احاديث , سخنان تصادفي امام رضا (ع)

در سال201 هجري به هر عنواني بود، با اصرار تام و الزام شديد، آن حضرت را به ولايتعهدي نصب و تعيين نمود.
و ظاهراً اين جريان در ماه رمضان واقع شد، و چون وفات آن حضرت در ماه صفر 203 بوده است، حدود يكسال و نيم منصب خلافتعهدي آن حضرت استمرار پيدا كرده است.
در نتيجه معلوم ميشود كه انشاء اين خطبه شريف در مجلس مأمون قبل از موضوع ولايتعهدي، و در اوايل سال 201 هجري صورت گرفته است.
ما براي اثبات مقام امامت و خلافت الهي آن حضرت، با در دسترس داشتن اين خطبه شريف، حاجتي به نصوص ديگر و ذكر ادلّه نقلي يا عقلي يا شواهد ديگر نداريم.
بيان اين حقائق و معارف الهي و تحقيق اين لطائف عرفان و دقائق لاهوتي، آن هم بدون سابقه فكري و به نحو ارتجال، از عهده هر عارف و متكلّم و فيلسوف و محقّق و فقيهي بيرون، و از استطاعت بشر خارج است، مگر آن كه با وحي و الهام غيبي مرتبط باشد.
و افتخار هر عارف متفكّري آن كه بتواند حقائق و لطائف اين خطبه را به آن طوري كه واقعيت دارد بفهمد.

مآخذ ما در نقل اين خطبه شريف
اين خطبه در كتابهايي از كتب درجه اول شيعه ثبت شده است.
1 ـ عيون أخبار الرضا؛ تأليف رئيس المحدّثين شيخ صدوق محمّد بن عليّ بن بابويه القمّي، متوفّي 381 هجري، مدفون به ري.
2 ـ توحيد شيخ صدوق رضوان الله عليه.
3 ـ أمالي شيخ الطائفة الطوسي رضوان الله عليه، متوفّي 460 هجري.
4 ـ مجالس شيخ المشايخ المفيد، متوفيّ 413 هجري.
5 ـ احتجاج طبرسي أبي منصور احمد، متوفّي 588 هجري.
6 ـ تحف العقول الحسن بن عليّ بن شعبه متوفّي در نيمه دوم از قرن رابع در باب خطب اميرالمؤمنين در توحيد، و بدون سند ذكر نموده است.
7 ـ بحارالأنوار مرحوم علاّمه مجلسي، جلد دوم، ص 169، طبع كمپاني. وي اين خطبه را از كتاب توحيد و عيون نقل كرده و سپس به سه كتاب ديگر نيز اشاره فرموده، و بيانات مفيدي مربوط به بعضي از جملات خطبه ذكر نموده، و به برخي از اختلافات نسخ اشاره كرده است.
ضمناً مرحوم محقّق بزرگوار قاضي سعيد محمّد بن محمّد مفيد قمّي شرحي حكيمانه بر توحيد صدوق نوشته، و سه جلد از اين شرحِ مخطوط، نزد اين جانب موجود است، و اين خطبه را در جلد اوّل ص 47، نقل كرده و اكثر جملات آن را شرح نموده است و اين كتاب از لحاظ عرفان علمي جالب توجّه است.

اسناد در خطبه شريف
اسناد در اين پنج كتاب بر دو نوع ميباشد:
سند مرحوم صدوق در كتاب عيون الأخبار و توحيد: يكي است. و سند شيخ مفيد و شيخ الطائفه در دو كتاب نيز يكي است.
و در احتجاج بدون ذكر سند (در باب احتجاج حضرت رضا عليه السلام) نقل شده است. و ما احتياجي به معرّفي مقامات بالاي شيخ صدوق رئيس المحدّثين، و شيخ المشايخ مفيد رضوان الله عليه، و شيخ الطائفه الإماميّه محقّق طوسي نداريم.
نجاشي گويد: محمدبن عليّ بن بابويه كان جليلاً حافظاً للأحاديث بصيراً بالرجال ناقداً الأخبار لم ير في القميّين مثله في حفظه وكثرة علمه.
و در رجال شيخ در حقّ شيخ مفيد گويد: محمّد بن الحسن أبوجعفر شيخ الطائفة رئيس الإماميّة جليل القدر عظيم المنزلة ثقة عين صدوق عارف بالأخبار والرجال والفقه والكلام والاصول والأدب.
و امّا استاد و شيخ مرحوم صدوق در دو كتاب، محمد بن الحسن بن احمد بن الوليد القمي: نجاشي گويد - جليل القدر عارف بالرجال موثوق به.
و اما شيخ مرحوم شيخ مفيد و شيخ طوسي رضوان الله عليهما، الحسن بن حمزة بن عليّ بن عبدالله بن محمّد بن الحسن بن الحسين بن عليّ بن الحسين عليه السلام، نجاشي گويد: كان فاضلاً أديباً فقيهاً ورعاً له كتب أخبرنا بجميع كتبه ورواياته جماعة من أصحابنا منهم الشيخ أبو عبدالله محمد بن محمّد بن النعمان، و مات سنة 358 هجري.
و فوت محمد بن الحسن بن الوليد در سال343 هجري است و چون در اين اسناد، در هر يك دو فرد از آخر آن اسناد را كه از علماء و محدّثين درجه اول شيعه هستند، شناختيم، حاجتي به بحث از ساير رجال سند نداريم.
گذشته از اين در امثال اين كلمات كه در سطح اعلاي علم و معرفت و دقت است، افرادي علاقه به ضبط و حفظ و روايت آنها را پيدا ميكنند كه خود نيز از بزرگان اهل معرفت و تقوي و علم باشند، و هرگز محدّثين و افراد عادي، توجه و علاقه اي به چنين احاديث و كلماتي پيدا نكرده و بلكه از استفاده و فهم آنها نيز محرومند.
به اضافه اتقان و إحكام متن خطبه كه صدور آن از مهبط وحي و علم، قطعي است - آفتاب آمد دليل آفتاب.
چنان كه در اكثر خطبه ها و كلمات حضرت اميرالمؤمنين عليه السّلام و اكثر ادعيّه وارده از حضرت سجاد عليه السلام عليه السّلام اين معني مسلّم و نزد أهل معرفت و بصيرت روشن و واضح است.

رئيس المحدّثين صدوق و خطبه
به طوري كه علماي رجال و محدثين و محقّقين تصريح كرده اند: شيخ بزرگوار، صدوق؛ از لحاظ ثبت و ضبط و حفظ و امانت در روايت و دقت در نقل كلمات احاديث، برتري و امتيازاتي بر ديگران داشته است و از اين لحاظ روايات او را مورد وثوق و اطمينان قرار ميدهند.
آري! صدوق رضوان الله عليه همه اهتمام و كوشش خود را در ضبط و حفظ و دقت كامل در روايات مبذول داشته، و به ساير قسمتها صرف وقت نميكرد.
و از اين جهت روايات او را كه با روايات ديگران مقايسه نماييم، دقيق تر و مضبوط تر مييابيم، و حتّي برخي از علماء و محدّثين عقيده دارند كه احاديث صدوق رضوان الله عليه مورد وثوق و اعتماد است، و او به خاطر شدّت اهتمام به ضبط و اطّلاع و معرفت به رجال هرگز روايات ضعيفي را نقل نميكند، و حتّي كتاب من لايحضره الفقيه او را به ساير كتب اربعه مقدّم شمرده و ترجيح ميدهند.
و در مورد خطبه توحيد از حضرت رضا عليه السلام، ما اين معني را اگر به دقت بررسي و تحقيق كنيم، درخواهيم يافت.
آنچه مرحوم شيخ مفيد و شيخ طوسي در امالي خودشان نقل ميكنند، با نقل شيخ صدوق در جزئيات و خصوصيّات اختلاف دارد، و شيخ طوسي همان روايت شيخ مفيد را نقل كرده است، و شيخ مفيد يا از مشايخ ايشان خطبه را تا حدودي تلخيص كرده، و بلكه برخي از جملات و يا كلمات را كه از فهم عموم بيرون است حذف و يا تبديل نموده است و يا به خاطر نبودن قدرت ضبط و حفظ، قهراً اين تغييرات پيش آمده است.
به هر صورت ما در اين جا از روي نقل و روايت شيخ صدوق، آن هم از كتاب عيون اخبار الرضا عليه السّلام كه به عنوان آن حضرت تأليف شده است به ترجمه و شرح خطبه خواهيم پرداخت؛ و ضمناً همين خطبه شريف در كتاب تحف العقول با مختصر تلخيص در (ص 61، ط تهران) به حضرت اميرالمؤمنين نسبت داده شده، و با اين كه مؤلف تحف العقول معاصر با شيخ صدوق است، ولي دقّـ و اهتمام شديد صدوق در نقل روايت محسوس است.

موارد ضبط خطبه شريف
1 ـ در كتاب عيون الأخبار، باب 11، باب ما جاء عن الرضا عليه السلام في التوحيد (خطبة الرضا عليه السّلام في التوحيد).
2 ـ در كتاب توحيد (باب التوحيد و نفي التشبيه) باب 2، موافق با همان سند و متن عيون الأخبار ذكر شده است.
3 ـ در كتاب أمالي شيخ بزرگوار مفيد رضوان الله عليه، در مجلس ثلاثين، و با سند مخصوص خود، و با اختلافات جزئي، نقل شده است.
4 ـ در كتاب أمالي شيخ الطائفة ( در جزء اول، همان سند و متن را از شيخ مفيد نقل كرده است.)
5 ـ در كتاب تحف العقول كه معاصر صدوق است، خطبه را بدون سند و با مختصر اختلاف با عيون الأخبار، به عنوان خطبه اي در توحيد از حضرت اميرالمؤمنين عليه السّلام نقل ميكند.
6 ـ در كتاب احتجاج طبرسي (باب احتجاج الرضا عليه السّلام) خطبه را با حذف سند، و مطابق عيون نقل كرده است.
7 ـ در بحار الأنوار، جلد دوم (باب جوامع التوحيد) طبع اول، كمپاني، ص169، خطبه را از عيون و توحيد نقل ميكند.

خصوصيّات اين رساله
1 ـ ما در نقل اين خطبه شريف، مطابق روايت كتاب عيون الأخبار ضبط ميكنيم و در مورد اختلاف نسخه ها، آنچه را كه به نظر بهتر و مناسبتر است متن قرار داده؛ و اختلاف نسخه ها را در ميان پرانتز ذكر ميكنيم.
2 ـ چند جمله اي را كه از متن خطبه ارتباط با همديگر از جهت معني دارد جدا كرده، و ترجمه و شرح آن را به نحو لزوم و اختصار مينويسيم.
3 ـ در ترجمه و تفسيركلمات خطبه، در اغلب موارد به كتاب ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم ـ استناد كرديم، و در بعضي از موضوعات مربوط به معارف الهي نيز از آن كتاب استفاده و تلخيص شده است.
4 ـ آنچه در توضيح مطالب خطبه نوشته شده است، روي تقليد يا تعبّد يا نقل سخنان ديگر نيست، بلكه بر مبناي معارف يقيني و اصول علمي ـ تحقيقي ـ قطعي است.
5 ـ و تا ممكن بود از ذكر اصطلاحات فلسفي يا عرفاني خودداري شده و مطالب با بيانات ساده و الفاظ معمول آورده شده است.
6 ـ خطبه را در مقام توضيح به قسمتهايي تقسيم كرده، و شماره گذاري كرديم، و در قسمتهاي ديگر كه مربوط به قسمتي ميشود، به شماره آن قسمت از خطبه اشاره ميشود، مانند: (خ 1).
7 ـ در مقام توضيح از ذكر مطالب خارج از بحث و نقل احتمالات ناصحيح و مشكوك، يا نسخه بدلهايي كه صحيح نيست و يا مرجوح و غيرلازم است پرهيز كرديم.
8 ـ در فهرست مطالب نيز به شماره هاي قسمت شده از خطبه كه جمعاً 32 قسمت است، اشاره كرديم، نه به شماره هاي صفحات.
9 ـ موضوعاتي كه در فهرست از آنها ياد شده است، معاني و حقايق آنها در اين رساله به نحو تحقيق و يقين روشن شده است، اگر چه به طريق اجمال باشد و كتابي با اين خصوصيّات (مختصر و مفيد و قاطع) در مباحث توحيد در دسترس نيست.
10 ـ اين رساله براي همه طبقات اهل ايمان و توحيد، از لحاظ مطالعه و دقت لازم است، و هر كسي در حدود قوه فهم خود از اين كلمات آسماني و معارف الهي كه از منبع فيض و مهبط وحي و مخزن علم و معرفت صادر شده است، استفاده خواهد كرد.


مقدمه خطبه
حدّثنا محمد بن الحسن بن احمد بن الحسين بن الوليد، رضي الله عنه، قال حدّثنا محمد بن عمروالكاتب، عن محمد بن زياد القُلزميّ (القلونيّ، العامريّ، العرزميّ)، عن محمد بن أبي زياد الجُدّي صاحب الصلوة بجُدّه، قال حدّثني محمد بن يحيي بن عمر بن عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، قال سمعت أبا الحسن الرضا عليه السّلام يتكلّم بهذا الكلام (الحديث) عند المأمون في التوحيد.
قال ابن أبي زياد، ورواه لي أيضاً أحمد بن عبدالله العلويّ، موليً لهم وخالاً لبعضهم، عن القاسم بن أيّوب العلويّ.

توضيح
به طوري كه گفتيم احتياجي به تحقيق و تميز احوال اين رجال سند نداريم، زيرا روايت شيخ صدوق و شيخ او محمد بن الحسن بن الوليد، رضوان الله عليهما، كه هر دو از لحاظ ضبط و حفظ و دقّت و وثاقت و معرفت به رجال، در ردجه اول و مورد اعتماد كامل هستند و بطور مسلّم مشايخ روايات خود را ميشناختند، و روي اعتماد روايت حديث ميكردند؛ براي ما كافي است.
گذشته از اين، نقل چنين خطبه اي با اين اهتمام و دقّت، صددرصد علامت كمال ايمان و معرفت و علم و توجّه است.
اضافه بر اين كه شيخ مفيد و شيخ الطائفه رضوان الله عليهما نيز با سند خود اين خطبه را نقل كرده اند و ظاهراً محمد بن يحيي بن عمر، و قاسم بن أيّوب علويّ، از افرادي بودند كه در مجلس مأمون جزو مدعوّين از علويّين، حاضر شده و خطبه آن حضرت را شنيده و ضبط كرده اند.
و به قرينه بودن محمد بن أبي زياد، صاحب صلوة (امام جماعت) در شهر جُدّه، او مرد عالم و موثّق و عادلي بوده است.
و چون قُلزُم اطلاق ميشود به بحر أحمر و به آباديي كه در كنار اين دريا و نزديك به مدين بود، با جُدّي متناسب تر ميشود، اگر چه قلونيه و عرزم نيز از أسماء امكنه است.
أنّ المأمون لمّا أراد أن يستعمل الرّضا عليه السّلام: جمع بنيهاشم، فقال لهم: إنّي اُريدُ أن أستعمل الرضا علي هذا الأمر من بعدي! فحسده بنوهاشم، وقالوا: أتُولّي رجلاً جاهلاً ليس له بصرٌ (بصيرة) بتدبير الخلافة؟ فابعث اليه رجلاً يأتنا، فتري من جهله ما تستدلُّ به عليه (نستدلّ به)، فبعثَ إليه، فأتاه.

ترجمه
محمد بن يحيي و قاسم بن أيّوب روايت كرده اند كه: چون مأمون عبّاسي خواست حضرت رضا عليه السّلام را براي خلافت و ولايتعهدي بگمارد، بنيهاشم را دعوت و جمع نموده و اظهار داشت كه: من قصد كرده ام تا عليّ بن موسي الرضا را براي بعد از خود به مقام ولايت و خلافت معيّن كنم!
بنوهاشم روي حسادت گفتند: آيا كسي را كه به امور مملكت و حكومت، و تدبير شؤون خلافت و زمامداري آشنا نيست، و سابقه و بصيرت و بينايي ندارد، ميخواهي خليفه كني؟! بهتر است كسي را فرستاده، و او را براي حضور در اين مجلس دعوت كني! و در همين جلسه به جهالت و ناآگاهي او اطلاع يافته، و اين جريان تو را راهنمايي خواهد كرد.
پس مأمون كسي را فرستاد، و آن حضرت حاضر شد.

توضيح
ظاهر اين است كه مراد از بنيهاشم، بنوعبّاس بودند كه به خاطر قرابت با مأمون به اين امر حسد ورزيدند، و بنوعبّاس از فرزندان عبّاس بن عبدالمطلّب بن هاشم هستند، و علويّون از اولاد عليّ بن ابيطالب بن عبدالمطلّب باشند، و به قرينه روايت محمد بن يحيي علوي و قاسم بن أيّوب علوي، از علويّون نيز در آن مجلس به صورت موافق حضور داشتند، و جزو افرادي نبودند كه حسادت ورزيدند، و اگر نه اهتمام و دقت به روايت آن خطبه و جريان پيدا نميكردند.
و گذشته از اين، جريان ولايتعهدي عليّ بن موسي الرضا عليه السّلام موجب سرافرازي و افتخار و علويون بود، و آنان به مقام علم و معرفت آن حضرت آشنا بودند، و هرگز مناسب نبود كه روي حسادت چنين سخني گويند.
فقال له بنوهاشم: يا أباالحسن إصعد المنبر وانصب لنا علماً نعبدُالله عليه، فصعد المنبر فقعد مليّا لايتكلّم مطرقاً، ثمّ انتفض إنتفاضةً واستوي قائماً وحمدالله تعالي وأثني عليه، وصلّي نبيّه وأهل بيته، ثمّ قال:

ترجمه
پس بنوهاشم آن حضرت را خطاب كرده و گفتند: تقاضا ميكنيم به منبر بالا رفته، و براي ما نشانه اي از علم و هدايت برفراز كن كه روي آن اساس و علامت، بندگي و عبادت پروردگار متعال را عمل كنيم!
پس آن حضرت روي منبر نشست، و مقداري از زمان سر به پايين انداخته و به حال سكوت بود، سپس تكاني خورده، و روي منبر بايستاد، و در حالت اعتدال و استقامت شروع به ستايش و ثناي پروردگار متعال كرده، و بر رسول گرامي و اهل بيت أطهار او درود فرستاده، و گفت:

توضيح
حضرت رضا عليه السّلام متوجه بود كه درخواست آنان روي اغراض مختلف است، ولي چون جلسه از بزرگان بنيهاشم و از اركان دولت و دانشمندان بنيعباس متشكّل بوده، و سخنراني در اين مجمع سرنوشت ساز، و مقامات علمي و روحاني و ولايت حقّ آن حضرت را ثبيت و تحكيم و مدلّل ميساخت، روي انجام وظيفه لازم الهي شروع به خطبه فرمود.
گذشته از اين جهت بهترين فرصتي پيش آمده بود كه آن حضرت اين حقايق و معارف الهي را در حضور افراد درجه اول مملكت كه مستعدّ فهم و ادراك چنين مطالب دقيق و بلندي بودند؛ بيان و روشن كند، و آخرين مقصد از خلقت انسان كه بندگي و عبوديّت است (الاّ ليعبدون): حقيقت و خصوصيات آن را در اين جلسه مهم ابلاغ نمايد.
و در اين مورد پيش از خطبه: اشاره به مقام رسالت و تجليل از پيغمبر اكرم و اهل بيت اطهار او كرد، تا در اين جهت هم به حاضرين مقامات رسول گرامي وخانواده عصمت را معرفي نمايد.
و سپس براي تجليل و تعظيم از مقام بحث توحيد و معارف الهي بپا ايستاد، و هم اشاره فرمود كه: انسان متوجة به معارفت و عبوديت، ميبايد از قعود و سكوت بپرهيزد، و پيوسته در حال قيام و فعاليت و انجام وظيفه باشد.
و باز توجه شود كه تا امروز كلامي به اين دقت و لطف، و تا اين اندازه از بيان حقيقت معرفت، و به اين تفصيل در شرح مقامات توحيد، ديده نشده است.
و سزاوار است كه اين خطبه شريف به آب طلا و در صفحات مخصوص و با طبع بسيار جالب و تجليد عالي، در دنيا نشر و در دانشگاهها موجود باشد.


متن خطبه

1 ـ أوّلُ عِبادةِ الله مَعرفتُه، وأصلُ مَعرفةِ الله تَوحيدُه.
لغت
اول: چيزي است كه متقدّم بوده و ديگري بر آن مترتّب باشد، خواه مادّي باشد يا معنوي، و آن ديگر را آخِر گويند به كسر خاء.
عبادت: غاية تذلّل و اطاعت است از مولي.
معرفت: اطّلاع بر شئ و علم و تمييز خصوصيات و آثار است.
أصل: چيزي است كه روي آن ديگري نهاده شود، و اين معني پس از تحقّق فرع صدق ميكند.
ترجمه
ميفرمايد: اول عبادت معرفت است، و ريشه معرفت هم توحيد و يكتا دانستن پروردگار متعال باشد.
توضيح
معرفت و شناختن دقيق پروردگار متعال مقدم است، و سپس بندگي و تذلّل و اطاعت او ملحق و مترتّب به آن ميشود.
پس معرفت در مرتبه اول است، و براي معرفت مراتبي هست، و به اختلاف مراتب آن هر اندازه اي كه باشد: به همان مقدار عبادت و بندگي صورت ميگيرد و حقيقت بندگي كه تذلّل و اطاعت است: بدون تحقّق معرفت صورت پذير نخواهد شد، زيرا تا انسان به مقام عظمت و بزرگواري و جلال كسي شناسايي نداشته باشد تذلّل و اطاعت نيز صورت نخواهد گرفت.
و در مقام معرفت نيز: پايه آن توحيد و يكتا دانستن پروردگار متعال باشد، و تا اين اصل ثابت و پابرجا نيست، نتوان روي آن بنايي درست كرده، و متفرّعات قرار گيرد.
و كسي كه در مقام توحيد استوار نبوده، و به آشكارا يا پنهاني به غير خداوند يكتا توجّه ميكند؛ هنوز پايه معرفت او محكم و پابرجا و استوار نشده، و در نتيجه معرفتي براي او حاصل نگشته است.
پس در مرتبه اوّل پايه توحيد بايد استوار گردد، و سپس روي آن معرفت شاخ و برگ پيدا كند، و در مرتبه سوم عبادت و بندگي صورت بگيرد.
و اما تعبير در جمله اول به كلمه اول، و در جمله دوم به اصل، زيرا اصل هر چيزي از خود او است، و پايه و بناء از همديگر جدا نيستند، چنان كه توحيد از معرفت است، به خلاف اول و آخر كه اول چيزي است كه مقدم باشد، و آخر چيز ديگري است كه مترتّب به آن ميشود، چون معرفت كه اول است و عبادت مترتّب بر آن است.
2 - و نظامُ توحِيد الله تعالي نَفيُ الصِفاتِ عَنْهُ، لِشهادةِ العُقول أنّ كلّ صِفَةٍ ومَوصُوفٍ مَخلوقٌ، وشَهادةِ كلّ مَوصُوفٍ أنّ لَه خالِقاً ليسَ بصفةٍ ولامَوصوفٍ.


لغت
نظم: مرتّب بودن أجزاء و مراتب است كه اختلالي در آنها نباشد، و نظام به اضافه شدن الف دلالت به استمرار نظم ميكند.
توحيد: قرار دادن شئ است تنها ومنفرد كه چيز ديگري با او نباشد.
خلق: ايجاد چيزي است بر كيفيّت مخصوص.


ترجمه
و استمرار نظم و اختلال پيدا نكردن در مقام توحيد پروردگار متعال: با نفي صفات از او پيدا شود، زيرا عقول شهادت ميدهند كه هر صفت و موصوفي قهراً مخلوق است و هر موصوفي خود گواهي ميدهد بالطبع كه: براي او خالقي باشد، و آن خالق هم نميشود صفت يا موصوف باشد.


توضيح
گفته شد كه توحيد اولين پايه معرفت الهي است، و معرفت پروردگار متعال از همين مقام شروع و پايه گزاري ميشود، و استمرار نظم در مرحله توحيد هم به طوري كه خللي به اركان بنياد حقيقت توحيد وارد نشود: متوقّف است به نفي كردن هر گونه صفتي از ذات خداوند متعال.
توضيح اين مطلب آن كه: خداوند متعال نور نامتناهي و نامحدود و مطلق است كه هيچ گونه حدّ و قيد و محدوديّتي نه خارجي و نه ذاتي براي او نيست، زيرا متناهي بودن و قيد و حدّ به هر معنايي باشد ملازم با ضعف و عجز و فقر است.
آري خداوند متعال وجودش به ذاته واجب و ثابت و ازلي و ابدي و نامحدود بوده، و هيچ گونه ضعف و احتياج و محدوديّتي ندارد.
ولي محدوديت و ضعف و احتياج در همه موجودات و مراتب مخلوقات و در تمام عوالم امكاني جاري است.
در عالم مادّي: همه موجودات از جمادات و نباتات و حيوانات و انسان از لحاظ بدن، تحت حكومت ضوابط ماده، و از هر جهت مقيّد و محدود و محصور بوده، و هر موجودي در محدوده ذات مادّي و نيروي مخصوص خود كه بسيار ضعيف و محصور است، ميتواند ادامه زندگي محدود خود را بسر برد.
و در عالم ملكوت: موجودات در اين عالم به نام ملائكه ناميده شده، و از مادّه و تجسّد بالاتر، و از حدود و قيود عالم مادّي بركنار بوده، و در محدوده جسمانيّت لطيف، و روي وظائف مخصوص و مناسب خود زندگي ميكنند.
و در عالم جبروت: موجودات در اين مرتبه را عقول و يا ارواح گويند، و در اين جا حدود جسماني بطور كلّي نيست، و هيچ گونه قيد و حدّ خارجي وجود ندارد، و محدوديّت در اين عالم به حدود ذاتي است، و هر كدام در محدوده ذات معيّن و مشخّص و با نيروي محدود ذاتي وجود دارند.
پس هر چه محدوديّت و تقيّد بيشتر باشد: قهراً ضعف و فقر شديدتر شده و نيروي حيات و قدت و علم و اراده محدودتر و ضعيفتر خواهد شد، و قيد در مقابل به هر مقداري كه حدّ و قيد كمتر باشد: نور وجود قويتر و سعه آن مبسوط تر، و ضعف و فقر و احتياج كمتر گشته، و نيري حيات و اراده و قدرت و علم بيشتر و قويتر و وسيعتر خواهد شد.
پس مناط در ضعف و قوت و فقر و قدرت هر موجودي: جهت محدوديّت و اندازه حدّ و قيد، و يا آزادي و وسعت و اطلاق آن وجود خواهد بود.
و چون از اين عوالم سه گانه بيرون رويم: به عالم لاهوت متوجّه خواهيم شد، و در اين عالم هيچ گونه قيد و حدّ و محدوديّت و ضعف و فقري نيست، اين جا مبدأ موجودات و اول و آخر مخلوقات، و نور عوالم وجود، و عالم وسيع بيپايان و نامتناهي و نامحدود است.
آري كوچكترين حدّ و قيد و توصيف وتعريفي را نتوان براي ذات مطلق و نور نامحدود او قائل شد، و بهترين تعريف و توصيف او اين است كه بگوييم: او نور مطلق نامحدود است.
«هُوَ الأوّلُ و الآخِرُ والظّاهِرُ والباطِنُ وَهُوَ بِكُلّ شيءٍ عَليم» 57/3
و اجمال اين جمله كريمه: همان نور مطلق نامحدود و نامتناهي خواهد بود كه قلم از شرح آن عاجز است.
و امّا نفي صفات: ذكر صفت يعني توصيف، و توصيف يعني تحديد و بيان حدود و قيودي كه براي ذات يك چيزي هست، و البته اوصاف و حدود هر چيزي به مناسبت مرتبه و ذات و وجود آن چيز خواهد بود.
و معلوم شد كه: ذات خداوند متعال نور نامحدود و لايتناهي است، و هر قيد و حدّي ملازم با ضعف و فقر و عجز در همان محدوده و به مقدار و نسبت به آن حدّ و قيد خواهد بود.
پس توصيف خداوند متعال: محدود كردن او است با آن صفات و حدود و خصوصياتي كه ذكر ميشود، و در اين صورت ذات نامحدود و نور مطلق لايتناهي او با اين صفات محدود شده، و در همان محدوده فقر و عجزي كه منافي با وجود و قيموميّت و بينيازي و غناي ذاتي است، پيدا خواهد شد.
و اما اين كه نظام توحيد نفي صفات است: زيرا برنامه در مقام توحيد، تنها و يكتا دانستن خداوند متعال است كه بجز ذات مجرّد و فرد مطلق و نامحدود او چيز ديگري مورد توجّه قرار نگيرد.
و اثبات صفات و توجّه به آنها: اين برنامه را نقض كرده، و در مقابل ذات مجرد خالص نامتناهي، قيود و حدود و خصوصيّات و صفاتي مورد توجه قرار ميگيرد.
و چون اين معني (توجّه به صفات) در باطن و در قلب انسان، تحقّق پيدا كرد: قهراً توجّه به آنها در زواياي دل و در مقام عبوديّت و مناجات و دعاء و توسّل و اعمال روحاني بروز خواهد كرد.
و در نتيجه برنامه توجه خالص و اخلاص در توحيد و نفي مفاهيم مغاير ذات يكتا و مجرد: منتفي گشته، و آثار شركت و توجّه به غير ذات واجب، در گوشه هاي افكار و قلوب و اعمال متجلّي شده و نظام برنامه توحيد به هم خواهد خورد.
و اما مخلوق بودن هر موصوف و صفت: به طوري كه گفته شد، توصيف نوعي از تحديد و تقييد است، و قهراً موجب ميشود كه ذات واجب: محدود و مقيّد به صفات، از نامتناهي ونامحدود مطلق بودن خارج گشته، و در محدوده اين تقيّد و به همان اندازه فقر و ضعف نسبي پيدا كند.
و بطور مسلّم: هر چيزي كه آثاري از قيد و حدّ و متناهي بودن در وجود او پيدا شد، از مقام الوهيّت و وجوب وجود و قيّوميّت علي الإطلاق و خالقيّت مطلق خارج گشته، و در مرتبه مخلوقيّت و امكان وجود و فقر و احتياج و ضعف و محدوديت قرار خواهد گرفت.
و اين معني در وجود صفت كاملاً روشنتر است: زيرا هر صفتي بخودي خود استقلال وجودي نداشته، و در قوام و تحقّق خود محتاج به موصوف است، تا در ضمن وجود او خودنمايي كند.
پس هر چيزي كه توصيف شده و صفت و حدّي براي او آورده شد: قهراً و به زبان حال طبيعي خود شهادت خواهد داد كه او مخلوق است، و ذات او نامتناهي ونامحدود مطلق نبوده، و او خالقي دارد كه ذاتاً نامتناهي و نامحدود مطلق و منزّه از توصيف است.
و از اين مطالب حقيقت - و كمالُ الإخلاصِ له نفيُ الصِفاتِ عنه - در خطبه اوّل نهج البلاغه، معلوم و روشن ميشود:
زيرا توجّه به موصوف به ضميمه صفت: توجّه خالص به ذات مجرد نبوده، و در حقيقت به موصوف و صفت توجه ميشود، و اين گونه توجّه از مرحله اخلاص خالص بركناراست.
و اما ذكر صفات در قرآن مجيد و كلمات انبياء و حضرا ت ائمّه معصومين عليهم السّلام: بايد توجه داشت كه صفات ثبوتيّه حقّ متعال عين ذات است، نه خارج يا عارض بر ذات، چنان كه صفت وجود و حيات و علم و قدرت در نفس ما عين نفس ما باشند (النفسُ في وَحدته كلُّ القُوي).
و نفس انساني ما به اندازه سعه وجودي خود: حيات و احاطه و قدرت و اراده دارد، و اين صفات عين ذات نفس ميباشد، نه آن كه خارج از ذات باشد.
و البته در مقام تعبير و اشاره و تفهيم و تفاهم: مجبوريم كه هر كدام از اين معاني و صفات را اعتبار و موردنظر قرار داده و روي اين لحاظ و اعتبار بحث كنيم.
پس جدا شدن صفات پروردگار متعال از نظر اعتبار و به عنوان اشاره به اين حيثيّت و لحاظ است.
پس اين اعتبارات در مرحله ثانوي و براي تفهيم و شرح حقيقت و توضيح و تعريف است، نه در مقام بيان حقيقت ذات نور مجرّد نامحدود باشد.
و ضمناً بايد توجّه داشت كه: قيود و حدودي كه ممكن است در مقام لاهوت فرض بشود، لازم است از سنخ آن عالم باشد، نه از حدودي كه در عوالم ناسوت يا ملكوت يا جبروت است.
و اين معني از مواردي است كه: براي بعضي از نويسندگان معظّم مخفي و مشتبه شده است.
3 - و شهادةِ كلِّ صِفَةٍ ومَوصُوفٍ بِالإقترانِ، وشَهادةِ الإقترانِ بالحُدوث، وشَهادةِ الحُدوثِ بالإمتناعِ مِن الأزَل، الممتَنع مِنَ الحُدوث.


لغت
شَهادة: استمرار در حضور و علم بشئ.
إقتران: اختيار اين كه چيزي جنب چيز ديگري واقع شود.
إمتناع: اختيار ايجاد آنچه متعذّر ميشود فاعل از فعل.
أزَل: قديمي كه قدمت آن نامتناهي باشد.
حُدوث: چيزي كه قدمت نداشته و وجودش متأخّر باشد.


ترجمه
و براي شهادت دادن هر صفت و موصوفي به تحقّق قرين شدن يكي از آنها پهلوي ديگري، و شهادت اقتران بر حدوث آنها، حدوثي كه در مقابل أزليّت بوده، و با همديگر مانعةالجمع هستند.


توضيح
و به تعبير ديگر گفته ميشود كه: توصيف نزديك كردن چيزي (صفتئ است، بر ديگري (موصوف) زيرا صفت و موصوف هر كدام مفهوم جداگانه اي داشته، و در عالم معني هر دو وجود مستقلّي دارند، اگر چه وجود صفت در ضمن موضوع ديگر (مانند أعراض) متحقّق ميشود.
پس در مقام توصيف: صفت را نزديك به موصوف كرده و قرين آن قرار ميدهيم، و چون اقتران و نزديك بهم شدن متحقّق گرديد: حادث بودن هر دو ثابت خواهد شد.
توضيح آن كه: نزديك شدن به همديگر، گذشته از محدود شدن و تقيّد، علامت فقر و احتياج است: زيرا اگر احتياجي در وجود آنها به اتّصاف نباشد هرگز با همديگر تقارن و التيام و اتّصالي پيدا نميكنند.
و هر موصوفي براي تماميّت و كمال ذاتي خود، در معرض اتّصاف و اقتران به صفت قرار ميگيرد، تا به شأني از شئون وجودي خود به هم رسيده، و خصوصيّت ممتاز و زائدي پيدا كند، و اگر نه اتّصاف به صفت زائد بر ذات لغو و عبث خواهد بود.
و اما صفت: پس آن از قبيل أعراض و كيفيّات نفساني است، و نميتواند خود در خارج وجود استقلالي داشته، و احتياج به موضوع ديگري پيدا نكند.
و اين معني در اتّصاف نفس ما به صفاتي چون علم و ادراك و تمايل و رحمت وجود و غير آنها: مشهود است، و ما به ضرورت متوجّه هستيم كه: پس از به دست آوردن صفتي از صفات نفساني، خصوصيّت و امتيازي بر نفس ما افزوده ميشود.
پس در هر صفتي كه پيدا ميشود: حالت تازه و تحول جديد و خصوصيّت زائدي در ذات شئ به وجود آمده، و صفت نيز با اين عروض و لحوق و قرين شدن به موصوف: متحوّل و وجود و تحقّق پيدا ميكند، و در نتيجه ميفهميم كه: اقتران ملازم با تحوّل و پيدايش خصوصيّات تازه اي باشد در طرفين كه نزديك به هم شده اند.
و بطور مسلّم: هر تحوّل و تغييريكه در ذات چيزي پيدا شود، دلالت خواهد كرد بر حدوث آن ذات.
زيرا حادث بودن در مقابل أزليّت و قدمت است، و آنچه أزلي و قديم است: در هستي ذات خود بينياز از ديگري بوده، و به خودي خود تحقّق و وجود داشته، و او نامتناهي و نامحدود بوده، و حدّ و قيد و نهايتي براي وجود او در أزل نيست.
و چون او قائم به ذات خود و غنيّ بالذّات و نامتناهي است: هرگز فقر و احتياج و نقص وكمبودي براي ذات او متصوّر نميشود، تا نيازي به اتّصاف يا ضميمه شدن و اقتران با چيز ديگر پيدا كرده، و حالت جديد و كمالي داشته، و متحوّل گردد.
پس هر چيزي كه در ذات او تحوّل و تغيير و محدوديّتي ديده شد: قهراً حادث بوده، و أزلي و قديم و واجب نخواهد بود.
چنان كه وجود ازلي و قديم و واجب و نامتناهي: در مقابل وجود حادث قرار گرفته، و هرگز حدوث وآثار حدوث در وجود او ديده نخواهد شد.
و معلوم باشد كه: مراد از اقتران در اين جا، اقتران زماني يا مكاني نيست، و خداوند متعال محيط بر زمان و مكان است، بلكه منظور اقتران در عالم لاهوت باشد.
و در اين جهت فرقي نيست: زيرا فقر و ضعف و احتياج از آثار حقيقت مطلق تحقّق اقتران است.