قرآن آنلاین

جدید ترین مطالب

تفسیر آیات33-34 سوره آل عمران
شرح و تفسير حکمت 214 نهج البلاغه
تفسیر آیات 10-18 سوره آل عمران
شرح و تفسير حکمت 212 نهج البلاغه
تفسیر آیات 19-25 سوره آل عمران
شرح و تفسير حکمت 213 نهج البلاغه
شرح و تفسير حکمت 209 نهج البلاغه
تفسیرآیات285-286 سوره بقره
شرح و تفسير حکمت 208 نهج البلاغه
تفسیر آیات 1-6 سوره آل عمران

چرا با پیشرفت وسیع علم دانشمندان هنوز قادر به شناخت کامل خداوند نشده اند؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:13 PM

پرسش :

چرا با پیشرفت وسیع علم دانشمندان هنوز قادر به شناخت کامل خداوند نشده اند؟

پاسخ :
پاسخ اجمالی:
راه های شناخت خدا عبارتند از :
راه دل یا فطرت، راه حس و علم و راه عقل و استدلال.
از راه حس و مطالعات تجربی، گرچه می توان خدا را ثبات کرد و نهایتا بعضی از اوصافش را اثبات نمود مثل اینکه او ناظم است، اما نمی توان از راه مطالعات تجربی به همه اوصاف خداوند دست یافت، پس اگر منظور پیشرفت علم، علم تجربی باشد، عدم توانایی دانشمندان به جهت نقص این ابزار در دستیابی به اطلاعات ماوراء طبیعت است. از این رو بزرگان و دانشمندان، مکرّر از درک حقیقت اسرار کون و هستی، اظهار عجز کرده اند.
اما از راه غیر حسی، مثل راه استدلال و شهود اگرچه انسان می توان به آگاهی های بیشتری از خداوند دست یابد ولی باز هم شناخت کامل خداوند محال است؛ زیرا انسان محدود است و محدود نمی تواند به شناخت کامل از خدای نامحدود نائل شود.

پاسخ تفصیلی:
راه شناخت خدا:
راه های پیش روی بشر برای خداشناسی، سه قسم است:
الف: راه حس و علم تجربی، یا راه طبیعت؛ این راه به نوبه خود به سه راه دیگر تقسیم می شود:
1. راه تشکیلات و نظاماتی که در ساختمان جهان به کار رفته است؛
2. راه هدایت و راهنمایی نادیده ای که موجودات را در مسیر خویش می اندازد؛
3. راه حدوث و پیدایش عالم.
ب: راه عقل یا راه استدلال و فلسفه؛ پیمودن این راه نیاز به مقدمات دارد؛ ولی می تواند یکی از محکم ترین طریق خداشناسی و معرفت ربوبی محسوب گردد.
ج: راه دل یا فطرت؛ یعنی، هر انسانی به مقتضای آفرینش و ساختمان اصلی روح خود، خدا را می شناسد؛ بدون این که نیاز به اکتساب و تحصیل علوم مقدماتی داشته باشد. منظور از راه فطرت، راه و روش عقلی نیست، بلکه مقصود، «دل» و روش شهود است. [1] البته با دو روش اخیر نیز نمی توان خدای متعال را به صورت کامل شناخت؛ زیرا عقل به اندازه خودش و به اندازه وسعت هر انسانی می تواند خدا را بشناسد و محال است که انسان محدود از طریق عقل محدود خود، بتواند خدای نامحدود را به طور کامل بشناسد. و همینطور است روش شهودی.
هر یک از این سه راه، از وجهی بر راه های دیگر رجحان دارد:
راه دل و فطرت، از نظر شخصی کامل ترین راه ها است؛ یعنی، برای هر انسان بهتر، لذت بخش تر و مؤثرتر این است که از راه دل، به معرفت خداوند راه یابد؛ ولی نمی توان آن را به صورت یک دانش قابل تعلیم و تعلّم برای عموم درآورد.
راه مطالعه حسی و علمی خلقت، از نظر سادگی، روشنی و عمومیت، بهترین راه ها است ولی این راه در امور ماوراء طبیعی حرفی برای گفتن ندارد.
راه عقل، تنها راهی است که خداشناسی را به صورت یک علم مثبت، منسجم و منطقی و قابل انتقال در می آورد. [2]
پس انسان می تواند از راه های مختلف به شناخت خدا دست یابد؛ این شناخت ممکن است از راه عقل باشد و یا از راه دل. گاهی همچون حکیم و فیلسوف از طریق علم حصولی و با استعانت از حس و عقل برای مطلوب خود استدلال نموده و آن را می فهمد، و گاه، همانند عارف، از راه علم حضوری به نظاره معشوق می نشیند و آن را شهود می نماید. [3]
حال اگر منظور از شما از پیشرفت علم، پیشرفت در زمینه علوم تجربی و حسّی باشد، باید گفته شود اولاً:بر اساس پژوهش های آزمایشگاهی و دستاوردهای علوم تجربی صرف،نمی توان خدا را اثبات یا نفی نمود؛چون دست تجربه حسی بسی کوتاهتر از آن است که به طرف دامان ماوراء طبیعت دراز شود .پس شناخت حسی به تنهایی راه گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.
ثانیاً: اگر چه در متون اسلامی نسبت به مطالعه آیات آفاقی سفارش شده است و از طرفی، به خاطر استدلالی بودن این روش، شناخت عقلی محسوب می شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الاهی، فقط نشان می دهند که دست توانا و دانایی هست که جهان را می گرداند، اما خود او چه وصفی دارد آیا قائم به ذات است یا ... از این روش به دست نمی آید. [4]
البته این را باید دانست که حس گرایی، یکی از موانع شناختی محسوب می شود؛ زیرا انس فراوان با امور حسی موجب می گردد انسان دانسته های خود را بیشتر از راه حس به دست آورد و یا حتی آنها را در امور حسی منحصر سازد. انس با طبیعت و مدرکات حسی و تماس سهل و آسان با آنها سبب می گردد که در امور نامحسوس نیز از حس بهره گیرد و در پی امور حسی برود . از همین رو است که اهل حکمت گفته اند: «وهم آدمی، او را از تعقل صحیح باز می دارد». [5]
همین نکته موجب گشته است که بسیاری از مردمان در برابر دعوت پیامبران به ایمان آوردن به غیب که بیرون از قلمرو حسّ است مقاومت کنند.
شایان توجه است که هرگز ادراک حسی به طور کلی مورد تخطئه نیست. چه، ادراک حسی اگر در جایگاه اصلی خویش قرار گیرد، خود جزء مقدمات لازم برای دستیابی به بسیاری از معارف صحیح است؛ پس مقصود از حس گرایی، گرایش فکری افراطی به ادراک های حسی است. [6]
بشر و دانشمندان بزرگ اگر منزلت علمی خود را در هر پایه که باشند بنگرند و معلومات خود را نسبت به اسرار و مجهولاتی که دارند بسنجند، خود را همواره در کنار دریای عمیق وبی کرانه ای می بینند که از آن هر چه برگیرند و بنوشند، به قدر قطره ای بیش نیست .
بزرگان و دانشمندان، مکرر از درک حقیقت اسرار کون، اظهار عجز کرده اند و حتی حقیقت«ماده» که با چشم، دیده و با زبان، چشیده و با بینی، بوییده می شود، هنوز ناشناخته مانده است .
وقتی انسان در شناخت نزدیکترین چیزها به خودش، عاجز باشد، چگونه می تواند حقیقت خدا را درک کند که نامحدود است و جسم نیست و ازلی و ابدی است؟!
حضرت علی (ع) می فرماید:
«حمد و سپاس خداوندی را سزاست که همه گویندگان از مدح و ثنای او عاجزند و شمارندگان و حسابگران از شمارش نعمت ها و بخشش های او درمانده و کوشش کنندگان نمی توانند حق نعمت او را اداء کنند؛ خداوندی که حقیقت او را صاحبان همّت بلند درک نمی کنند و زیرکی ها و هوش های غوّاص به او دست نیابند.» [7]
«لایبنیتز آلمانی»می گوید: اگر عقول شما از تصور خدا قاصر باشد، این قصور عقل شما ملازم عدم وجود او نیست؛ زیرا بسیاری از حقایق را به طور شایسته تصور نکرده اید، در حالی که در حقیقت، موجود می باشند و دلیل عقلی بر وجود آنها قائم است . [8]
«پاسکال» می گوید: عقل می تواند با کمک افکار فطری در مبادی اولی، حق را درک کند و وجود خدا را درک نماید و اما ماورای این که اسرار وجود و خلق و خالق باشد، از ما پنهان است. [9]
در پایان این نکته را مجددا تذکر می دهیم که شناخت ذات خدا محال است و فکر و اندیشه بشر، به ذات غیبی خدا راه ندارد و به جز تحیّر و سرگردانی یا انحراف و گمراهی، بهره دیگری نخواهد داشت. [10]
ادراک بشر به آنچه متعیّن است، راه دارد؛ نه به ذاتی که از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشاره حسی و عقلی نیز بدان مقام راه ندارد. [11]
پس اگر منظور از شناخت خدای متعال، شناخت ذات مقدس او باشد، این دست یافتنی نیست اگرچه علم پیشرفت کرده باشد. به همین جهت از فکر در ذات حق نهی شده است؛ چنان که امام رضا (ع) می فرمایند:« پس، خدای را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزی تشبیه کرده است و به توحید او نایل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد، و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنی نموده است و به او تصدیق نکرده است، آن کس که ذات او را حدّی قائل شده و به جانب او روی نیاورده است، آن کس که به ذات او اشاره کرده است...». [12]

پی نوشتها:
[1] . نک: کاشفی ، محمدرضا ، خداشناسی ، ص 11 و 12 ، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها ، دفتر نشر معارف ، چاپ ششم ، 1386.
[2] .همان ، ص 12.
[3] . جواب اجمالی، نمایه شماره 98 (سایت: 889).
[4] . جواب تفصیلی، نمایه شماره 98 (سایت: 889).
[5] . شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، ص 132، با اندکی تلخیص ، انتشارات دارالفکر ، چاپخانه قدس قم ، چاپ چهارم، 1384 شمسی .
[6] . همان.
[7] . فیض الاسلام ، سید علی نقی ، ترجمه و شرح نهج البلاغه ، ص 22 و 23 ، انتشارات فقیه ، چاپخانه امیر ، چاپ دوم ، 1376 شمسی.
[8] . صافی گلپایگانی، لطف الله ، به سوی آفریدگار ، ص 71 ، دفتر انتشارات اسلامی ، چاپ سوم، 1377 شمسی.
[9] . همان، ص 72 و 73.
[10] . نک: کاشفی، محمدرضا، خداشناسی ، ص 52 ، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها ، دفتر نشر معارف ، چاپ ششم ، 1386 شمسی.
[11] . همان ، ص 53.
[12] . شیخ صدوق ، التوحید ، باب التوحید و نفی التشبیه ، ص 34.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

چرا گاهی دعا آن قدر در اجابت به تأخیر می افتد که انسان دچار رنج و زحمت می شود؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:13 PM

پرسش :

چرا گاهی دعا آن قدر در اجابت به تأخیر می افتد که انسان دچار رنج و زحمت می شود؟

پاسخ :
همان گونه که می دانید تمام انسان ها همواره از راه های گوناگون؛ مانند بیماری، مرگ، مشکلات و گرفتاری و... در معرض آزمایش هستند و این سنت قطعی خداوند است: «قطعاً همه شما را با چیزى از ترس، گرسنگى، و کاهش در مالها و جانها و میوه ‌ها، آزمایش مى‌ کنیم و بشارت ده به استقامت‌ کنندگان‌».[1]
اگرچه اجابت دعا از سوی خدای متعال قطعی است، اما اگر قرار بود خداوند به تمام دعاهای یک انسان مطابق با درخواست های او پاسخ دهد، تصور کنید آیا خواسته های این انسان حد و اندازه دارد؟! آیا اگر با دعا بیماری فردی شفا یافت، فقر و تنگ دستیش برطرف شد، و... به همین مقدار بسنده خواهد کرد؟، آیا از خدا نخواهد خواست که به من عمر جاودانه ده، آیا در خواست های دیگری ندارد؟ آیا با این فرض آزمایش های الاهی معنایی خواهد داشت؟!
همان گونه که مستحضرید، خداوند وعده داده که مرا بخوانید و من شما را اجابت می کنم،[2] اما این معنایش این نیست که با دعا به تمام خواسته های دنیایی خویش خواهید رسید! ممکن است بسیاری از این دعاها پاسخ هایش اخروی و آن دنیایی باشد. اگر این گونه بود که طبق وعده الاهی، با دعا تمام بیماری ها به بهبودی منجر می شد، پس تکلیف دانش پزشکی و پزشکان چه می شد، و همین طور دیگر اسباب و علل طبیعی.
بنابر این، عالم، عالم اسباب و مسببات است و هر چیزی مسیر طبیعی خود را طی می کند، مگر در جاهای خاصی که دعا جلوی آن اثر طبیعی را خواهد گرفت، بنابر مصالحی. پس اگر دیدی جایی دعا مستجاب نشد، اولاً: باید دید که این دعا شرایط استجابت را داشت؟، ثانیاً: بر فرض دارا بودن شرایط، مصلحت دیگری بود که این دعا به اجابت نرسد و شاید این دعا جلوی مفسده ای را گرفته باشد که ما نمی دانیم؛ لذا در این گونه موارد باید تسلیم قضا و رضای الاهی بود. و گفت:
من از درمان و درد و وصل و هجران
پسندم آنچه را جانان پسندد

پی نوشتها:
[1] بقره، 155.
[2] «پروردگار شما گفته است: «مرا بخوانید تا (دعاى) شما را بپذیرم»!، غافر، 60.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:13 PM

پرسش :

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

پاسخ :
با توجّه به آیۀ شریفۀ «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»،[1] «مُدرک» (به اسم فاعل) از اسماء خداوند است.[2] در قرآن کریم و روایات به اسم الاهی «مُدرِک»[3] تصریح شده و خداوند «مُدرِک» است و فعل «یُدْرِکُ» در آیۀ شریفه، بیانگر همین اسم الاهی است.
در معنای ادراک میان متکلّمان اختلاف نظر وجود دارد که آیا وصف ادراک برای خداوند غیر از علم خداوند به امور کلّی و جزئی بوده و صفت دیگری است و یا منظور، همان علم و معنایی مترادف با آن است، و یا این که مقصود، علم خاصّ خداوند به موجودات به صورت جزئی و عینی است که بنابر این تعریف، مقصود از ادراک خداوند، شهود اشیای خارجی و تسلّط کامل خداوند بر اشیاء است.[4]
گفتنی است؛ در جواز اطلاق صفات و اسمایى که شرع مقدّس بر آنها اذن داده است بر خداوند و اتّصافِ خداوند به آن، و نیز در جایز نبودن اطلاق صفات و اسمائى که شارع منع کرده، اختلاف نظر نیست. تنها اختلاف نظر در صفات و اسمائى است که از سوى شارع نه به صورت آشکار منعی شده و نه بر جواز این اتصاف چیزی وارد شده است.
گروهى در این باره به توقیفى نبودن صفات و اسمای الاهی حکم کرده ‌اند؛ یعنی لازم نیست که حتماً در بارۀ صفت و یا اسمی الاهی آیه و یا روایتی وارد شده باشد، بلکه همین قدر که معناى اسم و یا صفتی، موهوم نباشد و براى ذات بارى تعالی محالى پیش نیاورد، می توان خداوند را به آن اتصاف نمود، امّا گروهى دیگر، صفات و اسماء را توقیفى دانسته و معتقدند که خداوند را تنها به صفات و اسمائى مى ‌توان خواند که خود خوانده است یا پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع). و گروه سوّم، میان صفات و اسماء فرق نهاده ‌اند و اسماء را توقیفى و صفات را غیر توقیفى شمرده ‌اند.[5]

پی نوشتها:
[1]. انعام، 103: «چشم ها او را نمى‌ بینند، ولى او همه چشم ها را مى ‌بیند و او بخشنده (انواع نعمت ها، و با خبر از دقایق موجودات،) و آگاه (از همه) چیز است».
[2]. سبحانى، جعفر، ‌الإلهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، ج 1، ص 163، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، قم، 1412 ق.‌
[3]. مانند: «وَ اللَّهِ‌ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ... الْمُدْرِکُ‌ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ وَ الْعَلَانِیَةَ»؛ طوسى، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، محقق و مصحح: موسوی خرسان، حسن، ج 6، ص 319،‌ دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407ق.
[4]. ‌الإلهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، ج 1، ص 163.
[5]. پژوهشکده تحقیقات اسلامى، فرهنگ شیعه، ص 321، زمزم هدایت‌، قم، چاپ دوم، 1386ش؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 358 و 359، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1374ش.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

در کدام سوره اسم حور العین به احترام حضرت زهرا (س) نیامده است؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:13 PM

پرسش :

در کدام سوره اسم حور العین به احترام حضرت زهرا (س) نیامده است؟

پاسخ :
سوره "انسان" که به نام های "دهر" و "ل أتی" نیز خوانده می شود، دارای آیاتی است که درباره اهل بیت (ع) نازل شده و شأن و منزلت آنها را نشان می دهد. مهم ترین این آیات، آیه 8 و 9 می باشد: "وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلىَ‌ حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیرًا * إِنمَّا نُطْعِمُکمُ‌ْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکمُ‌ْ جَزَاءً وَ لَا شُکُورًا".[1]
در ادامه این آیات، تعدادی از اوصاف و نعمت های بهشتی را ذکر می کند:
در آنجا بر تخت‌ها تکیه مى‌زنند، در حالى که آفتابى [که از گرمایش ناراحت شوند] و سرمایى [که از سختى‌اش به زحمت افتند] نمى‌بینند، و سایه‌هاى درختان به آنان نزدیک و میوه‌هایش به آسانى در دسترس است، و ظرف‌هایى از نقره فام، و قدح‌هایى بلورین [که پر از غذا و نوشیدنى است‌] پیرامون آنان مى‌گردانند.[2]
و آیات دیگری از نعمت های بهشتی که بیانشان در این جا ضرورتی ندارد. آنچه در این جا قابل توجه است، این است که از حور العین که جزو نعمت های بهشتی است و غالباً در شمارش نعمت های بهشتی ذکری از آن وجود دارد، در این جا ذکر نشده است. این امر با توجه به آنکه نعمت های بهشتی بعد از مناقب اهل بیت به شمارش آمده، بعضی از مفسران را به تحلیل هایی وا داشته است:
« به گفته جمعى از دانشمندان اسلامى از جمله "آلوسى" مفسر معروف اهل سنت، بسیارى از نعمت هاى بهشتى در این سوره بر شمرده شده است، ولى از "حور العین" که غالبا در قرآن مجید در عداد نعمت هاى بهشتى آمده، مطلقاً سخنى مطرح نیست، ممکن است این امر به خاطر نزول این سوره درباره فاطمه زهرا و همسر و فرزندانش ‌باشد که به احترام بانوى اسلام (س) ذکرى از "حور" به میان نیامد!».[3]
این آیات تنها موردی در قرآن است که بعضی از مفسران قائل شده اند به احترام حضرت زهرا (س) نامی از حور العین در میان نعمت های بهشتی برده نشده است.
البته این نظر آلوسی، عقیده ای استحسانی است؛ زیرا بخش های دیگری از قرآن نیز وجود دارد که بدون آن که اشاره به خصوصیات حضرت زهرا (س) در آن وجود داشته باشد، اما از حور العین نیز در میان نعمت های بهشتی سخنی به میان نیامده است که نمونه آن را می توان در سوره بعد از "انسان" یعنی سوره "مرسلات" مشاهده کرد.[4]
گفتنی است که رد این نظریه، ذره ای از شأن و مقام آن حضرت کم نمی کند و اگر به لحاظ تفسیری دلیلی بر این قول نیافتیم و حتی اگر اسم حور العین در این جا ذکر شده بود، بی احترامی به حضرت زهرا (س) به شمار نمی آمد.

پی نوشتها:
[1] . و غذا را در عین دوست داشتنش به مسکین و یتیم و اسیر انفاق مى‌کنند. [و مى‌گویند:] ما شما را فقط براى خشنودى خدا اطعام مى‌کنیم و انتظار هیچ پاداش و سپاسى را از شما نداریم.
[2] . انسان، 13- 15.
[3] . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 25، ص 348، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، تهران، 1374 ش.
[4] . و نیز کهف، 31؛ توبه، 72؛ حج 23-24 و ...
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

چه رابطه ای با تقوا دارد؟ و چرا از بین این همه امور بر نظم تأکید شده است؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:10 PM

پرسش :

امام علی (ع) فرمود: «أُوصِیکُمَا وَ جَمِیعَ وَلَدِی وَ أَهْلِی وَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی‏ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِکُم». نظم در این حدیث به چه معنا است؟ چه رابطه ای با تقوا دارد؟ و چرا از بین این همه امور بر نظم تأکید شده است؟

پاسخ :
در معارف اسلامی، نظم در کنار تقوا ذکر شده است؛ مانند آنچه که در سفارشات امام علی (ع) می خوانیم: «أُوصِیکُمَا وَ جَمِیعَ وَلَدِی وَ أَهْلِی وَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی‌ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِکُم‌»؛[1] شما(حسن و حسین)، تمام فرزندان، خانواده و کسانی را که این نامه من به آنها می رسد، به تقوای الاهی و نظم در کارها سفارش می کنم.
"نظم" در لغت، معنایی شبیه تقوا دارد، چنان که در لسان العرب بیان شده است. نظم؛ یعنی هر چیزی را در جای حقیقی خود قرار دادن، بر مقتضای عقل و بدون اختلاف در ترتیب.[2] پس این دو (نظم و تقوا) دارای رابطه ای نزدیک، لازم و ملزوم، و اثر گذار بر همدیگرند. آدم ‌های منظم هستند که می‌ توانند زندگی خود را مدیریّت کنند و از آن سو مهم ترین اصلی که ضامن نظم و ثبات اجتماعی است و میزان واقعی ارزش های انسانی را در برابر ارزش های دروغین مشخص می کند تقوا است.
از این رو امام صادق(ع) در معنای نظم می فرماید: «نظم‌؛ تدبیر، حکمت، اندازه‌گیرى و هماهنگى در اشیایی است که عقل را به حیرت وامی دارد».[3] آن حضرت در راستای این گفتار می فرماید: «خداوند متعال همۀ موجودات را آفریده و سپس با نظم‌ و تدبیر کامل و حکمت تمام، جریان امور و برنامۀ بقا و زندگى آنها را معیّن فرموده است. مطابق با همین برنامه و نظم‌ تکوینى؛ براى نوع انسان برنامۀ تکلیفى و احکام تشریعى مخصوصى تعیین نموده است».[4]
احکام تشریعى در حقیقت براى روشن کردن خطّ مشى و مشخّص نمودن برنامۀ اساسى و تکوینى است، و با اجرای برنامۀ تشریعى، هدف و مقصود از آفرینش و تدبیر و حکمت در تکوین به دست مى ‌آید. پس برنامۀ تشریع، نتیجه و محصول آفرینش و تدبیر و حکمت پروردگار است، و اگر خلل و نقصى در برنامۀ تشریع به هم رسد، اساس خلقت و برنامه و نظم در آفرینش بهم خورده، و نتیجۀ مطلوب حاصل نخواهد شد.[5]
امام رضا(ع) نیز می فرماید: «اختلال که بهم خوردگى نظم‌ است، نمی گذارد که اعصاب وظیفۀ خود را طبیعى و کامل انجام دهد، افکارى که از مغز آلوده و اعصاب غیر منظّم پدید مى‌آید، آلوده و غیر منظّم است».[6]
با بیان امامان معصوم(ع) رابطۀ عمیق بین تقوا و نظم معلوم شده به گونه ای که می توان گفت؛ این دو لازم و ملزوم اند. روشن است کسی که نظم در کار و امور عبادی خویش نداشته باشد، از انجام امور دنیوی و تکالیف شرعی خویش به صورت هدف مند باز می ماند و این امر به مرور، موجب سرخوردگی و کسالت او از امور دنیوی و اخروی می گردد و چنین شخصی نمی تواند به مراحل متعدّد و درجات مختلف تقوای الاهی برسد. به عبارت روشن تر، علت تقدیم نظم بر سایر امور دینی در کلام امام علی(ع) این است که انجام و رعایت تمام امور دینی فرع بر نظم هستند، اگر این اصل، از سوی کسی نادیده گرفته شود، دیگر امور دینی نیز خواه ناخواه نادیده گرفته می شود و شخص از رسیدن به تقوای الاهی محروم خواهد شد.
همچنان که امام باقر(ع) می فرماید: «من کسی را که در امور دنیوی کسل، تنبل و سست باشد دوست ندارم، و کسی که در امور دنیوی کسل و سست باشد، در امور اخروی سست تر خواهد بود».[7]

پی نوشتها:
[1]. سید رضی، نهج البلاغه، نامۀ 47 از وصایای امام علی(ع) به امام حسن و امام حسین(ع).
[2]. ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 578، دار صادر، بیروت، 1414 ق؛ طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 6، ص 176، کتابفروشى مرتضوى، تهران، 1375ش.
[3]. مصطفوى، حسن، مصباح الشریعة، ص 268،‌ انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، تهران‌، چاپ اول‌، 1360 ش.
[4]. همان، ص 268.
[5]. همان، ص 237.
[6]. على بن موسى، امام هشتم (ع)، طبّ الرضا علیه السلام، ترجمه، امیر صادقى‌، نصیر الدین، ص 201-202، معراجى،‌ تهران‌، چاپ ششم، 1381ش.‌
[7]. کلینى، الکافی، محقق، غفارى، على اکبر، آخوندى، محمد، ج 5، ص 85، دار الکتب الإسلامیة، تهران‌، چاپ چهارم، 1407ق‌.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

تفسیر آیات «کِتاباً مُتَشابِهاً» و «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ»

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:10 PM

پرسش :

تفسیر آیات «کِتاباً مُتَشابِهاً» و «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» که در یکی با وصف متشابه و در دیگری با وصف محکم آمده است، چیست؟ و آیا با آیه «مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» منافات دارد؟

پاسخ :
شرح پرسش:
خداوند می فرماید: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِی...» و می فرماید: «الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیر»؛ در آیه اول، همه کتاب با وصف متشابه آمده است و در آیه دوّم، همه آیات کتاب با وصف محکم آمده است. با توجّه به این دو آیه و آیه سوم که می فرماید: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ...»، چه برداشتی می توان داشت؟

پاسخ:
در کتاب های تفسیری،[1] «مُتَشابِهاً» در آیه شریفه: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً...»،[2] به معنای «مشابه یکدیگر» در مقابل متشابه به معنای «واضح نبودن» ترجمه و تفسیر شده است.
در تفسیر آیه مزبور، بیشتر مفسّران گفته اند؛ تمامی آیات قرآن کریم از جهت درستی در معانی، احکام، مبتنی بودن بر حق و باطل، فصاحت، بلاغت و عمیق بودن در معنا، مانند هم هستند.[3] برخی دیگر نیز این احتمال را داده اند که منظور از شباهت، شباهت قرآن با سایر کتاب های آسمانی از جهت نزول تمامی آیات قرآن کریم از جانب خداوند است.[4]
در معنای «أحْکِمَت» در آیه مبارکه: «الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیر»،[5] برخی از مفسّران[6] می گویند کلمه «أحْکِمَت» از «إحکام» (به کسر همزه) در مقابل تفصیل است و به معنای چیزی است که اجزایش از یکدیگر جدا و متمایز نباشند و جزء جزء نداشته باشد. بعضی دیگر[7] گفته اند «إحکام» به معنای اتقان و اثبات است در مقابل سستی و زوال؛ یعنی، هر آیه ای از آیات قرآن کریم دلیل و برهان و حجّت قاطعی برای حقّ و واقع و معجزه ای برای نبوّت پیامبر اکرم (ص) است.
امّا «محکم»، در آیه شریفه: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ...»؛[8] یعنی، لفظی که از الفاظ مشترک نباشد و فقط یک معنا داشته باشد.[9] در این آیه شریفه، متشابه -به دلیل احتمال معانی مختلف از لفظ- به معنای واضح نبودن در معنا و دلالت، آمده است.[10]
بنابراین، معنای متشابه و محکم در آیات اول و دوم، غیر از معنای محکم و متشابه در آیه سوّم است و هیچ گونه تضادّ و شبهه ای میان سه آیه وجود ندارد.

پی نوشتها:
[1]. طیّب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 303، انتشارات اسلام، تهران، چاپ دوم، 1378ش؛ مکارم شیرازى، ناصر، الأمثل فى تفسیر کتاب الله المنزل، ج 15، ص 64، مدرسه امام على بن ابى طالب(ع)، قم، چاپ اول، 1421ق.
[2]. زمر، 23.
[3]. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج 17، ص 255 و 256، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1417ق؛ فیض کاشانى، ملا محسن، الأصفى فى تفسیرالقرآن، تحقیق: درایتى، محمدحسین، نعمتی، محمدرضا، ج 2، ص 1083، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، 1418ق.
[4]. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 303.
[5]. هود، 1.
[6]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 16 و 17.
[7]. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 3.
[8]. آل عمران، 7.
[9]. جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، تحقیق: قمحاوی، محمد صادق، ج 2، ص 281، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1405ق.
[10]. همان، ج 1، ص 191.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:08 PM

پرسش :

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

نظرات(0)

ادامه مطلب

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:08 PM

پرسش :

آیا ادراک از جمله صفاتی است که بتوان آن را به خدا نسبت داد؟

نظرات(0)

ادامه مطلب

دلیل امام بودن پیامبر (ص) چیست؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:08 PM

پرسش :

دلیل امام بودن پیامبر (ص) چیست؟

پاسخ :
امامت حداقل در دو معنای اصلی به کار رفته است: 1. امامت و ولایت به معنای ریاست و رهبری ظاهری، 2. امامت و ولایت باطنی و عرفانی؛[1] دلایلی که بر امامت ظاهری پیامبر اسلام (ص) داریم نیازی به تکرار مجدد ندارد؛[2] چرا که آن حضرت تشکیل حکومت داده و به نص قرآن اطاعت او بر همگان واجب بود. اما در مورد امامت باطنی آن حضرت گفتنی است که همه دلایلی که برای امامت باطنی و مقامات عالی دوازده امام وجود دارد، در همۀ موارد و مباحث این مقام باطنی آنان به تبع نورانیت باطنی حضرت محمد (ص) بوده است، و ولایت کلیه الهیه که همان معنای عرفانی امامت و ولایت است، در عرفان اسلامی مترادف حقیقت محمدیه است؛ یعنی در عرفان اسلامی نورانیت باطن حضرت محمد (ص) همان امر امامت و ولایت باطنی است که همین نور در ائمه طاهرین (ع) ظاهر شده است. روایت معروف از حضرت محمد(ص) که می فرماید من و علی نور واحدیم اشاره به همین مطلب دارد. بنابراین پیامبر ما دارای دو منزلت است؛ یکی رسالت و نبوت و یکی مقام امامت باطنی که مربوط به باطن ایشان است اما؛ چون این منزلت در ائمه آشکار شده (بدون رسالت) بیشتر به ائمه، امام اطلاق شده است.
بنابراین، چنان که گفته شد، دلایل امامت باطنی پیامبر همان دلایل امامت ائمه است و به طریق اولی بر پیامبر اسلام دلالت دارد. مثلا یکی از مقامات باطنی ائمه این است که امام شاهد بر مردم است. از جمله روایاتی که بر این مطلب دلالت دارد این روایت است:
از امام صادق (ع) در تفسیر این آیه سؤال شد: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى‌ هؤُلاءِ شَهِیداً»[3] حضرت فرمود: در باره امت محمد (ص) به خصوص نازل شد که در هر قرنى از ایشان امامى باشد از ما که شاهد است بر ایشان و محمد (ص) شاهد است بر خود ما».[4]
در این روایت ملاحظه می شود که امام شاهد بر مردم است و این یکی از مقامات امام است، ولی با این حال حضرت محمد (ص) خود شاهد بر امامان است! بنابراین امامتی برتر برای آن حضرت محقق خواهد بود. با همین شیوه همه دلایلی که بر امامت و مقامات امام دلالت دارد بر خود نبی مکرم اسلام، حضرت محمد (ص) نیز صادق است.

پی نوشتها:
[1] برای نمونه مراجعه شود به مقاله: ولایت در عرفان، چوپانی، ید الله، فصلنامه عرفان، سال ششم، شماره 22، زمستان 88.
[2] islamquest.net/fa/archive/question/fa12080.
[3] بقره، 138.
[4] «عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى‌ هؤُلاءِ شَهِیداً قَالَ نَزَلَتْ فِی أُمَّةِ مُحَمَّدٍ ص خَاصَّةً فِی کُلِّ قَرْنٍ مِنْهُمْ إِمَامٌ مِنَّا شَاهِدٌ عَلَیْهِمْ وَ مُحَمَّدٌ ص شَاهِدٌ عَلَیْنَا» کلینی، الکافی، ج1، ص 190، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1365ش.
منبع: www.islamquest.net

نظرات(0)

ادامه مطلب

آیا ناسزاگویی در ذهن گناه است؟

توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 2:08 PM

پرسش :

آیا ناسزاگویی در ذهن گناه است؟

پاسخ :
پاسخ اجمالی:
گناهانی که از انسان سر می زند، برخی در خارج تحقق پیدا می کند؛ مانند دروغ، غیبت و ... و برخی جنبه ذهنی و قلبی دارد؛ مثل پنهان کردن و کتمان شهادت، شرک و مانند آن. هر چند گناهان درونی دارای آثار و لوازمی در خارج هستند، ولی این آثار و لوازم غیر از خود گناه است.
فحش و ناسزاگویی، عبارت است از آشکار کردن امور زشت و ناپسند با الفاظ و عبارات صریح. ناسزاگویی، از گناهانی بوده که جنبۀ خارجی دارد؛ هر چند در ذهن به عنوان مقدّمه نیز تحقّق پیدا می کند؛ مانند حسد که اگر آشکار شود و اعمال حرامی بر ضدّ دیگری انجام شود، گناه است، امّا اگر در درون به صورت خطورات ذهنی و نفسانی باشد، و خود شخص هم از این عملکرد ذهنی ناراحت باشد و جنبۀ عملی و عینی پیدا نکند، بیشتر علمای اخلاق و فقها – با استناد به روایاتی مانند حدیث رفع - آن را گناه نمی دانند.

پاسخ تفصیلی:
پیش از پرداختن به پاسخ، دانستن نکاتی لازم به نظر می رسد:
1. گناهانی که از انسان سر می زند، برخی در خارج تحقق پیدا می کند؛ مانند دروغ، غیبت و ... و برخی جنبۀ درونی و قلبی دارد؛ نظیر پنهان کردن و کتمان شهادت، شرک و مانند آن.[1] هر چند گناهان درونی دارای آثار و لوازمی در خارج هستند، ولی این آثار و لوازم غیر از خود گناه است.
2. فحش و ناسزا، عبارت است از آشکار کردن امور زشت و ناپسند با الفاظ و عبارات صریح.[2]
3. فحش و ناسزا، از گناهانی بوده که جنبۀ خارجی دارد؛ هر چند در ذهن به عنوان مقدّمه نیز تحقّق پیدا می کند؛ مانند حسد که اگر آشکار شود و اعمال حرامی بر ضدّ دیگری انجام شود، گناه است، امّا اگر در درون به صورت خطورات ذهنی و نفسانی باشد، و خود شخص هم از این عملکرد ذهنی ناراحت باشد و جنبۀ عملی و عینی پیدا نکند، بیشتر علمای اخلاق و فقها – با استناد به روایاتی مانند حدیث رفع[3] - آن را گناه نمی دانند.[4]
با توجّه به مطالب ذکر شده، بیان می شود:
یک. هر چند فحش و ناسزاگویی به مقام عمل و الفاظ در نیاید و تنها در ذهن باشد، گناه محسوب نمی شود؛ امّا پرورش چنین عملکرد ذهنی و نفسانی و دوری نکردن از آن، پسندیده نبوده و ممکن است به صورت گناه آشکار شده و حتی گناهان دیگری را نیز به دنبال داشته باشد، و قطعاً چنین شخصی با کسانى که منزّه از آن هستند، در رتبه و درجه معنویّت و تقوا تفاوت دارد. همان طور که طبق آیۀ شریفۀ: «اى کسانى که ایمان آورده‌اید! از بسیارى از گمان ها بپرهیزید، چرا که بعضى از گمان ها گناه است»،[5]‌ تا بدگمانی درونی، اظهار نشده و ترتیب اثر داده نشود، گناه به حساب نمی آید؛ زیرا ظنّ و بدگمانی از خطورات نفسانى و یک امر قهری است و در اثر قرائنى، این خطورات براى انسان رخ می دهد، ولی نباید این خطورات، را پرورش داد و اصرار بر آن ورزید. از این رو، برای آدمی شایسته است که از این امور ذهنی و نفسانی با تمرین و ممارست پرهیز کند.
دو. امکان این وجود دارد که ناسزای ذهنی بعد از مدّتی قُبح و زشتی ناسزاگویی را در ذهن انسان بشکند و شخص مرتکب بدگویی و بد زبانی شود، پس ترک آن به عنوان پیشگیری از گناه لازم به نظر می آید.
سه. آیۀ شریفۀ: «اگر آنچه را در دل دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن، محاسبه مى‌کند»،[6] منافاتی با این ندارد که گفته شود تا ناسزاگویی جنبۀ عملی و عینی پیدا نکند، گناه نیست؛ زیرا اولاً: خداوند بر گناهى که در دل و ذهن خطور می کند، کیفر نمى ‌نماید؛ بله، اگر در دل و ذهن، تصمیم بر گناه گرفت و بنا گذاشت و اصرار داشت که آن را انجام دهد، چون خود این تصمیم، کارى از کارهاى قلب است، خداوند او را به جهت همین کار قلبی و متناسب با آن، مجازات می کند.[7] ثانیاً: آیۀ شریفه ناظر به این است که خداوند تنها گناهان ظاهری و خارجی را که با اعضا و جوارح انسان انجام می گیرد، مؤاخذه نمی کند، بلکه گناهان قلبی و باطنی(چون شرک) را هم مورد محاسبه و مؤاخذه قرار می دهد؛ چون او حاکم بر جهان و آگاه از همۀ حوادث ظاهری و باطنی و اعمال درونی و بیرونی و همۀ افکار و نیّت ها است و هیچ چیز از او مخفی نمی ماند.[8]
چهار. در پایان، برای روشن شدن اهمیّت ترک فحش و ناسزاگویی به چند روایت از سخنان معصومان (ع) اشاره می شود:
1. پیامبر اکرم (ص): «وارد شدن به بهشت بر هر ناسزاگو و دشنام دهنده حرام است».[9] البته اگر توبه واقعی نکند و گرنه اگر توبه نماید و از کسی که به او فحش داده، عذرخواهی کرده و رضایت او را جلب نماید، و با اعمال نیکو این گناه را جبران نماید، آمرزیده می شود.
2. امام على(ع): «انسان بزرگوار، هرگز دشنام ندهد».[10]
3. امام باقر(ع): «حربه فرومایگان، زشت گویى و بدزبانی است».[11] و «با مردم به نیکوترین سخنى که دوست دارید آنان به شما بگویند، سخن گویید، چرا که خداوند از فردى که مؤمنان را لعن مى‌کند و به آنها ناسزا مى‌گوید و طعنه مى‌زند بیزار است، و از ناسزاگوى بى‌آبرو، و گداى سِمِج نفرت دارد».[12]

پی نوشتها:
[1]. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 2، ص 396، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374ش.
[2]. نراقى، ملا محمد مهدى، جامع السعادات، ج 1، ص 351، نشر اعلمى، بیروت، چاپ چهارم، بی تا.
[3]. ر.ک: islamquest.net/fa/archive/question/fa10359.
[4]. ر.ک: منابع اخلاقی مانند: جامع السعادات، ج 1، ص 178 – 199؛ علم اخلاق اسلامی، (ترجمه جامع السعادات)؛ شبّر، سید عبدالله، اخلاق، بحث مهلکات، باب سوم، بحث فحش و ناسزا و باب ششم، بحث حسد،(این کتاب ترجمه نیز شده است)؛ منابع فقهی مانند: فیض کاشانى، محمد محسن، مفاتیح الشرائع، ج 2، ص 24 – 28، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى (ره)، قم، چاپ اول، بی تا؛ نجفى (صاحب الجواهر)، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محقق و مصحح: قوچانى، عباس، آخوندى، على، ج 41، ص 52 و 53، ‌دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم، بی تا.
[5]. حجرات، 12.
[6]. «إِنْ تُبْدُوا ما فی‌ أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّه»؛ بقره، 284.‌
[7]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 687 و 688، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372ش.
[8]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 2، ص 396؛ طیب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 88 و 89، انتشارات اسلام - تهران، چاپ دوم، 1378ش.
[9]. «الْجَنَّةُ حَرَامٌ‌ عَلَى‌ کُلِّ فَاحِشٍ أَنْ یَدْخُلَهَا»؛ ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، ج 1، ص 110، مکتبه فقیه، قم، چاپ اول، 1410ق؛ پاینده، ابو القاسم، نهج الفصاحة، ص 434، دنیاى دانش، تهران، چاپ چهارم، 1382ش.
[10]. «ما أفحَشَ کریمٌ قَطُّ»؛ تمیمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 223، ح 4496، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، 1366ش.
[11]. «سِلاحُ اللِّئامِ قَبیحُ الکلام»؛ علامه مجلسى، بحار الأنوار، ج 75، ص 185، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403ق.
[12]. « قُولُوا لِلنَّاسِ‌ أَحْسَنَ‌ مَا تُحِبُّونَ أَنْ یُقَالَ لَکُمْ فَإِنَّ اللَّهَ یُبْغِضُ اللَّعَّانَ السَّبَّابَ الطَّعَّانَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ الْفَاحِشَ الْمُتَفَحِّشَ السَّائِلَ الْمُلْحِفَ وَ یُحِبُّ الْحَلِیمَ الْعَفِیفَ الْمُتَعَفِّفَ»؛ بحارالانوار، ج 65، ص 152.
منبع: www.islamquest.net