دستمزد رايج در صنعت يا پرداخت اضافى (پاداش) بيشتر از آنچه در ابتداى قرارداد عهد كرده است، بپردازد. فرض نئوكلاسيك، چنين عملى را به عنوان يك عمل غير عقلايى، ممنوع مىداند. اما اگر كارفرماى اقتصادى به تداوم يا سخت كوشى فوق العاده كارگرانش در آينده يا به دلسرد شدن آنها براى جستجوى كارفرماى ديگر (نظريه كارآيى دستمزد) توجه نمايد، اين عمل كاملاً عقلايى است. حفظ هماهنگى در محيط كار، مىتواند دليل قابل قبول ديگرى باشد. علاوه بر اين، اگر او اين كار را انجام دهد كاملاً عقلانى خواهد بود، زيرا او بوسيله تقسيم منافع (سود) با كارگرانش ويا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظيم مىرسد. آخرين مورد نشان مىدهد، كه يك انسان مىتواند، حتى در محيط بازار، مادّىگرا نباشد و در عين حال حتى با اين كار نفع شخصى او نيز تأمين مىشود.
بنابراين، روشن است كه معناى عقلانيت همان گونه كه به وسيله مكتب كلاسيك مورد حمايت واقع شده، بايد در بافت اقتصاد اسلامى توسعه پيدا كند. اما هيچ شاهدى براى رد مفهوم آنها از عقلانيت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، بايد به اندازه آگاهى ما از تصور آنها محدود شود.
3ـ3ـ رفاه مادى
تا جايى كه به فرض رفاه مادّى مربوط مىشود، درك اين امر، كه چگونه رفاه مادّى، نمىتواند به عنوان يك هدف مهم و مطلوب زندگى ما مورد توجه قرار گيرد، مشكل است. چگونه يك مسلمان مىتواند، تمام وظايف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همان گونه كه خالقش از او خواسته، بدون كوشش براى بهبود وضع مادى خودش، خانوادهاش و منسوبينش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمىخواهيم اين ايده را رد كنيم، كه براى يك مسلمان واقعى اين هدف مطلوب، در صورتى كه تضادى وجود داشته باشد خادم هدف رستگارى آخرت باشد.(Khan, M. Akram (1989), P. 51) اما براى نقطه شروع هرگونه تحليل اقتصادى يا اجتماعى، بايد اين واقعيت را درك كنيم، كه همه ما نقايصى داريم و آنچه در ابتدا مىپنداريم بايد انجام شود، با آنچه كه واقعا انجام مىدهيم، يكسان نيست.(6) نقش اقتصاد اسلامى (همان گونه كه در بخش چهار تأكيد خواهيم كرد) كه مطمئنا در باطن هنجارى است، اين است كه يك سيستم اقتصادى با قواعد و مقررات مربوطه را كه به عوامل خود براى عمل به روش مطلوب كمك مىكند، بسط دهد. اين امر، براى فرموله كردن يك سيستم در نقطه آغاز، با فرض اين كه افراد همان گونه كه اسلام تعليم مىدهد رفتار مىكنند، منافات دارد.
خان تأكيد مىكند كه:
«كاميابى مادّى، تا آنجا مطلوب است كه به فرد كمك كند تا وظايف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. كاميابى مادّى بايد يك ابزار براى رسيدن به رستگارى در آخرت باشد.»(7)
اما به محض اين كه مىپذيريم كه ثروت، مىتواند يك وسيله مهم براى رسيدن به رستگارى آخرت باشد، تأكيد او كه «بنابراين پذيرفتن پيشرفت مادّى به عنوان يك هدف متعالى زندگى با چارچوب اسلام مغاير است»(Ibid, p.51) در عين حال كه كاملاً درست است، تا حدّى در تحليل اقتصادى حتى در بافت اقتصاد اسلامى فرعى مىشود. در قلمرو اقتصاد اسلامى يك نكته مهم اين است كه كوشش براى پيشرفت مادّى مجاز است. آنچه بايد به فرضهاى قبلى اضافه شود، قدرت دولت براى فرموله كردن قواعد و سياستهاى مربوطه است كه ابزار نسبتا خوبى براى اين كوشش و حداقل كردن اختلافات در درآمد و ثروت است.
با اين وجود، از آنجا كه براى يك سيستم اقتصادى از بين بردن تمام نابرابريهاى درآمد يا ثروت را اگر بخواهد طبيعى و كارآ باقى بماند، يك سطح قابل توجهى از اختلاف درآمد و ثروت در يك جامعه اسلامى اصلاح شده باقى خواهد ماند و مردم تلاش براى ارتقاء به يك طبقه درآمدى بالاتر را ادامه خواهند داد.
بنابراين، در يك اقتصاد بازار، تركيب تقاضا براى مصرف چنان خواهد بود كه ممكن است، توليد كالاها و خدماتى كه در طبقه لوكس قرار مىگيرند را حداقل نسبت به گروههاى درآمدى نسبتا پايين مردم تضمين كند. اين كه او چقدر براى يك سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معين بازى كوشش مىكند و در نتيجه، چقدر روى كالاها و خدماتى كه بطور قانونى در بازار موجود است، صرف مىكند، بايد به قضاوت او واگذار شود. در حوزه كارشناسان تعاليم اسلامى، جامعهشناسان، سياستمداران و واعظان مسلمان است، كه رفتارهاى افراد را به نحوى شكل دهند كه همواره مراقب نيازهاى گروههاى درآمدى پايين باشند.
3ـ4ـ مطلوبيت بين شخصى
تأكيد اكرم كه اقتصاد سنتى براى انديشيدن و يكسانسازى مسأله مطلوبيت وابسته به يكديگر عقيم مىماند، نه تنها درست است، بلكه اقتصاد دانان اسلامى را به رقابت دعوت مىكند. يكى از دلايل اين كه چرا اقتصاددانان سنتى در برخورد با اين موضوع در مدلهاى خود شكست خوردهاند، لجاجت آنها است. بنابراين الزاما بايد رقابت را بپذيريم.
4ـ دانش، ذهن گرايى و اقتصاد به عنوان يك علم
اكرم خان، اين تصور، كه انسان دانش و توانايى لازم براى تصميمگيرى در مورد اين كه چه چيز براى او خوب است را دارد، رد مىكند. او مىنويسد:
اسلام ناتوانى انسان را از دانستن اين كه بهترين چيز براى او چيست، مورد توجه قرار مىدهد. فقط خدا علم كامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان براى تصميمگيريهاى مختلف در زندگى نياز به راهنمايى دارد. خدا رحمت غايى خود را با راهنمايى بشر از طريق پيامبران و كتابها آشكار ساخت. بشر نياز به اين راهنمايى دارد. (Ibid, PP, 51-2)
ما همه به عنوان مسلمان، معتقديم كه خدا از همه چيز ـ نه تنها آنچه ما مىتوانيم ببينيم و تجربه كنيم، بلكه درباره چيزهايى كه ما نمىتوانيم مشاهده كنيم ـ دانش صحيح دارد. با رحمت بيكرانش، او بخشى از دانش خود را براى راهنمايى ما، به ما داده است. اما در بسيارى از جنبههاى زندگى و اين جهان او ما را در تاريكى نگه داشته است. هنگامى كه او به ما استعداد و هوش داد، در بسيارى موضوعات اقتصادى و اجتماعى مستقيما ما را راهنمايى كرده است. در ساير موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهايمان فرض مىكنيم. در مورد اول ما بايد علم ارائه شده توسط خداوند را بپذيريم. اما در مورد دوم كه ما بايد از هوش خود استفاده كنيم، طبيعت علمى كه ما داريم يا كشف مىكنيم، متفاوت خواهد بود. ممكن است، ما ادعا كنيم كه بعضى چيزها را مىدانيم، اگر چه ممكن است آنچه ما مىدانيم درست نباشد.
طبق نظر فريتز مك لاپ،(Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چيزى است كه مردم فكر مىكنند مىدانند. بدون توجه به اين كه در مطالعهام من با آنها موافق باشم يا موافق نباشم. (ر.ك: ساموئلز (1992) ص 58) او تأكيد مىكند كه دانش بايد به عنوان يك سيستم اعتقادى مطالعه شود و تأكيد مىكند كه دانش و آگاهى به عنوان موضوعات كردار درك شود. در نهايت، چرا دانش يك خصيصه اجتماعى دارد؟ به چه علت مك لاپ تأكيد نكرد كه در هر مفهوم بنيانى جبرى گرايى كردار انسان لزوما عقلايى است، او حقيقتا انديشههاى علت و معلولى و بديهى را نپذيرفت.(Ibid, p. 60)
مك لاپ كه يك اقتصاددان طرفدار مكتب اتريشى بود، دانش انسان را از آنچه كه به وسيله خدا آشكار شد، جدا نكرد. اگر ما يك اشتباه در بافت اقتصاد اسلامى ببينيم. اما همانطور كه ما مىتوانيم از موارد بالا استنتاج كنيم، او مخالف رد كردن هر منبع دانش براى هر تحليل اجتماعى تا زمانى كه بعضى مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.
حقيقت دارد، كه در تفكر اقتصادى غربى معاصر، براى وحى الهى كه بر ساختار يا اعمال نهادهاى اقتصادى مؤثر است، جايى وجود ندارد. افراد (يا گروه افراد) ممكن است به وحى الهى معتقد باشند و بر طبق آن عمل كنند، اما جدا از مذهب و مليت، هيچ عضوى از جامعه، تقاضا براى چنين نهادهايى بر اساس اصول مذهبى را نمىپذيرد، حتى اگر به جامعه اكثريت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بين عمل يك فرد (يا گروه افراد) و قانون موجود در يك كشور بعدا بحث خواهيم كرد. براى مثال، انجمنهاى مسلمان در كشورهاى غربى، اجازه ندارند كه بانك تجارى بدون بهره تأسيس كنند، زيرا قانون كشور، تمام بانكها را ملزم مىسازد، كه اصل (و بهره پسانداز و زمان سپرده) سپردهگذاران را تضمين كنند. با اين وجود، به اكثريت اجازه داده مىشود، تا جامعه را از طريق نهادهاى دموكراتيك با ايجاد قوانين و نهادهايى با شايستگى خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحى الهى اداره كنند.(8)
در اين مورد، فرض نئوكلاسيك منع نمىكند، كه يك فرد يا اكثريت جامعه با استفاده از دانش موجود از طريق منابع الهى در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامى توجه عمده داشته باشند.
عيب اقتصاد نئوكلاسيك كه از (برابر فرض كردن روششناسى اقتصاد با روششناسى فيزيك و ساير علوم طبيعى) ناشى مىشود، اين است كه تأكيد مىكند، يك روش عقلايى يا يكسان وجود دارد، كه يك فرد در اقتصاد بىطرفانه و طبيعى رفتار كند. اما همان گونه كه وارن ساموئلز اشاره مىكند:
براى اقتصاددانان و براى ساير دانشمندان علوم اجتماعى، يك پرسش كليدى اهميت دارد، كه با چه وسعت و با چه كيفيتى، معيار معرفت شناختى مناسب براى مطالعه واقعيت فيزيكى مربوط و يا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، درنظر گرفته شود؟ اين امر به اين علت است كه:
1ـ وجود انسان، احتمالاً يا با حداقل امكان، در حداقل وسعت داراى آزادى است.
2ـ اقتصاد يك محصول مصنوعى است، نه (مثل منظومه شمسى يا كهكشان راه شيرى)، انسان در ميان ساير چيزها.
3ـ وجود انسان مىتواند، بر دانش اجتماعى اثر بگذارد و بنابراين هدف مطالعه را تغيير دهد، به اين معنا كه آگاهى از هدف مطالعه مىتواند، از طريق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثير بگذارد.(Samuels Warren J, P.1)
بطور مشابه فرانك نايت، تأكيد مىكند كه جامعه انسانى بى شباهت به بازى انسانها نيست، براى مثال، بازى فوتبال يا پوكر هر كدام يك موضوع مصنوع انسان است و واقعيت مستقل پيشين نيست.(Ibid, p,20 (my Italic)) بنابراين براى هر جامعه فرمول بندى سيستم اقتصادى، اجتماعى متناسب با اهداف و ايدئولوژى مبتنى بر دانش خودش امكانپذير است.
به نظر ما، موضع اتريشيهاى جديد (در مقايسه با اصول نئوكلاسيك)(9) از اين جنبه جالبتر است، كه گيج كنندگى نظريه نئوكلاسيك را در مورد عقل گرايى ، تعريف آن به عنوان بعضى چيزها كه در خود افراد تعيين مىشود، نه در بعضى چيزها كه اقتصاد ناميده مىشود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان كاملاً ارادى عمل مىكند، از چنين عملى ياد مىگيرد، كه اختلاف موجود بين تصميم و نتيجه از يك خطاى علمى ناشى مىشود.(10) بعلاوه اين اعمال كاملاً ارادى، از نفع شخصى ناشى مىشود، كه به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعريف مىشود.(Bell & Kristol PP, 212-13) با اين وجود، توجه به طرفدارى آزاد آنها، اعتقاد به فردگرايى و گرايش آنها به تقليل انسان به انسان اقتصادى، اتريشيهاى جديد، در نسبت دادن ـ اين كه نفع شخصى افراد و در نتيجه، عمل كاملاً ارادى مىتواند، بر ارزشهاى اجتماعى مبتنى بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازى در اقتصاد از طريق نهادينه كردن تأثير بگذارد ـ شكست مىخورند. در اين نقطه جا دارد، تأكيد كنيم نقش اقتصاد اسلامى (يا هر اصول اجتماعى ديگر) آشكار مىشود.
5ـ طبيعت اقتصاد سياسى اسلام
5ـ1ـ هدف اوليه
كهف منذر(Monzer Kahf) بيان صحيحى دارد، كه هر سيستم اقتصادى، بايد بر يك ايدئولوژى بنا شده باشد، تا سيستم اقتصادى از يك طرف با اهداف و پايه هاى آن و از طرف ديگر با اصول بديهى آن مرتبط باشد.(Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه مىكند كه اعتبار يك سيستم اقتصادى از طريق آزمون سازگارى داخلى آن، سازگارى با سازماندهى سيستمهاى آن، جنبههاى ديگر زندگى و تدارك آن براى پيشرفت و رشد صورت مىگيرد.(Ibid)
ـ قضيه كهف پرسشهاى زير را مطرح مىكند. منظور و هدف اساسى يك سيستم اقتصاد اسلامى چيست؟ اين منظور و هدف بر چه ايدئولوژى بنا مىشود؟ اصول بديهى آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادى مسلط جهان معاصر، براى يك جامعه اسلامى نامناسب است؟
به عقيده ما، منظور و هدف سيستمهاى مختلف، سازماندهى جنبههاى اقتصادى، اجتماعى و ساير جنبههاى زندگى است و در يك جامعه اسلامى، كمك به مردم در جهت اداره زندگى فردى و اجتماعى، طبق آموزشهاى اسلام است. تحت ايدئولوژى، انسان در زندگى زمينىاش، مورد آزمون قرار مىگيرد. به انسان غرايزى اعطا شده كه هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غير مسلمان نيز اين غرايز را دارد. تنها اختلاف اين است كه يك انسان مسلمان، وقتى شاد مىشود كه مىداند و باور دارد كه يك رفتار صحيح و مطلوب انجام داده است. با اين وجود، فقط به علت اين كه او مسلمان است و مىداند چه رفتار اسلامى خوب است، تضمين نمىكند كه او واقعا مطابق آن، رفتار مىكند.
تيمور كوران، يكى از منتقدان اقتصاد اسلامى معاصر، بدرستى به نقص بحثهاى بعضى از اقتصاددانان اسلامى كه ادعا مىكنند، الگوهاى اسلامى يك راهحل عملى براى مسائل اقتصاد مدرن ارائه مىكند، اشاره مىكند.(Timur Kuran (1992a), P. 11-12) اين امر با اين مسأله مغايرت ندارد، كه اگر تمام مردم در يك كشور اسلامى الگوهاى خود را تغيير دهند و طبق آموزشهاى اسلام رفتار كنند، اكثر مسائل اقتصادى جامعه حل خواهد شد. نكته مهم اين است كه ما نبايد و نمىتوانيم يك سيستمى را بنا كنيم و توسعه دهيم كه رفتارهاى تجويز شده آن، از قبل معين شده باشد. آن يك فرض ساده اشتباه خواهد بود؛ اما از طرف ديگر، منتقدان اقتصاد اسلامى نيز، بايد اين واقعيت را كه يك شخص مى تواند بطور مختلفى تحت سازماندهى متفاوت رفتار و در بازى شركت كند، تشخيص دهند.
بطور مشابه، اين فرض ناصحيح خواهد بود، كه در يك جامعه اسلامى، مردم از طريق آموزش و عقيده دينى و اخلاقى بطور مطلوب رفتار خواهند كرد. البته كمك آن انكارناپذير است و تا حدى [مردم را به انجام رفتار مطلوب] مجبور خواهد كرد. اما قسمت عمده تلاشها، بايد روى قواعد مناسب مدبّرانه بازى اقتصادى و يك ساختار مادى و انگيزههاى اجتماعى ديگر كه ممكن است، بر اين كه مردم با يك روش مطلوب عمل كنند مؤثر باشد، متمركز شود.
نكته عمده ديگر كه تيمور كوران و ديگران از آن چشمپوشى كرده اند و بطور شايسته توسط اقتصاددانان اسلامى بر آن تأكيد نشده است، تشخيص اختلاف در گرايشها، رفتار و سطح اخلاق در ميان افراد است. اين كه در هر جامعهاى مردم، (مسلمان و غيرمسلمان) با نسبتهاى متفاوت و داراى سطح بالايى از اخلاق و يا آگاهى نسبت به خدا وجود دارد، انكارناپذير است. درست تعبيه كردن مكانيزمى براى مستقر كردن مردم و تشويق آنها به جلو آمدن و مشاركت در تثبيت سيستم اقتصادى مبتنى بر احكام اسلام، غيرممكن نيست. براى مثال تأسيس بانكهاى بدون بهره لازم خواهد بود، مخصوصا در مرحله اوليه، صاحبان صنايع و تجار لايق كه امين و محتاط هستند، طبق اقتصاد مرسوم اگر امكان پذير باشد كه در يك شرايط معين، يك فرد بتواند دروغ بگويد و به نفع خودش فريبكارى كند، بنابراين فقط مناسب است كه فرض كنيم، تمام افراد به همان روش رفتار خواهند كرد. اين فرض بطور ضمنى به اين صورت است كه يك انسان همانند انسان ديگر است، همانطور كه يك سنگ مانند سنگ ديگر است كه هميشه و همه جا از قانون طبيعت پيروى مىكند.
ما اين واقعيت را كه بسيارى از افراد در يك جامعه مسلمان معاصر غير قابل اعتماد هستند، رد نمىكنيم، نكتهاى كه اغلب از سوى منتقدان اقتصاد اسلامى طرح مىشود. با اين وجود، در همان زمان بايد وجود تعداد قابل ملاحظه اى از مردم در يك جامعه مسلمان (يا هر جامعه ديگر) كه به علت آگاهى و يا ترس از خدا هيچ خلافى را مرتكب نمىشوند، درك كنيم. يك سيستم اقتصادى بنا شده بر چنين ادراكى، مىتواند افراد امين و قابل اعتماد را مساعدت و تشويق كند. ما موافق انديشه وجود اختلاف در هنجارهاى رفتارى در ميان اعضاء يك جامعه، و امكان اين كه مردم تحت تشكيلات مختلف، متفاوت عمل كنند، هستيم. اين نشان مىدهد كه هدف يك سيستم اقتصاد اسلامى (همان گونه كه در بالا شرح داديم) قابل دسترس است.
5ـ2ـ يك سيستم اقتصاد اسلامى چيست؟
هدف اوليه يك سيستم اقتصاد اسلامى را تعريف كرديم، پله بعدى مشخص كردن عناصر عمده اين سيستم است. اقتصاددانان اسلامى، بايد درك كنند، خالقى كه انتخاب كردهاند، برنامه كار سيستم اقتصادى را حتى براى دورهاى كه قرآن را نازل كرده نداده است. بنابراين، اقتصاددانان و روشنفكران مسلمان از هر كشور و براى هر عصرى از تاريخ با اعتراض براى ايجاد يك سيستم اقتصادى مناسب كه از اصول كلى و ايدئولوژى آموزشى اسلام، ناشى مى شود و مسائل تاريخى را حل مىكند، مواجه مىشوند.
اقتصاددانان مسلمان كه سعى مىكنند، برنامه كار يك سيستم اقتصاد اسلامى براى زمان ما را در متون متعدد فقهى گذشته پيدا كنند، وظيفه نامناسبى براى خود تعيين كردهاند. بطور مشابه، اقتصاددانانى كه سيستم غربى معاصر را براى جوامع مسلمان كاملاً قابل قبول مىدانند، در درك سيستم اقتصاد اسلامى شكست مىخورند. با وجود اين، اين بدان معنا نيست، كه ما بايد تمام مباحثات و معرفت شناسىها، در روايت متداول اقتصاد غربى را رد كنيم. در عوض اگر تمام اينها به دقت مطالعه و بطور مناسب استفاده شود، در توضيح مسائل ما و پيدا كردن راهحلهاى آنها مىتواند مفيد باشد.
5ـ2ـ1ـ علم اقتصاد يا اقتصاد سياسى
اخيرا در مقالهاى، آ.دبليو. كوتز(A.W.Coats) اشاره كرده است كه تا حدود تغيير قرن تنگ نظرى در مورد تغيير اصطلاح فنى اقتصاد سياسى به علم اقتصاد وجود داشت. اين حركت اقتصاددانان را قادر مىسازد، تا به نمايندگى از طرف ساير متخصصان علوم اجتماعى موضوعات مسأله سازى چون توزيع درآمد و ثروت، ساختار قدرت و عدالت اجتماعى را بررسى كنند. (1991, PP.120-121) بعلاوه، تغيير از طريق انجام تمايز، بين علم به عنوان مثال تئورى يا تحليل (بعضى وقتها بازگشت به عنوان علم اقتصاد) و هنر اقتصاد سياسى به عنوان مثال بحث مسائل و سياستهاى اقتصاد جارى، راحت خواهد بود. (Ibid)دوگانگى بر اين انديشه بنا شده است كه يك اقتصاددان حرفهاى، مثل يك مهندس حرفهاى، كه يك متخصص علمى بىطرف و خنثى است، نمىتواند از عهده تقاضاى اقتصاد سياسى و اخلاقى برآيد. بنابراين، اقتصاد يك تمايز علمى از هنر و يك تمايز اثباتى از هنجارى دارد.
همان گونه كه ساموئلز اخطار داده است، نبايد تلاش اثبات گرايى در عينيت، قابل تأييد و پاسخگويى تعريف واقعيت از طريق تأكيد آن بر قابل مشاهده بودن يا انتزاعى بودن آن و خصوصيات و عمليات بجاى نهايى، مطلق و وجودى بودن را كم ارزش تلقى كنيم. اكنون بايد تأكيد كنيم، كه اثبات گرايى نشان داده است، داشتن چنين معرفت شناسى و محدوديتهاى استدلالى بطور مجزا، اطمينان به اين كه مىتواند با حقيقت سازگار باشد را كاهش مىدهد.(Samuels, (1992), P. 13) تا زمانى كه بپذيريم، انسان صرفا يك انسان اقتصادى نيست، سيستم اقتصادى كه او در آن زندگى مىكند، از ساير جنبه هاى زندگى او كاملاً مجزا باقى مىماند. علاج بسط مجدد منظر اقتصاد است. آن تنها نامناسب و غيرضرورى نيست بلكه در كنار موضوعات توزيع درآمد يا ثروت، ساختار قدرتى كه يك الگوى خاص توزيع درآمد، عدالت اجتماعى و ساير مسائل اخلاقى و اجتماعى اقتصاد را تسريع يا تسهيل مىكند مشكل است.
در سده اخير مكتب نهادگرايى، تلاش كرده است كه قلمرو اقتصاد را گسترش دهد و بر اين واقعيت تكيه كند، كه مكتب سرمايهدارى، تخصيص منابع را ابتداءا از طريق بازار انجام نمىدهد، بلكه ساختارى را ارائه مىكند كه از طريق بازار با اثر گذاشتن بر عرضه و تقاضا عمل مىكند. براى مثال آنها بر وجود گروههاى قدرتمند اتحاديههاى كارگرى، كشاورزان و تعاونيها تأكيد مىكنند. آنها نظريه ما بعد كنيزينها را [به دو بخش [تقسيم مىكنند، كه در ميان آنها [بعضيها تلاش مىكنند نشان دهند] كه هم تورم و هم ركود تورمى را ايجاد مىكند.
هر دو مكتب نياز به دخالت دولت را نه براى هميشه و نه به يك دليل، تأييد مىكنند. كينز توانايى بازار را براى تخصيص منابع در جهت صحيح تشخيص داد و نياز به يك دولت فعال براى حفظ اشتغال كامل از طريق كنترل يا گسترش سطح فعاليتهاى اقتصادى (يا تقاضاى كل) را تأييد كرد. از طرف ديگر نهادگرايان نياز به كنترل بازار براى هدف مطلوب تخصيص منابع را تأييد مىكنند. اغلب اصلاحات در طرفدارى از طبقه كارگر در ايالات متحده به تلاشهايى نسبت داده مىشود كه توسط اعضاى بنيادى اين مكتب صورت گرفته است. با اين وجود، نه مابعد كينزينها و نه طرفداران مكتب نهادگرايى تا كنون نتوانستند يك طرح مداوم و متناوب سازمان اقتصادى براى به عهده گرفتن مسائل اقتصاد كلان نظير مثلث تورم، بيكارى و توزيع درآمد بطور همزمان بدون قربانى كردن كارآيى ارائه كنند.
در كمونيزم، مسأله توزيع درآمد، موضوع اساسى اقتصاد مىباشد، به منظور حذف استثمار كارگران، فرآيند توليد تحت يك ساختار قدرتمند مختلف انجام مىشود، دولت نقش كارفرماى اقتصادى و سرمايهداران را بازى مىكند. با اين وجود، فقدان نفع شخصى و يا مادى در ميان كاركنان ادارى كه در مؤسسات اقتصادى كار مىكنند موجب كاهش جدى كارآيى مىشود. آنها در كاهش نابرابرى درآمد، رسيدن به تثبيت قيمت و ريشه كن كردن مسأله بيكارى موفق بودهاند. اما هزينه اين موفقيت به قيمت كاهش كارآيى آنقدر زياد بود كه سيستم واقعا متلاشى شد.
5ـ2ـ2ـ توزيع درآمد در يك سيستم اسلامى
در بافت يك جامعه اسلامى، موضوع توزيع درآمد و ثروت اهميت خاصى دارد. هم قرآن و هم سنت پيامبر صلىاللهعليهوآله آموزشهاى زيادى مىدهند، كه فرض مىشود، مسلمانان در امور فردى و اجتماعى خود از آنها پيروى مىكنند. پيروى منظم از قرآن، آموزش صحيحى هم براى مردم و هم براى دولت در جوامع اسلامى است:
«آنچه خدا از اموال كافران ديار به رسول خود غنيمت داد آن متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان، يتيمان، فقيران و راهگذران است. اين حكم براى آن است كه غنائم، دولت توانگران را نيفزايد و شما آنچه رسول حق دستور دهد بگيريد و هرچه نهى كند واگذاريد و از خدا بترسيد كه عقاب خدا بسيار سخت است.»(11)
صديقى(Seddigui, 1992b) تأكيد كرده است كه اين آيه يكى از اصول اساسى اقتصاد اسلامى را ارائه مىكند. براى مثال، دولت يك كشور اسلامى، حتى اگر درآمد يا ثروت بتواند از طريق ابزارهاى مناسب حاصل شود، وظيفه ممانعت از تمركز ثروت در دست يك عده خاص را دارد. اين توجيه واضحى را براى دولت ارائه مى كند كه با استفاده از ماليات و پرداختهاى انتقالى از تمركز ثروت بعد از اين كه فرآيند توليد كامل شد جلوگيرى نمايد.
كاملاً قابل درك است كه در هر جامعه، ساكنانش مسلمان باشند يا نباشند، تعداد زيادى فريبكار براى ثروتمند شدن حتى اگر آن [ثروت] با زيان زدن به ديگران قابل حصول باشد، وجود دارند. از طرف ديگر، مردمى كه به گروههاى درآمدى نسبتا پايينتر تعلق دارند، حريص و حسود ثروت خواهند بود.
اينها صرفا غرايز [حيوانى] انسان هستند. مسلمانان توسط خالق خود براى كنترل اين غرايز مورد بازخواست قرار مىگيرند:
«اى اهل ايمان، مال يكديگر را به ناحق نخوريد، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده (و سودى ببريد) و يكديگر را نكشيد كه البته خدا بسيار به شما مهربان است (و هرگز به قتل و ظلم شما در حق يكديگر راضى نيست) و هر كس چنين كند، (يعنى به مال و جان مردم دست ظلم دراز كند) از روى دشمنى و ستمگرى، پس او را به زودى در آتش دوزخ درآوريم و اين كار (يعنى انتقام كشيدن از ظالمان) براى خدا آسان است.»(12)
و «آرزو و توقع بى جا، در فضيلت و مزيتى كه خدا به آن بعضى را بر بعضى برترى داده مكنيد كه هر كه از مرد و زن از آنچه اكتساب كنند بهرهمند شوند و هرچه خواهيد از فضل خدا درخواست كنيد، نه از خلق (تا به شما عطا كند) كه خدا به همه چيز دانا است.»(13)
ما بايد بپذيريم كه بعضى از مسلمانان به دستورات خالق خود وفا دارند، در حالى كه ديگران بطور كلى از آن غفلت مىكنند. بنابراين صحيح نيست، كه فرض كنيم به علت اين كه مسلمانان از سوى خالق خود براى رفتار خود به روش بالا بازخواست مىشوند، بنابراين آنها واقعا اين گونه [درست] رفتار مىكنند. هيچ كس نبايد ادعا كند كه يك سيستم اسلامى از طريق سياستهاى اقتصادى و آموزشى خود، قادر خواهد بود، اين غرايز طبيعى را بطور كامل محو كند. اما اگر سيستم اقتصادى بطور شايسته با قواعد و مقررات مناسب طراحى شود كه بر موضوع توزيع درآمد نظارت كند، مىتواند يك محيط اجتماعى ايجاد كند، كه به مردم خود براى جلوگيرى و ممانعت از اين هواهاى نفسانى كمك نمايد.
همان گونه كه در بالا اشاره كرديم، يك روش براى جلوگيرى از تمركز ثروت، فرمول بندى مناسب سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى است. با اين وجود اگر تنها فرمول [ماليات و پرداختهاى انتقالى] باشد، اين خطر وجود دارد كه ممكن است يا مانع فعاليتهاى اقتصادى و منتهى به عدم كارآيى شود، (اگر زياد مورد استفاده قرار گيرد) يا براى رسيدن به هدف مطلوب عقيم بماند (اگر كمتر استفاده شود). بنابراين، واضح است كه بزرگترين وظيفه اقتصاد سياسى اسلام ارائه يك مكانيزم توليد است كه نه تنها كار او پاسخگويى موضوعات بيكارى و تورم است، بلكه بطور ذاتى و درونزا مسأله توزيع را به عهده مىگيرد، نه آن كه آن را به عنوان موضوع فرعى درنظر بگيرد.
مىتوان استدلال كرد كه مكتب نئوكلاسيك به مسأله توزيع نمىپردازد، بلكه فقط تلاش مىكند، تا اين مسأله را از كارآيى جدا كند، به عنوان مثال بخش عمدهاى از فرآيند توليد را بازار تعيين مىكند، و توزيع، از الگوى درآمد حاصل مىشود، اما هر بى عدالتى جدى از طريق سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى تصحيح مىشود. با اين حال، نفع به عهده گرفتن هر دو مسأله در يك مجموعه انحصارى و منفرد، اين است كه ممكن است فرآيند توليد را ترغيب كند كه به الگوى توزيع درآمد بطور ذاتى مطلوبتر منتهى شود و وسعت اتكاء بر سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى را كاهش دهد. بعلاوه، همانطور كه در بالا تأكيد كرديم، براى اين كه اين سياستهاى انتقالى، بتواند مورد استفاده قرار گيرد، محدوديت وجود دارد. به همين علت، راه حل مسأله توزيع در چارچوب نئوكلاسيك به جاى آن كه با تخصيص درآمد، به اندازهاى كه [كارگران] فرآيند توليد را فعال نگهدارد، احساسات گروههاى نسبتا كم درآمد مردم را عليه ثروتمندان آشكار مىكند.
يك اختلاف عمده بين اين دو رويكرد وجود دارد:
در مورد اول، حداقل درآمد ممكن به گروههاى كم درآمد مردم اختصاص مىيابد؛ براى اين كه جلو آشوب آنها را بگيرد، در حالى كه در رويكرد دوم، راهبرد اين است كه از طريق فرآيند توليد، بخش حداقلى از درآمد را به افراد غنى اختصاص دهيم، به نحوى كه به توليد ادامه دهند. يك نكته مهمكه به آن توجهى نشده، اين است كه راه حل نئوكلاسيك منبع افزايش يا حداقل دليل اصلى شكاف بين ثروت و فقر مىباشد كه علت خشم و اعتراض مدام در بسيارى از جوامع جهان است.
بنابراين در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام، موضوع اصلى، تدارك فرآيند توليد است، كه ابتداءا از طريق نيروهاى بازار، اما تحت سازماندهى مختلف با قواعد متفاوت بازى و ساختار قدرت، حداقل درآمد را به منظور كارآيى تخصيص مىدهد.
در مقايسه راه حل نئوكلاسيكى توزيع مجدد حداقل درآمد (بعد از توليد كارآ) براى اجتناب از بى عدالتى جدى و نارضايتى صورت مىگيرد. صديقى و زمان(Siddiqui and Zaman, 1989 a & b) و صديقى(Siddiqui, 1992 & 1994a) تلاش كردهاند، جايگزين بهره را در معاملات بنا شده بر برابرى يا تسهيم سود و زيان نشان دهند، كه مىتواند (حداقل براى بعضى حوزهها) اقتصاد را در جهت مسير توزيع درآمد مطلوب، بدون هيچ زيانى به كارآيى سوق دهد.(14) صديقى(Siddiqui, 1996) موضوعات مربوط به عوامل توليد و بازده آنها تحت اقتصاد سياسى اسلام را ارائه مىكند. اين يك تحقيق طولانى و مشكل براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام است.
محمد عمر چپرا در نوشتههاى اخيرش بر اهميت يك مكانيزم صافى اضافى با توجه به همكارى سيستم قيمت با استفاده از منابع برابر و مطلوب در اقتصاد تأكيد كرده است. بنابراين هر عضو جامعه مىتواند از [تأمين [نيازهاى اساسى زندگى مطمئن شود.
طبق نظر او:
«تخصيص منابع از طريق طبقهبندى دو گانه صافىها صورت مىگيرد. صافى اول، به مسأله خواسته هاى نامحدود در بسيارى از منابع ـ آگاهى درونى افراد ـ با تغيير مقياس ترجيحات افراد در حفظ خواسته هاى كارآيى و برابرى مىپردازد. اسلام لازم مىداند، همه مسلمانان خواستههاى بالقوه خود را، ابتدا از صافى ارزشهاى اسلامى عبور دهند. بنابراين بسيارى از آنها در ابتدا قبل از اين كه در معرض صافى دوم قيمتهاى بازار قرار گيرند حذف مىشوند.»(Chapra M. Umer (1991). P. 37)
چپرا نيز تمام كالاها و خدمات را در سه گروه طبقهبندى مىكند؛ ضرورى، لوكس و واسطهاى.(Chappra (1992), PP, 284-5) براى طبقه آخر كه شامل كالاهايى است كه نمىتواند بطور واضح به عنوان ضرورى يا لوكس طبقهبندى شود، چپرا تحميل نرخ بالاى ماليات يا تعرفه را براى كاهش تقاضاى آنها پيشنهاد مىكند. چپرا مىپذيرد كه مصرف آشكار جوامع مسلمان معاصر بخشى از قاعده تفكر اجتماعى شده است. تا زمانى كه افراد در جوامع اسلامى مصرف كالاهاى لوكس را به صورت اختيارى متوقف نكنند، براى دولت الزام آور است كه بر توليد يا واردات چنين كالاهايى ماليات تحميل كند.
اگر چه ما فقط مىتوانيم از توجه چپرا به برآوردن نيازها براى همه طرفدارى كنيم، پيشنهاد او براى رسيدن به اين هدف ممكن است، مشكلات ديگرى را ايجاد كند. براى مثال طبقهبندى تمام كالاها و خدمات در سه گروه يك موضوع آسان نخواهد بود، حتى اگر آن [روش] امكان پذير هم باشد، مردم سعى مىكنند، چيزهايى كه مطلوب است را به هر روشى و به هر قيمتى به دست آورند.
همانگونه كه در ابتدا به دقت شرح داديم، اين راه حل متكى به بهبود توزيع درآمد در اقتصاد است، بنابراين هر شخصى درآمدى كسب مىكند، براى برآوردن نيازهاى اساسيش كافى است. مرگ غم انگيز اقتصاد سوسياليسم، يك دليل روشنى است كه بهبود الگوى توزيع درآمد و باقى ماندن كارآيى، كار آسانى نيست. با اين وجود، اقتصاد اسلامى كه يك آلترناتيو (شق ديگر) براى كاپيتاليسم و سوسياليسم ارائه مىكند، ما بايد رقابت آن را بپذيريم.
6ـ اصلاحات فقهى
اخيرا در مقالهاى، ادبيات مربوط به موضوع حقوق مالكيت در اسلام و رابطه آن با منازعات سياسى جارى در جمهورى اسلامى ايران بررسى شده است. سهراب بهداد يك موضوع خيلى مهم را مطرح كرده است.(Behdad Sohrab, 1992) طبق نظر او، حتى اگر اقتصاددانان مسلمان با مقامات سياسى يك كشور همراه باشند، بر اساس درك آنها از آموزش اسلام، موافقت با اجراى اصلاحات ارضى غير ممكن خواهد بود، مگر اين كه تفكر غالب فقه اسلامى در مصوبات كشور اعتبار چنين اصلاحاتى را تأييد كند.
در اين جا به دو نكته مهم توجه كنيد. قبل از هر چيز، بايد تأكيد كرد كه اين موضوع نه به اصلاحات ارضى محدود مىشود و نه به ايران كه تفكر غالب مذهبى تشيع دارد، مىتوان تصديق كرد كه، اگر نگوييم نقش روحانيان سنّى مذهب هيچ است، تا حدى ضعيف است. براى مثال در فرقه سنى، اين كه يك شخص رسما سنى مذهب است يا نه، يا او به يك مكتب فكرى خاص تعلق دارد يا نه؟ هنوز مىتواند وضعيت خودش را در صورتى كه بحثهاى او بر منابع اسلامى شايسته بنا شده باشد، مورد منازعه قرار دهد. با اين وجود، در بافت پاكستان يا ساير كشورهاى اسلامى كه تسنن، مذهب غالب است، در اغلب مكاتب مذهبى، دو مسأله وجود دارد. اول، سيستم آموزشى مذهبى آنها پاسخگوى مسائل اقتصادى و اجتماعى معاصر نيست. همچنين فاقد درك صحيح نهادهاى اقتصادى جهان حاضر است.
مسأله دوم كه تا حدى از مسأله اول ريشه مىگيرد، تبعيت محض و طرفدارى از عقايد و احكام فقهى مكاتب مربوط به آنهاست. به علت وسواس آنها در پيروى از يك مكتب فكرى خاص، آنها حتى از خيلى از اصول فقه چشم پوشى مىكنند و در دادن آموزش مستقيم قرآن در جاهاى لازم عقيم مىمانند. مثال اخير، منازعه بيع مؤجل در مورد پرداختهاى معوق و رباست، كه توسط بعضى محققان مذهبى مشهور، در ژورنال دو ماهنامه به وسيله دو گروه مذهبى در پاكستان چاپ شده است. جا دارد كه بعضى از بحثهاى قطعى و پايه اى آنها در يك يا دو متن المبسوط و الهدايه (در كتاب مشهور فقه حنفى) كه تنها كاربرد غير مستقيم براى موضوع بيع مؤجل دارند، را ببينيم. بعلاوه تمام آنها، شامل آنهايى كه حتى با بحثهاى جالب و مستقيم از قرآن و سنت ارائه مىشوند، براى حل مسأله تورم در كل بحث عقيم مىمانند.(15)
راه حل بلند مدت اين مسأله بر نوسازى سيستم آموزشى كنونى در كشورهاى اسلامى كه آموزشهاى مذهبى و غيرمذهبى را جدا مىكند متكى است. با اين وجود در كوتاه مدت پاسخ اقتصاددانان مسلمان بطور كلى اين است كه آنها براى بررسى منابع اقتصادى با استفاده از دانش خاص (مهارت آنها به زبان عربى و يا فقه) براى ترغيب و قانع كردن مقامات مذهبى در تشخيص شرايط زمان و مكان تا حدى كه لازم باشد استفاده مىكنند.
7ـ كثرت گرايى روش شناسى براى جنبههاى اثباتى اقتصاد سياسى اسلام
جنبههاى اقتصادى وجود دارند كه در طبيعت عمومى هستند و به يك سازمان اقتصادى خاص يا روش خاص مربوط نمىشوند. براى مثال، تحليل اين كه، چگونه افزايش در عرضه پول، بر سطح عمومى قيمتها، در غياب كنترل قيمت تأثير مىگذارد يا چگونه يك سيستم مطمئن اجتماعى، پسانداز و رفتار مصرف افراد را تغيير مىدهد؟ در اقتصاد مرسوم، روشهايى براى تحقيق در مورد چنين پديدههايى استفاده مىشود: قياسى، استقرايى، تجربى، اقتصاد سنجى، مفهوم يا تصور مشترك، مكتب سازنده گرايى، مكتب تجربه گرايى و غيره، براى هر كدام از اين رويكردها طرفداران لجوج و متعصب و منتقدينى وجود دارد.
ظاهرا، هر كدام از آنها به كسب دانش مطمئن اگر نگوييم درست، تمايل دارند. اما بسيارى از آنها در جستجوى كسب چنين دانشى خيلى دورتر رفتهاند. براى مثال، فريدمن(Friedman, 1951) ابتدا گفت كه غير واقعى بودن فروض، در يك مدل اقتصادى، موضوع نگران كننده اى نيست. زيرا آنچه آنها حذف كردهاند، از اهميت قابل ملاحظهاى برخوردار نيست. اما شاگردان او خيلى آن سوتر رفتهاند و از اين جمله كه يك نظريه بهتر است كه فروض آن غير واقعىتر باشد، حمايت كردهاند. آلن مسگريو (Alan Musgrave) اشاره مىكند كه فرض بى اهميت بودن فريدمن فقط در شرايطى كه عوامل بى اهميت در نظر گرفته شوند، مناسب و قابل اجرا است.(16) در حقيقت روش صحيح، براى جلو رفتن با فرض كاملاً واقعى وجود ندارد، زيرا هرگز، قادر نخواهيم بود، هيچ پديده اقتصادى را با تمام پيچيدگيهاى جهان واقعى مدلسازى كنيم و نه اين كه كاملاً جهان واقعى را ناديده بگيريم.
مثال بالا، مىتواند براى تمام مباحثات اقتصادى ديگر گسترش يابد. يك تحليل استقرايى، مىتواند بينش مهم در يك پديده اقتصادى خاص ارائه نمايد، اما آن به سختى قادر خواهد بود حتى واقعيت را خلاصه كند. از طرف ديگر، مشاهده دادهها براى طرح فرضيه، كه مىتواند يك توانايى بالقوه براى بدست آوردن وضعيت يك تئورى ايجاد كند مىتواند مورد استفاده قرار گيرد؛ اما نمىتواند منبع آماده و مستقيم نظريه و پيشبينى آينده باشد (ممكن است در فيزيك مسأله تغيير پارامتر چندان جدى نباشد). بطور مشابه، مكتب سازنده گرايى، مىتواند در بعضى موارد، كه هدف پذيرفتن يك نظريه فقط به علت كاركرد آن است، مورد استفاده قرار گيرد. در پزشكى، براى مثال آسپرين به علت كار كردش استفاده مىشود، اين [كار] انجام مىشود، اگر چه آثار كامل آن هنوز مشخص نشده است. در مفهوم زمان، تحقيق براى رسيدن به تمام جزئيات ممكن و آثار آن ادامه مىيابد.(O Brien D.P. in Greenaway (et al) p, 64) همان روش مىتواند بوسيله اقتصاددانان دنبال شود. بطور خلاصه، از ساموئلز نقل قول مىكنيم:
«موضوعات گوناگونى وجود دارد كه اين مجموعه هاى اختيارى، ممكن است مورد استفاده قرار گيرد: مجموعه هاى مختلف اختيارى، ممكن است براى همان موضوع اصلى استفاده شود. هيچ كس متعهد نمىشود كه پايه هاى نهايى يك يا همه اين مجموعههاى اختيارى را بپذيرد. مىتوان با يك يا همه مجموعههاى اختيارى با درجههاى گوناگون تعطيل اعتقاد غايى كار كرد.»(Samuels (1992), 10.14)
درك وظيفه فرمول بندى اصول اقتصاد سياسى اسلام، بىنهايت مهم است، در حقيقت يك مكتب قوى هنوز در زمان طفوليت خود است. براى ما لازم است كه اين انديشه را بپذيريم كه پيشرفت دانش، از طريق انتقاد ممكن است.(17) بعلاوه، برخلاف وضعيت مكاتب فكرى معاصر كه انتقادى را نمىپذيرند، مگر از درون مكتب فكرى يا از درون چشم انداز معرفت شناسى، ما بايد از هر انتقاد جدى تا جايى كه ممكن است استقبال كنيم.
8ـ نتيجه
طرفداران اقتصاد سياسى اسلام، با يك وظيفه دشوار و سختى براى سازماندهى مجدد سيستم اقتصادى پذيرفته شده در كشورهاى خودشان مواجه هستند. بدون آن كه تلاش نماييم، انبوه متون اقتصاد اسلامى را تمسخر كنيم، سعى مىكنيم با كنجكاوى نقاطى كه، بعضى از ما ممكن است، با استدلال نادرست انتخاب كرده باشيم و پيشنهاد يك مسير ديگر پيشرفت داده باشيم را، بررسى كنيم. اميدواريم كه نامناسب بودن تأكيد بر اين كه قواعد ناهنجارى تجويز شده در اسلام راه حل مسائل اقتصادى زمان ما را خودش ارائه مى كند، نشان داده باشيم. در مقابل تأكيد مىشود، كه نقش سيستم اقتصادى، فراهم كردن محيطى است كه به مردم كمك خواهد كرد كه با روش مطلوب رفتار كنند. يك كار مهم براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام اين است كه يك مكانيزم توليد كالا طراحى كنند، كه نه تنها مسائل بيكارى و تورم را حل كند، بلكه به صورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازد.
شايسته است، از نزديك نگاهى به جريانهاى مختلف فكرى در متون سنتى (غربى) اقتصاد معاصر بيندازيم. بدون اين كه پذيرش يا رد آنها را فراموش كنيم. بطور مشابه، فتاواى فقهاء بزرگ اسلام كه يك كار عظيم براى عصر آنهاست، نمىتواند براى ما الزام آور باشد. مگر مستقيما به دستورات قرآنى مبتنى باشد و هنوز حل كننده مسائل زمان ما باشد. در نهايت ما فقط بايد در پذيرش انتقاد بلند نظر باشيم، چه از بيرون و چه از درون بيايد. انتقاد، اعتقاد ما را به ناگزير بودن در تفكر و كار بيشتر جدى مىسازد. در نهايت براى حوزههاى اقتصاد سياسى اسلام، كه ابتداءا بطور طبيعى اثباتى است، پيشنهاد مى كنيم كه كثرت گرايى روششناسى، بهترين مسير تحقيق است و به دانش موثق منتهى مىشود.
منابع
1 - Arif, Mt hammad, Towards Establishing the Microfomdations of islamic Economics The Basis of the Bases. (1989) in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malasia.
2 - Backhot se, Roger E. (editor) (1994), New Dierctiors in Economics Methodology, Routledge, London & New York.
3 - Behdad, sohrab, Property Rights and Islamic Economic Approaches, 1992, Jomo, K.S. (Editor), Islamic Economic Altematives: Critical Perspectives and New Directions, Macrmillan Academic and Professimal Ltd, London.
4 - Bell, Daniel & Kriscol, Irving, The Crisis in Economics, 1981. Basic Books, Inc, Publishers, New York.
5 - Chapra, M. Umer, The Need for a New Economic System, Review of Islamic Economics, Molume 1.no.1, 1991.
6 - Chapra, M. Umer, Islam and the Economic Challenge, (1992), The Islamic Foundation, U.K., & The International Institute of Islamic Thought, USA.
7 - Friedman, Milton, Essays in Positive Economics, 1953. University of Chicago Press, Chicago & London.
8 - Dow. S. C., (1985), Macroeconomic Thought, Oxford: Basil Blackwell.
9 - Greenaviay; David, Bleaney, Michael & Stewart, Ian M.T., (Editors), 1991, Companion to Contemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
10 - Harcour, G.C.., and Hamouda, O, (1988), Post Keynesianism: From criticism to coherance? Bulletin of Economic keseacin, volume 40, no. j.
11 - Iqbal, Munawar (Editor), 1988, Distributive Justice and Need Fulfillment in ana Islamic Economy, Inernational Institute of Islamic Economics, Islamabad and The Islamic Foundation, Leicester, U.K.
12 - Jemo, K.S., (Editor), 1992, Islamic Economic Alternatives: Critical perspectives and New Directives, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
13 - Kahf, Monzer, Islamic Economics and its Methodology, 1989 a, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications Petaling Jaya, Malaysia.
14 - Kahf, Monzer, Islamic Economic System: A Review, 1989 b, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malaysia.
15 - Khan, Muhammad Akram, "Methodology of Islamic Economics", 1989 in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, P taling Jaya, Malaysia.
16 - Kuran, Tunur, "The Economic System in Contemporary Economic Thought", 1992 a, in Jomo, K.S., (Editor), Islamic Economic Alternatives: Critical Perspectives adn New Directions, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
17 - Kuran, Tinur, "Economic Justice in Contemporary Economic Thought", 1992 b, in jomo, K.S., (Editor) Islamic Economic Alternatvies: Critical Perspectives and New Directions, Macmillan Academic Professianal Ltd, London.
18 - McCloskey, donald N, (1985), The Rhetoric of Economics, The University of Wisconsin Press, Madisan, Wisconsin, USA.
19 - Oakley, Allen, (1994), Classical Economic Man: Human Agency and Methodology in the Political Economy of Adam smith and J.S. Milt, Edward Elgar Publishing Co.
20 - Obrien, Denis P., Theory and Empirical Observation, in Creenaway, David et.al, Companion to COntemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
21 - Oser, Jabob & Brue, Stanley L. (1988), The Evolution of Economic Thought, fourth edition, Harcourt Brace Jevanovich Publishers.
22 - Samuel, Warner, 1992, Essays on the Methodology and Discourse of Economics, The Macmillan press Ltd, London.
23 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 a) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I.
24 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 b) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I., Summer, 1989.
25 - Siddiqu, shamim A., (1992), Saving and Investment Under Mudarabah Finance, Review of Islamic Economics, Volume 2, no 1.)
26 - Siddiqu, shamim A., (1994 a), "Some Controvesies in Contemperary Macroeconomics: An Islamic perspective", Review of Islamic Economics, Volume 3 # 1.)
27 - Siddiqu, shamim A., & Fardmanesh, Mohsen, (1994 b), "FInancial Stability and a Share Economy, Eastern Economic Journal, USA, Spring, 1994.
28 - Siddiqu, shamim A. (1996), "Factors of Production and Factor Remms Under Political Economy of Islam", Oumal of king Abdul Aziz University Islamic Economics, Jeddah, Volume VIII.
29 - Zarqa, Anas, "Islamic Economics: An Approach to Human Welfare", 1989, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publicatans, Petaling Jaya, Malaysia.
1- استاد دانشگاه علوم اقتصادى و سياسى دانشگاه برونئى.
2- دانشجوى مقطع دكترى دانشگاه تربيت مدرس
3- كثرت گرايى روشها در اقتصاد، يا مكتب كثرت گرايى روش شناختى از سوى بسيارى از اقتصاددانان جريان اصلى حمايت مىشود. براى مثال دوو (Dow, 1985) هاركورت و هامودا (Harcourt and Hamouda, 1998) را ببينيد. اين انديشه از مكتب كثرتگرايى روش شناختى، بايد از آنچه كه بوسيله كالدول ( Caldwell) مورد حمايت قرار گرفته و به نفع كثرت گرايى انتقادى دستورالعملى را براى روششناسان و نه براى اقتصاددانان پيشنهاد مىكند، متمايز شود.
4- ر.ك: خان. ام. اكرم. (1989)، صص 52ـ50، اريف محمود (1989)، صص 84ـ83 و 91.
5- ر.ك: خان، ام، اكرم (1989)، ص 51.
6- بسيارى از اقتصاددانان غربى، بر اين واقعيت تأكيد كردهاند كه علم اقتصاد، هرگز غيرهنجارى نبوده است، بلكه آنها بطور ناخودآگاه معتقدند كه در واقع هميشه [اقتصاد] تحت انواع فرضيههاى هنجارى عمل مىكند. يك بحث خوب درباره اين موضوع در بولند (Boland, L.A)يافت مىشود، نظريههاى متداول در پوزيتيويسم اقتصادى در گرينوى، (Greenway et,al) (ويراستاران).
7- اكرم، ام، خان (1989) ص 51 حديثى را از پيامبر (ص) نقل مىكند كه فرمود: ثروت براى يك انسان پرهيزگار يك چيز عالى است.
8- اين بحث در هسته مباحث جارى در پاكستان (با وجود دولت اسلامى قانونى) درباره تفوق شريعت بر مجلس مطرح است. كسانى كه از تفوق مجلس حمايت مىكنند، بحثشان اين است كه هميشه اكثريت اعضاى مجلس مسلمان هستند، آنها هميشه قوانينى را كه فكر مىكنند اسلامى است، تصويب مىكنند. آنها بيشتر اظهار مىنمايند كه با دادن قدرت نهايى به طرفداران شريعت، نظريه يك مكتب فكرى خاص ممكن است بهاكثريت تحميل شود، از طرف ديگر، طرفداران تفوق شريعت، اظهار مىكنند، كه سيستم سياسى كنونى، انتخاب چنين اعضايى از مجلس كه اعتبار لازم براى انجام اصلاحات اسلامى را داشته باشند تضمين نمىكند. آنها بيشتر اظهار مىكنند، هنگامى كه يك كشور ادعا كند، يك دولت اسلامى است و قرآن و سنت بر منابع قانونى از طريق قانون اساسى تفوق دارد، قدرت نهايى تفسير و اجراى قوانين اسلامى بايد با دادگاه شريعت باشد، كه شامل افراد با شرايط لازم است. پس آنها همگى اظهار مىكنند، حتى در جوامع غربى تفسير قانون اساسى، بر دادگاههاى عالى تفوق دارد.
9- هرچند اتريشيهاى جديد بطور كلى متعلق به طبقه فكرى نئوكلاسيك هستند، اما تأكيد مىكنند كه به عنوان يك مكتب فكرى متمايز عمل مىنمايند. اصول متمايز فكرى آنها مىتواند در (Barry, N.P) يافت شود. اقتصاد اتريشى: يك اختلاف عقيده از ارتدكسى، در (Geenaway, et, al)،(ويراستاران).
10- اين خطاى علمى ممكن است، نتيجه ناتوانى در دانستن: الف) مربوط به هزينه بالاى اطلاعات، ب) ناتوانى در دانستن (به عنوان مثال نااطمينانى) باشد.
11- سوره حشر آيه 7 ترجمه: مهدى الهى قمشهاى (م) متن اصلى، از ترجمه محمود آزاد در پيام قرآن استفاده كرده است.
12- قرآن كريم، سوره نساء، آيات 29، 30 و 39، اسد محمود پيام قرآن با توجه به اين كه در ترجمه اين آيه اسد معناى "illa" را نه تنها بجاى معمول خودش، بلكه به معناى استثناء پذيرفته است. با اين وجود اگر بپذيريم ترجمه اسد قوىتر است، براى هدف جارى ما هركدام از معانى مناسب است.
13- قرآن كريم، سوره نساء، آيه 32.
14- صديقى و فردمنش (در آينده) نشان مىدهند كه سيستم بنا شده بر برابرى چگونه تأمين مالى مىشود.
15- منتقدين حذف بهره بانكى، هميشه در ميان ساير چيزها موضوع تورم را مطرح مىكنند. هر بحث مربوط به موضوع روشهاى مالى اسلامى نمىتواند اين مسأله را پوشش دهد. براى جزئيات بيشتر در اين موضوع لطفا به صديقى (1994a) نگاه كنيد.
16- همانگونه كه توسط دنيس پى. ا برين (Denis P. OBrien)در گرينوى (Greonway, D.etal)، آل ص 53 اشاره شد.
17- لازم به يادآورى نيست، كه اين امر بوسيله دانشى كه خالق ما به ما بخشيده است، انجام نمىشود.
محور اقتصاد اسلامی
تبیان
