در سال همت مضاعف و كار مضاعف





در اين دعائى كه در آغاز هر سال، در هنگام تحويل، همه مي‌خوانيم، اين فِقره جالب توجه است كه مي‌فرمايد: «حوّل حالنا الى احسن الحال». نمي‌فرمايد ما را به روز نيكى، حال نيكى برسان؛ به پروردگار عرض مي‌كند ما را به بهترين حال‌ها، به بهترين روزها، به بهترين وضعيت‌ها برسان. همت والاى انسان مسلمان همين است كه در همه‏ى عرصه‏ها به بهترين‌ها دست پيدا كند.


محمود احمدي‌نژاد رئيس‌جمهور كه صبح امروز در هفتاد و دومين سفر استاني خود به چهار محال و بختياري سفر كرده است، در جمع مردم اين استان اظهار داشت: بالاترين درس پيامبر اين است كه همه كارها را بايد براي خدا و به نام خدا آغاز كرد و بسم‌الله الرحمن الرحيم سرآغاز همه كارها، نيت‌ها و تصميمات است.
وي توحيد را بالاترين درس پيامبران الهي و تنها راه نجات توصيف كرد و افزود: توحيد سرآغاز راه، ادامه راه و پايان كار به نام خدا و براي خدا است.
رئيس‌جمهور ادامه داد: ‌ايمان به خدا و كار براي خدا يعني اينكه هيچ قدرتي وهيچ مؤثري جز خداي متعال وجود ندارد و هيچ عنصري و وجودي جز خداي متعال در عالم صاحب اثر نيست و همه قدرت‌ها از آن خداست.
احمدي‌نژاد خداي متعال را منشا قدرت و به هر كاري توانا و قادر دانست وادامه داد: همه قدرت‌هاي عالم در برابر قدرت خدا شكست‌خورده هستند و همه موجودات و همه امور عالم قائم و متكي به خدا و همه هستي جلوه‌اي از خدا است؛ خدا اراده كند به وجود مي‌آيد و اتفاق مي‌افتد و او اراده كند نابود مي‌شود و از بين مي‌رود و تنها چيزي كه مي‌ماند نيت،‌كار وحركتي است كه به نام خدا و براي خدا انجام مي‌شود.
وي تأكيد كرد: خداي متعال حاكم هستي است و جز خدا در عالم حقيقتي وجود ندارد و در عالم،‌علم،‌قدرت و هر جرياني جز از ناحيه خدا و قدرت خدا و علم خدا وجود ندارد و همه علوم از ناحيه خداست و او به همه چيز عالم است و هيچ چيز در عالم از علم خدا پوشيده نيست.
رئيس‌جمهور با بيان اينكه خداي متعال معلم و راهنماي انسان است، خاطرنشان كرد:‌ خداوند از طريق پيامبر عزيز فرموده‌اند كارها را براي خدا و با نام و ياد و قصد قربت به خدا انجام دهيد كه اگر اينچنين انجام دهيد شما ماندگاريد و كار شما ماندگار است و شما پيروزيد و دشمنان شما شكست‌خورده هستند.
احمدي‌نژاد تصريح كرد‌:‌اگر كسي حقيقتا به خداي متعال،يگانگي خدا،‌قدرت،‌علم و رحمت مطلق خدا و به وعده‌هاي الهي ايمان بياورد هرگز در برابر دشمنان طعم ضعف،‌شكست و ذلت را نخواهد چشيد. چرا كه همه عالم دردست خدا و همه امور به اذن خدا،قدرت خدا، علم خدا، رحمانيت و رحمت خداست و همه زيبايي‌ها، خوبي‌ها، عزت‌ها وقدرت‌ها از آن خدا و در سايه ايمان به خدا و كار براي خداست.
وي ادامه داد: اگر كسي به قدرت خدا تكيه كند ساير قدرت‌ها در برابر او نه تنها چيزي نيستند بلكه از اساس وجود ندارند و اينگونه نيست كه كسي كه مؤمن به خدا و متكي به قدرت خداست، ساير قدرت‌ها را قدرت به حساب بياورد و از آنها بترسند؛ چرا كه مؤمن به خدا جز قدرت خدا را قدرت نمي‌شناسد و از اساس آنها را به حساب نمي‌آورد تا از آنها بترسد يا شجاعتي در برابر آنها به خرج دهد بلكه اصولا قدرت و همه چيز را متعلق به خدا مي‌داند.
رئيس‌جمهور تاكيد كرد: كساني كه زندگي،‌ نيت،‌ عمل و همه برنامه‌هاي خود را با نام خدا، براي خدا و در راه خدا تنظيم و مديريت مي‌كنند در حقيقت به يك ستون مستحكم خلل‌ناپذيري تكيه زده‌اند كه در آن ستون ضعف و سستي و غم و اندوه و ترس وجود ندارد.
احمدي‌نژاد با بيان اينكه همه مشكلات عالم از آنجاست كه عده‌اي بدون ايمان به خدا عمل مي‌كنند اضافه كرد: عده‌اي خدا و ايمان به خدا را فراموش كرده‌اند و به جاي اينكه همت، انديشه و دست و قلم خود را در راه خدا و براي خدا بكار بگيرند، همه آنها را در خدمت شيطان، قدرت‌طلبي، توسعه‌طلبي، تسلط بر ديگران، چپاول اموال،‌ فرهنگ و ثروت ديگران قرار دادند و اين زياده‌طلبي و خودخواهي و دنباله‌روي از هواي نفس و اميال شيطاني در طول تاريخ منشاء همه بدبختي‌هاي جامعه بشري بوده است.
به گفته وي همه جنگ‌هاي باطل، درگيري‌ها،‌ جنايات، اشغالگري‌ها و ترورها و بددلي‌هاي عالم ناشي از اين است كه عده‌اي به جاي اينكه كار خود را به نام خدا، براي خدا و در راه خدا انجام دهند، به نام شيطان، نفس، ‌قدرت، شهوت، ثروت، خودخواهي، سلطه بر ديگران و تحقير ديگران عمل مي‌كنند.
رئيس‌جمهور شرايط امروز جهاني را مورد اشاره قرار داد و افزود:‌ بيش از 60 سال گذشته با يك بهانه پوشالي و دروغين و با جعل خبر و داستان‌سازي، كثيف‌ترين و جنايتكارترين به ظاهر آدم‌ها را از گوشه و كنار دنيا جمع و سازماندهي و مسلح كردند و با پشتيباني تبليغاتي و نظامي سرزمين فلسطين را اشغال و ملت فلسطين را آواره كردند.
احمدي‌نژاد به‌ راه‌اندازي 5 جنگ بزرگ، حمله به روستاها، قتل‌عام مردم، بمباران و موشك‌باران، ترور انسان‌هاي صالح و مومن، تجاوز به كشورهاي همسايه، اشغال سرزمين‌ها، فشار سنگين به مردم فلسطين و تهديد ملت‌هاي آزاده را جزو كارنامه اين گروه خبيث و بي‌بنيان و آدم‌كش برشمرد.
وي خاطرنشان كرد: خبيث‌ترين جنايتكاران را جمع كردند و در روز روشن با اعلام قبلي افراد را ترور مي‌كنند و حتي با استفاده از گذرنامه‌هاي ساير كشورها در منطقه ما و در كشور ديگران انسان‌هاي صالح را ترور مي‌كنند و از سوي ديگر دولت آمريكا و دارو دسته جنايتكار آمريكا به اين آدم‌كش‌ها و تروريست‌ها مدال صلح مي‌دهند و از آنها حمايت مي‌كنند.
رئيس‌جمهور با اشاره به محاصره غزه توسط نظاميان رژيم صهيونيستي تصريح كرد: مردم غزه بيش از 3 سال در خانه خود و سرزمين خود تحت محاصره هستند و علاوه بر اينكه از آب، غذا و دارو محروم هستند موشك‌باران، بمباران، گلوله‌باران و حتي بمباران ممنوعه شيميايي قرار دارند.
احمدي‌نژاد ادامه داد:‌در آن طرف دنيا عده‌اي از مردم و انسان‌هاي پاك، غيرت و انسانيت و عاطفه آنها به جوش مي‌آيد و كاروان كمك‌هاي انساني را سازماندهي مي‌كنند و داوطلبانه براي كمك به مردم غزه حركت مي‌كنند اما صهيونيست‌ها و دارو دسته آنها در آب‌هاي بين‌المللي و آزاد كه همه كشتي‌ها طبق قانون و مقررات بين‌المللي آزاد هستند با هليكوپتر و هواپيما و نيروي نظامي كشتي‌هايي كه براي صلح و انسانيت است، را محاصره و گلوله‌باران مي‌كنند و تعداد زيادي را مي‌كشند تعداد زيادي را به اسارت مي برند و تحت شكنجه‌هاي وحشيانه قرار مي‌دهند و البته همه دنيا و همه ملت‌ها و اكثريت دولت‌هاي عالم آن را محكوم مي‌كنند اما دولت آمريكا و چند متحد خبيثش به جاي محكوم كردن اين جنايت، از جنايتكاران حمايت مي‌كند.
وي اضافه كرد:‌ دولت آمريكا از رژيم صهيونيستي كه صدها بمب اتم دارند و دائما منطقه را تهديد مي‌كنند حمايت و او را با بمب اتم تجهيز مي‌كند و حمايت سياسي مي‌كند و سالانه ده‌ها ميليارد دلار كمك‌هاي مالي به او مي‌كنند اما همزمان در برابر فعاليت‌هاي علمي، صلح‌آميز و انساني ملت ايران قطعنامه شوراي امنيت صادر مي‌كند.
منبع: خبرگزاري فارس


 نگاشته شده توسط صدرالدين ميرحسيني در چهارشنبه 26 خرداد 1389  ساعت 1:59 PM نظرات 0 | لینک مطلب

 

خبرگزاري فارس: مسئولين محترم بدانند كه امت حزب‌الله هيچگاه اجازه نخواهند داد تا ارزش‌هاي جامعه اسلامي در پيچ و خم تعارفات و ساختارهاي اداري به فراموشي سپرده شود.

به گزارش "سرويس فضاي مجازي " خبرگزاري فارس، چهارصد و بيست ‌و هفتمين جلسه شوراي فرهنگ عمومي كشور كه زير نظر شوراي عالي انقلاب فرهنگي فعاليت مي‌كند در تاريخ سيزدهم دي‌ماه سال 1384 تشكيل جلسه داد و طرحي را با عنوان راهكارهاي اجرايي گسترش فرهنگ عفاف و حجاب تصويب كرد كه به موجب آن بسياري از نهادها، وزارتخانه‌ها و سازمان‌ها اعم از دولتي و غيردولتي موظف شدند تا اقداماتي را براي تحقق اين طرح انجام دهند كه پس از گذشت بيش از 4 سال و نيم هنوز به اهداف خود نرسيده‌ و معطل مانده است.
اما پس از فرمايشات مقام معظم رهبري مبني بر اهتمام همه دستگاه‌ها براي اجرايي شدن طرح عفاف و حجاب در ديدار روحانيون مجلس شوراي اسلامي با ايشان اين موضوع مجدد به جريان افتاد.
در اين راستا آيت‌الله خاتمي، امام جمعه موقت تهران نيز در يكي از خطبه‌هاي اخير نماز جمعه تهران تاكيد كرد: بدحجابي امنيت اخلاقي، رواني و اجتماعي را بر هم مي‌زند و دودش به چشم خود شما هم مي‌رود.
امام جمعه موقت تهران افزود: برخلاف تصور برخي‌ها حجاب، مسئله شخصي نيست و كاملاً مسئله اجتماعي است و منكر حجاب سازنده ده‌ها گناه كبيره است.
برپايه اين خبر پس از اقامه نماز جمعه، جمع كثيري از نمازگزاران تهراني با انجام راهپيمايي از درب اصلي دانشگاه تا ميدان انقلاب خشم و اعتراض خود را نسبت به گسترش پديده شوم بدحجابي اعلام كردند و با انتشار قطعنامه 8 ماده‌اي خواستار اجراي مجدد طرح امنيت اخلاقي شدند.
در اين بين نيز وبلاگ‌نويسان بيكار ننشسته و با انتشار مطالبي در وبلاگ‌هاي خود به برپايي يك راهپيمايي درفضاي مجازي اقدام كرده و خواستار مبارزه با پديده هدايت شده بدحجابي كه از سوي برخي جريانات خارج از كشور با هدف براندازي فرهنگي آغاز شده است، شدند.
يكي از اين بلاگرها، وبلاگ "شبكه وبلاگي مجاهدان مجازي " است كه متعلق به دانشجويان و فارغ التحصيلان ارزشي دانشگاه‌ها و فعالان فرهنگي و اجتماعي شهر مشهد مقدس مي‌باشد كه اقدام به فراخوان وبلاگي با عنوان "حاميان عفاف و حجاب (راز گل ياس) " كرده است.
در قسمتي از مطلب اين وبلاگ آمده است:
در روزگاري كه چشم‌هاي سياه شبه آدميان حريص‌تر از هميشه است؛ عده‌اي روياي زيبايي را درهتك عفت مي‌بينند، در هتك حريمي كه از تنديس حياء ياس بوستان محمدي در دفتر ارزش‌هاي يك بانو به جاي مانده است.
بانو!...حجابت، كيمياي غيرتت را به لبخندي هرز مفروش!
پس از مدت‌ها، اين روزها تحركاتي بين بزرگان جامعه مبني بر برخورد با پديده بدحجابي و يا بهتر گوييم بي‌حجابي، در حال اتفاق است.
ما دانشجويان ارزشي به عنوان افسران جوان جنگ نرم، حق خود مي‌دانيم كه وضع موجود را نوعي هنجارشكني و دهن‌كجي ابتداً به اين اصل خدشه ناپذير اسلامي و سپس به اعتقادات توده‌هاي عظيم مردم مسلمان و انقلابي ايران و علي‌الخصوص قشر جوان متدين دانسته و بدينوسيله اعتراض و ابراز انزجار خود را از اين امر اعلام مي‌داريم.
مسئولين محترم بدانند كه امت حزب‌الله هيچگاه اجازه نخواهند داد تا ارزش‌هاي جامعه اسلامي در پيچ و خم تعارفات و ساختارهاي اداري به فراموشي سپرده شود.
نويسندگان وبلاگ "شبكه وبلاگي مجاهدان مجازي " در ادامه از كاربران فضاي مجازي خواسته‌اند يك پست (و يا بيشتر) را در وبلاگ‌هايشان را به مبحث حجاب وعفاف اختصاص دهند كه اين مطالب مي‌تواند شامل تحليل، مقاله، عكس، شعر، حديث، دست‌نوشته، سخني از بزرگان يا شهدا و....در مورد حجاب باشد.



 نگاشته شده توسط صدرالدين ميرحسيني در شنبه 8 خرداد 1389  ساعت 2:01 PM نظرات 0 | لینک مطلب

دکتر‌احمدي‌نژاد:
رييس‌جمهور با بيان اينكه ايران و زيمبابوه در مسير واحدي حركت مي‌كنند، تاكيد كرد: ظرفيت‌ها و توانمندي‌هاي موجود در دو كشور مي‌تواند تقويت‌كننده و ايجاد پيوندهاي عميق بين ايران و زيمبابوه باشد.
دکتر محمود ‌احمدي‌نژاد پنج‌شنبه شب به وقت محلي در ضيافت شام رييس‌جمهور زيمبابوه با بيان اينكه همه گرفتاري‌هاي امروز بشر بخاطر ناديده گرفتن حقوق بشر و عدالت است، گفت: امروز برخي دولت‌هاي زورگو در هر كجاي جهان كه بتوانند فساد ايجاد مي‌كنند و به چيزي جز منافع و گسترش سيطره خود نمي‌انديشند.
رييس‌جمهور گفت: ملت و دولت ايران و زيمبابوه و ساير كشورهاي جهان با زورگويي مخالفند و از برقراري استقلال، آزادي و عدالت دفاع مي‌كنند.
دکتر‌احمدي‌نژاد گفت: قدرت‌هاي زورگو نمي‌خواهند ملت‌ها از حقوق مسلم خود برخوردار و به پيشرفت برسند و در رفاه، صلح و برادري با يكديگر زندگي كنند.
رييس‌جمهور ادامه داد: در اين ميان مردم شجاع و رهبران شجاع در برابر استعمار ايستادند و استقلال و آزادي خود را تضمين كردند و به الگويي براي ساير ملت‌هاي جهان تبديل شده‌اند.
دکتر‌احمدي‌نژاد خاطر نشان كرد: ملت ايران نيز در مسير استقلال و آزادي و پيشرفت كشور خود قاطعانه در برابر ظلم ايستاده و اجازه نخواهند داد قدرت‌هاي سلطه‌گر بر كشورشان مسلط شوند.
رييس‌جمهور با بيان اينكه ايران و زيمبابوه داراي اشتراكات فراواني بوده و در يك مسير حركت مي‌كنند، گفت: هر دو كشور در مسير صيانت از حقوق خود، برادري، برقراري عدالت و مبارزه با استعمارگران زورگو گام برمي‌دارند كه همين ارزش‌ها موجب تقويت روابط دو كشور در همه زمينه‌ها را فراهم كرده است.
دکتر‌احمدي‌نژاد با اشاره به اينكه روابط بين دو كشور در حد شايسته‌اي نيست خاطر نشان كرد: ايران و زيمبابوه دو كشور برادر و دوست و متحد هستند و بايد متناسب با اين ظرفيت ‌ها هر چه بيشتر روابط را گسترش دهيم كه البته در مذاكرات امروز گام‌هاي بلندي در اين مسير برداشته شده است.
رييس‌جمهور اظهار اميدواري كرد: دو كشور با استفاده از ظرفيت‌ها و استعدادهاي خود به الگويي از روابط و مناسبات دو جانبه در جهان تبديل شوند.
رييس جمهور زيمبابوه نيز در سخناني كوتاه، ضمن خوش آمدگويي به دكتر احمدي نژاد براي سفر به اين كشور بر گسترش همكاري هاي دوجانبه در عرصه هاي گوناگون تاكيد كرد.


 نگاشته شده توسط صدرالدين ميرحسيني در دوشنبه 6 اردیبهشت 1389  ساعت 3:25 PM نظرات 0 | لینک مطلب

معاون وزير اقتصاد: آغاز افتتاح حساب يارانه نقدي از خرداد ماه/2
 
تهران - سخنگوي طرح تحول اقتصادي در ادامه گفت و گو با خبرنگاران از آغاز روند افتتاح حساب براي واريز يارانه نقدي از خرداد ماده سال جاري خبر داد.

فرزين، ‌افزود: افتتاح حساب و يا اعلام دريافت شماره حساب از سرپرست خانوارها از دو هفته پس از 20 ارديبهشت که زمان تکميل اطلاعات اقتصادي خانوار در مرکز آمار است، آغاز مي شود.
وي ادامه داد: پس از دريافت يا افتتاح شماره حساب براي 19 ميليون سرپرست خانوار مبالغ مربوط به اجراي قانون هدفمندکردن يارانه ها پيش از اجراي قانون به حساب آنها به گونه اي واريز مي شود که جبران اصلاح قيمت ها را بکند.
فرزين افزود: پيش بيني مي شود 80 درصد سرپرست خانوارها در کشور داراي حساب بانکي باشند که به افتتاح حساب جديدي نياز نخواهند داشت اما براي 20 درصد ديگر در خرداد ماه حساب افتتاح خواهد شد.
وي درباره اقشار کم درآمد نيز گفت: بازتوزيع در قشرهاي ضعيف جامعه به گونه اي است که دريافتي آنها از افزايش هزينه بيشتر خواهد بود.
ادامه دارد...
 خبرگزاری جمهوری اسلامی (ايرنا)


 نگاشته شده توسط صدرالدين ميرحسيني در دوشنبه 6 اردیبهشت 1389  ساعت 2:24 PM نظرات 0 | لینک مطلب

 آیا می توان به برداشتی از عدالت رسید که بر حوزه های مختلفی که اشاره کردید قابل اطلاق باشد؟ چنانکه ذکر شد ما می توانیم در خصوص شکل رسیدن به اصول عدالت بحث کنیم و محتوای عدالت در هر عصری تابعی از این شکل خواهد بود. یعنی محتوای عدالت باید در چارچوب شکل، یعنی در بستر توافق و حوزه عقل عمومی، استنتاج شود و این بیان دیگر همان اصل اساسی است که گفتیم; یعنی این که شرط اول عدالت آن است که همگان در رسیدن به برداشت مشترکی از آن دست داشته باشند.
 بر وفق عقلانی و اخلاقی بودن نهاد عدالت باید بکوشیم تا روشی برای یافتن شکل رسیدن به اصول عدالت پیدا کنیم. به نظر من دیدگاه کانتی عدالت، بویژه در نظریه جان رالز، در ترکیب با نظریه گستره عمومی یورگن هابرماس می تواند چنین شکلی را مشخص کند. در هر دو مورد، مساله اصلی، چگونگی و شکل رسیدن به عدالت است. به طور کلی شکل رسیدن به اصول عدالت مستلزم دخالت عقل جمعی است. توافق بر سر عمل عادلانه، شرط عدالت است; بنابراین عدالت اعلام شده از ذهن بیرونی، به خودی خود ناعادلانه است. و یا هر اصل و فرمولی که از حوزه های تک گفتاری اعلام می شود، در صورتی عادلانه خواهد بود که به طور مستمر، در بستر عقل جمعی آزمون و پذیرفته شود. البته می توان استدلال کرد که اصول عدالت حوزه تک گفتاری، خود در اصل اصول برخاسته از عقل و تجربه جمعی بوده ولی در اعصار دیگر تصلب و شیئیت یافته و از بالا اعلام می شود. بنابراین باید مکانیسمی پیدا کنیم که بموجب آن در هر عصری همگان در تعریف عدالت و اصول آن حضور داشته باشند.
 نقدونظر: در واقع، طبق تحلیل شما تعریف عدالت در هر عصری به متفاهم عرفی ارجاع داده می شود. بر این اساس، ما از عدالت چیزی می فهمیم، در حالی که عصر افلاطون به گونه ای می فهمید و عصر ارسطو به گونه ای دیگر; در دوران ظهور ادیان جوری می فهمیدند که در دوران مدرن دیگر این گونه نمی فهمند. این که این فهمها چگونه محقق می شود، و چه پیش زمینه های ذهنی ای در تحقق آن نقش دارند قاعدتا باید قابل حث باشد. در واقع، بعد از تحقق مفهوم عدالت در هر عصری، ما به شکل های اجرایی عدالت در همان عصر می پردازیم. اصولا شما چه دلیلی بر این ادعا اقامه می کنید؟
 بشیریه: در واقع اساس استدلال، این است که بین عدالت و توافق، رابطه عمیقی وجود دارد. قبلا گفتیم که، به طور منطقی، می توان عدالت را از قرارداد و توافق استنتاج کرد. به سخن دیگر میان عدالت با عقل جمعی، گستره عمومی و جامعه مدنی ربط وثیقی وجود دارد. این بحث در واقع همان بحث اصلی شکل رسیدن به اصول عدالت است.
 در اینجا در نظر دارم میان نظریات هابرماس و رالز رابطه ای ایجاد کنم، در واقع بحث هر دو، نهایتا درباره شکل رسیدن به اصول عدالت است. کانون بحث رالز این است که به «وضعیت گزینشی ایده آل » برسیم تا در آن بتوانیم اصول عدالت را انتخاب کنیم. این یکی از راههای اصلی توافقی کردن عدالت است. منظور از این وضعیت، تصمیم گیری افراد خردمند بی طرف درباره شکل و اصول عدالت است و این تصمیم گیری نه براساس شناخت منافع، بلکه در پس پرده جهل و نادیده انگاری خصوصیات و منافع خودشان صورت می گیرد. وضعیت گزینشی ایده آل، وضع مفروضی است که در آن می توان به اصول کلی عدالت رسید. وضع انتخابی ایده آل رالز، مانند حصول اراده عمومی در فرد است که اراده خصوصی معطوف به منافع خودش را کنار می گذارد و یا در پس پرده جهل قرار می دهد. فرد در وضع گزینشی ایده آل، واجد اراده عمومی و فارغ از توجه به خصوصیات و منافع فردی است. به این معنا; اراده عمومی، عقل جمعی، گستره عمومی و وضعیت گزینشی ایده آل همه یک معنا دارند. در آن وضع می توان درباره همه چیز از جمله روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت به توافق رسید. افراد وقتی در وضع گزینشی ایده ال و پرده جهل قرار می گیرند که نسبت به منافع و خصوصیات خودشان جاهل باشند ولی از وضع کل بشر و منافع و علایق او اطلاع داشته باشند. این در واقع همان حصول اراده عمومی به معنای روسویی است. هر اصلی که در وضع گزینشی آرمانی انتخاب شود، منصفانه و بی طرفانه خواهد بود. در این وضعیت، فرد نمی داند که آزاد است یا برده، زن است یا مرد، فارس است یا ترک، این بدان معنی است که در وضع گزینشی ایده آل همگان حضور دارند. بنابراین، اگر بحث حقوق حیوانات هم پیش بیاید، فرد نمی داند که آیا انسان است یا حیوان.
 شناخت و احترام به حقوق حیوانات در دوران ما تا اندازه ای ناشی از همین گزینش در پس پرده نادیده انگاری است.
 وضعیت گزینشی ایده آل، همانند «وضعیت کلامی ایده آل » در نظریه هابرماس است. در وضع کلامی ایده ال، مجالی برای عقل تک گفتار و حقیقت یاب در هر موردی نخواهد بود. در وضع کلامی ایده آل، عقل تفاهمی و ارتباطی و کنش تفاهمی و رابطه تام بین الاذهانی رخ می نماید. وضعیت کلامی ایده آل، وضعیت ارتباط و تفاهم کامل است. همین وضعیت است که ما را از وضع تک گفتاری خارج می سازد. برقراری وضعیت کلامی ایده آل، در واقع، شرط عدالت است. تحمیل الگوی عدالتی از بیرون که در عرصه عمومی اندیشیده نشده باشد، به تک ذهنی شدن وضعیت می انجامد و از آنجا که هر وضعیت تک ذهنی و تک گفتاری سرانجام به کاربرد زور و اجبار می انجامد، نفی آن وضعیت، ناعادلانه است. اصول عدالت وقتی حقیقی، معقول و قابل پذیرش دانسته می شود، که از توافق عقلانی حاصل «وضعیت کلامی و وضعیت گزینشی ایده آل » برخاسته باشد. در این وضعیت است که به اصول عدالت می رسیم. البته منظور از وضعیت گزینشی ایده آل و پرده جهل، چنانکه توضیح دادیم، مجمع یا گروهی از مردم یا برگزیدگان ایشان نیست که درباره اصول عدالت سخن بگویند. بلکه منظور کل جامعه است که در یک نگاه و از یک چشم انداز می توانند در پشت پرده جهل نسبت به منافع خصوصی خودشان قرار گیرند. یعنی مردم، وقتی در عرصه عمومی و وضع کلامی ایده آل هستند که هرچه این عرصه گسترش یابد، عرصه منافع و علایق نامعقول و اجبار و خصلت تک ذهنی تنگ تر شود. در محضر عرصه عقل عمومی نمی توان از هوسهای صرفا خصوصی و یا سلطه طلبی بی وجه و نامعقول دفاع کرد. در عرصه عمومی، دست کم، ما علایق خصوصی خود را در پرده توجیهات عمومی پنهان می سازیم و، چنانکه گفته اند، ریاکاری احترامی است که رذیلت در حق فضیلت می گزارد.
 پس در آن وضعیتهای ایده آل می توان به اصولی دسترسی یافت که کل افراد جامعه در پس پرده جهل نسبت به منافع خصوصی خود، آن را بپذیرند. از این دیدگاه، وضعیت گزینشی ایده آل همان وضعیت کلامی ایده آل در زمینه عدالت است.
 حال، اصول عدالتی که در پشت پرده جهل، و در پهنه اراده و گستره عرصه عمومی، و فارغ از علم به علایق و منافع و خصوصیات خاص تصمیم گیرندگان می توان اتخاذ کرد، چیست؟ تصمیم گیرندگان، به طور طبیعی، نسبت به سرشت کلی و نیازهای انسان اطلاع دارند و نیز از امکان اختلاف منافع و نابرابری میان انسانها آگاهند. به طور طبیعی، عدالت وقتی مطرح می شود که امکان اختلاف در منافع و بهره وریها وجود داشته باشد. اولین و کمترین اصل، این است که، چنانکه گفتیم، همگان در تعریف اصول عمل عادلانه و عدالت نقش داشته باشند; یعنی خود گسترش عرصه عمومی و وضع کلامی و گزینشی ایده آل، شرط اول عدالت است. عبارتی که رالز به کار برده حق مساوی نسبت به آزادی است که همین مطلب را به سخن دیگر می گوید; حق همه برای آزادی یعنی حق بیان نظر. اما این نظرها، نظرهای خصوصی نیستند که ما جرات بیان آنها در ملا عام را نداشته باشیم. در وضعیت کلامی ایده آل و یا در عرصه عقل عمومی، آن نظری پیش می رود که با زبان عمومی و در ملا عام بتوان از آن دفاع کرد. عملی را که ما در خلوت خصوصی خودمان می پسندیم (یعنی در عرصه منافع خودمان)، تنها وقتی می توان علنی و مقبول و موجه ساخت که بتوان از آن در ملا عام دفاع کرد. عرصه خصوصی باید در محضر عقل عمومی اعتراف کند نه در محضر عقلهای تک ذهنی. هرچه عرصه عقل عمومی گسترش پیدا کند، اغراض خصوصی و قدرت طلبانه و خودخواهانه، کمتر قابل دفاع می شوند.
 اصل دوم عدالت راجع به نابرابری است. مساله اساسی در بحث عدالت این است که نابرابریها را معقول سازیم، ولی نمی توان نابرابریها را از بین برد. برداشتهای نادرست از عدالت، مساله اصلی را رفع نابرابریها می دانند. وقتی نابرابری معقول و موجه می شود که برقراری هر نابرابری به نفع همگان باشد. نابرابری عادلانه آن است که رفع یا کاهش آن موجب بدتر شدن وضع گروههای نازل جامعه شود. بنابراین نابرابریهای اجتناب ناپذیر مثل نابرابری در پاداشها و درآمدها که خود انگیزه کار و فعالیت هستند پاس داشته می شوند. تنها نابرابری موجه و قابل قبول، آن است که به مصلحت همگان باشد. غیر از این و بیش از این پذیرفتنی نیست. بدین سان توجیه عقلانی نابرابری، نیازمند عرصه عمومی و توافق عقلی است.
 با توجه به آنچه گفتیم بحث معروف برابری در فرصتها هیچ گونه راه حلی برای رسیدن به عدالت به دست نمی دهد. بحث برابری فرصتها باز متضمن نگرشی طبیعی به عدالت است که جنبه اخلاقی و عملی و تجویزی عدالت را نادیده می گیرد. برابری در فرصتها به عنوان اصل عدالت هیچ گاه قابل تحقق نخواهد بود و مساله، تسلسلی می شود. می توان در یک مقطع مفروض، مثلا در حوزه حقوقی، برابری در فرصتها را برقرار کرد اما بلافاصله در پشت این قضیه، مشکل نابرابریهای اقتصادی یا سیاسی مطرح می شود. مشکل اصلی این است که انسانها از بدو تولد در وضعیت نابرابری در فرصتها قرار گرفته اند. هیچ گاه به نقطه صفر و به آغاز خط مسابقه و عزیمت نمی رسیم. افراد از آغاز از حیث وراثت، تربیت خانوادگی، وضع طبقاتی و...، دارای فرصتها و امکانات نابرابر بوده اند. نمی توان به نقطه تساوی رسید و گفت از آن پس، همه نابرابریها استحقاقی است. پس مجموعه پیچیده ای از نابرابریها وجود دارد که محصول عواملی تصادفی است، و در بحث عدالت به عنوان بحثی اخلاقی نمی توان و نباید عوامل تصادفی و طبیعی را در نظر گرفت و یا در واقع حذف کرد. تنها کاری که می توان کرد این است که نابرابریهای ناشی از تصادف را نادیده بگیریم، چون نمی توانیم درباره آنها کاری بکنیم. باید کل عوامل تصادفی مؤثر در بهره مندیهای گوناگون افراد را در پس پرده جهل، نادیده بگیریم و تنها نابرابریهای موجه را که همگان در هرحال از آن سود خواهند برد حفظ کنیم. اراده عمومی مندرج در وضعیت گزینشی و کلامی ایده آل، تنها درباره این مساله می تواند به صورتی مؤثر به تعقل و چاره اندیشی بپردازد.
 حال می توانیم وجوه مختلفی را که مطرح فرمودید براساس اصولی که گفتیم در نظر بگیریم. در مورد عدالت اخلاقی، برحسب اصل اول عدالت یعنی حق مساوی همگان در آزادی، اصول اخلاقی و ارزشها وقتی عادلانه اند که در وضعیت کلامی آزاد و در گستره عقل عمومی حاصل شوند. پس اخلاقیات یکجانبه ای که از جانب مقامات صاحب قدرت تحمیل گردد به خودی خود، ضد عدالت است. در مورد حوزه سیاسی نیز وقتی عدالت حاصل می شود که نهادهای سیاسی، منابع و ارزشهای خود را براساس آن دو اصل، توزیع کنند. یعنی اولا: همگان در تعریف عدالت سیاسی به این معنی نقش داشته باشند، به این ترتیب که اصول توزیع در محضر عرصه عقل عمومی قابل دفاع و پذیرش باشد. ثانیا: نابرابریها نیز در همان عرصه، معقول و موجه بنمایند یعنی به نفع همگان باشند. مثلا نابرابری در منصبها که شرط ادامه کار دولت است تا آنجا که در عرصه عقل عمومی معقول و موجه باشد، پذیرفتنی است. باید معلوم شود که شیوه رایج توزیع منابع، به نفع همگان است و این امر باید در فضای آزادی فکر و اندیشه محرز گردد، تا مآلا توافقی حاصل شود.
 در مورد عدالت قضایی معمولا گفته می شود که قاضی عادل کسی است که براساس قانون و بی طرفانه عمل کند. اما مساله، عادلانه بودن خود قوانین است. قانونی که ریشه در گستره عمومی ندارد و یکجانبه و تک ذهنی است، خودش مظهر بی عدالتی است. عدالت قضایی به معنای عدالت اجرایی است و خود جزئی از قضیه بزرگتر عدالت قوانین است. هایک هم گفته است که هر فرمان حکومتی ای قانون نیست. به نظر او قانون محصول تکامل اخلاقی جامعه است، نه وضع و تاسیس و اراده دولتی.
 نقد و نظر: هایک از نظمهای خودجوش شروع می کند و این نظمها، روابط و مناسبات اجتماعی موجود در بازار را سامان می دهد و هرگونه دخالت خارج از چارچوب بازار، نظیر دخالت دولت، بر هم زدن عرصه های اقتصادی است که ناشی از آن نظمهاست. او به طور کلی، قوانین دولت را برهم زننده نظمهای خودجوش می داند که در افراطی ترین حالتش به حذف دولت منجر می شود. البته او، برخلاف تصور مخالفینش، این حالت را آنارشیسم نمی داند.
 بشیریه: درست است. هایک به شیوه ای کانتی حدود توانایی عقل را مطرح می کند. به نظر او، البته ذهن تابع قواعدی است، اما نمی توان آنها را فهمید. پس نمی توان رشد ذهن و تاریخ را پیش بینی کرد و بنابراین، اتخاذ موضعی بیرونی نسبت به جامعه از لحاظ معرفت شناسی ناممکن است. نظم جامعه محصول عقل نیست و بنابراین نمی توان در مورد جامعه برنامه ریزی و طراحی کرد. تمدن حاصل طرح نیست، بلکه نظمی خودجوش است. در این میان بازار، خود نظامی معرفتی و ضامن در نظر گرفتن کلی شناخت پراکنده در سراسر جامعه است. پس هر گونه برنامه ریزی، ضد نظم خودجوش و به زیان آزادی است. البته من قبلا انتقادی بر نظریه عدالت هایک وارد کردم. و در اینجا درباره عدالت اقتصادی تکرار می کنم که اگر عدالت را نهادی اخلاقی و اجتماعی و غیر طبیعی بگیریم، در آن صورت ضد نظم خودجوش خواهد بود. نظامهای اجتماعی و اقتصادی امروز، دیگر نظمهای خودجوش نیستند و نمی توانند هم باشند. البته قبلا گفتیم که نابرابریها لازمه پیشرفت اجتماع هستند. رسیدن به نابرابری با دیگران یکی از انگیزه های عمل انسانهاست. اگر قرار باشد به رغم سعی و کوشش، همه برابر باشیم، انگیزه کار از میان می رود. انگیزه اصلی انسان برتری است نه برابری. به هر حال عدالت، بنیادی اخلاقی و انسانی دارد نه طبیعی. نظم خودجوش طبیعی در سیاست به کجا می انجامد؟ جز به استبداد و سلطه گری و خودکامگی؟ دموکراسی و حکومت قانون، حدی است که ما بر نظم خودجوش سیاست می گذاریم. همین نکته را می توان درباره بازار و اقتصاد هم گفت. مادر عدالت از حد طبیعت فرا می رویم.
 در مورد عدالت در مناسبات بین المللی، البته رالز در این خصوص هم بحثی دارد مبنی بر این که نمایندگان دولتها در پس پرده جهل و بی اطلاعی از وضعیت خاص کشور خود تصمیم گیری می کنند. در نتیجه نابرابریهای ناشی از تصادفات نادیده می ماند و این شرط عدالت بین المللی است. البته این وضعیت گزینشی ایده آل در زمینه مناسبات بین المللی آرمانی است و با وضع موجود فاصله بسیار دارد. اما نکته ای که باید بر بحثهای رالز اضافه کرد این است که این وضعیت گزینشی، تنها حول مجامع دولتی بین المللی نمی تواند شکل بگیرد، بلکه شرط حصول آن گسترش عرصه عمومی بین المللی است. اخیرا جنبشهایی مثل محیط زیست، خلع سلاح، حقوق بشر و...، در گسترش عرصه عمومی در سطح بین الملل و حرکت به سوی وضع کلامی بهتر نقشهای مهمی ایفا کرده اند. با گسترش عرصه عمومی در حوزه بین المللی، دولتها به عنوان دارندگان مصالح و منافع خصوصی ملی و عاملان اجبار نمی توانند در عرصه خصوصی خود یکه تازی کنند.
 نقدونظر: با توجه به این که نهادهای قدرت در عرصه بین الملل فعالیت می کنند و با حاکم کردن مناسبات اقتصادی اجتماعی و حفظ این مناسبات براساس قدرت و کنترل افکار عمومی و حتی پیام عمومی توسط ماهواره و رایانه و...، چگونه اندیشه دالت به عرصه عمومی می رسد؟ اصولا نقش این مناسبات را در شکل گیری عدالت در مناسبات بین الملل با توجه به آن بحثی که مطرح کردید، چگونه می بینید؟
 بشیریه: ماهیت وضع طبیعی هابزی، چه در وجه سیاسی آن و چه در شکل اقتصادی اش، در حوزه بین الملل از حیث نتایج توفیری نمی کند. هردو، مانع گسترش عرصه عمومی در این حوزه هستند. قدرت، شفافیت گستره عمومی و جامعه مدنی را از میان می برد و مانع تفاهم بین الاذهانی بین المللی می شود. به اصطلاح، دو حرکت می توان در سطح بین المللی مشاهده کرد: یکی در جهت سیستم و، دیگری در جهت جهان زیست. مثل تشکلهای نظامی، سیاسی، اقتصادی از یک سو، و جنبشهای اعتراض و اصلاح از سوی دیگر.
 بازگردیم به سؤال اول; در مورد مناسبات خانوادگی هم می توان دو اصل مذکور را به کار برد. نخست آن که معیار عدالت، یکجانبه و استدلال نشده نباشد و دوم آن که نابرابریها، مثلا در توزیع درآمد و امکانات خانواده و تخصیص آنها، به نفع همگان باشد و بدین سان معقول گردد. در الهیات نیز چنانکه قبلا اشاره شد عدالت، تک گفتاری است و در صورتی شرط اول عدالت احراز می شود که با ذهن عمومی در هر عصری پیوند یابد. به اصطلاح هگل، تنها وقتی که خدا روح آزاد شناخته شود، این حال ممکن است. برعکس، در ادیان گوهری مانند دین هندو، خدا و چیزهای جزئی کاملا از هم جدا هستند. خدای یگانه کثرت را از خود می راند و عالم کثرت از نظم عقلی محروم است و صرفا عرصه هوس است. وقتی که خدا، گوهری نامتعین باشد، رابطه اش با جهان گسیخته می شود. اما وقتی که خدا روح آزاد و انضمامی تلقی شود، عقل انسان نیز جایگاهی پیدا می کند. برعکس، در دین گوهری، جهان مخلوق انسانی عرصه رها شده ای است که تنها وابسته به لطف الهی است. انسان صرفا بنده خدا است. در اینجا عدالت، طبعا، تک گفتاری خواهد بود. تصور ادیان مختلف درباره خدا، طبعا تعیین کننده عرصه و جایگاهی است که عقل انسان می تواند داشته باشد. وقتی خدا به عنوان روح آزاد تلقی شود، آنگاه عقل و جزئیت انسان یکی از دقایق آن به شمار می رود.
 نقد و نظر: بر اساس یک نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومی از عدالت می فهمد و عادلانه می داند، توصیه می کند نه برعکس. در واقع احکام و قواعد فقهی باید با ذهنیت عمومی تطبیق پیدا بکند. طبق این دیدگاه، از تفکر کلامی اشعری گری به تفکر عقلانی معتزلی کشیده می شویم. پس، عدالت یک بحث فرادینی است. یعنی آنچه را عادلانه هست دین می گوید و نه این که آنچه دین می گوید عادلانه باشد. به تعبیری، عدالت در سلسله علل احکام قرار می گیرد نه در سلسله معلولات.
 بشیریه: در واقع همان بحث دیالتیک هگلی در دین مطلق است. به طور کلی تصور ما درباره خدا بر تصور ما درباره فرد و جامعه تاثیر تبیین کننده دارد.
 نقدونظر: شما فرق بین نظریه رالز و هایک را در چه می بینید؟
 بشیریه: چنانکه پیشتر اشاره کردم نظریه هایک نظریه ای طبیعی است و عدالت را به عنوان یک نهاد اجتماعی و یک مساله اخلاقی نمی پذیرد در حالی که از نظر رالز عدالت عملی اخلاقی و عقلانی است و نهادی است که به حکم اخلاق و عقل باید تاسیس شود. به نظر او انسان در سراسر زندگی، دستخوش نابرابریهایی است که ناشی از عوامل تصادفی و طبیعی هستند. اما رسیدن به اصول عدالت، نیازمند توسل به وضعیت گزینشی آرمانی است. عدالت چون دیگر نهادهای انسانی مانند سیاست و غیره به حکم فراتر رفتن از طبیعت تحقق پیدا می کند.
 نقدونظر: اگر برای مناسبات اقتصادی اجتماعی در تحقق مفهوم عدالت نقشی قایل شویم همان گونه که نظریه پردازانی مانند مارکس به آن توجه داده اند ممکن است مفهومی در ذهن ما شکل بگیرد که غیر عادلانه باشد یعنی جنبه طبقاتی و بورژوایی در ذهن ما جای گیر شده باشد. با توجه به این مناسبات غلط اقتصادی اجتماعی، چگونه به یک ذهنیت جمعی و اصل اولیه رالز منتقل می شویم؟
 بشیریه: نابرابری در جامعه بشری استمرار دارد مساله اساسی این است که آن را معقول و در صحنه عقل جمعی قابل پذیرش سازیم، ولی البته منظور من توجیه تراشی سیاسی و ایدئولوژیک برای نابرابری نیست و هدف نهایی هم رفع همه نابرابریهاست مگر آنهایی که حفظشان به سود همگان باشد. به نظر من جوهر نظریه مارکس با آنچه گفتیم تباینی ندارد. اصولی که گفتیم، راجع به نابرابریها در هر نظامی است. حتی وقتی نظام سوسیالیستی یا کمونیستی پدید آید و بفرض، نابرابریهای فاحش عصر سرمایه داری به وسیله ابزارهای قدرت سیاسی از میان برداشته شوند، بازهم مساله نابرابری و عدالت باقی خواهد بود. اتفاقا در همین جاست که بحث عدالت ظریف تر و فلسفی تر می شود. اگر منظور از سوسیالیسم، نه حکومت دولت مقتدر یا توتالیتر، و نه تصمیم گیریهای یکجانبه و تک گفتاری حزب کمونیست حاکم، و نه رای مسلط روشنفکران یا سرامدان مسلط، بلکه شیوه ای دموکراتیک تر از دموکراسی بورژاویی باشد و عنصر آزادی مکتب در عصر مبارزات دموکراتیک را حفظ کند، در آن صورت سوسیالیسم، خود به مفهوم همان عرصه عمومی باز و وضعیت کلامی آرمانی خواهد بود که در آن اراده عمومی حاکم خواهد شد. بحث هابرماس هم اساسا تعبیری از نظریه مارکس است. فعلا در جوامع سرمایه داری به اصطلاح او «سیستم » یعنی عرصه های خصوصی و تاریک منفعت، قدرت و ایدئولوژی، در مقابل جهان زیست و عرصه عمومی و گستره همگانی مقاومت می کنند و آن را مخدوش می سازند. بنابراین سیستم مانع از آن است که ما به وضعیت کلامی آرمانی برسیم اما این که بگوییم در داخل چنین سیستمهایی هر نظریه ای که در باب عدالت داده شود به عنوان روبنا مقید به مقتضیات همان سیستم است و از درون منطقی آن بیرون نخواهد رفت، به نظر می رسد که نادرست باشد. با چنین وصفی امکان هر گونه نقدی از میان می رود، حال آن که نقد اساسی ممکن بوده است. بعلاوه، در چنین نظامهایی نظریات عدالت گوناگونی عرضه شده است، مانند هایک و رالز که با یکدیگر تفاوتهایی بنیادی دارند. و همچنین خود مارکس نقد رادیکال خود را در متن سرمایه داری لیبرال قرن نوزدهم مطرح می کرد. به هر حال نفس طرح بحث عدالت مستلزم نقد وضع مستقر و گذر از آن است. چنانکه قبلا گفتیم مساله اساسی، ایجاد شرایط امکان مشارکت همگان یعنی ذهن عمومی در تعریف اصول عدالت به عنوان شرط اولیه عدالت است. اما اگر منظور جناب عالی از سؤال این باشد که چگونه ذهن عمومی ممکن است از تقیدات سیستم و نظام نابرابر رهایی یابد، طبعا این مساله بسیار مهمی است. تا آنجا که من می دانم فکر نمی کنم چارچوب نظری رالز، مستعد طرح چنین پرسشی بوده باشد. اما البته هابرماس در این باره سخن گفته است. برای رسیدن به امکان عقلی تفاهمی و وضعیت کلامی آرمانی باید تواناییهای کلامی گسترش یابد و این، مستلزم حوزه عمومی است و شرط این تحول، زدودن شایبه های ایدئولوژی، منفعت و اجبار از عرصه عمومی است. وقتی عرصه عقلانی عمومی گسترش یابد ایدئولوژی، اجبار و منفعت طلبیهای خودخواهانه نمی توانند به سهولت آفتابی شوند و بتدریج مجبور به هزیمت می شوند. با طلوع آفتاب عقلی و حجت و عرصه عمومی، ظلمت قدرت و منفعت خصوصی کم رنگ می شود. 2
 نقدونظر: آیا در طول تاریخ فرهنگ بشری، مفهوم «عدالت » تحول یافته است یا مصادیق آن دگرگون شده اند؟ و در هر حال، آیا «عدالت اجتماعی » با برداشتی که در آن روزگار از آن داریم، مورد تایید و توصیه و تاکید دین هست؟
 غنی نژاد: تعریف صوری عدالت و مفهوم عقلانی آن، به صورتی که فیلسوفان یونان باستان مطرح نمودند، از آن زمان تاکنون مبنای اصلی تقریبا تمام مباحثات و مناقشات راجع به عدالت بوده است. ارسطو با تکیه بر رکن اساسی عدالت نزد یونانیان، یعنی اصل «تناسب طبیعی »، به دو شکل از عدالت در روابط اجتماعی میان انسانها قایل شد: عدالت توزیعی و عدالت تعویضی. اولی گویای چگونگی توزیع منابع و مواهب، میان اعضای جامعه است و دومی ناظر بر چگونگی داد و ستد میان دو طرف مبادله. از دیدگاه ارسطو، عدالت توزیعی زمانی برقرار خواهد شد که سهم هر کدام از اعضای جامعه برحسب منزلت و شایستگی هایش معین گردد; و عدالت تعویضی بدین معناست که هر مبادله باید در عین حال یک معادله باشد، یعنی آنچه داده می شود با آنچه ستانده می شود باید برابر باشد. این دو مفهوم از عدالت، قرنهای متمادی تا آغاز دوران جدید بر اندیشه بشری، بخصوص متفکران قرون وسطی در اروپا، حاکم بود و کمتر کسی به خود جرات می داد که آنها را مورد تردید قرار دهد. اما با آغاز اندیشه سوب ژ کتیویستی جدید بسیاری از مبانی تفکر ارسطویی، از جمله اندیشه های وی در خصوص عدالت، مورد نقادی و ارزیابی مجدد قرار گرفت. بیش از هزار سال بحث درباره «قیمت عادلانه »، بر مبنای اصل ارسطویی تساوی در مبادله، آشکارا به بن بست انجامید، به طوری که گروهی از متالهان مسیحی، بخصوص از میان یسوعیون، به این نتیجه رسیدند که تعریفی مضمونی از قیمت عادلانه نمی توان به دست داد و محاسبه و تعیین چنین قیمتی از سوی مقامات دیوانی (دولتی) غیر ممکن است. آنها قیمتی را عادلانه دانستند که در شکل گیری آن در بازار، «قواعد بازی » رعایت شده باشد، یعنی برخلاف عرف معمول و قوانین حاکم، اعمال نفوذی در تعیین آن صورت نگرفته باشد. عطف توجه به قواعد بازی (زندگی اجتماعی) به جای تاکید بر نتیجه آن، یکی از ویژگیهای مهم تحول در مفهوم عدالت را تشکیل می دهد. این تحول شامل مفهوم عدالت توزیعی نیز می گردد، یعنی عدالت به جای آن که معطوف به تعیین سهم هر کدام از اعضای جامعه تلقی گردد، بیشتر ناظر به چگونگی انجام «بازی » توزیع و قواعد حاکم بر آن تصور می شود. «حکومت قانون » به عنوان آرمان اصلی انقلابهای ضد استبدادی دوران جدید (انقلاب شکوهمند انگلیس در اواخر قرن هفدهم و انقلاب فرانسه و نهضت استقلال طلبانه آمریکا در اواخر قرن هیجدهم)، در واقع، مبتنی بر چنین مفهومی از عدالت است. از دیدگاه اندیشمندان دوران جدید، استبداد، تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی نفی آزادی و اختیار فردی، بارزترین مصداق بیدادگری است; و تنها راه رفع این بیدادگری و استقرار عدالت این است که همه اراده های فردی، صرف نظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد کلی و قوانینی گردند که شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند. البته نباید این تحول در مفهوم عدالت را فرایندی یکسویه وبرگشت ناپذیر تلقی نمود. زیرا آرمان عدالت توزیعی با این که در دوره ای از تجدد به طور موقت، تحت الشعاع مفهوم جدید عدالت قرار می گیرد، اما به علت ریشه بسیار قدیمی و قوی آن در فرهنگ بشری، دوباره به اشکال مختلف ظهور می یابد. «عدالت اجتماعی » مصداق ظهور دوباره آرمان بسیار قدیمی عدالت توزیعی است.
 اصطلاح عدالت اجتماعی ظاهرا برای اولین بار در نیمه دوم قرن نوزدهم مورد استفاده قرار گرفت، اما شیوع بلامنازع آن به طور یقین در قرن حاضر جامه عمل پوشید. عدالت اجتماعی در واقع یکی از شعارهای اصلی همه ایدئولوژیها و نهضتهای سوسیالیستی و شبه سوسیالیستی است. سوسیالیستها در انتقاد از جامعه بورژوایی یا نظام مبتنی بر حکومت قانون (لیبرالیسم) می گویند: آرمان دالت خواهی این نظام تنها محدود به جنبه خاصی از زندگی سیاسی یعنی ناظر به لغو امتیازهای طبقات اشراف و استقرار برابری همه در برابر قانون است، و مساله اجتماعی بسیار مهم دیگری، یعنی نابرابری اقتصادی (درآمدی) میان افراد و گروههای گوناگون جامعه، در آن جایی ندارد. سوسیالیستها معتقدند که عدالت سیاسی (برابری همگان در برابر قانون) اگرچه لازم است اما کافی نیست و برای تکمیل آن باید عدالت اقتصادی، یا به اصطلاح عدالت اجتماعی، نیز تامین گردد. به سخن دیگر آنها بر این رای هستند که آزادی سیاسی (آزادی از قید استبداد)، بدون آزادی اقتصادی (آزادی از اضطرار و نیاز معیشتی) شکل بدون محتواست، بنابراین تا زمانی که عدالت اجتماعی (اقتصادی) برقرار نشود، عدالت به معنای واقعی آن تحقق نخواهد یافت. نکته مهمی که اغلب مورد غفلت قرار می گیرد، این است که عدالت اجتماعی علی رغم این که قرابت زیادی با عدالت توزیعی دارد و در واقع شکل یا نسخه جدید آن است، در عین حال از لحاظ مفهومی و مصداقی، تفاوتهای اساسی نیز میان آنها وجود دارد. مفهوم قدیمی عدالت توزیعی مبتنی بر تصور سلسله مراتبی یا «ارگانیک » جامعه ای است که در آن، افراد هر کدام در مرتبه معینی قرار دارند و عدالت در حقیقت به معنی تناسب میان زندگی واقعی و منزلت «طبیعی » افراد و گروههای اجتماعی است. در حالی که عدالت اجتماعی، مفهوم جدیدی است که پیش فرض اولیه آن عبارت است از برابری همه افراد جامعه، یا تصور «اتمیزه »ای از اجتماع که در آن هیچ گونه پیوند ارگانیک و سلسله مراتبی ای میان افراد تشکیل دهنده جامعه وجود ندارد. بنابراین مفهوم عدالت اجتماعی قابل اطلاق بر جوامع سنتی که دارای ساختار قبیله ای و ارگانیک هستند، نمی باشد. اگر در یک جامعه سنتی، عدالت توزیعی می تواند مضمون کم و بیش مشخصی مبتنی بر معیارهای منبعث از سنت داشته باشد، چنین چیزی در جامعه مدرن و در خصوص مفهوم عدالت اجتماعی امکان پذیر نیست، زیرا سنت جایی در این مفهوم از عدالت ندارد.
 عدالت اجتماعی ناظر به توزیع «عادلانه » امکانات و ثروت میان افرادی است که، طبق تعریف، دارای حقوق برابرند. در اینجا، مساله این است که چه معیاری برای عدالت در توزیع وجود دارد؟ واضح است که تقسیم مساوی میان همه افراد راه حل نیست: زیرا شایستگی، توانایی، تلاش، ذائقه، نیاز و... هر فردی با فرد دیگری متفاوت است. در چنین شرایطی، عدالت مستلزم شناسایی جزئیات مربوط به ویژگیها و خصلتهای همه افراد است. اما لازم به توضیح نیست که جمع آوری اطلاعاتی از این نوع در جوامع گسترده (میلیونی) امروزی امری ناممکن به تمام معناست. از این گذشته، حتی اگر بر فرض محال قادر به جمع آوری چنین اطلاعاتی باشیم، باز با گره ناگشودنی معیار عدالت مورد قبول همگان رو به رو خواهیم شد. زیرا هرکس بنا به شیوه تفکر، نظام ارزشی، سلیقه و خلقیات خود ممکن است معیار مشخص متفاوتی از دیگری داشته باشد. از این رو، مفهوم عدالت اجتماعی علی رغم تصور عمومی، مفهومی بغایت ذهنی و سیال است، به طوری که مضمونی عینی و مشخص برای آن نمی توان قایل شد. به عنوان مثال، اغلب گفته می شود که عدالت اجتماعی مستلزم کاستن از شکاف درآمدی میان افراد و گروههای اجتماعی است، اما هیچ کس معلوم نمی کند که حد مطلوب این کاهش چه میزان است. نکته مهم دیگر این است که مکانیسمهای توزیع درآمد و ثروت، مستقل از نظام تولید ثروت نیست، و در اغلب موارد سیاستهای توزیع مجدد درآمد بر روی فرایند تولید ثروت اثر کاهنده می گذارد. بدین ترتیب هدف نهایی توزیع عادلانه، یعنی افزایش سهم کم درآمدها، به علت پایین آمدن سطح تولید ثروت، عملا نقض می گردد.
 بشیریه: شاید بتوان گفت که مفاهیم دو الگوی عمده حاکم بر اندیشه و فلسفه سیاسی در طی تاریخ بر روی مساله عدالت هم، سایه افکنده است. وقتی پدیده های اجتماعی و دولت، بر طبق الگوی ارگانیسم، انداموار تلقی می شوند و تابع نظمی طبیعی و تکاملی به شمار می روند، اندیشه عدالت تنها در تطبیق با این نظم،معنا می دهد. در این الگو، مثلا در اندیشه های ارگانیکی یونان باستان، چون نظم «طبیعی » عادلانه است پس عدالت تنها به عنوان صفت عمل فردی مثل عمل حاکم یا قاضی معنی می دهد. نزد افلاطون، فیلسوفان عمل عادلانه انجام خواهند داد، چون نظم و توزیع طبیعی استعدادها در میان طبقات را پاس خواهند داشت.
 در مقابل، در حکومت تیرانی، حاکم ظالم است; چون وضع طبیعی را به هم می ریزد و یا در دموکراسیها هدایت جامعه به دست جهال می افتد. اما در الگوی مکانیکی یعنی وقتی دولت و نهادهای سیاسی، ابزارگونه و محصول تاسیس و وضع تلقی می شوند، معنای عدالت هم دگرگون می شود و بحث عدالت متوجه وضعیتها می گردد. اکنون می توان پرسید که آیا جامعه عادلانه است یا نه. در اینجا چون می گوییم نهادهای اجتماعی، وضعی هستند می توان پرسید که آیا خوب تاسیس شده اند و یا این که می توان به شکل بهتری آنها را بنا کرد.
 نقدونظر: همانگونه که می دانیم طبق جهان بینی فیلسوفان یونانی، نظیر افلاطون و ارسطو، جهان در یک نظم هندسی قرار داشت و عادلانه و ناعادلانه بودن هر چیز، بستگی به وضعیت قرار گرفتن در آن وضع هندسی داشت. و بنابراین عدالت را هم به قرار گرفتن هر چیزی در موضعش معنی می کردند. در واقع در دوران جدید، این جهان بینی قدیم شکسته شده و ما وارد یک وضع جدیدی شده ایم. در این وضعیت، عدالت چگونه تصور می شود؟
 بشیریه: در این وضعیت، قطع نظر از تئوریهای مختلف در عصر جدید، عدالت نهادی اجتماعی و اخلاقی تلقی می شود که می توان آن را تاسیس کرد. در یک تعبیر، یعنی تعبیر رادیکال، عدالت نه در نابرابریهای طبیعی بلکه در برابری به حد مقدور تلقی می شود. خود مفهوم قرارداد اجتماعی در عصر جدید چنانکه قبلا توضیح دادم شرط اولیه عدالت به یک معنا تلقی می شود. عمل به قرارداد و همه تبعات آن در مورد ایجاد محدودیتها و یا عرضه امکانات عادلانه است. در عصر روشنگری و ترقی تصوری از جامعه بهتر و قراردادی پیدا شد که گمان می رفت قابل اجرا در عمل باشد. گمان می رفت که انسان می تواند بر طبیعت غلبه کند و با مفاهیمی چون قرارداد اجتماعی و آزادی و برابری که عناصر جامعه آرمانی تجدد بودند، جامعه عادلانه تاسیس کند. به هر حال نکته این است که دیگر عدالت، مفهومی طبیعی نیست بلکه تحول یافته است. هر جا الگوی اساسی،ارگانیکی باشد بحث عدالت هم بحثی غیر تاسیسی از کار در می آید. کاتالاکسی و نظم خودجوش در نظریه هایک هم، چنین نتیجه ای دارد. او می گوید: نمی توان درباره جامعه و وضعیتها گفت که عادلانه اند یا نه. چون وضعیتها محصول عمل آگاهانه انسان نیستند و تنها درباره عمل می توان گفت که عادلانه است یا نه.
 نقدونظر: نقش اندیشه های سیاسی را در متحول ساختن مفهوم عدالت چگونه می بینید؟ مثلا در اندیشه های سیاسی قدیم، قبل از ماکیاولی، عدالت نقشی محوری بازی می کند، اما در دوران جدید، قدرت نقش اساسی بازی می کند. یعنی شما اگر عدالت بورزید قدرت را از دست می دهید. آیا شما در این زمینه، تحولی مشاهده می کنید؟
 بشیریه: در تاریخ اندیشه سیاسی، تصورات گوناگونی درباره ماهیت و کارویژه سیاست پیدا شده است. در اندیشه های سیاسی دوران یونان باستان برداشتی اخلاقی از سیاست وجود داشت. سیاست، وسیله ای برای اخلاقی کردن زندگی، حد وسط فضیلت و عدالت تلقی می شد. بنابراین، بحث عدالت در کانون برداشت اخلاقی از سیاست قرار دارد. در دورانی دیگر در غرب، در اندیشه سیاسی رومی، برداشتی حقوقی از سیاست رایج شد و بحث اصلی این بود که حدود اختیارات و وظایف و حقوق امپراتور و کلیسا نسبت به هم چگونه است. در اینجا بحث عدالت جزئی است، و به رعایت قوانین کلیسا که نماینده مذهب است محدود می شود. چنانکه قبلا اشاره شد، اندیشه سیاسی قرون وسطی در آن حد باقی نماند و با بروز بحران در روابط کلیسا و دولت، اتکا به مردم به عنوان پایه سومی پیدا شد و با این اتکا، بحث از حقوق طبیعی مردم و رعایت آنها به وسیله حکام نیز پیش آمد. در نتیجه می بینیم که عنصر عدالت کاملا غایب نیست.
 در دوران سوم تحول اندیشه سیاسی، برداشتی اداری از سیاست غالب می شود. از زمان ماکیاولی سیاست، وسیله ای برای حسن اداره جامعه و حفظ قدرت سیاسی تلقی می شود و سیاست به علم موفقیت تبدیل می گردد. ملاح کشتی سیاست نیازی به اخلاق ندارد. زیرا رهسپار دنیای فضیلت نیست، بلکه فقط می خواهد سرنشینان را از خطر گردابها و بادهای نامساعد برهاند. پس سیاست، در این برداشت، از اخلاق جدا می شود. یا در واقع، سخن از دو نوع اخلاق است: اخلاق عمومی و اخلاق سیاسی. با غیر اخلاقی شدن سیاست، طبعا جایی هم برای طرح بحث عدالت باقی نمی ماند.
 در دوران جدید، برداشتی علمی از سیاست رواج یافت و علم به مفهوم جدید بر جدایی ارزش و واقع تاکید گذاشت. واکنشهایی که نسبت به برداشتهای علمی، بویژه پوزیتیویستی، در دوره های اخیر پیدا شده،بویژه در نگرشهای انتقادی، بر رابطه سیاست و اخلاق مجددا تاکید گذاشته اند. در نتیجه، بحث عدالت هم مجددا در اندیشه های سیاسی در اشکال پیچیده تری ظاهر شده است. قبلا در تحول مفهوم عدالت، به این مساله اشاره کردیم. 3
 نقدونظر: آیا عدالت و آزادی یکدیگر را تهدید و یا تحدید می کنند یا نه؟ اگر بلی، دین در موارد تعارض این دو، چه می گوید؟ آیا دین عدالت را مبنای تفکیک میان آزادی و بی بندوباری تلقی می کند و اساسا آزادی معارض با عدالت را آزادی نمی داند و، به تعبیر دیگر، «آزادی ناعادلانه » را مفهومی متنافی الاجزاء (Paradoxical) قلمداد می کند؟
 بشیریه: به نظر می رسد که عدالت و آزادی و برابری، مثلث فلسفه اخلاقی سیاسی را تشکیل می دهند. به نظر من، براساس استدلال گذشته، میان این سه مفهوم پیوند عمیقی وجود دارد و هرسه مکمل و لازم و ملزوم یکدیگرند. عدالت بی آزادی یعنی بدون عرصه عمومی، چنانکه گفتیم، به عدالت تک گفتاری می انجامد. میان عدالت و آزادی، در هر دو مفهوم منفی و مثبت آن، رابطه اساسی هست. آزادی منفی، به معنی فراغت از اراده خودسرانه دیگری به مفهوم کلی، شرط بنیاد عدالت یعنی مشارکت در تعریف اصول عدالت است و آزادی مثبت، یعنی شرکت در تعیین سرنوشت خود و حضور در عرصه کنش آزاد و برابر سیاسی نیز در همان شرط، مندرج است. شرط تحقق هر معنایی از آزادی، بهره مندی از امکانات لازم برای اعمال آن است. توزیع نابرابر امکانات و به طور کلی نابرابری، بر اندیشه آزادی و امکان اجرای آن آسیب می رساند. آزادی، تا حدی ،به معنی قدرت اعمال آن است. وقتی مقولاتی مثل عدالت و آزادی و برابری را به طور انتزاعی در نظر بگیریم ناسازگاریهایی به چشم می خورد. اما اگر آنها را انضمامی و منضم به یکدیگر ببینیم، تعارضی در کار نیست. آنچه درباره شکل رسیدن به اصول عدالت گفتیم خود متضمن مقوله آزادی و برابری (یعنی توجیه عقلانی نابرابریهای حذف ناپذیر) بود. و این در واقع، خلاصه کل بحث ماست.
 غنی نژاد: در اندیشه مدرن، دو مفهوم عدالت و آزادی نه تنها یکدیگر را تهدید و یا تحدید نمی کنند بلکه به نوعی لازم و ملزومند و تصور یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست. در چارچوب معرفت شناسی مدرن، عدالت به طور منطقی و ناگزیر، معطوف به افعال انسانی است. معیار افعال عادلانه یا ناعادلانه، قواعد کلی و قوانین همه شمول ناظر به حفظ حقوق اساسی انسانی است. البته فعل یا عملی را می توان از زاویه عدالت مورد داوری قرار داد که ناشی از اختیار آگاهانه (تصمیم مسؤلانه) باشد. از این رو افعال دیوانگان را، علی رغم نتایج فاجعه بار یا مطلوب آنها، نمی توان از جهت عدالت یا اخلاق، مورد داوری قرار داد. باید روی این نکته تاکید ورزید که در اندیشه مدرن منظور از عمل انسانی در واقع انتخاب یا تصمیم آگاهانه است و نه هر فعلی که در هر شرایطی از انسان سر می زند. اما اگر توجه کنیم که آزادی در معنای جدید آن همان امکان انتخاب و عمل مستقل از اراده تحمیل شده از سوی دیگران است، به پیوند ناگزیر و ناگسستنی میان آزادی و عدالت پی می بریم. آزادی، به معنای اختیار و انتخاب فارغ از هر گونه اراده تحمیل شده خاص، نه تنها شرط ضروری تحقق افعال عادلانه است، بلکه از سوی دیگر خود، محصول رعایت قواعد رفتاری عادلانه می باشد. آزادی انتخاب زمانی وجود دارد که نظم اجتماعی میان انسانها ناشی از رعایت قواعد رفتاری کلی باشد و نه محصول تبعیت از اراده یا اراده های خاص (روابط استبدادی). بدین ترتیب ملاحظه می شود که قواعد رفتاری یا قوانین همه شمول، در حقیقت، فصل مشترک میان عدالت و آزادی است. آنچه موجب سوء تفاهم در خصوص مفهوم جدید آزادی [آزادی سیاسی، آزادی انتخاب] و رابطه آن با عدالت شده و می شود، تصور نادرستی از آزادی است که آن را معادل اراده آزاد و بدون هیچ قید و بند قرار می دهد.
 آزادی در اندیشه مدرن، اساسا معطوف به زندگی سیاسی انسانهاست، و ربط چندانی به بحث فلسفی بسیار قدیمی جبر و اختیار ندارد. آزادی سیاسی نه تنها به معنای فراغت از همه قیود و، به اصطلاح، بی بند و باری نیست بلکه درست برعکس به معنای محصور نمودن عمل انسانی در چارچوب قواعد کلی همه شمول و نظم بخشیدن به روابط میان انسانها و زندگی اجتماعی از این طریق است. آزادی، در اینجا، به مفهوم مصونیت از تحمیل اراده یا اراده های شخصی است و تنها راه نیل به این هدف عبارت است از مقید نمودن افعال انسانی به قوانین کلی. اغلب گفته می شود که قانون، حدود آزادی را معین می سازد، اما شاید درست تر و دقیق تر این باشد که بگوییم آزادی، قائم به حکومت قانون است، یا به سخن دیگر، حکومت قانون، شرط امکان و تحقق آزادی است. قانون، حوزه حفاظت شده ای برای حقوق انسانی ایجاد می کند و آزادی انتخاب، در واقع، آزادی عمل انسانی در چنین حوزه ای از جامعه مدنی است. با این تفصیل معلوم می شود که آزادی در جامعه ای می تواند تحقق یابد که اداره امور و روابط اجتماعی میان انسانها توسط قواعد کلی همه شمول تنظیم گردد و نه توسط رای نامحدود حاکم و دستورالعملهای دیوانی; و کردار عادلانه (اعمال منطبق با قواعد کلی)، انسانها را به آزادی نزدیکتر می سازد. بدین ترتیب، آزادی نمی تواند معارض با عدالت باشد. زیرا هرگونه عمل «آزادانه » مغایر با رفتار عادلانه در واقع نافی خود آزادی خواهد بود.


 نگاشته شده توسط صدرالدين ميرحسيني در دوشنبه 6 اردیبهشت 1389  ساعت 12:40 PM نظرات 0 | لینک مطلب

[تعداد کل صفحات:2 [ 1 ]  [ 2 ] 






POWERED BY RASEKHOON.NET