«هَمّام» یكی از صحابه حضرت امیر علیه السلام، شخصیتی پارسا، متهجّد و مجتهد بوده كه از حضرت درخواست می‌كند، صفات «متقین» را باز گوید و حضرت نیز با مقدماتی اجابت می‌فرمایند. بیانات آن بزرگوار معروف است به «خطبه همّام» و در نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح، ص303، خطبه 193) نقل شده است. روایت دیگری در اصول كافی (1) از حضرت نقل شده كه شبیه همان خطبه است.

در اینجا منقول در اصول كافی را شرح و بسط می‌دهیم .

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: هنگامی كه علی علیه السلام خطبه می‌خواندند، همّام بلند شد و عرض كرد:

"صِفْ لَنا صِفَةَ المُؤمِنِ كَانَََّّنا نَنْظُرُ اِلَیهِ"؛ برای ما توصیف بفرمایید مومن را، مانند آن كه او را می‌بینیم .

"فَقالَ: یَا هَمّامُ! المُؤمِنُ هُوَ الكَیِّسُ الفِطن"؛

فرمودند ای همام! مومن، زیرك و باهوش است .
برخی «كیِّس» و «فطن» را به یك معنا گرفته‌اند و فطن را تاكید كیِّس دانسته‌اند. اما با مراجعه به كتب لغت، روشن می‌شود میان این دو واژه تفاوت است. كیِّس در مقابل احمق است و به زیركی خدادادی اطلاق می‌شود. معنی روایت این می‌شود، كه مومن عاقل و چیز فهم است. از این رو می‌توان گفت كیاست به ادراك كلیات (عقل خدادادی)، و فطانت به هوشی كه حاصل تجربه است (ادراك جزییات) اطلاق می‌شود. یكی از دلایل اختلاف فطانت و كیاست روایتی از رسول الله صلی الله علیه و آله است كه نشان می‌دهد فِطن تاكید كیِّس نیست.


قال رسول الله صلی الله علیه و آله: "المومن كیِّس الفِطن الحذر" (2)؛ مومن عاقل و چیز فهم و محتاط است .
در دنباله روایت علی علیه السلام فرمودند: «بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه»؛ صورت مومن بشاش و باز است و حزنش در قلبش است.
در روایتی دیگر، روایت همّام به صورت تمثیلی پرداخته شده است:


"المُؤمِنُ لا یَلسَعُ مِنْ حَجَرٍ مَرَّتَین" (3)؛ مومن از روی یك سنگ دو بار نمی‌لغزد و به زمین نمی‌خورد.
متاسفانه در سابق، گاهی ساده لوحی‌ها را علامت خوبی می‌دانستند. كسی كه صابون را از پنیر تشخیص نمی‌داد، ستایش می‌شد. در صورتی كه بی‌شعوری هیچ گاه علامت "خوبی" نبوده، و این نوع مدح‌ها ترویج نادانی است. در اینجا ذكر نكته‌ای ضروری است كه میان حیله زدن و حیله را درك كردن تفاوت است. یكی از بزرگان می‌فرمود حقه نزن اما حقه را بفهم. چرا؟ چون مومن كیس و فطن و حذر است یعنی مومن هوشیار است و اوضاع را می‌پاید. البته این كلمه "حذر" معانی متفاوت دنیوی و اخروی دارد. یكی از معانی آن هوشیاری مومن در نفروختن آخرت به دنیا است. از این روایت در می‌یابیم كه اسلام دین شعور است، حتی، در وصول به مقامات معنوی به كار انداختن شعور را شرط می‌داند.

در دنباله روایت، علی علیه السلام فرمودند: «بُشْرُهُ فِی وَجهِهِ وَ حُزنُهُ فِی قَلبِهِ»؛

صورت مومن بشاش و باز است و حزنش در قلبش است.

شایان ذكر است كه اندوه‌های ما دو سنخ است .

1ـ حزن در امور دنیوی، مانند مصیبت‌ها و گرفتاری‌هایی كه برای انسان گاهی در دنیا پیدا می‌شود. مومنی كه گرفتاری دنیوی برایش پیش آمده نباید در روابط اجتماعی، آن را بروز دهد.
می‌گویند حضرت موسی علیه السلام برای مناجات به كوه طور می‌رفت. در راه شخصی را دید كه بلند صحبت می‌كند، اظهار محبت می‌كند، پیراهنش را چاك می‌زند. وقتی به محل مناجات رسید حكایت حال او را با خدا باز گفت. خطاب رسید كه ای موسی به او بگو نمی‌خواهد برای من سینه چاك كند، دلش را چاك دهد تا ما در آن قرار بگیریم .

2ـ حزن در امور اخروی، مانند خوف از خدا، در این موارد هم، باید حزن در دل باشد و در قیافه و چهره منعكس نشود.
می‌گویند حضرت موسی علیه السلام برای مناجات به كوه طور می‌رفت. در راه شخصی را دید كه با صدای بلند اظهار محبت كرده، پیراهنش را چاك می‌زند. وقتی به محل مناجات رسید حكایت حال او را با خدا باز گفت. خطاب رسید كه ای موسی به او بگو نمی‌خواهد برای من سینه چاك كند، بلكه دلش را چاك دهد تا ما در آن قرار بگیریم .

البته غم و اندوه مومن با حزن اولیائش نسبتی مستقیم دارد. همان طور كه نشاط او با فرح و شادی اولیائش نسبت دارد، چون دل‌های مومنان با یكدیگر مربوط است.

در روایتی یكی از ائمه معصومین علیهم السلام درباره شیعیان، فرموده‌اند:

«شِیعَتُنا خُلِقُوا مِن فاضِلِ طِینَتِنا یَفْرَحُون لِفَرَحِنا وَ یَحْزَنُونَ لِحُزْنِنا» (4)؛ شیعیان ما از باقیمانده طینت ما آفریده شده‌اند. شادی آنها با شادی ما و حزنشان با حزن ما در ارتباط است .

حسد صفت كسی است كه آرزوی زوال نعمتی را از غیر دارد. به خلاف «غبطه» كه خوب است و آن آرزوی داشتن كمالی است كه در دیگری هم هست و در فارسی به «رشك» تعبیر می‌شود.
آنگاه كه اولیای ایشان اندوهناكند شیعیان نیز اندوهگین‌اند و وقتی شادند، پیروانشان نیز مسرورند.


«اَوسَعُ شَیءٍ صَدْراً»؛ مومن از روحی وسیع برخوردار است. برخی این جمله را به حلم تفسیر كرده‌اند. یعنی مومن اهل حلم است. برخی هم آن را به علم شرح كرده‌اند. البته تفسیر وسعت صدر به علم، بعید است. صدر همان روح است. روح مومن با ظرفیت است و در برابر مشكلاتی كه برای خیلی‌ها تحمل ناپذیر است، مقاومت می‌كند.

مومن مانند آب جاری است كه بر اثر تماس با نجاست، نجس نمی‌شود بعضی مردم مانند آب قلیل هستند كه بر اثر برخورد با اندكی نجاست، نجس می‌شوند، برخی نیز مانند آب كُر هستند كه باید به قدری نجاست در آن وارد شود كه بو و طعم نجاست را بگیرند. اما مومن مانند آب جاری است كه به منبعی عظیم از رودخانه یا دریا متصل است. آب جاری هرگز منفعل نمی‌شود. این روایت آنگاه كه به مناسبت‌های اجتماعی كشانده شود آثار و بركات بسیار زیادی دارد. از این رو، مومن از گفتار بسیاری از جُهال می‌گذرد و حلم به خرج می‌دهد.

«وَ اَذَّلُ شَیءٍ نَفْساً»؛ هواهای نفسانی در نزد مومن از هر چیز خوارتر است.
چرا سعی مومن از عسل شیرین‌تر است چون مومن از كوشش خود در دو جهت لذت می‌برد:

1- از جهت مادی. وقتی برای تامین معیشت خود یا كسانی كه با وی مربوط اند كه این خود، عبادت است و مروت. آن گاه كه در مسیر تامین معاش تلاش می‌كند به دلیل فطرت انسانی از این كه وسیله است تا دیگران با حمایت او به زندگی ادامه دهند، لذت می‌برد، مانند پزشكی كه از درمان بیماران خویش احساس لذت می‌كند.

2- از جهت معنوی. وقتی که تلاش مومن مربوط به اعمالی است كه در آخرت از آنها بهره‌مند می‌شود.در بُعد معنوی وقتی به اوامر حق تعالی گردن می‌نهد و دستورهای الهی را اجرا می‌كند؛ پیوند محبتی كه میان او و محبوب است، شدیدتر می‌شود و از این جهت لذتی وصف ناپذیر برایش حاصل می‌گردد. او باور دارد كه تلاشش به ملاقات حق می‌انجامد.





مومن به دلیل احساس فرادستی كه نسبت به هواهای نفسانی دارد هرگز تسلیم آن نمی‌شود.


«زاجِرٌ عَن كُلِّ فَانٍ حَاضٍ عَلَی كُلِّ حَسَنٍ»؛ از هر آنچه فانی است باز می‌دارد و در تحقق امور نیكو حریص است.
مراد از «فانی» امور دنیوی است كه به حال نفوس مضر است. «زاجر» هم اعم از زجر و بازدارندگی خود و دیگران است. از امر به معروف و نهی از منكر، «كُل فانٍ» تنها محرمات را در برنمی‌گیرد، چه بسا امور مكروه و مباحی كه ممكن است به جنبه‌های اخروی ضربه بزند، لااقل موجب تنزل مراتب شود. و مومن خود و دیگران را از آن‌ها باز می‌دارد.


«لاحَقُودٌ ولاحَسُودٌ وَ لا وَثّابٌ وَ‌ لا سَبّابٌ وَ لا عَیّابٌ وَ لا مُغتَابٌ»؛ كینه ورز و حسود نیست، به مردم نمی پرد و دشنام نمی‌دهد، عیب‌جو و غیبت كننده نیست .

«حقد» آن دشمنی است كه در درون جای می‌گیرد. میان «حقد» و «عداوت» اختلاف است. معمولا «حقد» را به كینه ترجمه كرده‌اند.

"حسد" صفت كسی است كه آرزوی زوال نعمتی را از غیر دارد. به خلاف «غبطه» كه خوب است و آن آرزوی داشتن كمالی است كه در دیگری هم هست و در فارسی به «رشك» تعبیر می‌شود.

«وثاب» به معنی پریدن و جستن است. یعنی مومن به دیگران پرخاش نمی‌كند.

«عیاب»، عیب‌جو را گویند و «مغتاب»، غیبت كننده، معنی روایت این است كه مومن اهل كینه، حسد، پرخاشگری، فحاشی، عیب‌جویی و غیبت نیست .
طمع حالتی است كه برای نفس در برابر دنیا پدید می‌آید دل آنچه را دیگران از نعم مادی دارند، طلب می‌كند، اگر چه بدان احتیاج نداشته باشد.


مبالغه در نفی
برای فهم بیشتر این روایت ذكر نكته‌ای ضروری است:

چرا حقود و حسود و وثّاب و سبّاب و عیّاب را به صورت صیغه مبالغه مطرح فرموده‌اند آیا می‌خواهد فقط افراط در ناهنجاری‌ها را از مومن نفی كند،

چرا سعی مومن از عسل شیرین‌تر است چون مومن از كوشش خود در دو جهت لذت می‌برد:

1- از جهت مادی. وقتی برای تامین معیشت خود یا كسانی كه با وی مربوط اند كه این خود، عبادت است و مروت. آن گاه كه در مسیر تامین معاش تلاش می‌كند به دلیل فطرت انسانی از این كه وسیله است تا دیگران با حمایت او به زندگی ادامه دهند، لذت می‌برد، مانند پزشكی كه از درمان بیماران خویش احساس لذت می‌كند.

2- از جهت معنوی. وقتی که تلاش مومن مربوط به اعمالی است كه در آخرت از آنها بهره‌مند می‌شود.

در بُعد معنوی وقتی به اوامر حق تعالی گردن می‌نهد و دستورهای الهی را اجرا می‌كند؛ پیوند محبتی كه میان او و محبوب است، شدیدتر می‌شود و از این جهت لذتی وصف ناپذیر برایش حاصل می‌گردد. او باور دارد كه تلاشش به ملاقات حق می‌انجامد. «یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحا فمُلاقیه.» (5)

«لا جَشعٌ وَ لا هلع»؛ نه حریص است و نه اسیر پوچی است.


«جشع»، كثرت حرص را گویند. حرص به این معنا است كه شخصی در عین دارایی باز هم افزون طلبی می‌كند و حال آن كه این تقاضا برایش مفید نیست. شدت حرص در جایی است كه شخص نصیب خود را گرفته است و طمع در مال غیر دارد.

«هلوع» به معنای كسی است كه توان تحمل در برابر هواهای نفسانی را ندارد. به تعبیر من آدم پوچی است. چنین شخصی ناشكیباست. اهل جزع و فزع است. بنابراین جشع و هلع، حالت كسی است كه حریص است و بی صبر.

«وَ لا عُنف وَ لا صلف»؛ درشت گفتار و كم ظرفیت نیست.
خداوند پیامبرش را نصیحت می‌كند كه در برخوردهای اجتماعی غلیظ و درشت نباشد. زیرا خشونت، نظام اجتماعی را از هم می‌گسلد. درشتی در گفتار و كردار دریچه‌ای به سوی بی‌ایمانی است. در این باره روایت جالبی از سلمان (ره) روایت شده است.

«قَالَ اِذَا اَرَادَاللهُ عَزَّوَجَلّ هَلاكَ عَبْدٍ نَزَعَ مِنْهُ الحَیَاءَ» ؛ آنگاه كه خداوند اراده هلاك بنده‌ای را داشته باشد، ابتدا حیایش را اخذ می‌كند.

«فَاِذَا نَزَعَ مِنهُ الحَیَاءَ لَم تَلقِهِ اِلَّا خَائِناً مَخُونا» ؛ آنگاه كه حیا از او رخت بربست، تبدیل به آدم خائنی می‌شود.

«وَ اِن كانَ خَائنِا ًمَخُونا نَزَعَ مِنهُ الاَمانَةَ» ؛ وقتی خائن شد، امانت از او سلب می‌شود.

میان طمع و ایمان، ضدیت است. دنیا و آخرت با یكدیگر جمع شدنی نیستند. وقتی در دلی طمع وارد شد، ایمان از آن خارج می‌شود. و چه خطری بالاتر از بی‌ایمانی است لذا در نقطه مقابل طمع، ورع قرار دارد. از امام حسین علیه السلام پرسیدند كه چه چیز ایمان را در بنده پا برجا می‌كند حضرت پاسخ فرمودند: «ورع».
یعنی روحیه امانت داری را از دست می‌دهد و به امانات الهی خیانت می‌كند. در اینجاست كه توحید ولایتش در خطر نابودی قرار می‌گیرد.

«فَاِذَا نُزِعَتْ مِنهُ الاَمَانَةُ لم تَلقِهِ اِلا فَظّاً غَلیظاً»؛ وقتی امانت از او گرفته شد، آنگاه او را آدم درشت و خشنی خواهی دید.

«فَاِذَا كانَ فَظاً غَلیظاً نُزعَت مِنهُ رِقةُ الایمان»؛ وقتی خشن و غلیظ شد، ایمان از او برداشته می‌شود.

«فَاذَا نُزِعَت مِنهُ رِقة الاِیمان لَم تَلقِهِ اِلا شَیطاناَ مَلعُوناً»(6)؛ پس هنگامی كه ایمان از او گرفته شد، به شیطان ملعونی بدل خواهد شد.


«وَ لا مُتكلِّفٌ وَ‌ لامُتَعَمِّقٌ»؛ اهل تكلف نیست و در چیزی كه به او مربوط نیست فرو نمی‌رود.
تكلف از كلف به معنی مشقت است. مومن در روابط اجتماعی به مقدار توانی كه دارد عمل می‌كند و خود را به مشقت نمی‌افكند. از آن طرف، در معاشرت با دیگران كارها و سخنان مومنان را زیر ذره‌بین نمی‌گذارد و در آن عمیق نمی‌شود. در نگرش به افكار و اعمال خود نیز متعارف و متعادل است.


«جَمیلُ المُنازِعَة» ؛ منازعه‌اش زیباست .
به طوری كه اگر شخص ثالثی از بیرون نظاره‌گر این منازعه باشد از رفتار مومن لذت می‌برد، چون حتی در منازعه هم مسائل اخلاقی و انسانی را مراعات می‌كند.


«كَریمُ المُراجِعَة» ؛ بازگشتش كریمانه است .
كرامت به معنای بزرگواری است اما مراجعه در اینجا به چه معناست در اینجا احتمالات گوناگونی قابل طرح است .

1ـ ممكن است مقصود این باشد كه وقتی مومن درباره شخصی مرتكب اشتباهی شد، با بزرگواری عمل می‌كند و باز می‌گردد.

2ـ امكان دارد مراد این باشد كه حتی در هنگام نیاز به كسی، مراجعه‌اش به او با تملق و چاپلوسی همراه نیست، بزرگوارانه و كریمانه است .


«عَدلٌ اِنْ غَضبَ» ؛ در وقت خشم از عدالت خارج نمی‌شود.
گاهی می‌گوییم: زید عادل، و گاهی گفته می‌شود: زید عدل. زید عدل، یعنی حقیقت زید عدالت است و زید با عدالت اتحاد پیدا كرده است.


«رَفیقٌ اِنْ طَلَبَ» ؛ ملایمست اگر چیزی خواهد.

«لایَتَهَوَّرُ وَ لا یَتَهَتَّك» ؛ مومن اهل تهور و پرده دری نیست .
قوای نفس انسان به یك اعتبار عقل و شهوت و غضب است و هر یك از اینها سه حالت دارند: افراطی، تفریطی و اعتدالی .

حد اعتدال در این قوا، فضیلت است. تهور، حالت افراطی قوه غضب است. و به معنای وارد شدن در امری است كه عقلا و شرعا سزاوار نیست.


«وَ لا یَتَجَبَّر» ؛ مومن، متكبر نیست .
«تَجبُّر» را به تكبر معنا كرده‌اند. نه خود را بزرگ می‌بیند و نه خود را بزرگ می‌نمایاند.


«خَالِصُ الوَدّ» ؛ دوستی‌اش خالصانه است .
در معنای این كلام سه تصویر محتمل است:

1ـ مومن در روابط اجتماعی اهل خدعه و نیرنگ و نفاق نیست. دوستی‌اش بی‌قید و شرط است .

2ـ مومن دوست می‌پذیرد و رفاقت می‌كند اما محور این رفاقت‌ها خداوند است دشمنی‌اش هم برای خداست. یعنی حبش خالصاً لله و بغضش نیز مخلصا لله است.

3ـ مظروف دل مومن فقط محبت خداست. محبتش به خدا خالص است و در كنارش هیچ محبت دیگری نیست.

«وَثیقُ العَهدِ، وَفِیُّ العَقد» ؛ عهدهایش وثیق و محكم و به پیمان‌هایش وفادار است .

محكم به دو معنا است:

1ـ محكم در برابر متزلزل،

2ـ محكم در برابر چیزی كه كنده شود و از بین برود. عهدهای مومن نه تنها كنده نمی‌شود بلكه متزلزل هم نمی‌گردد، چه عهدهای با خالق و چه پیمان‌های با مخلوق.


«شَفیقُ الوُصول» ؛ مهربان پیوند زننده است.
به عبارت دیگر ناصح مشفق است اصرار دارد كه به مومنان خیر برساند. حرص مومن در این موارد است و در مهربانی كردن به مومنان حریص است. وصول از «صله» به معنی بسیار پیوند زننده است. مومن همواره پیوند می‌زند، قاطع و فاصل نیست. خواه در خصوص ارحام، خواه در خصوص سایر مومنان. یكی از بزرگان می‌فرمود: هیچ گاه با كسی قطع ارتباط نكرده‌ام . مگر آن كه این قطع از ناحیه او بوده است. این صفت از بهترین صفات مومن است.

«حلیم»، شكیبا است . حلیم، صاحب طمانینه نفس است .

برخی تصور كرده‌اند غضب در مقال «كظم غیظ» است و حال آن كه غضب مقابل، حلم قرار دارد. كظم غیظ فرو نشاندن غضب است با فشاری كه از درون به شخص می‌آید كه در برابر عمل مكروهی خود را نگاه می‌دارد. اما حلیم، نفسی است كه به قدری آراسته شده كه به محض برخورد با مكروه به سبب طمانینه‌ای كه دارد اصلا خشمش برانگیخته نمی‌شود. در عظمت صفت حلم روایات زیادی وارد شده است، از جمله پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله فرموده‌اند:


«اِبْتَغِ الرَّفْعَةَ بِاللهِ تعالی» ؛ طلب كنید رفعت و بلندی را در نزد خدای تعالی .
«قالوا وَ مَا هِیَ یَا رَسولَ اللهِ» ؛ عرض كردند این رفعت چیست یا رسول الله؟

«قال تَصِل مَن قَطَعَكَ وَ تَعطِی مَن حَرَمَّكَ وَ تَحلُم مَن جَهلَكَ» (7) ؛ فرمودند درباره كسی كه با تو قطع كرده است پیوند بزن و به كسی كه تو را محروم كرده عطا كن و درباره كسی كه عمل جاهلانه‌ای در حق تو مرتكب شده، حلم بورز.

در روایتی دیگر پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله فرموده‌اند: اگر سه خصلت در كسی نباشد قابل اعتنا نیست. از جمله، تقوایی كه او را از گناهان باز دارد و حلمی كه به سبب آن از سفاهت سفیه بگذرد تا با او بتواند زندگی كند.

مومن شهرت طلب نیست. البته معنای این سخن این نیست كه اصل شهرت مذمت شده باشد.


«قَلیلُ الفُصول» ؛ اضافات گفتاری و عملی او كم است .
به عبارت دیگر مختصر و مفید می‌گوید و انجام می‌دهد.


«راضٍ عَنِ اللهِ عَزَّ وَ‌جَلَّ» ؛ مومن از خدایش خشنود است . و هیچ گاه از خدایش شكوه نمی‌كند.

«مُخالِفٌ لِهَواهُ»؛ با هوای نفسش مخالفت می‌كند.

«لا یَغلظُ عَلی مَن دُونَهُ»؛ مومن به زیر دستش خشونت ندارد.

«وَ‌ لا یَخوضُ فِی مَا لا یَعنِیهِ‌» ؛ در كاری كه به او مربوط نیست فرو نمی‌رود.
خوض به معنای فرو رفتن است.

«خَاضٍ فِی المَاءِ» ؛ یعنی به طوری در آب فرو رفت كه از دیده‌ها پنهان شد. مثلا می‌گویند طلبه‌ها در مطالب خوض می‌كنند یعنی دقت زیاد به خرج می‌دهند، انگار در مطلب فرو می‌روند.


«ناصرٌ لِلدّین»؛ یاری كننده دین است .

«مُحامٌ عَنِ المُومنین»؛ حامی مومنین است .
در این كلام، علی علیه السلام یك مطلب را مفروض دانسته‌اند و آن این كه مومن به برادر دینی‌اش ضرر نمی‌زند. اما اگر ضرری متوجه برادر ایمانی شد، طبق این حدیث مومن به حمایت از او اقدام می‌كند و در صدد رفع مشكل او برمی‌آید.

چرا که بی‌تفاوتی با ایمان ناسازگار نیست .


«كَهفٌ لِلمُسلِمین» ؛ پناهگاه مسلمان است .

«لایَخرقُ الثَنا سَمعَهُ» ؛ تعریف دیگران، او را از خود، بی‌خود نمی‌كند.

خرق به معنی پاره كردن است. در این تعبیر، امیرالمومنین علی علیه السلام استعاره‌ای به كار می‌برند كه مومن از شنیدن تعریف گوشش پاره نمی‌شود. و به تعبیر دیگر خود را گم نمی‌كند. بزرگترین خطر برای انسان تعریف‌های بی جاست كه شخص را فریب می‌دهد.

«لاینكی الطمعُ قلبَهُ» (8) ؛ طمع، قلب او را نمی‌خراشد.
«ینكی» در لغت به معنی خراش زدن است. از این جمله ظاهرا درمی‌یابیم كه طمع نمی‌تواند دل مومن را بخراشد، یعنی توان نفوذ در آن را ندارد.

خراشیدن طمع، چه آسیبی به قلب می‌رساند؟

طمع حالتی است كه برای نفس در برابر دنیا پدید می‌آید دل آنچه را دیگران از نعم مادی دارند، طلب می‌كند، اگر چه بدان احتیاج نداشته باشد. طمع از رذائلی است كه از شعبات حب دنیاست و روایات بسیاری در نكوهش آن وارد شده است .

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «ایَّاكَ وَ الطَمَع فِی الناسِ فَاِنَّهُ فَقْرٌ حَاضِرٌ» (9) ؛ بپرهیز از طمع كه تهیدستی حاضر است .

چون آدم طمع‌كار همواره با احساس نداری و نیاز زندگی می‌كند، به هر جلوه مادی چشم طمع می‌دوزد، اگرچه به آن احتیاج نداشته باشد، لذا پیوسته احساس نداری می‌كند. حرص با طمع از این نظر اختلاف دارد كه حریص چیزی را كه دارد، بیشتر می‌طلبد، امام باقرعلیه السلام فرمود:

«بِئْسَ العَبدُ عَبدٌ لَهُ طَمَعٌ یَقودُهُ» (10)؛ چه بد بنده‌ای است، بنده‌ای كه طمع جلودار اوست.»

حال ببینیم خراشیدن طمع چه آثاری دارد:

میان طمع و ایمان، ضدیت است. دنیا و آخرت با یكدیگر جمع شدنی نیستند. وقتی در دلی طمع وارد شد، ایمان از آن خارج می‌شود. و چه خطری بالاتر از بی‌ایمانی است لذا در نقطه مقابل طمع، ورع قرار دارد. از امام حسین علیه السلام پرسیدند كه چه چیز ایمان را در بنده پا برجا می‌كند حضرت پاسخ فرمودند: «ورع».

و سپس فرمودند:


«وَ الذی یُخرِجُ مِنهُ، الطَمَعُ»؛ آنچه موجب خروج ایمان از دل می‌شود، طمع است.
طمع، انسان را در معرض زوال ایمان قرار می‌دهد. از این رو در روایات از «بی‌نیازی از مردم» و «استغنا از خلق» به عنوان فضیلتی بزرگ یاد شده است .




پی‌نوشت‌ها:
1ـ اصول كافی، ج 2، كتاب ایمان و كفر، باب مومن و نشانه‌ها و صفات او / بحارالانوار، ج 67، ص 367.

سند و مطلع روایت چنین است: محمد بن جعفر عن محمد بن اسماعیل، عن عبدالله بن داهر، عن الحسن بی یحیی، عن قثم بن ابی قتاده الحرانی بن عبدالله من یونس، عن ابی عبدالله، قال: قام رجل یقال همّام ـ كان عبادا، تاركا، مجتهدا ـ الی امیرالمومنین علیه السلام و هو یخطب، فقال: یا امیرالمومنین! صف لنا صفة المومن كاننا ننظر الیه ... الی آخره .

2ـ دعوات راوندی، ص 39.

3ـ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 305 .

4ـ امالی شیخ صدوق، ج 1، ص 305.

5 ـ سوره ق، آیه 29.

6ـ بحارالانوار، ج 67، ص 291.

7 ـ غررالحكم، ج 6، ص 351.

8 ـ غررالحكم، ج 3، ص 5 .

9ـ همان، ج 4، ص 238.

10ـ غررالحکم، ج 1، ص 85 .
منبع:
برگرفته از كتاب «كیش پارسایان»، درس‌هایی از آیة الله مجتبی تهرانی.

 

عبادت و پرستش خداوند یكتا و ترك پرستش هر موجود دیگر، یكى از اصول تعلیمات پیامبران الهى است. تعلیمات هیچ پیامبرى از عبادت خالى نبوده است.

چنان كه مى‏دانیم در دیانت مقدسه اسلام نیز عبادت سرلوحه همه تعلیمات است. چیزى كه هست در اسلام عبادت به صورت یك سلسله تعلیمات جدا از زندگى كه صرفاً به دنیاى دیگر تعلق داشته باشد وجود ندارد، عبادات اسلامى با فلسفه‏هاى زندگى توأم است و در متن زندگى واقع است.

گذشته از این كه برخى عبادات اسلامى به صورت مشترك و همكارى دسته جمعى صورت مى‏گیرد، اسلام به عبادت‌هاى فردى نیز آنچنان شكل داده است كه متضمن انجام پاره‏اى از وظایف زندگى است.

از نظر اسلام هر كار خیر و مفیدى اگر با انگیزه پاك خدایى توام باشد عبادت است. لهذا درس خواندن، كار و كسب كردن، فعالیت اجتماعى كردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است. در عین حال، اسلام نیز پاره‏اى تعلیمات دارد كه فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه، و این خود فلسفه‏اى خاص دارد.

مثلاً نماز كه مظهر كامل اظهار عبودیت است، چنان در اسلام شكل خاص یافته است كه حتى فردى كه مى‏خواهد در گوشه خلوت به تنهایى، نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‏اى از وظایف اخلاقى و اجتماعى از قبیل نظافت، احترام به حقوق دیگران، وقت‏شناسى، جهت‏شناسى، ضبط احساسات، اعلام صلح و سلم با بندگان شایسته خدا و غیره مقید مى‏گردد.

از نظر اسلام هر كار خیر و مفیدى اگر با انگیزه پاك خدایى توام باشد عبادت است. لهذا درس خواندن، كار و كسب كردن، فعالیت اجتماعى كردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است.

در عین حال، اسلام نیز پاره‏اى تعلیمات دارد كه فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه، و این خود فلسفه‏اى خاص دارد.



درجات عبادت‌ها
تلقى افراد از عبادت یكسان نیست، متفاوت است. از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله كار و مزد است، كار فروشى و مزد بگیرى است. همان طور كه یك كارگر، روزانه نیروى كار خود را براى یك كار فرما مصرف مى‏كند و مزد مى‏گیرد، عابد نیز براى خدا زحمت مى‏كشد و خم و راست مى‏شود و طبعاً مزدى طلب مى‏كند كه البته آن مزد در جهان دیگر به او داده خواهد شد.

و همان طور كه فایده كار براى كارگر در مزدى كه از كار فرما مى‏گیرد خلاصه مى‏شود و اگر مزدى در كار نباشد نیرویش به هدر رفته است، فایده عبادت عابد نیز از نظر این گروه همان مزد و اجرى است كه در جهان دیگر به او به صورت یك سلسله كالاهاى مادى پرداخت مى‏شود.

و اما این كه هر كارفرما كه مزدى مى‏دهد به خاطر بهره‏اى است كه از كار كارگر مى‏برد و كارفرماى ملك و ملكوت چه بهره‏اى مى‏تواند از كار بنده ضعیف ناتوان خود ببرد، و هم این‌ كه فرضاً اجر و مزد از جانب آن كارفرماى بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گیرد پس چرا این تفضل بدون صرف مقدارى انرژى كار به او داده نمى‏شود، مسأله‏اى است كه براى این چنین عابدهایى هرگز مطرح نیست.

از نظر اینگونه افراد، تار و پود عبادت همین اعمال بدنى و حركات محسوس ظاهرى است كه به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن صورت مى‏گیرد.

از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله كار و مزد است، كار فروشى و مزد بگیرى است. همان طور كه یك كارگر، روزانه نیروى كار خود را براى یك كار فرما مصرف مى‏كند و مزد مى‏گیرد، عابد نیز براى خدا زحمت مى‏كشد و خم و راست مى‏شود و طبعاً مزدى طلب مى‏كند كه البته آن مزد در جهان دیگر به او داده خواهد شد.
این یك نوع تلقى است از عبادت كه البته عامیانه و جاهلانه است، و به تعبیر بوعلى در نمط نهم اشارات دانشناسانه است و تنها از مردم عامى و قاصر پذیرفته است.

تلقى دیگر از عبادت تلقى عارفانه است. بر حسب این تلقى، مساله كارگر و كارفرما و مزد به شكلى كه میان كارگر و كارفرما متداول است مطرح نیست و نمى‏تواند مطرح باشد. بر حسب این تلقى، عبادت، نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالى روان است، پرواز روح است ‏به سوى كانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نیروهاى ملكوتى انسانى است، پیروزى روح بر بدن است، عالی‌ترین عكس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت، اظهار شیفتگى و عشق انسان است ‏به كامل مطلق و جمیل على الاطلاق، و بالاخره سلوك و سیر الى الله است.

بر حسب این تلقى، عبادت پیكرى دارد و روحى، ظاهرى دارد و معنى‏اى. آنچه به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن انجام مى‏شود پیكره و قالب و ظاهر عبادت است، روح و معنى عبادت چیز دیگری است. روح عبادت، وابستگى كامل دارد به مفهومى كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقى او از عبادت و به انگیزه‏اى كه او را به عبادت برانگیخته است و به بهره و حظى كه از عبادت عملاً مى‏برد و این كه عبادت تا چه اندازه سلوك الى الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.



تلقى نهج البلاغه از عبادت
تلقى نهج البلاغه از عبادت چگونه است؟ تلقى نهج البلاغه از عبادت تلقى عارفانه است. بلكه سرچشمه و الهام‌بخش تلقی‌هاى عارفانه از عبادت‌ها در جهان اسلام، پس از قرآن مجید و سنت رسول اكرم كلمات على و عبادت‌هاى عارفانه على است.


چنانكه مى‏دانیم یكى از وجهه‏هاى عالى و دور پرواز ادبیات اسلامى(چه در عربى و چه در فارسى) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان است ‏با ذات احدیت. اندیشه‏هاى نازك و ظریفى به عنوان خطابه، دعا، تمثیل، كنایه، به صورت نثر یا نظم در این زمینه به وجود آمده است كه به راستى تحسین آمیز و اعجاب انگیز است.

با مقایسه با اندیشه‏هاى ماقبل اسلام در قلمرو كشورهاى اسلامى مى‏توان فهمید كه اسلام چه جهش عظیمى در اندیشه‏ها، در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت ‏به وجود آورده است. اسلام از مردمى كه بت یا انسان و یا آتش را مى‏پرستیدند و بر اثر كوتاهى اندیشه‏ها مجسمه‏هاى ساخته دست‏ خود را معبود خود قرار مى‏دادند و یا خداى لایزال را در حد پدر یك انسان تنزل مى‏دادند و احیانا پدر و پسر را یكى مى‏دانستند و یا رسما اهورا مزدا را مجسم مى‏دانستند و مجسمه‏اش را همه جا نصب مى‏كردند، مردمى ساخت كه مجردترین معانى و رقیق‌ترین اندیشه‏ها و لطیف‌ترین افكار و عالی‌ترین تصورات را در مغز خود جاى دادند.

همانا گروهى خداى را به انگیزه پاداش مى‏پرستند، این عبادت تجارت‌پیشگان است، و گروهى او را از ترس مى‏پرستند، این عبادت، عبادت برده‌صفتان است، و گروهى او را براى آن كه او را سپاسگزارى كرده باشند مى‏پرستند، این عبادت آزادگان است.
چطور شد كه یك مرتبه اندیشه‏ها عوض شد، منطق‌ها تغییر كرد، افكار اوج گرفت، احساسات رقت ‏یافت و متعالى شد و ارزش‌ها دگرگون گشت؟

سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالى هستند. هر دو نسل، نمونه فصاحت و بلاغت‏اند اما از نظر محتوا تفاوت از زمین تا آسمان است. در آن یكى هر چه هست وصف اسب است و نیزه و شتر و شبیخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد، و در این یكى عالی‌ترین مفاهیم انسانى.

اكنون براى این كه نوع تلقى نهج البلاغه از عبادت روشن شود، به ذكر نمونه‏هایى از كلمات على(علیه‌السلام) مى‏پردازیم و سخن خود را با جمله‏اى آغاز مى‏كنیم كه درباره تفاوت تلقی‌هاى مردم از عبادت گفته شده است.



عبادت آزادگان
«ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبید، و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار(1) ؛ همانا گروهى خداى را به انگیزه پاداش مى‏پرستند، این عبادت تجارت‌پیشگان است، و گروهى او را از ترس مى‏پرستند، این عبادت، عبادت برده‌صفتان است، و گروهى او را براى آن كه او را سپاسگزارى كرده باشند مى‏پرستند، این عبادت آزادگان است.»

«لو لم یتوعد الله على معصیته لكان یجب ان لا یعصى شكرا لنعمه(2) ؛ فرضا خداوند كیفرى براى نافرمانى معین نكرده بود، سپاسگزارى ایجاب مى‏كرد كه فرمانش تمرد نشود.»

از كلمات آن حضرت است:

«الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك(3) ؛ من تو را به خاطر بیم از كیفرت و یا به خاطر طمع در بهشت پرستش نكرده‏ام، من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شایسته پرستش یافتم.»

ذكر خدا و یاد خدا كه هدف عبادت است،دل را جلا مى‏دهد و صفا مى‏بخشد و آن را آماده تجلیات الهى قرار مى‏دهد.
یاد حق
ریشه همه آثار معنوى اخلاقى و اجتماعى كه در عبادت است در یك چیز است: یاد حق و غیر او را از یاد بردن. قرآن كریم در یك جا به اثر تربیتى و جنبه تقویتى روحى عبادت اشاره مى‏كند و مى‏گوید: «نماز، از كار بد و زشت ‏باز مى‏دارد» و در جاى دیگر مى‏گوید: «نماز را براى این كه به یاد من باشى به پا دار»، اشاره به این كه انسان كه نماز مى‏خواند و در یاد خداست همواره در یاد دارد كه ذات دانا و بینایى مراقب اوست، و فراموش نمى‏كند كه خودش بنده است.

ذكر خدا و یاد خدا كه هدف عبادت است،دل را جلا مى‏دهد و صفا مى‏بخشد و آن را آماده تجلیات الهى قرار مى‏دهد. على در باره یاد حق كه روح عبادت است چنین مى‏فرماید:

«ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله - عزت الاؤه - فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (4)؛ خداوند یاد خود را صیقل دل‌ها قرار داده است. دل‌ها بدین وسیله از پس كرى، شنوا و از پس نابینایى، بینا و از پس سركشى و عناد رام مى‏گردند.»

همواره چنین بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه‏اى از زمان و در زمان‌هایى كه پیامبرى در میان مردم نبوده است، بندگانى داشته و دارد كه در سر ضمیر آنها با آنها راز مى‏گوید و از راه عقل‌هایشان با آنان تكلم مى‏كند.

در این كلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دل‌ها بیان شده است تا جایى كه دل قابل الهام‌گیرى و مكالمه با خدا مى‏گردد.


حالات و مقامات
در همین خطبه حالات و مقامات و كرامت‌هایى كه براى اهل معنى در پرتو عبادت رخ مى‏دهد توضیح داده شده است. از آن جمله مى‏فرماید:

فرشتگان آنان را در میان گرفته‏اند، آرامش بر ایشان فرود آمده است، درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است، جایگاه الطاف بى پایان الهى برایشان آماده گشته است، خداوند متعال مقام و درجه آنان را كه به وسیله بندگى به دست آورده‏اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است. آنگاه كه خداوند را مى‏خوانند، بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پرده‏هاى تاریك گناه را احساس مى‏كنند.
قد حفت ‏بهم الملائكة و تنزلت علیهم السكینة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات فى مقام اطلع الله علیهم فیه فرضى سعیهم و حمد مقامهم یتنسمون بدعائه روح التجاوز ... ؛ فرشتگان آنان را در میان گرفته‏اند، آرامش بر ایشان فرود آمده است، درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است، جایگاه الطاف بى پایان الهى برایشان آماده گشته است، خداوند متعال مقام و درجه آنان را كه به وسیله بندگى به دست آورده‏اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است. آنگاه كه خداوند را مى‏خوانند، بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پرده‏هاى تاریك گناه را احساس مى‏كنند.



شب مردان خدا
از دیدگاه نهج البلاغه دنیاى عبادت، دنیاى دیگرى است. دنیاى عبادت آكنده از لذت است، لذتى كه با لذت دنیاى سه بُعدى مادى قابل مقایسه نیست. دنیاى عبادت پر از جوشش و جنبش و سیر و سفر است، اما سیر و سفرى كه ‏«به مصر و عراق و شام‏» و یا هر شهر دیگر زمینى منتهى نمى‏شود، به شهرى منتهى مى‏شود «كو را نام نیست‏». دنیاى عبادت شب و روز ندارد، زیرا همه روشنایى است، تیرگى و اندوه و كدورت ندارد، یكسره صفا و خلوص است. از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است كسى كه به این دنیا پا گذارد و نسیم جانبخش این دنیا او را نوازش دهد. آن كس كه به این دنیا گام نهد، دیگر اهمیت نمى‏دهد كه در دنیاى ماده و جسم بر دیبا سر نهد یا بر خشت.

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏ بجنبها بوسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الكرى علیها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت ‏بذكر ربهم شفاههم و تقشعت ‏بطول استغفارهم ذنوبهم. اولئك حزب الله، الا ان حزب الله هم المفلحون. (5)

چه خوشبخت و سعادتمند است آن كه فرایض پروردگار خویش را انجام مى‏دهد (الله، یار و حمد و قول هو الله كار اوست)،رنج‌ها و ناراحتی‌ها را (مانند سنگ آسیا دانه را) در زیر پهلوى خود خرد مى‏كند، شب هنگام از خواب دورى مى‏گزیند و شب زنده‏دارى مى‏نماید، آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمین را فرش و دست ‏خود را بالش قرار مى‏دهد، در گروهى است كه نگرانى روز بازگشت ‏خواب از چشمانشان ربوده، پهلوهاشان از خوابگاه‌هاشان جا خالى مى‏كنند، لب‌هاشان به ذكر پروردگارشان آهسته حركت مى‏كنند، ابر مظلم گناههایشان بر اثر استغفارهاى مداومشان پس مى‏رود. آنانند حزب خدا، همانا آنانند رستگاران!

شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقیقت‏، شب ظلمانى نیست



ترسیم چهره عبادت و عباد در نهج البلاغه
معلوم شد كه از نظر نهج البلاغه عبادت تنها انجام یك سلسله اعمال خشك و بى‏روح نیست. اعمال بدنى صورت و پیكره عبادت است، روح و معنى چیز دیگر است. اعمال بدنى آنگاه زنده و جاندار است و شایسته نام واقعى عبادت است كه با آن روح و معنى توام باشد. عبادت واقعى نوعى خروج و انتقال از دنیاى سه بعدى و قدم نهادن در دنیایى دیگر است،دنیایى كه به نوبه خود پر است از جوشش و جنبش و از واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود.

از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است كسى كه به این دنیا پا گذارد و نسیم جانبخش این دنیا او را نوازش دهد. آن كس كه به این دنیا گام نهد، دیگر اهمیت نمى‏دهد كه در دنیاى ماده و جسم بر دیبا سر نهد یا بر خشت.
در نهج البلاغه مطالب مربوط به اهل سلوك و عبادت فراوان آمده است. به عبارت دیگر، ترسیم‌ها از چهره عبادت و عبادت‌پیشگان شده است، گاهى سیماى عباد و سلاك از نظر شب زنده‏دارى‏ها، خوف و خشیت‏ها، شوق و لذت‏ها، سوز و گدازها، آه و ناله‏ها، تلاوت قرآن‏ها ترسیم و نقاشى شده است، گاهى واردات قلبى و عنایات غیبى كه در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصیبشان مى‏گردد بیان شده است، گاهى تاثیر عبادت از نظر «گناه زدایى‏» و محو آثار تیره گناهان مورد بحث قرار گرفته است، گاهى به اثر عبادت از نظر درمان پاره‏اى بیماری‌هاى اخلاقى و عقده‏هاى روانى اشاره شده است و گاهى ذكرى از لذت‌ها و بهجت‌هاى خالص و بى‏شائبه و بى‏رقیب عباد و زهاد و سالكان راه به میان آمده است.



شب زنده‏دارى‏ها
اما اللیل فصافون اقدامهم تالین لاجزاء القران یرتلونه ترتیلا، یحزنون به انفسهم و یستثیرون به دواء دائهم، فاذا مروا بآیة فیها تشویق ركنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا انها نصب اعینهم، و اذا مروا بآیة فیها تخویف اصغوا الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شهیقها فى اصول آذانهم، فهم حانون على اوساطهم، مفترشون لجباههم و اكفهم و ركبهم و اطراف اقدامهم، یطلبون الى الله تعالى فى فكاك رقابهم، و اما النهار فحلماء علماء ابرار اتقیاء. (6)

شب‌ها پاهاى خود را براى عبادت جفت مى‏كنند، آیات قرآن را با آرامى و شمرده شمرده تلاوت مى‏نمایند، با زمزمه آن آیات و دقت در معنى آنها غمى عارفانه در دل خود ایجاد مى‏كنند و دواى دردهاى خویش را بدین وسیله ظاهر مى‏سازند، هر چه از زبان قرآن مى‏شنوند مثل این است كه به چشم مى‏بینند. هر گاه به آیه‏اى از آیات رحمت مى‏رسند بدان طمع مى‏بندند و قلبشان از شوق لبریز مى‏گردد، چنین مى‏نماید كه نصب العین آنهاست، و چون به آیه‏اى از آیات قهر و غضب مى‏رسند بدان گوش فرا مى‏دهند و مانند این است كه آهنگ بالا و پایین رفتن شعله‏هاى جهنم به گوششان مى‏رسد، كمرها را به عبادت خم كرده و پیشانی‌ها و كف دست‌ها و زانوها و سر انگشت پاها به خاك مى‏سایند و از خداوند آزادى خویش را مى‏طلبند. همین‌ها كه چنین شب زنده‏دارى مى‏كنند و تا این حد روحشان به دنیاى دیگر پیوسته است، روزها مردانى هستند اجتماعى، بردبار، دانا، نیك و پارسا.


واردات قلبى
قد احیى عقله و امات نفسه، حتى دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع كثیر البرق، فابان له الطریق و سلك به السبیل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة، و ثبتت رجلاه بطمانینة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه (7)؛ عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آنجا كه ستبری‌هاى بدن تبدیل به نازكى و خشونت‌هاى روح تبدیل به نرمى شده است و برق پر نورى بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است. پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل كه منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است. این همه به موجب این است كه دل و ضمیر خود را به كار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است.

اهل دنیا، مردن بدن خویش را بزرگ مى‏شمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهمیت قائل هستند و آن را بزرگتر مى‏شمارند.
در این جمله‏ها - چنان كه مى‏بینیم - سخن از زندگى دیگرى است كه زندگى عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و میراندن نفس اماره است، سخن از ریاضت‏ بدن و روح است، سخن از برقى است كه بر اثر مجاهده در دل سالك مى‏جهد و دنیاى او را روشن مى‏كند، سخن از منازل و مراحلى است كه یك روح مشتاق و سالك به ترتیب طى مى‏كند تا به منزل مقصود كه آخرین حد سیر و صعود معنوى بشر است مى‏رسد یا ایها الناس انك كادح الى ربك كدحا فملاقیه (8)، سخن از طمانینه و آرامشى است كه نصیب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفیت ‏بشر در نهایت امر مى‏گردد الا بذكر الله تطمئن القلوب.(9)

در خطبه 221 اهتمام این طبقه به زندگى دل چنین توصیف شده است:

«یرون اهل الدنیا یعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احیائهم؛ اهل دنیا، مردن بدن خویش را بزرگ مى‏شمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهمیت قائل هستند و آن را بزرگتر مى‏شمارند.»

خلسه‏ها و جذبه‏هایى كه روح‌هایى مستعد را مى‏رباید و بدان سو مى‏كشد، این چنین بیان شده است:

«صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى(10) ؛ با دنیا و اهل دنیا با بدن‌هایى معاشرت كردند كه روح‌هاى آن بدن‌ها به بالاترین جایگاهها پیوسته بود.»

«لو لا الاجل الذى كتب الله علیهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عین شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب (11)؛ اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود، روح‌هاى آنها در بدن‌هاشان یك چشم به هم زدن باقى نمى‏ماند از شدت عشق و شوق به كرامت‌هاى الهى و خوف از عقوبت‌هاى او.»

«قد اخلص لله فاستخلصه (12)؛ او خود را و عمل خود را براى خدا خالص كرده است، خداوند نیز به لطف و عنایت ‏خاص خویش او را مخصوص خویش قرار داده است.»

علوم افاضى و اشراقى كه در نتیجه تهذیب نفس و طى طریق عبودیت ‏بر قلب سالكان راه سرازیر مى‏شود و یقین جازمى كه نصیب آنان مى‏گردد، این چنین بیان شده است:

علمى كه بر پایه بینش كامل است ‏بر قلب‌هاى آنان هجوم آورده است، روح یقین را لمس كرده‏اند، آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است ‏بر آنان نرم گشته است و با آن چیزى كه جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته‏اند.
«هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون(13)؛ علمى كه بر پایه بینش كامل است ‏بر قلب‌هاى آنان هجوم آورده است، روح یقین را لمس كرده‏اند، آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است ‏بر آنان نرم گشته است و با آن چیزى كه جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته‏اند.»



گناه زدایى
از نظر تعلیمات اسلامى، هر گناه اثرى تاریك كننده و كدورت آور بر دل آدمى باقى مى‏گذارد و در نتیجه میل و رغبت‏ به كارهاى نیك و خدایى كاهش مى‏گیرد و رغبت ‏به گناهان دیگر افزایش مى‏یابد.

متقابلا عبادت و بندگى و در یاد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد، میل و رغبت ‏به كار نیك را افزون مى‏كند و از میل و رغبت ‏به شر و فساد و گناه مى‏كاهد، یعنى تیرگی‌هاى ناشى از گناهان را زایل مى‏گرداند و میل به خیر و نیكى را جایگزین آن مى‏سازد. در نهج البلاغه خطبه‏اى هست كه در باره نماز، زكات و اداء امانت ‏بحث كرده است. پس از توصیه و تاكیدهایى در باره نماز، مى‏فرماید:

و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلى الله علیه و آله بالحمة تكون على باب الرجل فهو یغتسل منها فى الیوم و اللیلة خمس مرات، فما عسى ان یبقى علیه من الدرن(14)؟

نماز گناهان را مانند برگ درختان مى‏ریزد و گردن‌ها را از ریسمان گناه آزاد مى‏سازد. پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم كه بر در خانه شخص باشد و روزى پنج نوبت ‏خود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود. آیا با چنین شستشوها چیزى از آلودگى بر بدن باقى مى‏ماند؟



درمان اخلاقى
در خطبه 234 پس از اشاره به پاره‏اى از اخلاق رذیله از قبیل سركشى، ظلم و كبر مى‏فرماید:

«و عن ذلك ما حرس الله عباده المؤمنین بالصلوات و الزكوات و مجاهدة الصیام فى الایام المفروضات تسكینا لاطرافهم و تخشیعا لابصارهم و تذلیلا لنفوسهم و تخفیضا لقلوبهم و اذهابا للخیلاء عنهم.

چون بشر در معرض این آفات اخلاقى و بیماری‌هاى روانى است، خداوند به وسیله نمازها و زكات‌ها و روزه‏ها بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى كرد. این عبادات دست‌ها و پاها را از گناه باز مى‏دارند، چشم‌ها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى‏بخشند، نفوس را رام مى‏گردانند، دل‌ها را متواضع مى‏نمایند و باد دماغ را زایل مى‏سازند.

عبادت و بندگى و در یاد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد، میل و رغبت ‏به كار نیك را افزون مى‏كند و از میل و رغبت ‏به شر و فساد و گناه مى‏كاهد، یعنى تیرگی‌هاى ناشى از گناهان را زایل مى‏گرداند و میل به خیر و نیكى را جایگزین آن مى‏سازد.
انس و لذت
«اللهم انك آنس الآنسین لاولیاءك و احضرهم بالكفایة للمتوكلین علیك، تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع علیهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم، فاسرارهم لك مكشوفة و قلوبهم الیك ملهوفة، ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذكرك و ان صبت علیهم المصائب لجاوا الى الاستجارة بك (15)؛ پروردگارا، تو از هر انیسى براى دوستانت انیس‏ترى و از همه آنها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند براى كارگزارى آماده‏ترى. آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏كنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفتشان را مى‏دانى. رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دل‌هاى آنها در فراق تو بیتاب است. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد، یاد تو مونسشان است و اگر سختی‌ها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى‏برند.»

«و ان للذكر لاهلا اخذوه من الدنیا بدلا (16)؛ همانا یاد خدا افراد شایسته‏اى دارد كه آن را به جاى همه نعمت‌هاى دنیا انتخاب كرده‏اند.»

در خطبه 150 اشاره‏اى به مهدى موعود(عجل الله فرجه الشریف) دارد و در آخر سخن، گروهى را در آخر الزمان یاد مى‏كند كه شجاعت و حكمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است. مى‏فرماید:

«ثم لیشحذن فیها قوم شحذ القین النصل، تجلى بالتنزیل ابصارهم و یرمى بالتفسیر فى مسامعهم و یغبقون كاس الحكمة بعد الصبوح.»

سپس گروهى صیقل داده مى‏شوند و مانند پیكان در دست آهنگر تیز و بران مى‏گردند، به وسیله قرآن پرده از دیده‏هایشان برداشته مى‏شود و تفسیر و توضیح معانى قرآن در گوش‌هاى آنان القا مى‏گردد، جام‌هاى پیاپى حكمت و معرفت را هر صبح و شام مى‏نوشند و سرخوش باده معرفت مى‏گردند.



پى‏نوشت‌ها:

1- نهج البلاغه، كلمات قصار، حكمت ‏229.

2- نهج البلاغه، كلمات قصار، حكمت 282.

3- بحار الانوار، ج 41، ب 101/ص 14،با اندكى اختلاف.

4- خطبه‏213.

5- نامه 45.

6- خطبه 184.

7- خطبه 210.

8- انشقاق/6.

9- رعد/28.

10- حكمت‏139.

11- خطبه 184.

12- خطبه‏86.

13- حكمت‏139.

14- خطبه 190.

15- خطبه 218.

16- خطبه‏213.
منبع:

مجموعه آثار، ج 16، ص 411، استاد شهید مرتضى مطهرى .

 

ادّعاى عدم تواتر «حدیث غدیر»
از راه كارهاى ناكارآمد دیگرى كه براى بى اعتبار كردن حدیث غدیر صورت گرفته، ادّعا شده است كه حدیث غدیر متواتر نیست.
ابن حزم اندلسى و بعضى از پیروانش قائل به عدم تواتر «حدیث غدیر» هستند و از معاصران نیز شیخ سلیم بشرى مالكى مصرى، در نامه اى كه به سیّد شرف الدّین رحمه اللّه مى نویسد، چنین مى نگارد:
شما شیعیان قائلید كه امامت، اصلى از اصول دین است و شكّى نیست كه اصول دین جز با خبرهاى متواتر و یا دلیل هاى قطعى ثابت نمى شود و ما در تواتر «حدیث غدیر» با شما موافق نیستیم. در نتیجه امامت على با حدیث غدیر ثابت نمى شود.
به عبارت دیگر، اینان صحّت حدیث غدیر را پذیرفته اند; ولى در تواتر آن اشكال كرده اند. پس اگر تواتر حدیث غدیر تمام نشود، استدلال به امامت على علیه السلام نیز تمام نخواهد شد; زیرا حدیثِ ظنى، گرچه صحیح و معتبر باشد ولى نمى تواند اصلى از اصول دین را ثابت كند زیرا اصول دین ناگزیر باید با قطع و یقین ثابت شود و حدیث ظنّى، مفید قطع نبوده و نخواهد توانست امر قطعى را ثابت كند.

 در پاسخ این اشكال مى گوییم: در صورتى این ایراد وارد است كه تواتر «حدیث غدیر» ثابت نشود; ولى ما اهل سنّت را ملزم مى كنیم كه پیشوایان بزرگ آن ها افرادى چون: ذهبى، ابن كثیر، ابن جَزَرى، سیوطى، كتّانى، زبیدى، متّقى هندى و شیخ على قارى بر تواتر «حدیث غدیر» تصریح كرده اند.
از طرفى در شرح حال ابن حزم اندلسى نوشته اند كه وى از نواصب بوده و با اهل بیت علیهم السلام دشمنى داشته است. در احوالات او مى نویسند: شمشیر حَجّاج بن یوسف ثقفى (در دشمنى با على علیه السلام) با زبان ابن حزم دو برادرند كه از یك مادر زاده شده اند. شقى تر از ابن حزم كسانى هستند كه از او پیروى كرده و سخنان باطل این شخص ناصبى را مستند آراى خود قرار داده اند.
البتّه كمبود فرصت از قلم فرسایى بیشتر در این باره جلوگیرى مى كند; وگرنه به برخى از سخنان باطل این مرد اشاره مى كردیم كه بنا بر این گفته هایش مى توان به كفر او حكم كرد.
بنا بر این با اعتراف بزرگان و پیشوایان اهل تسنّن به تواتر «حدیث غدیر»، این اشكال نیز از كار افتاد.

آیا كلمه «مَوْلى» در كلام عرب به معناى «اَوْل ی » آمده است؟
اساسى ترین اشكال اهل سنّت بر دلالت «حدیث غدیر» این است كه دلالت این حدیث بر مدّعاى شیعه وقتى تمام است كه كلمه «مَوْلى» ـ كه در حدیث شریف آمده است ـ در استعمالات فصیح عرب به معناى «اَوْلى» آمده باشد .
پیرامون این اشكال شیخ عبدالعزیز دهلوى، صاحب كتاب تحفه اثنا عشریّه مى نویسد: به اتّفاق اهل لغت، واژه « مَوْلى» به معناى «اَوْلى» استعمال نشده است. وى با این ادّعا، «حدیث غدیر» را از دلالتش بر مدّعاى شیعه ساقط كرده و ادّعا مى كند كه هیچ یك از اهل لغت واژه «مولى » را به معناى «اولى» به كار نبرده اند .
ما با سه روش به عبدالعزیز دهلوى و همفكرانش پاسخ مى دهیم :
1- حدیث شریف غدیر تنها با واژه «مَوْلى» نقل نشده است ; بلكه با واژگانى هم چون: «ولىّ»، «امیر» و مانند این دو نیز آمده است كه پیش تر به آن ها اشاره شد .
2- پیش تر تذكّر دادیم كه
الحدیثُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بعضاً
برخى از حدیث ها، برخى دیگر را تفسیر و بیان مى نمایند. بنا بر این بر فرض این كه واژه «مَوْلى» در «حدیث غدیر» مبهم باشد، با استفاده از نقل هاى دیگر ابهامى كه آنان مدّعى هستند برطرف شده و در نتیجه، اشكال وارد بر حدیث شریف منتفى خواهد شد .
3- آن چه كه اساس و بنیان اشكال اهل سنّت را فرو مى ریزد این است كه در قرآن كریم 2 و احادیث صحیحى كه در كتاب هاى اهل تسنّن; از جمله صحیح بُخارى و صحیح مسلم موجود است واژه «مَوْلى»، به معناى «اَوْلى» به كار رفته است .
گفتنى است كه ورود در این بحث به طور تفصیلى و در پرتو استدلال به قرآن، روایات، اشعار فصیح عرب و كاربردهاى ادبى زبان عرب به مجال وسیع ترى نیاز دارد كه ما در این مجال فقط به ذكر اسامى عدّه اى از بزرگان تفسیر، لغت و ادب اهل تسنّن بسنده مى كنیم كه اینان تصریح كرده اند كه واژه «مَوْلى»، در لغت عرب، به معناى «اَوْلى» آمده است :
1- ابوزید انصارى، لغوى معروف
2- ابوعبیده بصرى (معمّر بن مثنّى (
3- ابوالحسن اخفش
4- ابوالعبّاس ثعلب
5- ابوالعبّاس مُبرِّد
6- ابواسحاق زجّاج
7- ابوبكر بن انبارى
8- ابونصر جوهرى، نویسنده كتاب معروف صِحاح اللّغة
9- جار اللّه زمخشرى، نویسنده تفسیر معروف كشّاف
10- حسین بَغَوى، نویسنده كتاب تفسیر مصابیح السنّة
11- ابوالفرج ابن جوزى حنبلى
12- ناصرالدّین بیضاوى، نگارنده كتاب معروف تفسیر بیضاوى
13- نَسَفى، نویسنده كتاب معروف تفسیر نَسَفى
14- ابوالسّعود عمادى، نویسنده تفسیر معروف ابوالسُّعود
15- شهاب الدّین خفاجى، صاحب حاشیه مفصّل بر تفسیر بیضاوى
هم چنین برخى از بزرگان لغت و ادب در توضیحاتى كه بر تفسیر بیضاوى نوشته اند بر این مطلب تصریح نموده اند. به نظر مى رسد كه تصریح همین مقدار از دانشمندان بزرگ اهل تسنّن در پاسخ به این اشكال كافى است .
كوتاه سخن این كه: واژه «مولى» در قرآن كریم به كار رفته و به «أولى» تفسیر شده است، آن جا كه خداوند متعال مى فرماید :

) هِیَ مَوْلاكُمْ وَبِئْسَ الْمَصیرُ) 3
جایگاه شما آتش است و همان شایسته شماست و چه بد جایگاهى است .
مفسّران در تفسیر این آیه گفته اند :
هى أولى بكم وبئس المصیر
آتش شایسته شماست و چه بد جایگاهى است .
البته در این زمینه احادیث بسیارى رسیده است و این مطلب در اشعار عربى فصیح نیز آمده و در واژگان لغویان نیز بیان شده است. 4

« حدیث غدیر » بر امامت بلا فصل، دلالت نمى كند !
آن گاه كه اهل سنّت نتوانستند با روش هاى علمى «حدیث غدیر» را بى اعتبار سازند، دلالت آن را زیر سؤال بردند و گفتند : ما دلالت «حدیث غدیر» را بر امامت على علیه السلام و این كه او به سان پیامبر صلى اللّه علیه وآله به مؤمنان از خودشان شایسته تر است، مى پذیریم; ولى این حدیث به خلافت بلافصل او دلالت ندارد; بلكه بر خلافت آن حضرت پس از عثمان بن عفّان ـ همان طورى كه در خارج واقع گردیده است ـ دلالت مى كند و منظور پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله از این حدیث، خلافت و امامت امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از عثمان و در مرتبه چهارم است !

باید دانست كه اهل سنّت ابوبكر و عمر را بر عثمان، برترى و تفضیل مى دهند; ولى در این كه آیا على علیه السلام افضل است یا عثمان، اختلاف دارند! و برخى از آنان، على علیه السلام را بر عثمان برترى مى دهند .
البتّه ما با استناد به كتاب هاى اهل تسنّن، مى توانیم اثبات كنیم كه طبق احادیثى كه در فضایل خلفاى سه گانه آمده عثمان برتر از شیخین است. در این صورت اگر عثمان بر شیخین برترى داده شود و على علیه السلام هم از عثمان افضل باشد ـ آن سان كه عدّه زیادى از بزرگان اهل تسنّن بر این عقیده اند ـ به طور قطع و یقین، امیرالمؤمنین علیه السلام از همه امّت افضل خواهد بود و این خود یكى از ادلّه امامت و خلافت بلافصل آن بزرگوار خواهد بود .
در هر صورت، اهل تسنّن با این اشكال، دلالت «حدیث غدیر» را بر خلافت بلا فصل نفى كرده و مى گویند «حدیث غدیر» فقط خلافت على علیه السلام را بعد از عثمان بن عفّان ثابت مى كند .

ما این اشكال را از سه جهت پاسخ مى دهیم و مى گوییم:
نخست. ادّعاى آنان كه «حدیث غدیر» بر خلافت على علیه السلام بعد از عثمان دلالت مى كند، به دلیل هاى قطعى و مقبول در نزد شیعه و سنى نیاز دارد كه امامت ابوبكر، عمر و عثمان را پس از رسول خدا صلى اللّه علیه وآله ثابت كند و تا چنین امرى ثابت نشود، این اشكال وارد نخواهد بود. بدیهى است كه اگر طبق اعتقاد آنان یك حدیث قطعى و یقینى و مورد اتفاق طرفین بود، نزاعى بین شیعه و سنّى نمى ماند. با این كه چنین حدیثى بر اثبات خلافت سه خلیفه پیشین وجود ندارد. بنا بر این اصل این اشكال، به تعبیر علمى «مصادره به مطلوب» 5 و بطلان چنین استدلالى روشن است.

دوم. بنا بر مضمون «حدیث غدیر»، على علیه السلام از این سه نفر نیز نسبت به خودشان اَوْلى و شایسته تر است; زیرا با توجه به آن چه بیان شد، همان اولویّتى كه رسول خدا صلى اللّه علیه وآله بر امّت داشت، بدون كم و كاست و بر طبق مفاد «حدیث غدیر»، براى امیرالمؤمنین علیه السلام ثابت است.
سوم. طبق روایات صحیحى كه وارد شده است ابوبكر، عمر و عثمان در روز عید غدیر و به هنگام بیعت با امیرالمؤمنین علیه السلام، امامت و خلافت آن حضرت را تبریك و تهنیت گفتند. عمر بن خطّاب در آن روز به امیر مؤمنان علیه السلام این گونه خطاب كرد:
بخٍّ بخٍّ لك یا علیُّ! أصبحت مولای ومولى كلّ مؤمن ومؤمنة
مبارك بر تو اى على! مولاى من و هر مرد و زن مؤمن گردیدى.
این تبریك و تهنیت عمر یكى از مشهورترین عبارات و ورد زبان همگان است; هم چنان كه عمر بن خطّاب در هفتاد مورد اعتراف كرد و گفت:
لولا علیٌّ لهلك عمر
اگر على نبود، عمر هلاك شده بود.
از این اعتراف عمر نیز هر عالم و جاهل و هر بزرگ و كوچكى حتى كودكان باخبرند.
حال آنان این روایات را چگونه توجیه مى كنند؟ و با وجود چنین شواهدى چگونه «حدیث غدیر» را نشان گر بر امامت على علیه السلام بعد از عثمان مى دانند؟
به راستى آیا بیعت سه خلیفه نخست در روز غدیر با امیر مؤمنان على علیه السلام به خلافت بعد از عثمان مقیّد بوده است؟!
در هر صورت این اشكال نیز فایده اى ندارد و آنان متوجّه این موضوع هستند.

پی نوشتها:

1- سوره آل عمران: آیه 144 .
2 - ر.ك صفحه 56 همین كتاب .
3 - سوره حدید: آیه 15 .
4 - براى آگاهى بیشتر از موارد استعمال واژه « مَوْلى» به معناى «اَوْلى»، مى توانید به كتاب: نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الانوار ـ بخش «حدیث غدیر» ـ مراجعه نمایید .

5- مصادره به مطلوب به معناى مدّعى را عین دلیل قرار دادن است.

گفت: به راستى كه شما مردم كوفه حالاتى دارید كه نمى توانیم برایتان احادیث را نقل نماییم.
گفتم: خداوند كارهایت را به سامان برساند! واقعیت آن است كه من از آن گروه نیستم و از طرف من مشكلى براى تو ایجاد نخواهد شد.
وقتى خاطرش از جانب من آسوده شد، گفت: كدام حدیث را مى خواهى براى تو نقل كنم؟
راوى گوید: گفتم: حدیث على علیه السلام در غدیر خم را... .1
راوى دیگرى مى گوید: نزد زید بن ارقم رفتم و به او گفتم: دامادم از تو حدیثى در شأن على علیه السلام در روز غدیر خم براى من نقل كرده است. من دوست دارم آن حدیث را از خودت بشنوم.
زید بن ارقم در پاسخ گفت: شما مردم عراق حالاتى دارید كه مانع از نقل حدیث براى شما مى شود.
به او گفتم: از طرفِ من مشكلى براى تو ایجاد نخواهد شد.
وقتى از جانب من مطمئن شد، درخواست مرا پذیرفت و گفت: آرى، ما در جُحْفه بودیم... سپس واقعه را تا آخر نقل نمود.
به او گفتم: آیا رسول خدا صلى اللّه علیه وآله فرمود:
اللهمّ والِ مَنْ والاهُ وعادِ مَن عاداهُ؟

 خدایا! دوست بدار هر كه او را دوست بدارد و دشمن باش با كسى كه با او دشمنى ورزد.
زید بن ارقم گفت: من آن چه را كه شنیدم به تو بازگو كردم.2

اكنون اگر این حدیث را كه در مسند احمد از زید بن ارقم نقل شده است، با حدیثى كه در بخش پیشین از زید بن ارقم آوردیم  كه آن نیز در مسند احمد آمده بود ـ بسنجید، به خوبى درمى یابید كه در این نقل، از بیان ذیل حدیث كه همان جمله دعاى رسول خدا صلى اللّه علیه وآله در حقّ دوستان و نفرین آن بزرگوار بر دشمنان امیرالمؤمنین علیه السلام است خوددارى شده است، آن جا كه فرمود:
فمن كنت مولاه، فإنَّ علیّاً مولاه، اللهمّ عاد من عاداه ووال من والاه
هر كه من مولا و سرپرست او هستم، پس على مولا و سرپرست اوست. خدایا! دشمن بدار هر كه با على دشمنى ورزد; و دوست بدار آن كه با او از در دوستى درآید.
در حالى كه همین جمله توسّط خود زید بن ارقم در كتاب مسند احمد ـ آن سان كه گذشت ـ موجود است.
جالب توجّه این كه احمد بن حنبل این دو حدیث را با فاصله چند صفحه آورده است; ولى زید بن ارقم در یك حدیث كلام رسول خدا صلى اللّه علیه وآله را به طور كامل بیان نمى كند و از نقل دعاى پایانى حدیث خوددارى مى نماید و در حدیث دیگر، كه براى شخص دیگرى بوده، حدیث را با دعاى پایانى آن نقل مى نماید.

البتّه ما به زودى متن دیگرى را از معجم كبیر طبرانى، خواهیم آورد كه زید بن ارقم این حدیث را به طور كامل و با دعاى پایانى آن براى شخص سومى بیان مى كند.
پیش از نقل روایت زید بن ارقم از معجم كبیر طبرانى، به كیفیّت نقل زیر نیز توجّه نمایید!
راوى مى گوید: به سعد بن ابى وَقّاص ـ كه یكى از راویان حدیث غدیر و از بزرگان صحابه به شمار مى رود، و به پندار اهل تسنّن یكى از ده نفرى است كه رسول خدا صلى اللّه علیه وآله مژده بهشت به آنان داده است! ـ گفتم: مى خواهم درباره مطلبى از تو سؤال نمایم; ولى از تو تقیّه مى كنم! 3
سعد گفت: هر چه مى خواهى بپرس; زیرا من عموى تو هستم.
راوى گوید: گفتم: جایگاه رسول خدا صلى اللّه علیه وآله در میان شما در روز غدیر چگونه بود؟... .
سعد بن ابى وَقّاص شروع به نقل حدیث نمود. 4
به شرایط حاكم بر مردم آن زمان درباره حدیث غدیر توجّه كنید! به راستى با چه مشكلات و سختى هایى این حدیث را از اصحاب رسول خدا صلى اللّه علیه وآله كه در آن واقعه حضور داشتند اخذ مى كردند. تا آن جا كه راوى مى گوید: مى خواهم مطلبى از تو بپرسم; ولى از تو تقیّه مى كنم!
در نقل دیگرى كه طبرانى در معجم كبیر نقل كرده است این گونه مى خوانیم. راوى مى گوید: عدّه اى در اطراف زید بن ارقم حلقه زده بودند. شخصى در بین آنان ایستاد و گفت: آیا زید در میان شماست؟
گفتند: آرى، این شخص زید بن ارقم است.
آن شخص گفت: اى زید! تو را به خدایى كه معبودى جز او نیست سوگند مى دهم! آیا از رسول خدا شنیدى كه درباره على فرمود:
مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَعَلیٌّ مولاهُ، اللهمّ والِ مَنْ والاهُ وعادِ مَنْ عادَاهُ؟
زید گفت: آرى.
او پس از دریافت این پاسخ از جماعت دور شد.
گویا موقعیّت این گونه بوده است كه وقتى شخصى مى خواهد حقیقت قضیّه را دریابد، چاره اى ندارد جز این كه پرسش خود را با سوگند همراه نماید تا این كه زید بن ارقم به احترام سوگندى كه او را داده است! واقعه را همان گونه كه از پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله شنیده است بیان كند.
پی نوشتها:
1 . مناقب علىّ بن ابى طالب علیه السلام، ابن مغازلى: 16.
2 . مسند احمد: 4 / 368.
3  . توجّه دارید كه چگونه حتّى خودشان از یك دیگر تقیّه مى كردند.
4  . كفایة الطّالب فى مناقب على بن ابى طالب علیه السلام: 62.