ثنويت زردشتى
ثنويت زردشتى
آيا ايران مقارن ظهور اسلام ثنوى بوده است؟مهمترين پاسخ درباره نظام فكرى و اعتقادى ايرانيان(البته منهاى يهوديان و مسيحيان و بودائيان ايران كه مجموعا در اقليتبودند)پاسخ همين پرسش است.قبلا بايد ببينيم در دورههاى قبل،ايران از اين لحاظ چه وضعى داشته است.در فصلهاى پيش راجع به دورههاى قبل از زردشتبحث كرديم.معلوم شد كه حتى در دورههاى طبيعت پرستى و رب النوع پرستى عقيده ثنوى در روح مردم آريا رسوخ داشته است،و به قول دو مزيل:«اعتقاد به ثنويت از خصوصيات طرز تفكر ايرانى است».عمده اين است و مخصوصا بايد بدانيم كه خود زردشت كه اصلاحاتى در عقايد آريايىها به عمل آورد، چگونه تفكرى در اين زمينه داشته است؟آيا موحد بوده يا ثنوى؟
اگر اوستاى ساسانى را ملاك قرار دهيم،شك نيست كه زردشت ثنوى بوده است،ولى همچنانكه قبلا گفتيم محققان تنها قسمت مختصر«گاتها»را قديمى و از آن زردشت مىدانند و قسمتهاى ديگر را الحاقى مىشمارند.مندرجات گاتها هر چند صراحت تمام ندارد ولى به توحيد از ثنويت نزديكتر است.
توحيد مراتبى دارد:توحيد ذات،توحيد صفات،توحيد افعال،توحيد در عبادت.
«توحيد ذات»عبارت است از بى مانندى ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتى و استقلال و لا يتناهى بودن.همه ماسوا اعم از مجرد و مادى ممكن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است: ليس كمثله شىء (1) ، و له المثل الاعلى (2) .
«توحيد صفات»عبارت است از اينكه همه كمالات ذات عين ذات است،اگر عالم يا قادر يا حى يا نور استبه معنى اين است كه عين علم و قدرت و حيات و روشنايى است،او به تمام معنى احد و واحد و فرد است.لازمه وجوب ذاتى و لا يتناهى بودن ذات حق اين است كه هيچ غيرى و ثانى اى براى او و در مرتبه او فرض نمىشود.به عبارت ديگر،لازمه كمال ذاتى حق،عينيت صفات با ذات است.مغايرت صفات ذات با ذات مستلزم محدوديت ذات است،يعنى تنها در مورد امور متناهى و محدود،فرض صفت مغاير با ذات ممكن است.
توحيد در افعال عبارت است از اينكه مؤثر و فاعل حقيقى در نظام موجودات منحصرا ذات اوست،هر فاعل و مؤثرى به خواست او و به مشيت او فاعل و مؤثر است.هيچ موجودى اعم از مجرد يا مادى،با اراده يا بى اراده از خود استقلال ندارد.نظام علت و معلول تنها مجراى اراده و مشيت ذات حق است.هستى ملك اوست و او در ملك خود شريك ندارد:«لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا» (3) .
توحيد در عبادت مربوط استبه عكس العمل بنده در برابر خالق،يعنى همان طور كه او يگانه در ذات و در صفات و در افعال است،انسان نيز در مقام پرستش بايد تنها او را پرستش كند و به او ملتجى شود: و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين (4) .
آنچه در مورد زردشت محقق است اين است كه به توحيد در عبادت دعوت مىكرده است. اهورا مزدا كه از نظر شخص زردشت نام خداى ناديده خالق جهان و انسان است،تنها موجودى است كه شايسته پرستش است.زردشت كه رسما خود را مبعوث از جانب اهورا مزدا مىخوانده است مردم را از پرستش ديوها كه معمول آن زمان بوده است نهى مىكرده است.
آقاى دكتر معين انكار دارد كه آريائيان قبل از زردشت قواى مضر طبيعت را و يا ديوها را مىپرستيدهاند،مدعى است كه آريائيان در دوره طبيعى محض فقط قوا و ارواح سودمند طبيعت را مىپرستيدهاند نه قوا و يا ارواح مضره را مىگويد:
«آنان(آريائيان)از اين ارواح مضر متنفر بودند،آنها را لعنت مىكردند و هيچ وقت در صدد بر نمىآمدند كه رضايتخاطرشان را فراهم و به واسطه قربانيها،اوراد و عبادتهاى مختلف غضب ايشان را مبدل به رحمتسازند و همين خود يكى از وجوه اختلاف اساسى معتقدات اقوام آريايى با اقوام ترك و مغول مىباشد،چه مطابق عقيده اينان بايد قواى مضر را به وسيله عبادت و قربانيها ارضا كرد،بايد مرحمت و دفع مضرت آنان را خريد و با ايشان ساخت.» (5)
اگر سخن دكتر معين را بپذيريم،بايد بگوييم زردشت از اين نظر اصلاحى نكرده است، پرستش ديوها در ميان آريائيان معمول نبوده تا زردشت نهى كند.ولى ظاهرا اين ادعا اشتباه است و بر خلاف گفته همه محققان است.از تاكيدات شديدى كه از زردشت در اين زمينه نقل شده معلوم مىشود كه پرستش ديوها معمول بوده است.
در كتاب تاريخ جامع اديان،تاليف جان ناس،ترجمه على اصغر حكمت،پس از بحثى درباره تغييراتى كه در مفهوم كلمه«اهورا»و كلمه«ديو»در ميان هنديها و ايرانيها پيدا شده است مىگويد:
«زردشت...بالصراحة اعلام فرمود كه اين ديوها(معبود مغان و تورانيان)همه ارواح شرير و زيانكارند كه با ارواح نيك و روانهاى خير و نيكوكار در ستيز و آويز مىباشند.آنها پدر دروغ و فريبنده نهادهاى پاك مىباشند و مصدر شر و بدى و زشتكارىاند و آدميان را از پرستش اهورامزدا باز مىدارند.پس عبادت آنها را منع فرمود.» (6)
جان ناس دعوت زردشت را در مطالب ذيل خلاصه مىكند:
«الف.اعلام بعثتخودش و دعوت مردم به قبول پيامبرى او.
ب.از آن همه ارواح متعدده(رايج و معمول در ميان مردم آن عصر)تنها يك روان خوب و نيكو كه اهورامزدا بود پذيرفته و او را بالاترين و بزرگترين خدايان دانست،آفريدگار و دانا و برترين روانهاى علوى قرار داد و بر خلاف بعضى عقايد متاخرين جماعت زردشتيان،آن پيغمبر باستانى گفت كه بر حسب مشيت و اراده متعال اهورامزدا تمام موجودات آفريده شدهاند و چنانكه در آيه آخرين از گاتها صراحت دارد،اهورامزدا موجد هم نور و هم ظلمت هر دو مىباشد.
ج.اهورامزدا اراده قدوسى علوى خود را به وسيله روحى مقدس و نيكو نهاد از قوه به فعل مىآورد كه او را«سپنت مئنيو»(خرد مقدس)ناميده است (7) .
د.با آنكه اهورامزدا در عرش جلال خود هيچ ضد و ندى ندارد،معذلك زردشت معتقد است كه در برابر هر نيكى يك بدى موجود است،چنانكه در برابر«اشا»يعنى راستى و حقيقت،دروغ و باطل جاى گرفته و در برابر حيات و زندگانى موت و مرگ قرار گرفته است.به همين قياس در برابر روح مقدس پاك«سپنت مئنيو»روح شرير و ناپاك«انگرامئنيو»جاى دارد كه به معنى روان پليد است...روز نخست كه اين دو روان توام با يكديگر پديد آمد يكى حيات و هستى را برقرار كرد و ديگرى فنا و نابودى را و سرانجام جايگاه جاويد بدان(دوزخ)بهره پيروان دروغ خواهد بود،ليكن انديشه پاك و جايگاه جاويد نيكان يعنى بهشت نصيب پيروان راستى خواهد شد...از دو روان توامان در آغاز آفرينش جهان،آن يك كه پاك و نيكوكار استبه ديگرى كه دشمن او بود چنين گفت:تا آخرين روز،نه در جهان كنش و گويش و منش و نه در عالم ارواح و اجسام،ما دو روان با يكديگر هماهنگ نخواهيم شد.
ه نقطه اصلى و پايه اساسى اخلاق در آيين زردشتبر روى اين قاعده است كه نفس و ضمير هر فرد آدميزاد يك ميدان نبرد دائمى بين خير و شر است و سينه آدمى تنورى است كه آتش اين جنگ همواره در آن مشتعل مىباشد.روزى كه اهورا مزدا آدمى را بيافريد او را آزادى عمل عطا كرد كه خود عمل خود را برگزيند،يعنى داراى نيروى اختيار گرديد كه ما بين دو راه خطا و صواب هر يك را بخواهد انتخاب نمايد.» (8)
البته در گاتاها كه يك سلسله مناجاتهاى منظوم است مطلب به اين صراحت كه جان ناس مىگويد نيست،از بعضى آيات گاتاها همين مطلب استفاده مىشود و از بعضى آيات ديگر خلاف اينها،و به همين جهت در اينكه همه گاتاها از زردشتباشد ترديدى هست.خود آقاى جان ناس بالاخره مردد است كه واقعا زردشت اهورامزدا را خالق«انگرامئنيو»(اهريمن) مىدانسته است و يا كاشف آن.لهذا مىگويد:
«...نصوص كتب زردشتى درباره حد مسؤوليت اهورامزدا در مساله ايجاد روح شرير(اهريمن) بسيار مبهم و غير مشخص است و معلوم نيست كه«انگرامئنيو»يعنى روان پليد هم از روز ازل با اهورامزدا متفقا به وجود آمد يا آنكه اهورامزدا بعدا او را آفريده است.به عبارت ديگر،آيا اهورامزدا روان ناپاك اهريمنى را خلق كرد يا آنكه«انگرامئنيو»موجودى بود پليد و مزدا او را كشف فرمود،از اين رو هر جا كه خوبى بود بدى را در مقابل معين ساخت و هر جا كه روشنايى بود تاريكى را در برابرش پديدار نمود.» (9)
جوزف گئر در كتاب دينهاى بزرگ مدعى است كه پس از آنكه زردشتبه درباره گشتاسب در بلخ رفت و ميان او و دانايان دربار گشتاسب بحث و گفتگو شد،از او پرسيدند:اين آفريدگار بزرگ كيست؟جواب داد:اهورامزدا پروردگار دانا و فرمانرواى بزرگ جهان.
-تو برآنى كه او همه چيزهاى جهان را آفريده است؟
-او هر چيز را كه نيكوست آفريده است،زيرا اهورا مزدا جز نيكويى به كارى توانا نيست.
-پس زشتيها و پليديها ساخته كيست؟
-زشتيها و پليديها را انگرامئنيو يعنى اهريمن بدين جهان آورده است.
-پس بدين گونه در جهان دو خدا وجود دارد؟
-آرى در جهان دو آفريدگار هست...
ولى ظاهرا ماخذ جوزف گئر روايات زردشتى است نه مآخذ تاريخى.اگر بخواهيم به روايات سنتى زردشتيان اعتماد كنيم بدون شك بايد زردشت را ثنوى بدانيم.چه مدركى از كتاب«ونديداد»كه جزئى از اوستاى ساسانى استبالاتر؟در اين كتاب حتى سرزمينها تقسيم شده است،سرزمينهاى پر خير و بركت مخلوق اهورامزدا و سرزمينهاى بى خير و بركت مخلوق اهريمن معرفى شده است.
و چنانكه گفتيم مختلف بودن مفاد گاتها سبب شده كه دانشمندان درباره ثنويت و يكتاشناسى زردشت اختلاف نظر داشته باشند.
گيرشمن ايرانشناس معروف در كتاب ايران از آغاز تا اسلام (10) مىگويد:
«آيين زردشتى مبنى بر توحيد نبود،ولى در عهد ساسانى بر اثر نفوذ اديان بزرگ(مسيحيت) وحدت را پذيرفت.»
و بر عكس،دو مزيل همچنانكه سابقا نقل كرديم معتقد است كه زردشتبه توحيد دعوت مىكرده است.
شهرستانى در الملل و النحل زردشت را موحد مىداند.شهرستانى تحت تاثير عقايد فلسفى و كلامى اسلامى مساله خير و شر را به نحوى توجيه مىكند كه فقط با انديشههاى اسلامى منطبق است نه با انديشههاى زردشتى.
حقيقت اين است كه اگر توحيد را از همه جهات در نظر بگيريم بسيار مشكل است كه بتوانيم آيين زردشت را يك آيين توحيدى بدانيم.
معمولا بحث در اينكه آيين زردشت توحيدى استيا ثنوى،مبتنى بر اين قرار داده مىشود كه آيا زردشت اهورامزدا را آفريننده اهريمن مىداند و اهريمن را آفريده او،و يا آنكه اهريمن را قديم و ازلى و در عرض اهورا مزدا مىداند؟و چنين فرض كردهاند كه اگر ثابتشود كه از نظر زردشت اهريمن آفريده اهورا مزداست،مطلب تمام است و آيين زردشت آيين توحيدى است.
اين مطلب از نظر توحيد ذاتى صحيح است ولى از نظر توحيد افعالى صحيح نيست،زيرا آنچه معلوم است اين است كه بنا بر آثار موجود و از آن جمله گاتها، چيزى كه انديشه زردشت را مانند ساير آرياييهاى قديم سختبه خود مشغول داشته است وجود بديهاست.از نظر زردشت،جهان موجود بر خلاف نظم معقولى است كه بايستباشد،يك سلسله حقايق موجودند كه«شر»و پليدند و موجوداتى مقدس از قبيل اهورامزدا و يا«سپنت مئنيو»اعظم و اجل از اين هستند كه خلقت اين شرور به آنها نسبت داده شود،پس بايد موجود ديگرى فرض كرد كه ذاتا خبيث است و آفرينش اشياء بد منتسب به اوست.
با اين طرز تفكر،خواه اهريمن مخلوق اهورامزدا باشد و خواه نباشد،اساس توحيد متزلزل است.اگر مخلوق اهورا مزدا نيست كه واضح است،و اگر مخلوق اهورا مزدا هست اولا اين پرسش اساسى باقى است كه اگر اهورا مزدا مىتواند فاعل شر هم باشد چه لزومى دارد كه وجود انگرامئنيو در مقابل اهورامزدا يا سپنت مئنيو فرض شود،آن شرور را به خود اهورا مزدا كه واجب الوجود است و يا به سپنت مئنيو كه صادر اول است نسبت مىدهيم،و اگر استناد شرور به اهورامزدا ممكن نيست چگونه اهورا مزدا خود انگرامئنيو را كه مبدا كل شرور و شر محض است آفريد؟ثانيا حالا كه انگرامئنيو آفريده شده است چه نقشى دارد؟آيا مستقلا ستبه آفرينش مىزند و يا آنكه خواسته و مشيتبالغه اهورا مزدا را اجرا مىكند؟اگر مستقلا دستبه آفرينش مىزند پس اهورامزدا به هر حال شريك دارد،نهايت در فاعليت و خالقيت،و اين عين شرك است،و اگر استقلال ندارد و مصداق و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (11) است،پس فرض انگرامئنيو تاثيرى در نفى انتساب شرور به اهورا مزدا ندارد.
اساسا ريشه ثنويت اين است كه بشر اشياء را دو نوع تشخيص داده است:نوع خوب و نوع بد. براى خوبها يك مبدا و يك ريشه قائل شده است و براى بدها مبدا و ريشه ديگر.فاعل خير را كه داراى عاليترين صفات و كمالات مىشمرده برتر و منزهتر از اين مىدانسته كه در كار موجودات موذيه و ضاره دخالت داشته باشد.از اين رو مخلوق بودن آنها را به وسيله اينچنين مبدئى انكار مىكرده و ناچار مبدا ديگرى كه شر محض است فرض مىكرده است،يعنى انكار امكان مخلوق بودن شرور به وسيله خداوند منجر به فرض مبدئى ديگر در عرض خداوند شده است.
اما اگر فرض كنيم كه آن مبدا ديگر كه خالق شرور است در عرض خداوند نيستبلكه مخلوق خداوند است،هر چند وجود يك اصل قديم قائم بالذات را در برابر خداوند انكار كردهايم اما اصل مطلب يعنى انكار انتساب خلقتبرخى موجودات كه شرور ناميده مىشوند سر جاى خود باقى است.به عبارت ديگر،براى خداوند شريكى در مرتبه ذات قائل نشدهايم ولى يكى از مخلوقات او را شريك او در خالقيت قرار دادهايم.
گذشته از اينكه شرك در خالقيتبر خلاف تعليمات همه پيامبران است،در حكمت اعلى مبرهن است كه شرك در خالقيتبالمآل مستلزم شرك در ذات است.
حقيقت اين است كه اين نوع طرز تفكر كه ناشى از گرفتارى در شش و پنجخير و شر است، شان يك نيمه فيلسوف است نه شان يك نبى و نه شان يك فيلسوف كامل.از نظر يك نبى كه هستى را از بالا مىبيند جز نور و روشنايى و خير و رحمت و حكمت چيزى نيست و جز يك مشيت كه بر اساس حكمتبالغه،نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را برقرار كرده،دست اندركار نمىباشد.براى يك نبى و يا يك عارف،محال است كه چنين انديشههايى او را به خود مشغول سازد و از نظر يك فيلسوف كامل نيز همه شرور امورى عدمى و اضافى و نسبى مىباشند و اين امور نسبى و اضافى با همين حال ركن نظام احسن و اكمل مىباشند و مقتضاى حكمتبالغه الهى است و اگر نباشند نظام جهان ناقص است.
از نظر يك دين توحيدى،خداوند متعال كامل مطلق است و از هر نقصى مبراست،همه موجودات به مشيت و اراده و حكمتبالغه او به وجود آمده و فانى مىشوند،وجود هيچ موجودى لغو و عبث نيست،شر حقيقى وجود ندارد،همه چيز نيك آفريده شده: الذى احسن كل شىء خلقه (12) .
وجود مىدهد،فانى مىسازد و زنده مىكند،مىميراند:«يحيى و يميت و يميت و يحيى» (13) .
روز و روشنايى را مىآورد،شب و تاريكى را نيز مىآورد: يولج الليل فى النهار و يولج النهار فى الليل (14) .
همان كه نور را آفريده ظلمت را نيز آفريده است: الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور (15) .
قبلا از كتاب دينهاى بزرگ تاليف جوزف گئر،محاوره زردشت را با گشتاسب و درباريان او نقل كرديم كه چگونه در محاوره خود خدا را فقط آفريننده خوبيها مىداند و بديها و موذيها را به موجودى ديگر منتسب مىكند و خلقت آنها را شان خداوند نمىداند.هر چند ما در اصالت آن محاوره ترديد كرديم ولى اين محاوره به هر حال نماينده طرز تفكر زردشتيان است.اين محاوره را قياس كنيد با محاوره موسى بن عمران،پيامبر خدا با پادشاه عصر خويش يعنى فرعون كه قرآن مجيد نقل كرده است.
فرعون به موسى و هارون خطاب كرده،مىگويد:
اى موسى،پروردگار شما دو نفر كيست؟
-پروردگار ما آن كسى است كه به هر موجودى آن آفرينشى كه شايسته او بود عطا كرد و سپس او را در راه مخصوص خودش هدايت فرمود (16) .
موسى در يك جمله كوتاه مىگويد همه چيز را خدا آفريده و خدا هر موجودى را بر طبق حكمت آفريده و آنچه را مىبايستبه او از نظر آفرينش بدهد داده است،هيچ موجودى بر خلاف آنچه بايد باشد نيست،هر چيزى به جاى خويش نيكوست،هيچ چيزى شر واقعى نيست تا گفته شود آن چيز را خداوند نيافريده،موجودى ديگر آفريده است.آرى اين است منطق پيامبرى.
از آنچه گفتيم معلوم شد فرض انگرامئنيو به عنوان موجودى آفريننده بديها و توجيه كننده شرور و جنبههاى نامعقول جهان هستى هر چند خودش آفريده اهورامزدا باشد،بر خلاف اصول توحيدى و بر خلاف منطق مسلم پيامبران است.
از اين رو بر خلاف آنچه كريستن سن ادعا مىكند كه دين زرتشتيكتاپرستى ناقص است (17) ، بايد گفت فلسفه ناقص استيعنى به گفتار يك نيمه فيلسوف شبيهتر است تا گفتار يك نبى يا يك فيلسوف كامل.
آقاى دكتر محمد معين از پ.ژ.دو مناشه چنين نقل مىكند:
«در قرآن به پيدايش شر و مبناى گناه بشر اشاراتى رفته است.آيين مزدايى به اين مساله پاسخ آسان و اصولى خاصى مىدهد،بدين معنى كه«شر»را به وجودى در برابر خدا نسبت داده و آن را نيز چون خدا قديم و ازلى معرفى مىكند.بى گفتگو«روح شر»از حيث نيرو و عظمتبه پاى خدا نمىرسد و بالاخره در برابر وى با شكست مواجه مىگردد،با اين حال در برابر خدا چون مانعى پيدا شده و اعمال او را محدود مىسازد.پاسخى كه آيين مزدايى به مساله خير و شر مىدهد لااقل اين نتيجه را دارد كه خدا را از مسؤوليت«بديهايى»كه در جهان مىبينيم مبرا مىسازد.» (18)
دستشما درد نكند!خداوند سايه آقاى پ.ژ.دومناشه و آيين مزدايى را از سر خودش و همه ملكوت اعلى كم و كوتاه نفرمايد!
اگر آيين مزدايى خدا را از اساس انكار مىكرد،بهتر او را از مسؤوليتبديهايى كه آقاى پ.ژ. دومناشه مىبيند مبرا مىساخت.آيين مزدايى خواسته ابروى خدا را اصلاح كند چشم خدا را كور كرده است،خواسته استبديها را كه يك سلسله امور اضافى و نسبى و در تحليل نهايى، عدمى هستند به خدا نسبت ندهد،خدا را از خدايى در نيمى از مخلوقات معزول كرده است. در آيين مزدايى به عدمى بودن شرور و ضرورى و لا ينفك بودن اينها از جهان طبيعت و به فوايد و آثار و حكمتهاى اين به اصطلاح شرور و بديها توجه نشده است و براى رهايى از اشكالى كه دچارش بوده است تيشه را برداشته و ريشه را قطع كرده است.
ما در اينجا نمىتوانيم وارد بحثخير و شر بشويم،بحثى است عالى و عميق و دلكش (19) ،از ورطههايى است كه«در آن ورطه هزاران كشتى فرو شده و تختهاى از آن بر كنار نامده است»، يكى از آن كشتيها كشتى آيين مزدايى است.
1- شورى/11.
2- روم/27.
3- مفاتيح الجنان.
4- بينه/5.
5- مزديسنا و ادب پارسى،ص36.
6- تاريخ جامع اديان،تاليف جان ناس،ترجمه على اصغر حكمت،ص306.
7- در فراز«د»گفته خواهد شد كه«سپنت مئنيو»رقيب و توام«انگره مئنيو»است.پس انگره مئنيو وسيله سپنت مئنيو پديد نيامده است.پس بايد براى اهورامزدا دو نوع اراده قائل باشيم:اراده قدوسى و اراده غير قدوسى،و يا بايد بگوييم اهورا مزدا اراده قدوسى خود را وسيله دو روح يكى نيكو نهاد و يكى پليد نهاد از قوه به فعل آورد كه ضد مطلب متن است. بعلاوه،تعبير«از قوه به فعل مىآورد»در مورد مبدا كل غلط است.
8- تاريخ جامع اديان،ص306-308.
9- همان، ص 308
10- به نقل كتاب مزديسنا و ادب پارسى،ص 264.
11- دهر/30.
12- سجده/7.
13- بحار الانوار،ج76/ص 194.
14- حج/61.
15- انعام/1.
16- طه/49 و 50.
17- ايران در زمان ساسانيان،ص 50.
18- مزديسنا و ادب پارسى،ص 25،نقل از كتاب تاريخ تمدن ايرانى،ترجمه جواد محيى.
19- در كتاب عدل الهى مستوفا درباره اين مساله بحث كردهايم.
