وهابیت 2015

شفاعت از منظر وهابیّت ونقد آن (2)

نویسنده : محمد هادی شریعت ریزی
منبع : اختصاصي راسخون

اثر شفاعت

درباره نتيجه و اثر شفاعت دو نظر وجود دارد: 1 - شفاعت به معناي از بين رفتن گناهان و عقاب است. 2 - شفاعت؛ يعني زيادي ثواب و ترفيع درجات. بيشتر مسلمانان معتقد به قول اوّلند. ولي معتزله قول دوّم را پذيرفته‏اند و حق با قول اول است؛ به چند دليل:1 - اصل اعتقاد به شفاعت، در بين يهود و بت‏پرستان قبل از اسلام رايج بوده است و اسلام، بعد از آن‏که خرافات آن را پيراست، در جامعه اسلامي مطرح ساخت. و کساني که از ديدگاه‏هاي يهود و بت‏پرستانِ قبل از اسلام، در امر شفاعت اطلاع دارند، مي‏دانند شفاعتي را که آنان براي انبيا و پدرانشان معتقد بودند، در سقوط گناهان و غفران آن‏ها بوده است. و تنها اشکال مهمّشان آن بود که حقّ شفاعت را بدون هيچ شرطي براي آنان قائل بودند، ولي اسلام با پذيرش اصل اعتقاد به شفاعت، آن را مشروط به اذن خداوند نمود، آنجا که مي‏فرمايد: (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ)؛ (53) (کيست که نزد خدا شفاعت کند مگر به اذن او.) (وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي)؛ (54) (و آن‏ها جز براي کسي که خدا راضي (به شفاعت براي او) است شفاعت نمي‏کنند.)
2 - روايات شيعه و اهل سنّت بر عموميت شفاعت دلالت دارد. پيامبر اکرم‏صلي الله عليه وآله فرمود: (أدّخرت شفاعتي لأهل الکبائر من أُمّتي)؛ (55) (شفاعتم را براي صاحبان گناهان کبيره امتم، ذخيره کرده‏ام.)
3 - برخي از آيات تصريح مي‏کند که خداوند حتّي بدون توبه، از گناهان عفو مي‏کند، که اين با شفاعت به معناي اسقاط گناهان سازگاري دارد. خداوند متعال مي‏فرمايد: (هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ)؛ (56)(او کسي است که توبه را از بندگان خود مي‏پذيرد و گناهان را عفو مي‏نمايد.)

دیگرآثار شفاعت

ماهيت شفاعت، نه تشويق به گناه است و نه چراغ سبز براي گناه‏کار. همچنين عامل عقب‏افتادگي و يا واسطه‏گري نيست، بلکه مسئله مهم تربيتي است که پي‏آمدهاي سازنده‏اي دارد. که به برخي از آن‏ها اشاره مي‏شود:
1 - اميد آفريني؛
غالباً چيرگي هواي نفس بر انسان، سبب ارتکاب گناهان بزرگي مي‏شود و به دنبال آن روح يأس حاکم مي‏شود و اين نااميدي، ايشان را به آلودگي بيشتر در گناهان مي‏کشاند. در مقابل، اميد به شفاعتِ اولياي الهي به عنوان يک عامل بازدارنده به افراد نويد مي‏دهد که اگر خود را اصلاح کنند، ممکن است گذشته آن‏ها از طريق شفاعت نيکان و پاکان جبران گردد.
2 - برقراري پيوند معنوي با اولياي الهي؛
مسلماً کسي که اميد به شفاعت دارد، مي‏کوشد به نوعي اين رابطه را برقرار سازد و کاري‏که موجب‏رضاي آن‏هااست،انجام‏دهد و پيوندهاي محبّت ودوستي رانگسلد.
3 - تلاش براي به دست آوردن شرايط شفاعت؛
اميدواران شفاعت بايد در اعمال گذشته خويش تجديد نظر کنند و نسبت به آينده تصميمات بهتري بگيرند؛ زيرا شفاعت بدون زمينه مناسب انجام نمي‏گيرد. حاصل آن‏که، شفاعت نوعي تفضّل است که از يک سو به خاطر زمينه‏هاي مناسبِ (شفاعت شونده) و از سوي ديگر به خاطر آبرو و احترام و اعمال صالح (شفاعت کننده) است.
فصل سوّم:عقیده ی وهابیّت در موضوع شفاعت
وهابيان و درخواست شفاعت از شفيعان
وهابيان اصل شفاعت را قبول دارند، ولي در پاره‏اي از احکام و ويژگي‏هاي آن ديدگاه‏هايي خاص دارند که موجب شده تا عقيده مسلمانان ديگر را در مورد شفاعت شرک‏آلود بدانند. مهم‏ترين مسئله مورد اختلاف درباره شفاعت، به درخواست شفاعت از شافعان بازمي‏گردد. درخواست شفاعت از شافعان - چه در حال حيات آن‏ها و چه پس از مرگ آنان - از نظر مسلمانان امري جايز و مشروع است، ولي به اعتقاد وهابيان امري نامشروع بلکه شرک‏آلود است. آنان شفاعت را تنها در صورتي صحيح مي‏دانند که انسان مستقيماً از خداوند بخواهد که پيامبرصلي الله عليه وآله و ديگر کساني که مأذون در شفاعت مي‏باشند، در حقّ انسان شفاعت کنند.ابن تيميه مي‏گويد: (اگر کسي بگويد: از پيامبر به جهت نزديکي به خدا مي‏خواهم تا شفيع من در اين امور باشد، اين از کارهاي مشرکان است). (57).محمّد بن عبدالوهاب مي‏گويد: (طلب شفاعت تنها بايد از خدا باشد نه شافعان؛ يعني بايد گفت: بار خدايا! محمّد را در حقّ ما در روز قيامت شفيع گردان...). (58) .
بررسي دلائل وهابيها درباره منع درخواست شفاعت
در بخش گذشته(عقیده ی شیعه برشفاعت) با دلائل جواز درخواست شفاعت آشنا شديم و اکنون در صدد آنيم، که با دلائل مخالفان اين عقيده آشنا شويم. گروه مخالف با يک رشته پندارها درخواست شفاعت از اولياي الهي را منع کرده‏اند که اينک به گونه‏اي فشرده مورد بررسي قرار مي‏دهيم:
1.درخواست شفاعت شرک است
2.شرک مشرکين به خاطر طلب شفاعت از بت‏ها
3.درخواست حاجت از غير خدا حرام است
4.شفاعت حق مختص خدا است
5.درخواست شفاعت از مرده لغو است

درخواست شفاعت شرک است

مقصود اين گروه، از شرک، شرک در عبادت است. و چنين وانمود مي‏کنند که درخواست شفاعت، پرستش شفيع است.
در بخش نُهم به صورت گسترده، پيرامون عبادت بحث کرديم و روشن ساختيم که هر نوع پرستش از شخص و يا درخواست شفاعت، در صورتي عبادت شمرده مي‏شود که طرف را (اله)، (خدا)، (رب)، (کارگردان جهان آفرينش) و يا (مبدأ و صاحب کارهاي خدايي) بدانيم در غير اين صورت، هر نوع سؤال و درخواست و نيز هر نوع تعظيم و خضوع عبادت شمرده نخواهد شد.
درخواست شفاعت از شفيعان واقعيِ درگاه الهي (که به آنان از جانب خداوند اذن شفاعت داده شده) شرک نيست؛ چرا که درخواست کننده شفاعت آنان را بندگان مقرب و برگزيدگان درگاهش مي‏داند، که هرگز نه خدا هستند و نه کارهاي خدايي؛ مانند مغفرت و شفاعت به آنان تفويض شده است که به طور خودسرانه و بدون اذن الهي درباره هر کس بخواهند بتوانند شفاعت کنند و يا از گناه او درگذرند.اين گروه در چارچوب (اذن الهي) مي‏توانند درباره افراد خاصي که روابط معنوي آنان با خدا برقرار بوده و پيوند روحي آنها با شفيعان الهي نگسسته باشد، درخواست آمرزش گناه و طلب مغفرت نمايند و چنين درخواستي هرگز عبادت شمرده نمي‏شود.البته يادآور مي‏شويم که اگر چنين درخواستي، در حال ممات، پرستشِ شفيع شمرده شود، بايد همين درخواست در حال حيات نيز عبادت شمرده شود. و در بحث گذشته خاطر نشان ساختيم که قرآن و سنّت دستور مي‏دهد که مسلمانا حضور پيامبر برسند و از او درخواست کنند که در حقشان استغفار کند و چنين عملي جز طلب شفاعت در حال حيات، چيز ديگري نيست. و ممکن نيست که عملي، در ظرفي شرک و در ظرف ديگر عين توحيد باشد.و به عبارت واضح‏تر، آنان مي‏گويند: شفاعت (فعل) خدا است و يا به تعبير صحيح‏تر: (حق) او است و درخواست فعل خدا از غير خدا عبادت او است همچنان که آنان عين اين سخن را درباره درخواست شفاي بيمار از اوليا و مشابه آن تکرار مي‏کنند و مي‏گويند: اين نوع درخواستها، درخواست فعل خدا از غير او است و طبعاً چنين درخواستي عبادت و پرستش طرف خواهد بود.
پاسخ اين استدلال، با توجه به بحثهاي گذشته، کاملاً روشن است و آن اين که: در اين قانون کلي و ضابطه عمومي، احدي از مسلمين اختلافي ندارد و همگان مي‏گويند درخواست فعل خدا، از غير خدا عبادت او است و ملازم با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت او مي‏باشد، ولي جان سخن اين جا است که مقصود از فعل خدا چيست؟ هنوز نويسندگان وهابي در طول اين سه قرن ضابطه‏اي براي فعل خدا بيان نکرده‏اند، و بديهي است که بدون تعيين چنين ضابطه‏اي، استدلال عقيم خواهد بود.در بحث تعريف و تحديد عبادت، يادآور شديم که در آيات فراواني، افعال مختص خدا، به غير او نيز نسبت داده شده است؛ مثل اماته و ميراندن که فعل مختص او است، چنانکه مي‏فرمايد: (وهُوَ الَّذي يُحيِي وَيُميتُ)(59)به غير او نيز نسبت داده شده است چنانکه مي‏فرمايد:(حَتّي إذَا جاءَ اَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا)(60) .(آنگاه که مرگ يکي فرا رسيد، فرستادگان ما جان آنان را مي‏گيرند.)اين تنها (ميراندن) نيست که فعل مخصوص او است و به غير او نسبت داده شده، بلکه قسمتي از افعال خدا و چيزهايي که فقط در او بايد طلب کرد، اجازه داده شده است که از غير او نيز طلب کنيم، از باب نمونه:قرآن به مسلمانان دستور مي‏دهد که هر شبانه روز بگويند (وَاِيّاکَ نَسْتَعِينُ)؛ (فقط و فقط از تو استعانت مي‏جوييم) ولي در عين حال، در آيات ديگر دستور مي‏دهد که از غير او مانند: نماز و صبر نيز استعانت جوييم چنانکه مي‏فرمايد:(وَاسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلوةِ وَانَّها لَکَبيرةٌ اِلاَّ عَلَي الْخاشِعينَ)(61) .(از بردباري و نماز کمک گيريد و نماز کار دشواري است مگر بر صاحبان خشوع.)و ما اگر بخواهيم آياتي را که در آنها، فعلِ مختص خدا، به غير او نيز نسبت داده شده است، در اينجا نقل کنيم سخن به درازا مي‏کشد(62) آنچه لازم است اين است که با بينش قرآني، به رفع اختلاف پرداخته و مقصود واقعي قرآن را به دست آوريم و آن اين که:هر يک از اين کارها، با قطع نظر از درخواست ما، دو صورت دارد:
1 - فاعلي فعل خود را بدون اتکا به موجودي، بدون کسب قدرت از مقامي و بدون احراز رضاي کسي، کاري را انجام دهد؛ مثلاً جانداري را بميراند و موجودي را ياري بخشد.
2 - فاعل همين فعل را با اتکا به موجود برتر و در پرتو قدرت و توانايي مکتسب از مقام والاتر و با مشيّت و اذن خاص او، ايجاد کند.
کار نخست، کاري است الهي، و کار دوم کاري بشري و غير الهي.کار الهي و کار انساني به اين دو صورت تجلي مي‏کند و اين ضابطه‏اي است کلّي براي شناخت فعل الهي از غير الهي.فعل الهي؛ از قبيل: احياء و اماته، دادن شفا و رزق و روزي فعلي است که فاعل در انجام آن به چيزي نيازمند نباشد.در مقابل، فعل غير الهي فعلي است که فاعل در انجام آن به غير خود؛ يعني به موجود برتر و والاتر نياز داشته و بدون قدرت و مشيت او نتواند کاري صورت دهد.با توجه به اين اصل: روشن مي‏شود شفاعتي که حق مختص خدا است، غير از شفاعتي است که از بندگان صالح درخواست مي‏شود.خداوند در اِعمال اين حق، هيچگاه به غير خود نياز ندارد، در حالي که بهره‏گيري صالحان از آن، جز در پرتو اذن و مشيت حکيمانه او صورت نمي‏گيرد.هرگاه از اولياي الهي، شفاعت به معناي نخست درخواست شود، فعل الهي از غير او درخواست شده است، و چنين درخواستي عبادت شمرده مي‏شود ولي اگر از آنان شفاعت به معناي دوم؛ يعني شفاعت محدود و مأذون و به صورت يک حق اکتسابي درخواست گردد، در اين صورت فعل غير الهي از يک بشر درخواست شده است.با توجه به اين ضابطه، مشت مغالطه گران از نويسندگان وهابي در اين مورد باز مي‏شود، و روشن مي‏گردد که اين نوع درخواستها؛ اعم از درخواست شفاعت و غير آن؛ از قبيل شفا و امثال آن، به دو صورت انجام مي‏گيرد و هيچ موحّدي آن فعل را به صورت نخست درخواست نمي‏کند و هيچيک از بندگان صالح، هرچه هم از نظر آگاهي از معارف اسلام، در درجه پايين باشد، آنان را کارگردان جهان و کارپردازان دستگاه تکوين و تشريع نمي‏انگارد و آنان را موجوداتي که خداوند شؤون و افعال خود را به آنان سپرده و در اِعمال شفاعت و قضاي حوائج، از هر محدوديت و شرطي پيراسته است، نمي‏داند. خلاصه: درخواست شفاعت مأذون و محدود، درخواست فعل بشَر از خود بشَر است، نه درخواست فعل خدا از غير او.

شرک مشرکين به خاطر طلب شفاعت از بت‏ها

دومين استدلال وهابيان بر تحريم شفاعت از اولياي خدا، اين است که خداوند بت پرستان حجاز را از آن رو مشرک خوانده است که آنها از بت‏ها طلب شفاعت مي‏نمودند و در مقابل آنها به ناله و زاري پرداخته و درخواست وساطت مي‏کردند. چنان که آيه زير بر آن گواهي مي‏دهد:(وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُم وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ)(63) .(موجوداتي را مي‏پرستند که به آنها زيان و سودي نمي‏رسانند و مي‏گويند که آنها شفيعان ما در نزد خدا هستند.)بنابر اين هر نوع شفاعت خواهي از غير خدا، شرک و پرستش شفيع خواهد بود.
پاسخ: اولاً؛ اين آيه کوچکترين دلالتي بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن آنان را مشرک مي‏داند نه از اين نظر است که آنها از بت‏ها شفاعت مي‏خواستند بلکه علّت مشرک بودن آنان اين است که بت‏ها را مي‏پرستيدند تا سرانجام آنها را شفاعت کنند.
اگر شفاعت خواهي از بت‏ها، پرستش آنها بود، ديگر دليلي ندارد که بعد از (وَيَعْبُدُونَ) جمله‏اي مانند (وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا) را بياورد.اين که در آيه، اين دو جمله به صورت عطف آمده‏اند، حاکي از اين است که موضوع پرستش بت‏ها غير از مسأله شفاعت خواهي از آنان بوده است. پرستش بت‏ها نشانه شرک و دوگانه پرستي است و شفاعت خواهي از سنگ و چوب عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مي‏رود.آيه هرگز دلالت ندارد که شفاعت خواهي از بتها پرستش آنها است، چه رسد به اين که شفاعت خواهي از اولياي حق و عزيزان درگاه وي نشانه پرستش آنها باشد.
ثانياً؛ فرض کنيد که علّت (شرک) آنان (شفاعت خواهي) آنها از (بتان) بوده است ولي ميان اين نوع شفاعت خواهي و شفاعت خواهيِ مسلمانان، از زمين تا آسمان فاصله است. آنها بتان را مالکان شفاعت و صاحب اختيار درگاه الهي در مسائل مربوط به (آمرزش گناه) و (شفاعت) مي‏دانستند، تو گويي خدا در اين موارد از اين امور منفصل شده و اين نوع امور را به (بتان) سپرده است، طبعاً چنين شفاعت خواهي، عبادت آنان خواهد بود؛ زيرا با اعتقاد به (الوهيت) و (ربوبيت) و (مبدأ کارهاي الهي بودن آنان) درخواست شفاعت مي‏شد، در حالي که يک فرد مسلمان از اولياي الهي به عنوان يک فرد مقرب و يک بنده آبرومند و يک (عبد مأذون از جانب خداوند در مسأله شفاعت) درخواست شفاعت و طلب دعا مي‏نمايد و مقايسه اين دو نوع بهم و عظمت هر کدام بر ديگري بسي دور از انصاف و واقع بيني است.

درخواست حاجت از غير خدا حرام است

سوّمين دليل آنان بر تحريم درخواست شفاعت از اوليا، اين است که به حکم صريح قرآن، نبايد در مقام دعا، غير خدا را بخوانيم و درخواست شفاعت از غير او، نوعي درخواست حاجت از غير خداست.قرآن مجيد مي‏فرمايد: (فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً)؛(64) (با خدا، غير خدا را نخوانيد.) هرگاه گفته شود دعوت غير خدا حرام است و از طرف ديگر، شفاعت براي اولياي او ثابت مي‏باشد، راه جمع همان است که شفاعت اوليا را از خدا بخواهيم نه از خود آنان.و گواه بر اين‏که اين نوع دعوت‏ها عبادت و پرستش است آيه زير مي‏باشد:(اُدْعُوني اَسْتَجِبْ لَکُمْ اِنَّ الَّذِينَ يَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين).(65) .(مرا بخوانيد تا اجابت کنم، کساني که از پرستش من کبر مي‏ورزند، به زودي وارد دوزخ خواهند شد.)با کمي دقت، خواهيم ديد که در آغاز آيه لفظ (دعوت) و در آخر آن لفظ (عبادت) به کار رفته است و اين گواه بر اين است که دعوت و عبادت يک مفهوم دارند.در کتابهاي اخلاق آمده است: (الدُّعاءُ مُخُ العِبادَةِ)؛ (دعا کردن مغز پرستش است.)
پاسخ:
اولاً؛ مقصود از حرام بودن دعوت غير خدا در جمله (فَلاتَدْعُوا) مطلقِ خواندن و درخواست نيست بلکه مقصود از حرام بودن دعوت، حرمت پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه که مي‏فرمايد: (وَاَنَّ الْمَساجِدَ للَّهِ) اين جمله دليل بر اين است که مقصود از دعوت در آيه، دعوت خاصي است که ملازم با پرستش است و آن قيام توأم با ذلّت و خضوع بي‏نهايت در برابر کسي است که او را اللَّه و خداي جهان و رب و اختياردار جهان و حاکم مطلق بر صحنه آفرينش مي‏دانيم.(66) و اين قيود در درخواست شفاعت از بنده‏اي که خدا به او چنين حقي را اعطا کرده است، که به اذن او شفاعت کند، وجود ندارد.
ثانياً؛ آنچه در آيه تحريم شده، اين است که کسي را همراه خدا بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم؛ چنانکه لفظ (مع اللَّه) روشنگر اين مطلب است. اگر کسي از پيامبر بخواهد که در حق او دعا کند تا خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را برآوَرد، هرگز همراه خدا کسي را نخوانده است بلکه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگري نيست.اگر درخواست حاجت از بت، در برخي از آيات شرک معرفي شده، به خاطر اين است که آنها را خدايان کوچک، اختياردار همه و يا بخشي از کارهاي خدا و قادر بر انجام مقاصد خويش، مي‏دانستند و لذا قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه‏ها مي‏فرمايد:(وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُوِنِه لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَکُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ.)(67) .(بت‏هايي را که جز خدا مي‏خوانيد، نمي‏توانند شما را و خود را کمک کنند.)و نيز مي‏فرمايد:(اِنّ الذَّينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ)(68) .(کساني را که جز خدا مي‏خوانيد، بسان شما بندگان خدا هستند.)خلاصه، مشرکين بتها را خدايان کوچک مي‏انديشيدند و آنها را متصرف مطلق و اختياردار افعال الهي مي‏دانستند ولي درخواست شفاعت و دعا از شخصي که خدا به او چنين حق و مقامي را داده است، فاقد اين شرايط است.
ثالثاً؛ (دعوت) معناي وسيع و گسترده‏اي دارد و احياناً بطور مجاز در (عبادت) استعمال مي‏شود؛ مانند آيه(69) و حديثي(70)که مستدل به آن استدلال کرده است در صورتي که چنين استعمالات جزئي به صورت مجاز دليل نمي‏شود که هميشه دعوت را به معناي عبادت تفسير کنيم و درخواست حاجت و دعا از کسي به شکل معقول را محکوم به شرک بنماييم.
در حالي که معناي حقيقي (دعوت) خواندن است که گاهي شکل عبادت به خود مي‏گيرد و بيشتر به معناي دعوت ديگران است نه به صورت عبادت.و ما فصلي درباره معناي (دعوتها) در قرآن خواهيم داشت و ثابت خواهيم کرد که هر دعوت و خواندن ملازم با عبادت و پرستش نيست. در حقيقت معناي آيه چنين است: (فَلا تَعْبُدُوا مَعَ اللَّهِ اَحَداً) چنانکه در آيه ديگر مي‏فرمايد: (وَالّذينَ لايَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ اِلهاً آخر) فرقان: 68.

شفاعت حق مختص خدا است

آيه زير حاکي از آن است که شفاعت حق خدا است، در اين صورت درخواست شفاعت از ديگري چه معنا دارد؟(اَم اتَّخَذُوا مِنْ دونِ اللَّه شُفَعاءَ قُلْ اَوَلَوْ کانُوا لا يَمْلِکُونَ شَيْئَا وَلا يَعْقِلُونَ قُلْ للَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً)(71) .(بلکه آنان جز خدا شفيعاني اتخاذ کرده‏اند، بگو اگر آنان چيزي مالک نباشند و چيزي را تعقل نکنند (چگونه مي‏توانند شفيعان شما باشند؟) بگو شفاعت تنها از آن خدا است و بس.)پاسخ:مقصود از جمله (للَّهِِ الشَّفاعَةُ جَميعاً) اين نيست که خدا شفاعت مي‏کند و بس و ديگري حق شفاعت کردن ندارد؛ زيرا شکي نيست که خدا هيچ گاه درباره کسي نزد کسي شفاعت نمي‏کند، بلکه مقصود اين است که تنها خداوند مالک اصل شفاعت است نه بتها زيرا کسي مالک شفاعت مي‏شود که از عقل و درک و مالکيت چيزي برخوردار باشد و بت‏هاي مورد پرستش فاقد هر دو شرطند چنان که مي‏فرمايد: (قُلْ اَوَلَوْ کانُوا لا يَمْلِکُونَ شَيْئاً .بنابر اين، محور بحث آيه اين است که خداوند مالک شفاعت است نه بتها و در هر کس قابليت و شايستگي ديد به او اذن مي‏دهد تا درباره افراد شفاعت کند. در اين صورت اين آيه ارتباطي به محل بحث ما ندارد، چون مسلمانان فقط خدا را مالک شفاعت مي‏دانند نه اوليا را و معتقدند تنها کساني مي‏توانند شفاعت کنند که او اذن دهد، و نيز معتقدند به حکم آيات و روايات، خدا به پيامبر اذن داده است که شفاعت کند، از اين جهت از او به عنوان يک فرد مأذون (نه مالک شفاعت) درخواست شفاعت مي‏نمايند. حال اين سخن چه ارتباطي به مفاد آيه دارد.

درخواست شفاعت از مرده لغو است

آخرين استدلال آنان اين است که درخواست شفاعت از اولياي الهي در اين جهان، درخواست حاجت از مرده است که فاقد حس شنوايي است.قرآن مجيد با صراحت کامل، مردگان را غير قابل فهم مي‏داند آنجا که مي‏فرمايد:
الف - (اِنَّکَ لاتُسْمِعُ الْمَوْتي وَلاتُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ اِذا وَلَّوْا مُدْبِرينَ)(72) .(تو نمي‏تواني مردگان و کران را که گوش به سخن تو نمي‏دهند تفهيم کني (وهدايت نمايي))قرآن در اين آيه، مشرکان را به مردگان تشبيه مي‏کند و مي‏رساند همانطور که مرده داراي درک و فهم نيست، تفهيم اين گروه نيز براي کسي مقدور نيست. اگر مردگان مي‏توانستند سخن بگويند و حس شنوايي داشتند، تشبيه مشرکان مرده دل، به گروه مردگان صحيح نبود.
ب - (اِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ)(73) .(خداوند هر کس را بخواهد تفهيم مي‏کند و تو نمي‏تواني افرادي را که در گور نهفته‏اند، اسماع بنمايي.)استدلال به اين آيه نيز، بسان استدلال به آيه گذشته است. پس درخواست شفاعت از شخص مرده، بسان درخواست از يک جماد خواهد بود.پاسخ:اين گروه پيوسته در تخطئه‏ديگر فرقه‏هاي اسلامي، از در شرک وارد مي‏شوند و به نام (طرفداري از توحيد!) در صدد تکفير ديگران برمي‏آيند ولي در اين استدلال قيافه گفتار را دگرگون کرده و موضوع لغو بودن توجه به اوليا را پيش کشيده‏اند. اما آنان بکلي غافلند که: (اولياي الهي به برکت دلائل عقلي(74) و نقلي(75) ، حي و زنده‏اند) و هدف اين آيات اين نيست اجسادي که در زمين آرميده‏اند قابل تفهيم نيستند و هر جسدي که روح از آن جدا شد از قلمرو درک و فهم بيرون مي‏رود و به صورت جمادي درمي‏آيد.ولي بايد توجه نمود که طرف خطاب ما، اجساد نهفته در قبور نيستند بلکه ما با ارواح پاک و زنده، که با اجساد برزخي در جهان برزخي به سر مي‏برند و به تصريح قرآن حي و زنده هستند، سخن مي‏گوييم و از آنان درخواست شفاعت مي‏نماييم نه با بدن نهفته در خاک.اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاک، از قلمرو تفهيم دور و کنارند، دليل بر آن نيست که ارواح و نفوس طيب و پاکيزه آنان، که به نص قرآن در جهان ديگر زنده‏اند و روزي مي‏خورند، قابل تفهيم نباشند.اگر ما سلام مي‏گوييم و يا طلب شفاعت مي‏کنيم و يا سخن مي‏گوييم، سر و کار ما با آن ارواح پاک و زنده است نه با اجساد نهفته در دل خاک. اگر ما به زيارت قبر و خاک و خانه و کاشانه آنان مي‏رويم به خاطر اين است که از اين راه مي‏خواهيم در خود آمادگي ايجاد نماييم تا با آنان ارتباط روحي برقرار کنيم، حتي اگر بدانيم جسد آنان مبدل به خاک شده است (هر چند روايات اسلامي بر خلاف آن گواهي مي‏دهند)، باز اين نوع صحنه‏ها را به وجود مي‏آوريم، تا از اين راه، آمادگي ارتباط با آن ارواح پاک را پيدا کنيم.

دیگر دلايل وهابيان

وهابيان براي اثبات مدّعاي خود به ادلّه‏های دیگری نیز تمسک کرده‏اند:
دليل اول
طلب شفاعت از شفيع به منزله خواندن غير خدا است و اين شرک در عبادت است؛ زيرا خداوند متعال مي‏فرمايد: (فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدَاً)؛ (76) (با خدا هيچ کس را نخوانيد.)پاسخ: خواندن غير خدا به طور مطلق نه حرام است و نه مستلزم شرک؛ زيرا اگر انجام عملي توسط فردي مجاز و مشروع باشد، درخواست انجام آن از وي نيز مجاز و مشروع خواهد بود؛ هر گاه شفاعت کردن براي پيامبرصلي الله عليه وآله و ديگر شفيعان در قيامت، حقّ و مشروع است. طلب شفاعت از آنان نيز چنين خواهد بود. حقيقت شفاعت، دعا کردنِ شفيع براي مستحق شفاعت و درخواست بخشش او از جانب خداوند است. بنابر اين، همان‏گونه که انسان مي‏تواند از هر فرد مسلمان و مؤمني درخواست دعا کند - که اين مطلب مورد قبول وهابيان است - طلب شفاعت از غير خدا هم جايز خواهد بود. ليکن در طلب شفاعت از ديگران، تنها از کساني مي‏توان طلب کرد که شايستگي شفاعت را دارند؛ مانند پيامبران، مؤمنان صالح و فرشتگان.
ترمذي از انس بن مالک نقل کرده که از پيامبرصلي الله عليه وآله خواست تا در قيامت او را شفاعت کند.(77) .فرزندان يعقوب نيز از پدر خواستند تا براي آمرزش آنان استغفار نمايد: (يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِينَ)؛ (78) ((برادران يوسف عرضه داشتند) اي پدر! براي ما از خدا آمرزش طلب کن که (درباره يوسف) خطا کرده‏ايم.)و نيز خداوند به جهت عفو و آمرزش گناهان، مردم را دعوت مي‏کند که از پيامبرصلي الله عليه وآله بخواهند تا براي آنان استغفار نمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَآؤُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً)؛ (79) (و هنگامي که به نفس خود ظلم کردند، نزد تو آمده و از خدا طلب مغفرت کرده که تو بر آنان استغفار کني و در آن هنگام به طور حتم خدا را توبه‏پذير مهربان خواهند يافت.)اگر وهابيان طلب دعا از پيامبرصلي الله عليه وآله را پس از وفات او شرک مي‏دانند، در هر دو حالت شرک خواهد بود. گذشته از اين، مرگ پيامبر اکرم‏صلي الله عليه وآله مربوط به جسم اوست، اما روح او زنده است و شنيدن درخواست دعا و شفاعت و اجابت آن مربوط به روح است نه بدن. در بحث حيات برزخي به تفصيل به اثبات حيات روحاني پرداخته شده است.
دليل دوم
به گواهي قرآن کريم، خداوند مشرکانِ عصر رسالت را به اين دليل که از غير خدا طلب شفاعت مي‏کردند، مشرک دانسته است: (وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤُلآءِ شُفَعَآؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ)؛ (80) (آنان به جاي خدا، چيزهايي را مي‏پرستيدند که به آن‏ها هيچ سود و زياني نمي‏رساند و مي‏گويند که اين بت‏ها شفيع ما نزد خدا هستند.)پاسخ: در اين‏که مشرکان عصر رسالت براي بت‏ها و معبودهاي خود مقام شفاعت قائل بودند، ترديدي نيست، ولي آنچه در اين آيه آمده اين است که آنان هم بت‏ها را عبادت مي‏کردند و هم براي آنان مقام شفاعت قائل بودند، و اعتقاد به شفاعت همراه با عبادت آن‏ها، سبب مذمّت آنان شده است.مشرکان همچنين حقّ شفاعت بي‏قيد و شرطي براي موجوداتي قائل بودند که خداوند چنين مقامي را به آنان نداده بود. و اين امور سبب مذمّت و شرک‏آلود شدن اعتقاد و درخواست آنان شد. ولي اگر اعتقاد به مقام شفاعت، در حق کسي باشد که خداوند براي آن‏ها اين حق را قرار داده و به کار گرفتن آن را نيز به اذن خدا بداند و اين اعتقاد منجرّ به عبادت شفيع نشود، دليلي بر حرمت آن نيست.
دليل سوم
قرآن کريم شفاعت را حقّ ويژه خداوند دانسته است: (قُلْ للَّهِِ الشَّفاعَةُ جَمِيعَاً)؛ (81) (بگو شفاعت تنها از آنِ خداوند است.) بنابر اين بايد شفاعت را فقط از خداوند درخواست کرد.پاسخ: شفاعت از آن جهت که نوعي تأثيرگذاري در سرنوشت بشر است، از مظاهر و جلوه‏هاي ربوبي خداوند است و بدين جهت اوّلاً و بالذات به او اختصاص دارد، ولي اين مطلب با اعتقاد به حقّ شفاعت براي پيامبران و صالحان منافات ندارد؛ زيرا شفاعت آنان به صورت مستقل نيست، بلکه مستند به اذن و مشيّت الهي است. و اين مطلبي است که از قرآن کريم به روشني به دست مي‏آيد؛ (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ)؛(82)(کيست که در پيشگاه الهي به شفاعت برخيزد، مگر به فرمان او.) و يا آيه: (مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ)؛ (83) (هيچ شفيعي جز به اجازه او نخواهد بود.)
دليل چهارم
طلب شفاعت اگرچه دعا محسوب مي‏شود، ولي خواستن آن از ميّت بي‏فايده است؛ زيرا او در عالم برزخ نمي‏شنود و حياتي ندارد.پاسخ: در بحث (حيات برزخي) به طور مبسوط، حيات در عالم برزخ را به اثبات رسانديم. و نيز به آياتي که وهابيان با آن بر عدم شنيدن مردگان در عالم برزخ استدلال مي‏کنند، پاسخ داديم.
دليل پنجم
طلب شفاعت از مرده شرک است.ابن تيميه مي‏گويد: (از اقسام شرک آن است که کسي به شخصي که از دنيا رفته بگويد: مرا درياب، از من شفاعت کن، مرا بر دشمنم ياري نما، و امثال اين درخواست‏ها که تنها خداوند بر آن‏ها قادر است.) (84) .
پاسخ: در بحث حيات برزخي به طور تفصيل حيات اوليا در برزخ را به اثبات رسانده‏ايم.
نتیجه گیری مطالب مطرح شده :
بنا بر این مباحثی که مطرح شد عقاید شیعیان و وهابیّون را به استناد آیات واستدلالات قرآنی در مورد شفاعت ذکر کرده و مورد نقد وبررسی قرار دادیم نتیجه می گیریم که استدلالات شیعه بر جایز بودن طلب شفاعت از غیر خداوند قوی تر ومحکم تر از دلایل وهابیّون می باشد و بر آنها غالب می باشد و دلایل آنها را نیز رّد می کند و همچنین در عمل نیز نتیجه می گیریم :که انسان میتواند از پیامبران ، امامان ، اولیاء و مقربّان الهی درخواست شفاعت کند وآنها را شفیع خود گرداند تا اینکه اولیاء الهی نزد خداوند بوسیله ی آن اعتبار و منزلتی که نزد خداوند دارند برای ما درخواست عفو وبخشش کنند ان شاء الله که همه مشمول این بخشش همگانی قرار گیریم و همچنین شخصی که درخواست شفاعت از غیر خداوند کرده مرتکب شرک به خدا نشده است که فرقه ی ضالّه وهابیّت می گویند اگر شخص از غیر خداوند در خواست شفاعت کرد برای خدا شریک قرار داده ومشرک است وحتی اینکه این شرک را نیز از نوع شرک اکبر می دا نند .

پي نوشت ها :

53.سوره بقره، آيه 255. برگرفته از کتاب شیعه شناسی وپاسخ به شبهات ج 2ص349 / علی اصغر رضوانی
54.سوره انبياء، آيه 28.
(55) سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1441.برگرفته از کتاب سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات قسمت شفاعت / علی اصغر رضوانی
(56) سوره شوري، آيه 25 . برگرفته از کتاب شیعه شناسی وپاسخ به شبهات ج 2 ص349 / علی اصغر رضوانی
(57) زيارة القبور، ص 156. برگرفته از کتاب سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات / علی اصغر رضوانی
(58) الهدية السنية، ص 42. برگرفته از کتاب شیعه شناسی وپاسخ به شبهات ج 2 ص351 / علی اصغر رضوانی
(59) مؤمنون: 85 (او است که زنده مي‏کند و مي‏ميراند. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(60) انعام: 61. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(61) بقره: 45. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(62) به کتاب منشور جاويد، ج 2، بخش (تحديد عبادت) مراجعه فرماييد./
(63) يونس: 18. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(64) جن: 8.
(65) غافر: 60
(66) در حقيقت معناي آيه چنين است: (فَلا تَعْبُدُوا مَعَ اللَّهِ اَحَداً) چنانکه در آيه ديگر مي‏فرمايد: (وَالّذينَ لايَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ اِلهاً آخر) فرقان: 68 . برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(67) اعراف:197.
(68) اعراف 194. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(69) (أدْعُوني أسْتَجِبْ لَکُمْ اِنَّ الَّذينَ يَسْتَکْبِرُونَ).
(70) الدعاء مخّ العبادة
(71) زمر: 44. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(72) نمل: 80. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(73) فاطر: 22. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(74) دلائل تجرد نفس از ماده، پس از جدايي از بدن و بي‏نيازي آن از جسد مادي، ايجاب مي‏کند که روح انساني پس از مرگ نيز باقي بوده و از حيات و ادراک خاصي برخوردار باشد و فلاسفه بزرگ اسلام، با دلائل دهگانه‏اي بقاي روح و برتري آن از ماده ثابت را نموده و بر هيچ فرد منصفي جاي ترديد باقي نگذاردند
(75) آيات قرآن؛ مانند آيه 169 و 170 سوره آل عمران و آيه 41 سوره نساء و آيه 45 سوره احزاب و آيه 100 سوره مؤمنون و آيه 46 سوره غافر گواهي مي‏دهند که حيات، پس از مرگ همچنان ادامه دارد و در گذشته در اين مورد بحث کرديم. برگرفته از کتاب آیین وهابیّت / جعفر سبحانی
(76)سوره جن آیه 18.شیعه شناسی ج2 ص 352
(77) صحيح ترمذي، ج 4، ص 42، باب ما جاء في شأن الصراط. شیعه شناسی ج2 ص 352 برگرفته از کتاب سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات / علی اصغر رضوانی
(78) سوره يوسف، آيه 97. شیعه شناسی ج2 ص 352وهمچنین برگرفته از کتاب شیعه شناسی وپاسخ به شبهات ج 2 / علی اصغر رضوانی
(79) سوره نساء، آيه 64 .شیعه شناسی ج2 ص353
(80)سوره يونس، آيه 18. شیعه شناسی ج2ص353.
(82) سوره بقره، آيه 255. شیعه شناسی ج2ص354.برگرفته از کتاب سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات
(81) سوره زمر، آيه 44. شیعه شناسی ج2ص354.
(83) سوره يونس، آيه 3. شیعه شناسی ج2ص354.
84. الهدية السنية، ص 40./ برگرفته از کتاب سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات قسمت شفاعت/ علی اصغر رضوانی

منابع :
1.قرآن کریم
2.سبحانی / جعفر / آیین وهابیت / چاپ مشعر
3.مکارم شیرازی / ناصر / اعتقاد ما
4.جعفری / یعقوب / بزرگداشت اولیای خدا
5.پاسخ به شبهات وهابیت
6.ترجمه منهج الرشاد لمن اراد السداد
7.علامه طباطبایی / ترجمه ی تفسیر المیزان
8.رضوانی / علی اصغر / سلفی گری وهابیت وپاسخ به شبهات / چاپ مسجد مقدس جمکران
9.حسینی نسب / سیدرضا / شیعه پاسخ میدهد
10.به کوشش استادی / رضا / شیعه وپاسخ به چند پرسش
11.رضوانی / علی اصغر / شیعه شناسی وپاسخ به شبهات / چاپ مشعر
12.وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی
13.سی دی به سوی حقیقت / وهابیّت /موسسه فرهنگی هنری مشعر
توجه : علت این که بعضا" منابع فاقد چندی از اطلاعات می باشد این است که از داخل CD به سوی حقیقت برداشت شده که اطلاعات کتاب در آن وجود نداشته است .
/ع

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:23 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

چند سؤال از وهابیت (3)

نویسنده : ر ، ب
منبع : اختصاصی راسخون

نظر بزرگان اهل سنت در مورد معاویه

سؤال. آيا غير از اين است كه رواياتي كه در فضيلت معاويه بيان شده همگي جعلي و ساختگي است همانگونه كه بسياري از علماء اهل سنت گفته اند:«وقد ورد في فضائل معاوية أحاديث كثيره لكن ليس فيها ما يصح من طريق الاسناد وبذلك جزم إسحاق بن راهويه والنسائي وغيرهما.» (92) «در فضائل معاويه احاديث زيادي وارد شده ولي در آن احاديث، هيچ حديثي وجود ندارد كه از نظر اسناد صحيح باشد و همين مطلب را اسحاق بن راهويه و نسائي و علماء ديگري از اهل سنت بيان نموده اند. »و در كشف الخفاء مي گويد:«هيچ حديث صحيحي در موردفضائل معاويه وجود ندارد.»(93)و آيا غير از اين است كه امام احمد نسائي صاحب يكي از صحاح سته بر اثر گفتن همين مطلب كه معاويه هيچ فضيلتي ندارد در مسجد اموي شام توسط متعصبین اهل سنت به شدت مضروب شد و همان مضروب شدن باعث مرگ او شد؟(94) و آيا غير از اين است كه پيامبر صلی الله علیه و آله، معاويه را نفرين كرده و فرمودند: «اللهم لاتشبع بطنه.»(95) ( خدايا شكمش را هرگز سير مكن)
سؤال. آيا صحيح است كه بعضي از بزرگان اهل سنت بيان مي كنند كه هند مادر معاويه، در مكه به فسق و فجور معروف بوده(96)و آيا صحيح است كه بعضي ديگر از بزرگان شما براي معاويه چهار پدر بيان نموده اند(97)و آيا صحيح است كه بعضي ديگر از بزرگانتان گفته اند كه معاويه اهل آتش است نه به خاطر اينكه با علي علیه السلام جنگيد بلكه به دليل اينكه قلبا ايماني نداشت و گفته-اند كه معاويه منافق و بلكه از رؤساي منافقين بوده(98) و آيا صحيح است كه معاويه در زمان حكومتش شراب مي نوشيده(99)و آيا صحيح است كه معاويه بر طبق صلح نامه با امام حسن علیه السلام حق تعيين خليفه بعد از خود را نداشته(100)و بر خلاف قرارداد يزيد را به عنوان خليفه معرفي كرد و در نتيجه خلافت يزيد نامشروع بوده و قيام امام حسين علیه السلام بر عليه يك حكومت نامشروع بوده. و آيا غير از اين است كه پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند عمار را گروه ستمكار به قتل مي رساند(101) و سپاه معاويه او را به قتل رساندند؟ پس با اين تفاصيل چرا شما اهل سنت زنازاده اي شرابخوار و ستمگر كه هيچ تعهدي نسبت به دين و هيچ تعهدي نسبت به عهد و پيمان ندارد را به عنوان خليفه رسول الله مي شناسيد و او را خال المومنين مي ناميد!؟ و چرا امثال محمد بن ابوبكر را كه پسر ابوبكر و برادر عايشه است و در عين حال مردي مومن و صالح است را خال المومنين نمي شماريد، آيا به دليل آن نيست كه او شيعه و طرفدار علي علیه السلام است؟
سؤال . پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله به علي علیه السلام فرمودند: «من سبك فقد سبني.»(102) «كسي كه تو را سب و دشنام دهد مرا سب و دشنام داده.» پس چگونه است كه شما اهل سنت، معاويه و يزيد و اتباع آنان را كه در تمام شرق و غرب عالم اسلام حتي در مكه و مدينه لعن و سب علی علیه السلام را رواج داده بودند(103) به عنوان خليفه مسلمين و جانشين پيامبر مي دانيد در حالي كه آنها با سب علي علیه السلام در حقيقت به پيامبر صلی الله علیه و آله و خدا سب و دشنام داده اند؟

نظریه عدالت صحابه

سؤال. نقل شده كه شما قائليد كه «الصحابه كلهم عدول» «همه صحابه عادل هستند» خوب است به اين آيات و روايات توجه نماييد: از پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله نقل شده كه فرمودند:ابن عباس از قول رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نقل می‏كند كه حضرت فرمودند: در قیامت، جلوی مردانی از اصحاب امت مرا از گروه چپ و راست می‏گیرند. عرضه می‏دارم خدایا اینها اصحاب من هستند! خطاب می‏شود آنها همواره بعد از تو مرتد شده و به عقب (دوران جاهلیت) بازگشت نمودند.(104)و باز فرمودند: «سپس گروهی از اصحاب را می‏آورند تا من آنها را می‏شناسم مردی از میان من و آنها خارج می‏شود و ندا می‏دهد بشتابید. من فریاد می‏زنم كجا؟ می‏گوید به خدا سوگند به سوی آتش دوزخ! می‏گویم مگر آنها چه كردند؟ می‏گوید آنها بعد از تو به گذشته‏ی پست و جاهلی خود عقب گرد نمودند! از این رو نمی‏بینم آنها را مگر اینكه همه را وارد دوزخ می‏سازند و كسی از آنها نجات نمی‏یابد مگر تعداد بسیار كمی از آنها!(105) و مسلم نیشابوری از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله اینگونه نقل می‏كند: مردانی از امت من كه با من همنشین بوده اند وارد بر حوض می‏شوند تا آنها را می‏بینم به سوی من حركت می‏كنند اما مانع آنها می‏شوند. عرضه می‏دارم خدایا اینها اصحاب من هستند! به من گفته می‏شود نمی‏دانی بعد از تو چه بدعتهائی گذاردند؟((106)و در بعضي كتب ديگر اهل سنت آمده كه تعدادي از اصحاب پيامبر، بعد از جنگ تبوك قصد ترور پيامبر صلی الله علیه و آله را داشتند ولي موفق نشدند.(107) و از همه اين روايات مهمتر، بعضي از آيات الهي است از جمله اين آيه:«وممن حولكم من الاعراب منافقون ومن أهل المدينة مردوا على النفاق لا تعلمهم نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين ثم يردون إلى عذاب عظيم»(108)«گروهي از اعرابي كه اطراف مدينه زندگي مي كنند همچنين بعضي از اهل مدينه منافقاني هستند كه در نفاق خود مهارت دارند و شما از نفاق آنان با اطلاع نيستيد در حالي كه ما مي دانيم و آنان را دو بار عذاب مي نماييم و در قيامت به عذاب بزرگ الهي مبتلا خواهند شد.» حال با توجه به اين آيات و روايات چرا شما تمام صحابه پيامبر را عادل دانسته و كلام آنان را مانند كلام پيامبر صلی الله علیه و آله حجت مي دانید؟ آيا غير از اين است كه هم پيامبر صلی الله علیه و آله و هم خلفاء در زمان حكومتشان بر بعضي از صحابه به جرم گناهاني كه مرتكب شده بودند حد جاري مي كردند و گاهي آنها را سنگسار مي كردند. آيا فكر مي كنيد پيامبر صلی الله علیه و آله بر كساني حد جاري مي كرده كه عادل بوده و هيچ گناهي مرتكب نشده بودند؟ چگونه همه صحابه را عادل مي دانيد در حالي كه بعضي از آنها بر عليه بعضي ديگر قيام مي كردند و بعضي از صحابه بعضي ديگر مي كشتند. آيا مي توان قبول كرد كه هم علي علیه السلام بر حق باشد هم كساني كه با او به نبرد برخاستند؟
سؤال. چرا بعضي از متعصبین سلفی ، توسل پيدا كردن به قبر پيامبر صلی الله علیه و آله را شرك و كفر مي دانند در حالي كه صحابه و تابعين به آن قبر شريف توسل پيدا مي كردند چنانكه در مسند احمد بيان مي كند كه: «ابو ايوب انصاري به زيارت قبر پيامبر صلی الله علیه و آله آمده بود كه مروان حكم گردن او را گرفت و گفت مي داني چه مي كني؟ ابو ايوب گفت آري من به نزد پيامبر صلی الله علیه و آله آمده ام و به سوي سنگ نيامده ام.»(109)وعبدالله ابن عمر هرگاه از سفري باز مي گشت ابتدا به زيارت قبر پيامبر صلی الله علیه و آله و ابوبكر و عمر مي رفت.(110) و همچنين در مروج الذهب آمده كه وقتي معاويه فرمانداري مدينه را به زياد بن ابيه سپرد مردم از كوچك و بزرگ در مسجد پيامبر جمع شدند و متوسل به قبر پيامبر صلی الله علیه و آله شدند كه او به مدينه نيايد زيرا كه ظلم و سفاكي او را مي دانستند (لاذوا بقبر النبي ثلاثة ايام لعلمهم بما هو عليه من الظلم و العسف ....)(111) و در كتاب سنن-الكبري و همچنين در كتاب كنز العمال ابوابي با عنوان «زياره قبر النبي» وارد شده كه در آن فضائل زيارت قبر پيامبر صلی الله علیه و آله بيان شده از جمله بيان شده كه پيامبر صلی الله علیه و آله فرمود :«من حج فزار قبري بعد موتي كان كمن زارني في حياتي.» «كسي كه حج خانه خدا را انجام دهد و سپس به زيارت قبر من بيايد مثل اين است كه مرا در حال زنده بودن زيارت كرده است.»(112) و «من حج البيت و لم يزرني فقد جفاني.»(113) «كسي كه حج خانه خدا را بجا آورد و مرا زيارت نكند به من جفا نموده است.» و طبق نظر خود شما اولين كسي كه از زيارت قبر پيامبر صلی الله علیه و آله نهي كرد مروان-حكم و بعد از او حجاج بن يوسف (كسي كه خانه كعبه را به منجنيق بست) بود.(114) آيا وهابیون پيرو و تابع امويان و حجاج بن يوسف هستند كه به كلام آنها عمل مي كنند؟ واقعا چگونه است كه بسیاری از بزرگان اهل سنت از جمله خالد بن ولید، بخاری و... دارای قبور و آرامگاه مجلل و حتی طلاكاری شده هستند و هیچ كس هم ایرادی بر آن وارد نمی داند ولی توسل و زیارت به قبر رسول گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام، در نظر وهابیون شرك و خروج از دین است؟
سوال. بعضي از متعصبين سلفي و وهابي توسل را شرك مي دانند خوب است به اين احاديث توجهي بنمايند:حديث اول: «فرد نابينايي خدمت پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله رسيد و درخواست نمود: يا رسول الله دعا نماييد كه خداوند چشمانم را به من برگرداند و بينا شوم. پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند اگر بخواهي دعا مي كنم ولي اگر براي آخرت بگذاري خداوند در قيامت براي تو بهتر جبران مي نمايد. گفت دوست دارم دعا نماييد تا در همين دنيا بينا باشم. پس پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند وضو مي گيري و دو ركعت نماز به جا مي آوري و خدا را به اين دعا مي خواني: اللهم انى أسألك وأتوجه اليك بنبيك محمد نبى الرحمة يا محمد انى توجهت بك إلى ربى في حاجتى هذه فتقضى لى اللهم شفعه في.پس آن شخص نابينا همين كار را انجام داد و بينا شد.»(115) مي بينيد كه حتي نابينايي با توسل به پيامبر صلی الله علیه و آله شفا گرفت .حديث دوم: «فردي براي حل مشكلش به عثمان بن عفان رجوع نمود ولي به او هيچ توجهي نكردند. اين شخص در راه بازگشت عثمان بن حنيف را ديد و قضايا را براي او بازگو نمود. عثمان بن حنيف به او گفت وضو بگير و به مسجد برو و دو ركعت نماز بخوان و بعد از نماز اين دعا را بخوان:اللهم إني أسألك وأتوجه اليك بنبينا محمد صلى الله عليه وسلم نبي الرحمة يا محمد إني أتوجه بك إلى ربي فيقضي لي حاجتيو بعد از آن حاجتت را بطلب كه برآورده مي شود. آن شخص اين اعمال را انجام داد و به واسطه توسل به پيامبر توانست با خليفه ملاقات كرده و مشكلش را حل كند.(116)آيا اين كلمات چيزي به جز توسل است. اگر توسل شرك است پس صحابه پيامبر نيز كه آنرا انجام مي داده-اند و علماء بزرگ شما هم كه آنرا نقل نموده اند همگي مشرك هستند.
از سوی دیگر بزرگان اهل سنت برای دعای باران، متوسل شدن به حیوانات را جایز می دانند(117) چگونه توسل به پیامبر را شرك قلمداد می كنند؟

اهل بیت پیامبر علیهم السلام

سؤال. در احاديث زيادي كه اهل سنت نيز آنان را بسيار نقل نموده اند پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله، فقط علي و فاطمه و فرزندان ايشان را به عنوان اهل بيت خود معرفي نموده اند(118) و حتي همسران پيامبر را از شمول اهل بيت خارج نموده اند(119)پس چرا بعضي از برادران اهل سنت سعي دارند افرادي را داخل در اهل بيت نمايند كه خود پيامبر صلی الله علیه و آله آنان را داخل اهل بيت خود نمي دانست؟
سؤال. بعد از نزول آيه تطهير، پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله، علي و فاطمه و حسن و حسين علیهم السلام را در زير عبايي گرفته و فرمودند: خدايا اين افراد اهل بيت من هستند و سپس ادامه دادند: خدايا هر نوع رجس و پليدي را از اين افراد برطرف فرما و آنان را پاك و مطهر گردان. در اين لحظه ام-سلمه كه شاهد اين صحنه بود به پيامبر صلی الله علیه و آله عرضه داشت آيا من هم جزء اين افراد هستم؟ پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند تو در جايگاه خود بر خير و خوبي هستي ولي اجازه ورود او به زير عباء را ندادند.(120) و تا شش ماه بعد از نزول اين آيه، پيامبر صلی الله علیه و آله هر روز موقع نماز به كنار خانه فاطمه وعلي علیهما السلام مي آمدند و اينگونه صدا مي-زدند: «الصلاه يا اهل البيت انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهير.»(121) «نماز، نماز اي اهل بيت پيامبر، خداوند اراده كرده است هرگونه رجس و پليدي را از شما خاندان اهل بيت دور ساخته و شما را پاك و مطهر قرار دهد.» حال سؤال اين است كه شما برادران اهل سنت، آيا از صراحت اين آيه و اين همه تأكيد پيامبر صلی الله علیه و آله بر قرائت هر روزه اين آيه پشت درب خانه علي و فاطمه علیهما السلام، آنهم به مدت شش ماه، چيزي جز عصمت اهل بيت پيامبر:از هر گونه عيب و نقصي مي فهميد و آيا اگر همين آيه در شأن فرد ديگري نازل شده بود باز همينگونه شأن نزول آيه را كتمان مي كرديد و بر آن ايرادات بني اسراييلي مي گرفتيد؟

امام زمان علیه السلام در روایات اهل سنت

سؤال . در كتاب ينابيع الموده از كتب اهل سنت بيش از پانزده باب را درباره مهدي موعود علیه السلام و خروج ايشان و احوالات ايشان و احاديثي كه درمورد ايشان وارد شده است، قرار داده و در همان كتاب نام بسياري از علماء اهل سنت را بيان مي كند كه روايات مهدويت را در كتب خود نقل نموده-اند و حتي روايتي را از زبان جابر بن عبدالله از قول پيامبر صلی الله علیه و آله اينگونه نقل مي كند:«من أنكر خروج المهدي فقد كفر بما انزل علي محمد صلی الله علیه و آله.» (122)«كسي كه خروج مهدي علیه السلام را انكار كند به تحقيق كافر شده برآنچه كه بر محمد صلی الله علیه و آله نازل گرديده.»
پس با اين بيانات چگونه بعضي از اهل سنت سلفي، مهدويت را به استهزا می-گیرند در حالي كه پيامبر صلی الله علیه و آله فرموده اند انكار آن برابر با انكار اصل اسلام است؟(123)

سجده بر خاك

سؤال. شيعه معتقد است درنماز و در حال سجده، بر زمين (خاك و سنگ و كلوخ و... ) و يا هر چه از زمين مي رويد مشروط بر اينكه خوراكي و پوشاكي نباشد بايد سجده كرد و براي جاهايي كه خاك وجود ندارد مثل داخل اتاقها و مساجد، قطعه اي گل خشك شده مهيا مي كند كه براي سجده سر بر خاك گذاشته باشد و هيچ مهم نيست كه آن خاك از كجا تهيه شده باشد و همين مقدار كه كلوخ پاك و تميزي باشد كفايت مي كند و سجده بر خاك كربلا يا هيچ كجاي ديگري را واجب نمي داند و تنها چيزي را كه واجب مي داند سجده بر زمين است حال سؤال اين است كجاي اين اعتقاد شرك و كفر و بت پرستي است در حالي كه اين عمل، همان عملي است كه پيامبر و صحابه ايشان انجام مي دادند كه نمونه هاي آن در كتب شما هم موجود است ؟ از جمله بخاري در صحيح خود مي نويسد ان النبي كان يصلي علي الخمره.» (124) «پيامبر هميشه بر روي حصيري نماز مي خواندند.» و طبق عقيده شيعه هم اگر جايي مفروش به حصير بود هيچ احتياجي به گذاشتن مهر نيست و سجده بر همان حصير كفايت مي كند .و در بعضي كتب ديگرتان از قول جابر بن عبدالله صحابي گرانقدر پيامبر نقل شده که می گفت:«كنت اصلي مع رسول الله صلی الله علیه و آله الظهر فآخذ قبضة من الحصي في كفي حتي تبرد و اضعها بِجِبهَتي اذا سجدت من شدة الحر.» (125) «نماز ظهر را با پيامبر مي خوانديم ولي به خاطر شدت گرما مقداري ريگ از زمين بر مي-داشتيم و در كف دست مي گرفتيم تا سرد شود و سپس بر آن ريگها سجده مي-كرديم.» و اين اعمال يعني سجده بر حصير و خاك و ريگ و... همان اعتقادات شيعه است. پس چرا شيعه را متهم به شرك و بت پرستي مي كنيد در حالي كه همان عمل پيامبر و صحابه را انجام مي دهد؟

مشروعیت تقیه

سؤال. دركتاب المستدرك حاكم روايتي را اينگونه بيان مي كند:«مشركين مكه عمار بن ياسر را گرفتند و او را رها نمي كردند تا مجبور شد براي رهايي، به پيامبر سب و دشنام دهد و خدايان آنان را به خوبي ياد كند تا او را رها كنند. وقتي به نزد پيامبر صلی الله علیه و آله آمد حضرت پرسيدند چه اتفاقي افتاد؟ عمار گفت شرّي مرتكب شدم؛ رها نشدم مگر آنكه شما را به بدي ياد كردم و خدايان آنها را به خوبي. پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند قلبت را چگونه مي بيني؟ گفت: قلبم نسبت به ايمان مطمئن است. فرمودند اگر آنها تو را برگرداندند باز تو برگرد.»(126) حال سؤال ما اين است اين عمل عمار كه پيامبر صلی الله علیه و آله نيز آنرا تأييد نمودند چه نام دارد؟ آيا چيزي جز تقيه است؟ چرا شما تقيه را جايز نمي دانيد و به شيعه ايراد مي-گيرد كه چرا قائل به تقيه است در حالي كه صحابه پيامبر آنرا انجام مي-دادند و پيامبر صلی الله علیه و آله نيز آنان را تأييد مي نمود و همچنين هر عاقلي آنرا تأييد مي كند؟

مشروعیت شفاعت

سؤال. وهابیون چگونه به بحث شفاعت ايراد مي گيرند در حالي که بسياري از آيات الهي بر آن دلالت دارد (مثل بقره255، يونس3، مريم87، طه109، انبياء28، سبا23) و علاوه بر قرآن، روايات پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله نيز آنرا تأييد مي كند مثل اين روايت كه پيامبر عظيم الشأن اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله" شفاعتي لاهل الكبائر من أمتي»(127) شفاعت من براي كساني از امت من است كه گناهان كبيره مرتكب شده اند. و همچنين كلام بزرگان اهل سنت كه دركتب خود ابوابي با عنوان(باب اثبات شفاعت و خارج كردن موحدين از آتش)(128) قرار داده اند و در آن ابواب، آيات و احاديث شفاعت را بيان مي كنند. همگي اینها دلالت دارد كه شفاعت يكي از مسائل مسلم قيامت است. پس انکار آن چه معنایی دارد؟

سوالاتی در مورد بعضی از بزرگان اهل سنت

سؤال. آيا صحيح است كه ابوحنيفه (يكي از چهار امام اهل سنت ) دو بار مرتد شد و او را توبه دادند.(129) و بزرگان شما گفته اند مولودي پست تر از ابو-حنيفه در اسلام متولد نشده است و او پايه هاي اسلام را ويران كرد.(130) ‌پس چرا با اين احوال باز از او تبعيت مي كنيد؟(131)
سوال. آيا صحيح است كه مالك بن انس يكي از ائمه چهار گانه اهل سنت، سه سال بعد از مرگ پدرش به دنيا آمد.(132) و آيا صحيح است كه خود او هم اين مسأله را انكار نمي كرد و قائل بود ممكن است فرزندي بيش از دو سال در شكم مادرش بماند و خودش را به عنوان شاهد مطرح مي كرد(133)
سوال. بعضي از بزرگان شما از جمله ابن حزم در مورد شرايط امام جماعت و در مورد اينكه امام جماعت مي تواند ولد الزنا باشد به جمله اي از زهري استناد مي كنند :
«كان ائمه من ذلك العمل قال الوكيع يعني من الزنا.» (134)
«ائمه اهل سنت از اين عمل ( زنا ) بوده اند.»
سوال اين است كه آيا واقعا بعضي از ائمه شما ولد الزنا بوده اند و يا اينكه توجيه ديگري براي اين جمله داريد؟
سؤال. آيا در مكتب شما ارزش و كرامت زن در اين حد است كه او را هم رديف سگ و الاغ قرارمي دهيد چنانكه بزرگان شما از جمله احمدبن حنبل و ابوهريره نقل كرده اند: «يقطع الصلاه الكلب الاسود و الحمار و المرأه.» (135) «عبور سگ سياه، الاغ و زن از مقابل نمازگزار نماز را باطل مي كند.»

وارث علم پیامبر

سوال. در مورد علم علي علیه السلام در كتب معتبره اهل سنت روايات زيادي وارد شده است چند نمونه بيان مي شود:
روايت اول: «انا مدينه العلم و علي بابها فمن اراد المدينه و الحكمه فليأتها من بابها.»(136)
پيامبر صلی الله علیه و آله فرمودند من شهر علم هستم و علي علیه السلام دروازه اين شهر و هر كس بخواهد وارد شهر شود بايد از دروازه آن وارد شود.روايت دوم: «قسمت الحكمه عشرة اجزاء فأعطي علي علیه السلام تسعة اجزاء و الناس جزءا واحدا و علي علیه السلام أعلم بالواحد منهم.»(137)«حكمت را به ده جزء تقسيم نمودند و نه جزء آنرا به علي علیه السلام عطا كردند و يك جزء ديگر را بين ساير مردم تقسيم كردند و علي علیه السلام در همان يك جزء ديگر هم اعلم از همه مردم است.»و احاديث زياد ديگري كه همگي دلالت بر علم بي شمار علي علیه السلام دارد تا جايي كه حتي خلفاء در مشكلات علمي خود به علي علیه السلام پناه مي بردند(138)و چيزي كه مسلم است اين كه علي علیه السلام تمام اين علوم را از طريق پيامبر عظيم الشان اسلام صلی الله علیه و آله آموخته وساير مردم قدرت تحمل و ظرفيت دريافت چنين معارفي را نداشته-اند(همانگونه كه در علوم بشري هم مرسوم است هر شاگردي را به اندازه قدرت درك و تواناييش، آموزش مي دهند.)(139) و مسلما پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله بعضي از اين علوم را به صورت لساني و شفاهي و بعضي ديگر را به صورت كتبي و نوشتار به علي علیه السلام انتقال داده اند و اگر شيعه قائل است كه كتابهايي در اختيار علي علیه السلام است، منظور كتابهايي است كه اين علوم در آن قرار دارد نه اين كه به قرآني در مقابل قرآن نازل اعتقاد داشته باشد (حتي شيعه قائل به كفر كسي است كه اعتقاد به قرآني غير از اين قرآن داشته باشد) اما سوال ما اين كه آيا واقعا اين مطالب اينقدر براي شما مشكل و لاينحل است كه هر روز بايد در مورد آن شبهه افكني كنيد و براي عوام بي خبر خود بگوييد كه شيعه قائل به قرآن هايي ديگر است، يا هدف شما چيز ديگري است؟
سؤال. شيعيان اعتقاد به وجود خدايي ازلي و ابدي دارند كه خالق و مدبر همه امور است و تنها اوست كه سزاوار پرستش است و هر چيزي را كه به جاي او پرستش شود انكار مي كنند و براي خداي اَحد و واحد هيچ شريكي قائل نيستند و او را منزه از هر عيب و نقصي مي دانند و قائل و معترف به رسالت تمام انبياء الهي و بالاخص خاتم آنان حضرت محمد بن عبد الله صلی الله علیه و آله هستند و انبياء الهي را از هر نوع پليدي و زشتي پاك و منزه مي دانند و معتقد به حقانيت قرآن و عدم تحريف آن مي باشند و هيچ قرآني را بجز قرآني كه هم اينك در اختيار تمام مسلمانان است به رسميت نمي شناسند. و شيعيان قائل به معاد و قيامت و قائل به حسابرسي دقيق اعمال بندگان در آنروز مي-باشند و از سويي ديگر قائل و عامل به تمام دستورات الهي از جمله نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زكات و امر به معروف و نهي از منكر و ... مي-باشند.
اين مطالبي كه بيان شد بعضي ازمهمترين اعتقادات شيعيان است. اما سؤالي كه اينجا مطرح است اينكه كدام يك از اين اعتقادات، شرك و كفر است كه وهابیت، شيعه را به آن متهم مي كنند؟ مگر قرآن نمي فرمايد: «ولا تقولوا لمن ألقى إليكم السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحياة الدنيا.» (140) «وبه كساني كه در برابر شما اظهار اسلام مي كنند نگوييد كه مؤمن نيستند...» پس چرا شيعيان را كافر و مشرك مي ناميد در حالي كه شهادتين بر لب دارند؟

سب و دشنام به صحابه

سؤال. وهابیون مي گويند چون بعضي از شيعيان سبّ و دشنام به صحابه مي دهند پس كافر و مستحق مرگند! پس خوب است اين برادران به چند نكته توجه نمايند: نکته اول: اگر بر فرض بعضي از عوام شيعه، گناهي را مرتكب شدند شما نمي-توانيد حكم كلي براي تمام شيعيان صادر كنيد. نکته دوم: عبد الحميد بن-عبدالرحمن به خليفه وقت عمر بن عبد العزيز نامه اي نوشت كه فردي به شما سب و دشنام داده آيا بايد او را كشت؟ عمربن عبد العزيز در جواب نوشت هيچ كس را به واسطه سب و دشنام نمي توان به قتل رساند مگر اينكه سب و دشنام به پيامبر صلی الله علیه و آله داده باشد.(141)نکته سوم: خليفه اول از فردي غضبناك شد. ابوبرزه گفت آيا گردنش را بزنم خليفه جواب داد رهايش كن بعد از رسول الله كسي حق چنين كاري را ندارد.(142) نکته چهارم: فتواي بسياري از بزگان شما اين است كه اگر كسي سب و دشنام به صحابه دهد فقط فاسق محسوب شده و حكم به كفر او نمي شود ازجمله(محمد بن شربيني در مغني المحتاج؛ ج4، ص436، شرواني در حواشي شرواني؛ ج10، ص235، وعبدالله بن قدامه در المغني؛ ج12، ص30) به طور كلي علماء سلف شما اینگونه فرموده اند:«أن الحكم بالكفر على ساب الشيخين أو غيرهما من الصحابة مطلقا قول ضعيف لا ينبغي الافتاء به ولا التعويل عليه كما حققه سيدي الوالد رحمه الله تعالى في كتابه تنبيه الولاة والحكام فراجعه.» (143) «حكم به كفر كسي كه شيخين يا غير آنها از صحابه را سب كند قول ضعيفي است كه فتوا دادن به آن سزاوار نيست... »نکته پنجم: اگر سب به صحابه كفر است چرا معاويه را كافر نمي دانيد كه علنا سب به علي علیه السلام را در جامعه اسلامي رواج داد.(144) نکته ششم: اگر سب به صحابه كفر است چرا ابوبكر را كافر نمي دانيد كه علي علیه السلام و فاطمه زهرا سلام الله علیها را اينگونه مورد خطاب قرار داد: ( انه هو ثعالة شهيده ذنبه ...... )(145) (علي، مثل... است كه شاهدش .. است )(معاذ الله) (به دلیل اینکه کلام ابوبکر بسیار زشت و زننده است از ترجمه خودداری شد.)نكته هفتم: اگر سب به صحابه كفر است چرا عایشه را كافر نمي دانيد كه بارها در مورد عثمان گفته بود: «اقتلوا نعثلا فقد كفر» «اين پيرمرد را بگيريد وبكشيد كه او كافر شده است.»(146)نكته هشتم: اگر سب به صحابه كفر است چرا عمار ياسر و ابن مسعود را كافر نمي دانيد كه مي گفتند عثمان كافر شده و خونش مباح است.(147)نكته نهم اگر سب به صحابه كفر است آیا حاضرید همین مطلب را در مورد همسران پیامبر بپذیرید چرا كه بعضی از آنها حتی در مقابل پیامبر همدیگر را سب و دشنام می دادند؟(148)

نكته پایانی

اینها تنها گوشه های بسیار كوچكی از ایرادات وارد بر مكتب وهابیت بود و ما تنها از آنها تقاضای پاسخی صریح در این موضوعات را داریم. ما به هیچ عنوان اهل جدال و مراء نبوده و نیستیم ولی معتقدیم اكثر قریب به اتفاق اعتقادات شیعه در منابع بسیاری از اهل سنت هم موجود است و اگر فردی واقعا به دنبال حقیقت باشد می تواند به راحتی آن را بیابد ولی اگر چشم كسی را حب دنیا و بغض اهل بیت علیهم السلام پر كرده باشد از هیچ دلیل عقلی پیروی نكرده و در مقابل شیعه تنها به سلاح تكفیر و كشتار و جنایت متوسل می شود و آیا به راستی پیامبر اسلام كه پیامبر صلح و رحمت هستند با جنایاتی كه وهابیت در این زمان به نام دین انجام می دهند موافق هستند و آیا وهابیون می توانند در دادگاه عدل الهی پاسخی برای خون به ناحق ریخته شده مسلمانان داشته باشند؟!

پي‌نوشت‌ها:

92. فتح الباري؛ ابن حجر، ج7، ص81.
93. كشف الخفاء؛ ج2، ص420.
94. سير أعلام النبلاء؛ ج14، ص132.
95. سير أعلام النبلاء؛ ج14، ص129. تهذيب التهذيب ابن حجر؛ ج1، ص33. كتاب الضعفاء و المتروكين نسائي؛ ص 139.
96.شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد المعتزلي؛ ج1، ص336.
97. ربيع الابرار زمخشري؛ ج3.
98. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد المعتزلي؛ ج10، ص226.
99. مسند احمد؛ ج5، ص347.
100. ينابيع المودة؛ ج2، ص425.
101. تاريخ طبري؛ ج3، ص27. صحيح بخاري؛ ج4، ص25. المصنف عبدالرزاق؛ ج11، ص240.
102. مسند احمد؛ ج6، ص323.
103. معجم البلادان؛ ج3، ص191. ينابيع المودة لذوي القربى ، ج 2، ص 119. تاريخ طبري‌ ،‌ ج4 ، ص188 . صحيح مسلم ، ج7 ، ص120. تاريخ طبري، ج4،‌ ص52 ، تاريخ مدينه دمشق، ج50، ص96. سير اعلام النبلاء، ج5، ص147 و 113. الطبقات الكبري، ج6، ص304.
104.صحیح بخاری، ج4، صص110 و 142.
105. عن النبي صلى الله عليه وسلم قال بينا انا قائم فإذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال هلم فقلت اين قال إلى النار والله قلت وما شأنهم قال انهم ارتدوا بعدك على ادبارهم القهقرى ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال هلم قلت اين قال إلى النار والله قلت ما شأنهم قال انهم ارتدوا بعدك على ادبارهم القهقرى فلا اراه يخلص منهم الا مثل همل النعم صحيح بخارى، ج 7، ص208.
106. ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ليردن علي الحوض رجال ممن صاحبني حتى إذا رأيتهم ورفعوا الي اختلجوا دوني فلاقولن أي رب اصيحابي اصيحابي فليقالن لى انك لا تدرى ما احدثوا بعدك. صحيح مسلم، ج7، ص70.
107. مسند احمد؛ ج5، ص453. الدر المنثور؛ ج3، ص259.
108. توبه/ 101. همچنین سوره توبه آبات 42 به بعد از نفاق بعضی از صحابه پرده برمی دارد.
109. مسند احمد؛ ج5، ص422.
110. سنن الكبري؛ ج5، ص246.
111. مروج الذهب؛ ج3، ص32.
112. السنن الكبري؛ كتاب الحج، باب زيارة قبر النبي.
113. كنز العمال؛ ج5، ص135.
114. شرح نهج البلاغة ابن ابي الحديد معتزلي؛ ج15، ص242.
115. مسند احمد؛ ج4، ص138.سنن ترمذي؛ ج5، ص229. سنن كبري؛ ج6، ص169. صحيح ابن خزيمه؛ ج2، ص226. الاربعين البلدانيه ابن عساكر؛ ص85. كنز العمال؛ ج 2، ص181 و ص521. تاريخ مدينه دمشق؛ ج6، ص24. اسد الغابه؛ ج3، ص371.
116. مجمع الزوائد؛ ج2، ص279. تحفة الاحوذي؛ ج10، ص24. كتاب الدعا طبراني؛ ص320. معجم الصغير طبراني؛ ج1، ص183. تاريخ مدينه دمشق؛ ج64، ص94.
117. وقال أبو إسحاق: استحب إخراج البهائم لعل الله تعالى يرحمها، لما روي أن سليمان (عليه السلام) خرج ليستسقي فرأى نملة تستسقي فقال: إرجعوا فإن الله تعالى سقاكم بغيركم. المجموع النووي: ج5، ص66.
118. در تفسير آيه مباهله چندين روايت در كتب: صحيح مسلم ؛ج7، ص121. فتح الباري؛ ج7، ص60 ....... و در تفسير آيه تطهير چندين روايت در كتب: أسد الغابة؛ ج2، ص12.ينابيع المودة؛ ج1، ص320. مستدرك حاكم؛ ج3، ص147 به بعد. سنن كبري؛ ج7، ص63. خصائص اميرالمومنين علیه السلام؛ نسائي، ص49 و81. نظم درر السمطين؛ ص133. و در تفسير آيه 23 سوره شوري در كتاب شواهد التنزيل چندين روايت از چندين كتاب معتبر اهل سنت بيان مي نمايد كه همگي بيان مي نمايد اهل بيت پيامبر فقط علي و فاطمه و حسن و حسين علیهم السلام هستند و سايرين جزء اهل بيت ايشان نيستند.
119. در كتب مسند احمد؛ ج6، ص292، و سنن ترمذي؛ ج5، ص31. نظم درر السمطين؛ ص133. و المغني؛ ج6، ص553 رواياتي نقل مي نمايند كه همسران پيامبر جزء اهل بيت محسوب نمی شوند.
120. مسند احمد؛ ج6، ص292. سنن ترمذي؛ ج5، ص31. الدر المنثور؛ ج5، ص198. اسد الغابه؛ ج 2، ص12، ينابيع الموده؛ ج1، ص321 ....
121. مسند احمد؛ ج3، ص259. سنن ترمذي؛ ج5، ص32. مسند ابي داوود؛ ص275. المصنف ابن ابي شيبه؛ ج7، ص527. مسند ابي يعلي؛ ج7، ص59. كنز العمال؛ ج13، ص646. شواهد التنزيل؛ ج2، ص19. الدرالمنثور؛ ج5، ص199. ينابيع المودة؛ ج2، ص119 ....
122. ينابيع المودة ج 3 ابواب 71 به بعد
123. در مورد روايات مهدويت در كتب اهل سنت رجوع كنيد به: مسند احمد حدود صد روايت در تمام مجلدات. فتح الباري؛ ج13، ص13. صحيح ابن حبان؛ ج15، ص237، باب خروج المهدي. كنز العمال؛ ج14، ص261، باب خروج المهدي. زاد-المسير؛ ج3، ص290. تفسير القرطبي؛ ج8، ص121و 122. تاريخ مدينه دمشق؛ ج47، ص518. تهذيب الكمال؛ ج25، ص150. سير اعلام النبلاء؛ ج12، ص351. سنن ابن ماجه؛ ج2، ص1367، باب خروج المهدي.
124. صحيح بخاري؛ ج1، ص100. مسند احمد؛ ج1، ص309. سنن الدارمي؛ ج1، ص319. سنن ابن ماجه؛ ج1، ص328
125. سنن الكبري؛ ج2، ص105. سنن ابي داود؛ ج1، ص100. كنز العمال؛ ج8، ص37.
126. المستدرك الحاكم النيشابوري؛ ج2، ص357.
127. تفسير ابن كثير؛ ج1، ص498.
128. شرح مسلم نووي؛ ج3، ص35.
129. تاريخ بغداد؛ ج13، ص380.
130. تاريخ صغير بخاري؛ ج2، ص93.
131. براي اطلاع از احوالات ابوحنيفه و اقوال علماء اهل سنت درباره او، به تاريخ بغداد؛ ج13، ص367 به بعد رجوع شود.
132. سير أعلام النبلاء؛ ج8، ص132.
133. الميزان ذهبي؛ ج3، ص646.
134. المحلي ابن حزم؛ ج4، ص213.المصنف ابن ابي شيبه؛ ج2، ص120.
135. المحلي؛ ج4، ص8. صحيح مسلم؛ ج2، ص60.
136. المستدرك حاكم؛ ج3، ص126 و127. المعجم الكبير؛ ج11، ص55. الفايق في غريب الحديث؛ ج2، ص16. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد؛ ج9، ص165. الجامع الصغير السيوطي؛ ج1، ص415. كنز العمال؛ ج13، ص148. .فيض القدير؛ ج3، ص60. شواهد-التنزيل؛ ج1، ص104.ينابيع الموده؛ ج1، ص95. فتح الملك العلي (كل كتاب در اثبات صحت اين حديث است.).
137.كنز العمال؛ ج11، ص615. فيض القدير؛ ج3، ص60. فتح الملك العلي؛ ص69.دفع الارتياب عن حديث الباب؛ ص14.شواهد التنزيل؛ ج1، ص135و136.
138. فتح الباري؛ ج13، ص286. فيض القدير؛ شرح جامع الصغير؛ ج4، ص470. شرح نهج البلاغه؛ ج1، ص18 و ج12، ص205 و206.نظم درر السمطين؛ ص132 .....
139. در كتاب السنه عمرو بن ابي عاصم ص550 و كتاب فيض القدير ج3، 60 و تاريخ مدينه دمشق ج42، ص391 روايتي را بيان مي نمايند كه پيامبر ا كرم صلی الله علیه و آله علومي را به علي علیه السلامآموختند كه به هيچ فرد ديگري نياموختند.
140.. النساء/94.
141. الطبقات الكبري؛ ج5، ص369.
142. مسند احمد؛ ج1، ص9.
143. كملة حاشية رد المحتار، ابن عابدين (علاء الدين)؛ ج1، ص580.
144. معجم البلدان؛ ج3، ص191.
145. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید المعتزلی؛ ج16، ص215.
146. الفتنة و وقعة الجمل؛ ص115. المعيار و الموازنة ابوجعفر اسكافي؛ ص28. شرح نهج البلاغه؛ ج6، ص215.
147.. اضواء علي السنة المحمدية؛ ص 361.
148. صحیح بخاری، ج2، ص911. صحیح مسلم، ج4، ص1891. فرفعت صوتها حتی تناولت عایشه و هی قاعده فسبتها... همچنین درمورد دشنام عایشه و حفصه به یكدیگر و به پدران هم رجوع شود به الطبقات الكبری، ج8، ص80.

منابع:
1.احكام القرآن؛ جصاص احمد بن على‏؛ دار احياء التراث العربى‏ بيروت‏، 1405 ق
2.اسد الغابه؛ أبو الحسن عز الدين ابن الاثير؛ متوفای 630ق
3.الإصابة في تمييز أسماء الصحابة؛ ابن حَجَر العَسْقلاني متوفای 852ق
4.الامامه و السیاسه (تحقیق شیری)؛ ابی محمد عبدالله بن مسلم ابن قتیبه الدینوری، متوفای 276ق
5.البدایه و النهایه؛ اسماعیل بن كثیر دمشقی؛ متوفای 744ق. دار احیاء التراث العربی بیروت، چاپ اول 1408ق.
6.تاريخ الامم و الملوك(الطبري)؛ ابن جریر طبری، متوفای 310ق؛ موسسه اعلمی بیروت
7.تاريخ بغداد؛ ابوبكر بن علی خطیب بغدادی، متوفای 463ق، دارالكتب العلمیه، چاپ اول 1417ق.
8.تاریخ مدینه دمشق؛ ابن عساكر، متوفای 571ق، انتشارات دارالفكر 1415ق.
9.تاویل مختلف الحدیث، ابی محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه، متوفای 376ق، دارالكتب العلمیه بیروت.
10.تذكره الخواص، سبط ابن جوزى‏، متوفای 654 ق‏. منشورات الشريف الرضي‏. 1418ق.‏
11.تفسیر الدر المنثور فى تفسير المأثور؛ سيوطى جلال الدين‏؛ متوفای قرن 10. انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏.
12.تفسير القرآن العظيم( ابن كثير)؛ ابن كثير دمشقى اسماعيل بن عمرو؛ متوفای قرن8؛ دار الكتب العلمية، منشورات 13.محمدعلى بيضون‏، چاپ اول1419.
14.تفسیر الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل؛ زمخشرى محمود؛ دار الكتاب العربي‏؛ چاپ سوم 1407ق‏.
15.تفسیر مفاتیح الغیب؛ فخرالدين رازى ابوعبدالله محمد بن عمر؛ متوفای قرن 6؛ دار احياء التراث العربى‏ بيروت‏؛ چاپ سوم 1420ق.‏
16.تهذیب التهذیب؛ ابن حجر عسقلانی؛ متوفای 852، دارالفكر، چاپ اول1404ق.
17.الثقات ابن حبان؛ محمد بن حبان بن احمد ابی حاتم؛ متوفای 354؛ موسسه الكتب الثقافیه؛ چاپ اول 1393.
18.خصائص امیرالمومنین علیه السلام، نسائی؛ ابی عبدالرحمن احمد بن شعیب النسائی الشافعی، متوفای 303ق؛ مكتبه نینوی الحدیثه.
19.دفع الارتياب عن حديث الباب؛ علی بن محمد العلوی؛ نشر دار القرآن الكریم.
20.ذخائر العقبی طبری؛ احمد بن عبدالله الطبری؛ متوفای 694ق، نشر مكتبه القدسی؛ 1356ق
21.سرالعالمین و كشف ما فی الدارین
22.سنن ترمذی؛ محمد بن عیسی ترمذی، دارالفكر بیروت، 1403
23.سیر اعلام النبلاء؛ ذهبی؛ متوفای 748ق، موسسه الرساله بیروت؛ 1413ق
24.سيرة النبي صلی الله علیه و آله ابن هشام (سیره ابن هشام)؛ محمد بن اسحاق بن یسار المطلبی؛ متوفای 151ق؛ مكتبه محمد علی صبیح، 1383ق.
25.شرح صحيح مسلم، النووى محمد بن عمر؛ متوفای 676ق، دارالكتب العربی بیروت 1407ق.
26.شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد المعتزلی الشافعی؛ متوفای 656ق، دار احیاء الكتب العربیه.
27.صحیح بخاری؛ محمد بن اسماعیل بخاری؛ متوفای 256ق؛ دارالفكر بیروت؛ 1401ق.
28.صحیح مسلم؛ مسلم بن حجاج نیشابوری؛ متوفای 261ق؛ دارالفكر بیروت
29.الطبقات الكبری؛ ابن سعد؛ متوفای230ق؛ دار صادر بیروت.
30.فتح الباری شرح صحیح بخاری؛ ابن حجر عسقلانی؛ متوفای 852ق؛ دارالمعرفه للطباعه و النشر بیروت؛ چاپ دوم.
31.فیض القدیر شرح جامع صغیر؛ المناوی محمد عبدالرووف، متوفای 1331ق؛ داراكتب العلمیه بیروت؛ چاپ اول 1415ق.
الكامل ابن اثیر
32.كتاب الأم شافعي؛ امام شافعی؛ متوفای 204ق؛ دارالفكر بیروت؛ چاپ دوم 1403ق.
33.كنز العمال؛ متقی هندی، متوفای 975ق؛ موسسه الرساله بیروت.
34.مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ هیثمی نورالدین؛ متوفای 807ق؛ دارالكتب العلمیه بیروت؛ 1408ق.
35.المستدرك علی الصحیحین؛ حاكم نیشابوری محمد بن محمد؛ متوفای 405ق؛ دارالمعرفه بیروت 1406ق.
36.مسند ابی یعلی؛ ابویعلی الموصلی احمد بن علی بن المثنی تمیمی؛ متوفای307ق؛ دارالمامون للتراث.
37.مسند احمد؛ امام احمد بن حنبل؛ متوفای 241ق، دارصادر بیروت.
38.المصنف؛ ابن ابی شیبه كوفی؛ متوفای 235ق؛ دارالفكر بیروت؛ چاپ اول 1409ق.
39.المعجم الاوسط، الطبرانی سلیمان بن احمد؛ متوفای 360ق؛ نشر دارالحرمین
40.معرفه علوم الحدیث؛ حاكم نیشابوری ابی عبدالله محمد بن عبدالله؛ متوفای 405ق؛ دارالافاق الجدیده بیروت؛ چاپ چهارم 1400ق.
41.مناقب خوارزمی؛ خوارزمی موفق بن احمد، متوفای 568ق، موسسه نشر اسلامی؛ چاپ چهارم 1411ق.
42.میزان الاعتدال؛ ذهبی؛ متوفای 748ق؛ دارالمعرفه بیروت؛ چاپ اول1382ق
43.ينابيع المودة لذوي القربى؛ قندوزی حنفی سلیمان بن ابراهیم؛ نشر دار الاسوه؛ چاپ اول؛ 1416ق
(فهرست كتب بر اساس نسخه موجود در نرم افزار معجم فقهی آماده شده است.

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:17 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

انتساب شرک به شیعه از منظر قرآن (1)

بررسی و نقد آراء وهابیّت در انتساب عنوان شرک به شیعه از منظر قرآن کریم(1)

نویسندگان: دکتر سید ابوالفضل سجادی(1)
و مهدی آشناور(2)

چکیده

وهابیت، مذهب جدیدی است که هدف ظاهری آن عبارت است از اخلاص در توحید و جنگ با شرک و بت پرستی، ولی واقعیت این هدف را تأیید نمی کند.
وهابیان قائل به جنگ با دیگر فِرَق و مذاهب اسلامی هستند و با استناد به آیه « قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الاخر...»(توبه، 29) مدعی اند که این فرق و مذاهب یا باید به آئین وهابیت درآیند و یا جزیه دهند. آنان مخالفان خود را متهم به کفر و شرک می کنند جان، مال و ناموس بقیه را حلال می دانند. از دیدگاه وهابیان، مرتکب کبیره کافر است و هرکس از آنان در جنگ کشته شود، به بهشت می رود. وهابیان، آیات قرآنی وارده پیرامون شرک و کفر را بر مسلمانان مخالف خود منطبق می کنند.
در این مقاله پس از مفهوم شناسی «شرک»، «توحید» و «کفر» ضمن بیان ادعای وهابیت و استدلال های آنان، با استناد به قرآن کریم و کتاب های معتبر اهل سنت و مورد قبول وهابیت، به نقد و بررسی مبانی آن ها پرداخته و به این نتیجه رسیده ایم که بسیاری از عقاید و فعالیت های این گروه بر پایه مغالطه واقع شده است.
کلیدواژه ها: قرآن، روایات، شرک، وهابیت، شیعه

مقدمه

یکی از حربه ها و روش های مقابله با اسلام و رخنه در صفوف مسلمانان تحریف حقایق دین و واژگونه کردن اهداف و مقاصد نهایی تعالیم مقدس اسلام می باشد. این حربه و ترفند در قالب ساختن و پروردن فرقه های جدید برای قشرهایی از مسلمانان در مناطق و محدوده های مناسب و سپس ترویج و گسترش آن در جهان اسلام چهره می نماید!‌ « وهابیت» یکی از این فرقه های ساختگی است که با مهارت تمام توسط استعمار بنیان نهاده شد. (قریب گرگانی، 177)
اهدافی که استعمارگران از ساختن مسلک وهابیت دنبال می کردند، عبارت بود از: بدعت گذاری در دین با تحریف حقایق و احکام اسلامی، خنثی کردن تعالیمی چون جهاد و مبارزه، بی رنگ کردن وجهه سیاسی و اجتماعی اسلام و خلاصه کردن دین و دین باوری در نماز و ذکر و عبادت، ناموجه جلوه دادن تجمع در اماکن مقدسه و زیارتگاه ها به عنوان یکی از نمودها و پایگاه های وحدت و قدرت سیاسی مسلمانان و تخریب آن ها به عنوان مظاهر شرک و گمراهی.(فتح آبادی، 1375).

پیشینه

درباره پیشینه این بحث باید گفت این موضوع به طور کامل و شفاف بررسی و نقد نشده است؛ در برخی از کتاب ها و مقالات تنها اشاره ای به این بحث شده است. از کسانی که به تفصیل به این بحث پرداخته، « حسن السقاف» است. او در کتاب « شرح العقیدة الطحاویة» به تفصیل این مبنای وهابی را به نقد کشیده است. همچنین شیخ جعفر سبحانی درباره این موضوع کتابی با عنوان « التوحید و الشرک فی القرآن الکریم» نگاشته که در آن مبانی اندیشه وهابی را مورد ارزیابی قرار داده است. باید توجه داشت که با پیشرفت علوم و ارتباطات، مذهب تشیع، ضمن ترویج آراء و اندیشه های الهی خود از حالت دفاعی درآمده، با نقادی و طرح سؤالات اساسی مذاهبی ساختگی چون وهابیت را در چالش فکری قرار داده است.

مفهوم شناسی شرک و کفر در نظر وهابیان

خطرناک ترین چیزی که ابن تیمیه، بنیانگذار فکری وهابیت، در آغاز دعوت خویش مطرح ساخت، متهم ساختن مسلمان به کفر و شرک بود.
او رسماً اعلام کرد: هرکس کنار قبر پیامبر(ص) یا یکی از افراد صالح بیاید و از آنان حاجت بخواهد، مشرک است. پس واجب است چنین شخصی را وادار به توبه کنند و اگر توبه نکرد، باید کشته شود: « من یأتی الی قبر نبیٍّ او صالحِ و یسأله حاجته و یستنجدهُ... فهذا شرکٌ صریحٌ، یجبُ ان یستتابَ صاحبُه، فإن تابَ و إلا قُتل»(ابن تیمیه، 156).
وهابیان، شرک را به سه گونه تقسیم می کنند:
یک گونه « شرک در ربوبیت» است که خود دو بخش می پذیرد: « شرک تعطیل» که کسانی چون فلاسفه، عرفا، غلات جهمیه و قرامطه در ذیل آن قرار می گیرند و این، بدترین انواع شرک است.( سلیمان بن عبدالله بن محمد، 27)؛ و « شرک بدون تعطیل» که کسانی چون نصاری و مجوس و همچنین «غلات قبر پرست»! که برای روح اولیا توان تصرف قائل اند را شامل می شود. (سلیمان بن عبدالله بن محمد، 28).
گونه دیگر شرک در توحید اسماء و صفات است که شامل تشبیه خالق به مخلوق می شود! گونه سوم شرک در توحید عبادت است که به دو نوع تقسیم می شود: یک نوع آنکه کسی یا چیزی غیر خدا را بخوانند و از او مانند خدا طلب شفاعت نمایند و نسبت به او مانند خدا خوف و رجا داشته باشند و این نوع، شرک اکبر است. نوع دیگر، شرک اصغر است که به ریا و خودنمایی و مانند آن اطلاق می شود. ( سلیمان بن عبد الله بن محمد، 28-29) تردیدی نیست که « شرک» نیز مانند توحید مفهومی کاملاً مشخص و تعریفی روشن و بی ابهام دارد و آن همانا شریک دانستن مخلوقی با خداوند یکتا در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است؛ چیزی که دامن عموم مسلمانان از آن پاک و پیراسته می باشد.( علی بابایی آریا، 21؛ سید حسین دشتی، 863/3؛ غلامحسین مصاحب، 1466/2؛ بهاء الدین خرمشاهی، 298).

1. توحید ربوبی:

عبدالوهاب در نامه ای به عبدالله بن سحیم می نویسد: « توحید ربوبی آن است که خداوند سبحان، در خلق و تدبیر از ملائکه و انبیا و موجودات دیگر متفرد است؛ و این حقّی انکار ناپذیر است. اما انسان با این اعتقاد مسلمان نمی شود؛ چرا که اکثر مردم نسبت به این مسئله معترفند.(سعید، 79) آنگونه که در قرآن آمده است: « و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض و سخّرالشمس و القمر لیقولن اللهُ» (عنکبوت، 61)؛ « قل من یرزقکم من السماء و الارض امّن یملکُ السمع و الابصار... فسیقولون الله» (یونس، 31)».( سعید، 79) در حقیقت توحید ربوبی، وحدت و یگانگی خداوند در عمل، خلق، تدبیر و تصرفات است.(یاسینی، 33).

2. توحید الوهی:

محمد بن عبدالوهاب توحید الوهی را اینگونه شرح می دهد: « توحید الوهیت آن است که جز خدا پرستیده نشود، نه هیچ ملک مقربی و نه هیچ نبیّ مرسلی. در زمان بعثت پیامبر(ص) نیز مردم جاهلی چیزهایی را همراه با خدا می پرستیدند. از جمله کسانی بودند که بت ها را می پرستیدند، یا عیسی و ملائکه را عبادت می کردند و پیامبر آن ها را از این اعمال نهی کرد و به آنان ابلاغ کرد که خداوند او را فرستاده تا تنها « الله» را به یگانگی بپرستند و هیچ کس را جز او نخوانند. پس هرکس از او اطاعت کند و خدا را یگانه شمارد، ناچار شهادت داده است که خدایی جز الله نیست».(سعید، 79-80)توحید الوهی آن است که تمامی صور عبادت انسان باید مختص خدا باشد. محمد(ص) شایسته عبادت نیست، بلکه رسولی است که باید تبعیت شود.(یاسینی، 33).

3. توحید اسماء و صفات:

این قسم از توحید با خصوصیات و صفات خداوند سر و کار دارد و در بردارنده اعتقاد به صفات خداوند می باشد که در قرآن آمده است. مانند: « الرحمن الرحیم» (فاتحه، 1) « واحدٌ» (ابراهیم، 52؛ کهف، 110؛ انبیا، 108؛...) « احدٌ» ( اخلاص، 1)، « علی العرش استوی» (یونس، 5)، «له ما فی السموات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثری» (یونس، 5).
به عقیده محمد بن عبدالوهاب، مرز شرک و توحید، ورود به حیطه توحید الوهی است: « مشرکینی که به دست پیامبر(ص) به قتل رسیدند، به توحید ربوبی اقرار کرده بودند ... و رسول الله(ص) آنان را به خاطر عدم اعتقاد به توحید الوهی کشت؛ چرا که انسان با توحید ربوبی مسلمان نمی شود مگر آنکه همراه توحید الوهی شود»( حسین خلف، 172).« البته توحید الوهی و ربوبی هم ممکن است به صورت جداگانه ذکر شوند و هم ممکن است در هم ادغام شوند. مثلاً در آیات« الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حقٍّ إلا انْ یقولوا ربنا الله»(حج، 40)، « قل اغیرالله ابغی ربّاً»(انعام، 164) و « ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا»(احقاف، 13) ربوبیت همان الوهیت است.»(سعید، 92-93).
پس از این سخنان، محمد بن عبدالوهاب چنین نتیجه گیری می کند: « کسانی که به انبیا و اولیا متوسل می شوند، از آنان شفاعت می جویند و هنگام سختی ها آنان را می خوانند، درواقع عبادت کنندگان و پرستندگان همان انبیا و اولیا هستند... در توحید ربوبی این افراد خللی وارد نشده، اما توحید الوهی آنان از بین رفته؛ زیرا آنان عبادت مختص خدا را ترک کردند. و این مسئله در مورد زوّار قبور و متوسلان به آن ها که چیزی را از آن ها درخواست می کنند که جز خدا بر آن قادر نیست نیز صادق است.»(مرزوق، 97).
وی در نامه دیگری چنین می نویسد:« اینان از شرک نهی نمی کنند و به توحید امر نمی کنند، توحید آنان در حرف و گفتار است و نه در عمل و عبادت. توحیدی که رسولان آن را آوردند، جز در سایه توحید خالصانه میسر نمی شود، توحیدی که عبادت را تنها برای خدا در نظر داشته باشد بدون هیچ شریکی و این چیزی است که آن ها( متوسلان به انبیاء) نمی دانند». ( حسین خلف، 188-189، در نامه به احمد بن عبدالکریم) و از همین جا است که پای تکفیر مسلمانان و مساوی قراردادن توسل و استغاثه با شرک به میان کشیده می شود. وهابیان در مورد صفات خداوند، به ظاهر نصوص ( کتاب و سنت) بسنده می کنند و تفسیر و تأویل آیات را نمی پذیرند. حتی تأویل را کفر و کذب به خدا و رسول می دانند. البته تشبیه صفات خداوند به صفات مخلوقان را نیز قبول ندارند. از این رو است که آیاتی چون « بل یداهُ مبسوطتان»(مائده، 64)، « واصنع الفلک بأعیننا» (هود، 37)، « و جاء ربک و الملکُ صفاً صفاً»(فجر، 22)و... را حمل بر ظاهر کرده و خدا را دارای اعضا می دانند و نشستن، ایستادن، خندیدن و صحبت کردن را در مورد خداوند صادق می دانند.

وهابیان در این مورد نیز آرای ابن تیمیه( دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 179) را پذیرفته اند. به اعتقاد ابن تیمیه، هیچ یک از این آیات تأویل بردار نیستند، اما البته برای اجتناب از تشبیه و تجسیم باید گفت کیفیت صفات به همان دلیل که خود قرآن فرموده«لیس کمثله شیءٌ»(شوری، 11) مجهول است.

فقیهی در کتاب « وهابیان» ذیل عنوان موحد کیست؟ این گونه می نویسد:« به نظر وهابی ها هیچ انسانی نه موحد است و نه مسلمان، مگر اینکه اموری را ترک کند، از جمله:
1. به وسیله هیچ یک از رسولان و اولیاء پروردگار به خداوند توسل نجوید و هرگاه اقدام به این کار کند و بگوید: ای خدا! توسط پیامبرت محمد(ص) به تو متوسل می شوم که مرا مشمول رحمت خود قرار دهی، اینگونه افراد در راه شرک گام نهاده و مشرک می باشند.
2. زائران به قصد زیارت به آرامگاه رسول خدا(ص) نزدیک نشوند و بر قبر آن حضرت دست نگذارند و در آنجا دعا نخوانند و نماز نگذارند و ساختمان و مسجد بر روی قبر نسازند.
3. از پیامبر(ص) طلب نکنند اگرچه پروردگار، حق شفاعت را به پیامبراکرم(ص) داده است ولی از طلب آن نهی فرموده است. بر مسلمانان جایز است که بگویند: « یا الله! اشفع لی محمدا»:« پروردگارا! محمد(ص) را شفیع من قرار ده» ولی روا نیست که بگوید:« یا محمد!(ص) اشفع لی عندالله».
و کسی که از پیامبر طلب شفاعت کند، مانند این است که از بت ها شفاعت خواسته باشد.
4. باید هرگز به رسول خدا(ص) سوگند یاد نکند و او را ندا ننماید ( یا محمد) و آن حضرت را با عبارت « سیدنا» توصیف نکند و الفاظی از قبیل: بحق محمد و ... بر زبان جاری نسازد.(فقیهی، 141 و 142).
زمانی که محمد بن عبدالوهاب به توحید دعوت می کرد هرکس( توحیدی را که او می گفت) قبول می کرد خون و مالش سالم می ماند وگرنه خون و مالش حلال و مباح بود، جنگ هایی که وهابیان در نجد و خارج از نجد از قبیل یمن و حجاز و اطراف سوریه و عراق می کردند، بر همین پایه و اساس بود. هر شهری که با جنگ و غلبه بر آن دست می یافتند، بر ایشان حلال بود. اگر می توانستند آن را جزو متصرفات و املاک خود قرار می دادند و الا به غنایمی که به دست آورده بودند، اکتفا می کردند.»(حافظ وهبه، 341)و کسانی که اظهار اطاعت می نمودند، باید به پذیرفتن دین خدا و رسول( آن طور که شیخ محمد می گفت) با او بیعت می کردند و اگر با او به مقابله برمی خواستند، باید کشته می شدند و اموالشان تقسیم می شد؛ طبق این رویه از اهالی یک قریه در مشرق احساء، به نام فصول، سیصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غنیمت بردند و در ناحیه غریمیل نزدیک احساء به همین نحو رفتار کردند.(صلاح الدین مختار، 51/1).

بررسی

وهابی ها، این گروه تندرو، به محض اینکه مسلمانی طبق فقه و اجتهاد خودش عمل می کند و با آن ها هم عقیده نمی شود، او را متهم به شرک و کفر و خروج از دین می کنند و چنین بدعت و ضلالت و خلاف شرع و عقل و انسانیت را مرتکب می شوند و او را از دم تیغ می گذرانند؛ در حالی که این عمل آن ها برخلاف قرآن کریم است که خداوند فرموده است:
« یا ایها الذین آمنوا إذا ضربتم فی سبیل الله فتبیّنوا و لا تقولوا لمن القی الیکم السلام لستَ مؤمناً»(نساء، 94).
« ای کسانی که ایمان آورده اید، چون در راه خدا سفر می کنید[ خوب] رسیدگی کنید و به کسی که نزد شما [اظهار] اسلام می کند، مگویید تو مؤمن نیستی».
منشأ تهمت شرک به شیعه، حرف ابن تیمیه و بن باز است که گفته اند: صدا زدن و خواندن اموات شرک و کفر است:« و دعا الاموات... من الشرک بالله و الکفر به»(ابن تیمیه، 12؛ عبدالله بن باز، 18) این سخن باطل است؛ زیرا ملاک اسلام و مسلمان بودن تنها گفتن شهادتین است، یعنی کسی که شهادتین را به زبان جاری کرد، مسلمان است و جان و مالش محترم می باشد و به این چیزها از اسلام خارج نمی شود. همچنان که روایتی از حضرت رسول(ص) در صحیح بخاری آمده که:
«حدّثنا نعیمٌ قال حدّثنا ابنُ المبارک عن حُمَیدٍ الطویل عن انس بن مالک قال قال رسول الله(ص) «امرتُ أن اقاتل الناسَ حتی یقولوا لا اله الا الله. فإذا قالوها وصلّوا صلاتنا، واستقبلوا قبلتنا، و ذبحوا ذبیحتنا، فقد حرمتْ علینا دماؤهم و اموالهم إلا بحقها، و حسابهم علی الله».(البخاری محمد بن اسماعیل، 103/1؛ عبدالرحمن بن قدامه، 371/10؛ البهوتی، 36/3 و 36؛ ابن الاشعث السجستانی، 569/1؛ الثعلبی، 93/2؛ مسلم بن حجاج، 38/1).
« رسول الله(ص) فرمود: من مأمور شدم با مردم جنگ کنم تا بگویند:« لا اله الا الله» پس کسی که « لا اله الا الله» گفت، مال و جانش مصون است مگر کاری کند که مستحق مجازات شود[ مانند ظلم به غیر یا قتل نفس محترمه]. و حساب او با خدا است.»
وهابیان با مغالطه، شیعه را مشرک و بت پرست معرفی می کنند و به آیه 3 سوره زمر استناد می کنند و می گویند: شما شیعیان که می گویید ما ائمه را واسطه قرار می دهیم مشرکان نیز بت ها را واسطه قرار می دانند.
« ألا لله الدین الخالصُ و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم إلا لیقربونا الی الله زلفی إن الله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون إن الله لا یهدی من هو کاذبٌ کفار»(زمر، 3).
« آگاه باشید آیین پاک از آن خداست و کسانی که به جای او دوستانی برای خود گرفته اند [ به این بهانه که] ما آن ها را جز برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی پرستیم. البته خدا میان آنان درباره آنچه که بر سر آن اختلاف دارند، داوری خواهد کرد. در حقیقت خدا آن کسی را که دروغ پرداز ناسپاس است، هدایت نمی کند.»
جواب آن ها را خود آیه داده است و فرق مشرکان را با شیعه با جمله « و ما نعبدهم» بیان فرموده است؛ زیرا می فرماید: مشرکان بت ها را « عبادت» می کرده اند و شرک آن ها به جهت عبادت کردن بت ها بوده است. ولی شیعیان هرگز غیر خدا را عبادت نمی کنند. در فقه شیعه همه اعمال باید با نیت « قربةً الی الله» باشد، مثلاً نماز باید « قربةً الی الله» خوانده شود و الا باطل است. روزه، حج، زکات، صدقات، نذر و سایر عبادات باید به قصد قربةً الی الله انجام شود و در غیر این صورت باطل است.
برای نمونه در شرط هشتم از شروط وضو در فقه شیعه، کلیه مراجع شیعی قصد قربت را شرط کرده اند:« حضرت امام خمینی: آن که به قصد قربت یعنی: برای انجام فرمان خداوند عالم وضو بگیرد و اگر برای خنک شدن یا به قصد دیگری وضو بگیرد، باطل است. زنجانی: برای خداوند عالم. سیستانی: آنکه به قصد قربت وضو بگیرد و کافی است به قصد امتثال امر خداوند باشد. بهجت( مساله 285): به قصد قربت وضو بگیرد. مکارم: آن است که وضو را به قصد قربت یعنی برای خدا انجام دهد، بنابراین اگر به قصد ریا و خودنمایی یا برای خنک شدن بدن و مانند آن بگیرد، باطل است، ولی اگر تصمیم قطعی دارد که برای اطاعت فرمان خدا وضو بگیرد در ضمن می داند خنک هم می شود، ضرری ندارد و سایر مراجع عظام...»

پی نوشت ها :

1. استادیار دانشگاه اراک
2. کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث

منبع: نشریه علوم و معارف قرآن کریم، شماره 7

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:13 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

وهابیت در ترازوی نقد

نویسنده: محمدحسین رفیعی

گزارشی از مناظره ی احمد بن ادریس با علمای وهابی

در سال های اخیر همواره از آسیب ها و خطراتی که به واسطه ی اندیشه ها و عملکرد وهابیگری، اسلام و مسلمانان را تهدید می کند، سخن بسیار گفته و شنیده شده است. وهابیت، به عنوان اندیشه و روشی انحرافی در تفکرات اسلامی شناخته می شود که با برداشت های جاهلانه و کوته نظرانه از اسلام پدید آمده است و به لطف دست های غربی به حیات خویش ادامه می دهد. متفکران و رهبران عالم تشیع و بسیاری از متفکران و علمای اهل سنت در نقد ورود آرای مضر و انحرافی این نحله سخن گفته و نوشته اند. نوشتاری که پیش رو دارید، گزارشی است از رویارویی نظری و فکری یکی از این علما، احمد بن ادریس، در برابر رویکردهای عملی و نظری چهره های برجسته ای از تاریخ وهابیت. ادریس، در این رویارویی به اصول اسلامی و قرآنی ناب متکی است، اگرچه برخی از آرای وی نیز جای نقد و بررسی دارد.

احمد بن اِدریس؛ شرح حال:

ابوالعباس احمد ابن ادریس حسنی فاسی در خانواده ای اهل علم در میسور در نزدیکی شهر فاس مغرب (مراکش) متولد شد. اطلاعات ما در باب تاریخ تولد وی میان رجب سال 1163-1173 تا (1760/1749) متغیر است. (1) او پس از دریافت آموزه های اولیه و قرآنی در بیست سالگی به فاس رفت و در مسجد جامع قرویین به تحصیل علم پرداخت. او در این مدت گستره ی وسیعی از علوم اسلامی را نزد استادان متعدد آن منطقه فرا گرفت که در میان آنها می توان به ابوالمواهب عبدالوهاب التازی، ابوالقاسم الوزیر و محمد طیب بن کیران (متوفی،1812) که شاگرد مهم ابن ادریس، محمدالسنوسی هم فرصت شاگردی او را به دست آورد (2) اشاره کرد. (3) به اختصار باید گفت که او علاوه بر علوم اولیه و اصلی دینی و فقهی که بر محوریت تفسیر قرآن و حدیث بنا نهاده شده بود، از همان ابتدا در عرفان و تصوف هم دستی بر آتش داشت. از همان آغاز نظریات و انتقادات او به خرافه پرستی و شعائر نادرستی که در میان متصوفه رنگ و بوی بیشتری داشت، باعث کسب شهرت و اهمیت او در جامعه ی فاس شد. مبانی اصلی عقاید او مانند دیگر اصلاح گران اسلامی که در آن قرون تعدد بسیار زیادی یافته بودند در باب مسائلی چون نفی پیروی و تقلید از ارباب مذاهب، لزوم اجتهاد و تاکید بر مفتوح بودن باب آن، بازگشت به قرآن و سنت و پای بندی به اصول اولیه ی اسلام، بنا نهاده شده بود. امتزاج و همسویی این اصول فکری که به طور کامل در تفکر ضد صوفیانه ی سلفیه متبلور شده بود، با عقاید صوفیانه ی ابن ادریس خود محل مناسبی برای بررسی و تحقیق بیشتر است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. عقاید نوگرا و جدید ابن ادریس، کاسه ی صبر علمای قرویین را لبریز کرد و مجادلات فراوانی میان ابن ادریس و آنها در گرفت که چنان که خود در جریان مناظره با وهابیان به حسن بی عاکش گفته، این مساله دلیل اصلی سفر بی بازگشت او به حجاز و انجام فریضه ی حج در میانه ی سال 1212 (1797) بود. او در سال 1213 به اسکندریه رسید. (4) نکته ی قابل توجه دیگر در میزان مقبولیت و تاثیرگذاری او به هنگام حضورش در قاهره و دانشگاه الازهر قابل درک است، سخنرانی های سلسله وار او در این دانشگاه که با استقبال گسترده ی مردم مواجه شد و تعداد قابل توجهی از آنان هم در سال 1214 به همراه ابن ادریس به مکه سفر کردند. (5) او در مکه روابط بسیار خوبی با شریف غالب بن موسی (1788-1814) برقرار کرد و با وجود مخالفت های علمای مکه با عقایدش روزگار پرثمر و بی مشکلی را به مدت 14 سال در این شهر گذراند. (6) شخص شریف غالب هنگام تسلط وهابیان بر مکه در سال 1220 (1803) از این شهر برای مدت کوتاهی گریخت اما پس از انعقاد معاهده ی دست نشاندگی با امیر سعودی بر حکومت این شهر ابقا شد. جالب اینجاست که ابن ادریس در تمام این مدت از مکه بیرون نرفت و تنها هنگام تسخیر این شهر توسط نیروهای مصری محمدعلی پاشا در سال 1230 (1813) مجبور به ترک آن شد. سه سال را به همراه یکی از مهم ترین شاگردانش -محمدبن عثمان میرغنی- به سفر در شهرهای مصر گذراند و در نهایت در سال 33 (1817) به مکه بازگشت؛ اما جو عمومی جامعه کاملا مخالف او بود. ده سال با همین شرایط گذشت تا سال 1243 (1827) احمد بن ادریس از مکه اخراج شد و همراه خیل کثیر مریدان و شاگردانش به سوی یمن حرکت کرد و تنها در این میان محمد السنوسی در مکه باقی ماند. تحمل شرایط سخت و مشکل سازی که در ده سال پایانی حضور ابن ادریس در مکه بر او می گذشت، نشان دهنده ی روحیه ی آرام، منزویانه و دور از آشوب اوست که با وجود مخالفان توانمند، ده سال را در آن شهر گذراند. شواهد و مشخصات قابل دفاعی از این نظریه را می توان در جریان مناظره ای که در پی خواهد آمد، مشاهده کرد. (7)
ابن ادریس هرچه در مکه و حجاز دست به گریبان مخالفان و معاندان بود، در یمن و جنوب شبه جزیره از اقبال عمومی مردم و علما برخوردار بود. علمای یمنی (8) مکرراً در زمان حضور او در مکه به دیدارش آمده بودند (9) و روابط بسیار خوب او با آنها (10) یکی از عوامل مضاعف خشم و دشمنی علمای مکه با وی بود. او ابتدا به زبید رفت و مورد استقبال گرم مفتی آن -عبدالرحمن بن سلیمان بن اهدل (متوفی 1835)- قرار گرفت. پس از اقامت یک ساله در این شهر، دوره ی سفرهای خود را در سواحل جنوبی شبه جزیره و بلاد یمن آغاز کرد و در هر شهر با صدور اجازه یا جلب مرید، دایره ی هوادارانش را گسترده می کرد. (11) البته باید اشاره کرد که ابن ادریس در یمن هم مانند فاس و مکه با مخالفانی مواجه بود، ابوبکر بن محمد ابی طلیعه تهامی (متوفی 1843) نظرات ابن ادریس در باب ظاهر قرآن و دین و روشی که او آنرا «قواعد الصوفیه» می نامید شنید، و ردیه ای بر عقاید او به نام «تلبیس ابلیس» نگاشت که با تقلید از ابن جوزی، آن را در رد بر متصوفه به رشته ی تحریر درآورد. ابراهیم بن یحیی ضمادی که یکی از علمای هوادار ابن ادریس بود و در جریان مناظره تحرکات مؤثری داشته است، پاسخ مفصلی به این ردیه نوشت (12) در نهایت پس از دو سال سفر در اقطار یمن، ابن ادریس در شعبان 1244 (1828) به شهر صبیا در عسیر وارد شد؛ جایی که یک سال بعد مناظره ی معروف و مهمی را با علمای وهابی این دیار برقرار کرد. (13) او در 21 رجب س 1253 (1837) در صبیا درگذشت. (14)
در باب عقاید خاص و ویژه ی ابن ادریس کتب و تحقیقات مفصلی انجام شده و پژوهشگران غربی در این زمینه پس از محققان کم تعداد آفریقایی، گوی سبقت را از دیگران ربوده اند. چنانکه پیش از این هم اشاره کرده ایم، ابن ادریس ذاتاً انسان مجادله گر و عداوت آفرینی نبود. یک صوفی آرام، معتزل و نیک طبع که تبلور کاملی از تساهل و تسامح صوفیانه ی اسلامی بود. این مطلب که او هیچ گاه تلاش ویژه ای برای تدوین و بنیان نهادن طریقتی خاص در تصوف نداشت، جلوه ی مناسبی برای شناخت روحیات و افکار اوست. برای بحث در باب جهان بینی خاص ابن ادریس و اندیشه های خاص اصلاح گرانه ی او، بهترین منابع از میان اطلاعات محدود دست اول ما دو کتاب مهم است؛ «مجموعه نامه های» (15) او خطاب به یاران، مریدان و اصحاب خاصش و هم رساله ی «الردّ علی اهل الرای بالصواب لموافقة السنة و الکتاب». (16)
بدون شک درک و شناخت افکار ابن ادریس امر بسیار مهمی در تشخیص و ارزشگذاری کار او در زمینه ی اصلاح گری اسلامی است؛ لیکن پیش از آن اشاره به همسانی ها و تمایزات افکار اصلاح گرانه ی او با فقیه سلفی هم عصرش، -محمد بن علی شوکانی- لازم و ضروری به نظر می رسد. به آن دلیل مقایسه ی میان این دو شخصیت را در اینجا ضروری می دانیم که هر دو به نوعی در بن مایه ها و ریشه های فکری اشتراکات بسیاری با محمد بن عبدالوهاب و جهان بینی او دارند؛ اما به لحاظ عملکردی و مصداق یابی برای آن عقاید، تعارضات و اختلافات سر برون آورده اند. شوکانی به عنوان یک فقیه نسبت به اعمال حکام سعودی اعتراض کرده و ابن ادریس به عنوان یک صوفی نوگرا با حفظ تمام جوانب تساهل و تسامح هم نتوانست زبان بر انتقادات صریحی که به وهابیت و عملکرد دولت اول آن داشت بربندد، چنانکه پس از این در متن مناظره خواهد آمد.

محمد بن علی شوکانی و ابن ادریس

محمد بن علی شوکانی (17) (1250-1834/1173-1759)یکی از چهره های بارز سلفی در یمن بوده است. او از سال 1795 تا زمان مرگش قاضی صنعا بود و در تمام این مدت مشاور مذهبی و سیاسی حکام زیدی یمن بود. او در دوره ی استیلای وهابیون بر حجاز و پس از آن، دوره ی شکست آنها از سپاه عثمانی هم در قید حیات بود.
شوکانی مانند استادش ابن امیر صنعانی (18) (1182-1768/1099-1688) ابتدا مجذوب عقاید ابن عبدالوهاب شده بود و در قصیده ای، مادحانه او را الگو و نمونه ی کاملی برای خود خواند. (19) اما پس از حمله ی سعودیان به مرزهای یمن و عملی شدن نظریات ابن عبدالوهاب در قالب تکفیر مسلمین و غارت اموال و دماء شان به نام ترویج توحید، شوکانی از نظر اولیه ی خود در باب وهابیت بازگشت و طی قصیده ی دیگری که به سعود بن عبدالعزیز فرستاد، تکفیر را نزد ایشان تقبیح کرد. (20) از شوکانی آثار بسیاری برجا مانده و به جرات می توان او را یکی از پرکارترین اندیشمندان یمنی دانست؛ اما بیشتر نظرات مناقشه برانگیز و مهم او در قبال وهابیت و مخالفت با آنها در کتاب «رسائل السلفیة» و به طور مشخص در سه رساله ی این کتاب به نام های القول المفید فی ادلة الإجتهاد و التقلید، شرح الصدور فی تحریم رفع القبور و الدر النضید فی إخلاص کلمة التوحید آمده است. (21)
سخن در باب شوکانی و جایگاه فکری او در طیف سلفیون اصلاح گر، مجال دیگری را طلب می کند، اما آنچه ما را در این سطور به ارائه ی توضیحاتی واداشته، روابط فکری شوکانی و ابن ادریس است. از لحاظ تاریخی تنها شاهد تاریخی در باب رابطه ی این دو به نامه ای بازمی گردد که شوکانی در آن خطاب به عبدالله بن سلیمان اهدل (22) از ابن ادریس به غایت تقدیر به عمل آورده و اندیشه های او را برای مسلمین الزامی و حیاتی دانسته است. (23) اما با وجود اختصار این شاهد تاریخی می توان روابط فکری این دو را در دو جنبه مورد بررسی و تحلیل قرار داد؛ روابط این دو با وهابیت و نظرات شوکانی در باب تصوف.
نظرات شوکانی در باب وهابیت بسیار شبیه مطالبی است که ابن ادریس در جریان مناظره به تبیین آن می پردازد.

آن دو با وجود پذیرش مبانی نظری اندیشه وهابی که اشتراکات بسیاری با خاستگاه های سلفی خوددارد، با افراط گری ای که در عمل به منصه ی ظهور رساندند، به شدت مخالف بودند. در نگاه شوکانی نباید به مردمانی که آئین های مشابه پرستش خداوند را در قبال درگذشتگان و اصحاب قبور به جا می آورند، -قبوریون- لقب کافر داد. بلکه آنها گمراهانی گناهکارند که باید از اعمال خویش توبه کنند و نمی توان آنان را کافرانی مهدورالدم دانست. (24)

شوکانی در باب تصوف هم نظرات همراستایی با متصوفه ی زاهد اولیه مانند امام محمد غزالی داشته است. پذیرش کرامات و مکاشفات عرفا در نگاه او به شرطی مورد پذیرش است که با مبانی قرآن و سنت رسول الله (ص) تباینی نداشته باشد. البته این نظرات هیچگاه نافی انتقادات تند و بی پرده ی او نسبت به آداب ناصواب متصوفه در یمن نبود:
من به چشم خود دیده ام که عوام الناس در کنار قبور افرادی چون إبن عُلوان (متوفی 665) که در نزدیکی طائز دفن شده و یا ابن عُجَیل (متوفی 690) که در بیت الفقیه دفن شده، نام آنها موردخطاب قرار داده و از ایشان حاجت می طلبند. حال این مساله در تمام بلاد جهان اسلام رواج دارد و در هر قریه ای یک بارگاه مقدس شده برای زیارت و طلب حاجت ساخته شده است. (25)
مطالعات ارزشمند دیگری هم در باب این رابطه ی ابن ادریس و شوکانی انجام شده است، (26) اما در این مجال صرفاً اشارتی به تعاملات این دو شخصیت تاثیرگذار اصلاح گر الزامی به نظر می رسید. چه سنت سلفی یمن در این دوره از سویی و جریانات متصوفه ی نوین که اندیشه های اصلاح گری در متن عقاید و افعالشان قرار داشت. اموری بسیار مهم در درک ابعاد اندیشه های سلفی و وهابی در جهان پیشامدرن اسلامی داشته و متاسفانه در مقایسه با پژوهش های پرتعداد غربیان، پژوهشگران مسلمان توجهات بسیار کم و معدودی را متوجه این مسائل مهم کرده اند. به هر روی پس از ارائه ی توضیحاتی هرچند مختصر اما کامل در باب شرایط و اوضاع تاریخی و اجتماعی در دورانی که این مناظره ی مهم رخ داده به ارائه ی گزارشی تحلیلی از این جلسه ی مناظره می پردازیم.

مناظره ی احمد ابن ادریس و علمای وهابی

زمینه های تاریخی
گزارشی که در باب موضع گیری صریح احمد بن ادریس در قبال وهابیت به دست ما رسیده به مدت حضور او در ایالت عسیر عربستان سعودی بازمی گردد، عسیر (27) به لحاظ جغرافیایی در جنوب شبه جزیره و منقسم بر دو ناحیه ی کلی ساحلی به نام تهامه یا مخلاف سلیمانی و کوهستانی به نام سراة است. دولت اول سعودی در سنوات پایانی عمر بنیانگذار آن، محمدبن سعود (متوفی 1765/1179) به مرزهای عسیر رسید و پس از فتح مکه توسط عبدالعزیز بن محمد بن سعود در چهارم محرم 1218، تهامه هم به شکل فجیع و وحشیانه ای به تسلط وهابیان درآمد. (28) حضور نیروهای سعودی در این منطقه و نفوذ به قلمروهای متکثر و کوچک حکام ضعیف این ناحیه در دهه های آغازین قرن سیزدهم و دقیقاً از سال 1213 آغاز شد. ابوعریش توسط شریط حمود اداره می شد و در میان قرایای عسیر بیش از دیگران برای وهابیون دردسر آفرید. حملات آنها به این قریه ی جنوبی عسیر، برای اولین بار در سال 1215 انجام شد لیکن با حمایت هایی که حاکم زیدی صنعا از شریف حمود می کرد، کار برای نیروهای سعودی بسیار دشوار شده بود. اتحاد سیاسی میان امرای ابی عریش و صنعا توانست ارتش پرتعداد سعودیان را که به قصد فتح آن شهر ارسال شده بود شکست دهد و نیروهای سعودی را مجبور به عقب نشینی به سراة کنند. اما نهایتاً در رمضان سال 1217 شریف حمود از سپاه 20 هزار نفری سعودی شکست خورد و به شرط پرداخت خراج بر امارت خود تحت نظر سعودیان ادامه داد. کشاکش ها میان حمود و سعودیان ادامه داشت و نهایتاً در سال 1226 کل عسیر جنوبی و تهامه تحت تصرف حمود درآمد؛ در حالی که بخش شمالی آن در دست سعودیان بود. در همین سال سپاهیان محمدعلی پاشا پایتخت دولت سعودی -درعیه- را فتح کردند و طامع بین شعیب، مامور جنگ با شریف حمود هم مانند دیگر امرای وهابی به استانبول برده شده و در ملأعام به دار آویخته شد. برنده ی اصلی این نزاع دامنه دار، شریف حمود بود که پس از خالی شدن صحنه از رقبا، کل عسیر را تصرف کرد اما ناگهان سال 1233 در حالی که در اوج پیروزی هایش به سر می برد، درگذشت. در فاصله ی ده ساله ی میان سال 1233 تا 1243 عسیر مانند دیگر نقاط شبه جزیره تحولات مهم و پردامنه ای را از سر گذراند، مناطق مهم چندین بار میان مصریان و قدرت های محلی که عموماً تمایلات وهابی داشتند دست به دست شد، تا نهایتاً در سال 1243 امیر علی بن مجثل که مناظره ی مورد بحث در قلمرو و تحت نظر او رخ داد به حکومت رسید. او سرسلسله ی حکام توامندی در عسیر بود که به طور مستقیم مروج وهابیت و متکی به دولت های بعدی سعودی بودند. بخت با ابن مجثل یار بود که توانست به راحتی بیشتر قرایای منطقه ی عسیر را یکپارچه و تحت تسلط خود درآورد. دو دلیل عمده را می توان در این باب برشمرد؛ اول اشتغال محمد علی پاشا به تحولات جدیدی که در سوریه رخ داده بود و دوم بروز منازعات داخلی در مکه و اطراف آنکه توجه خاندان شریف را از عسیر دور داشته بود. ابن مجثل که به صراحت تمایلات وهابی خود را نمایان ساخته و هیچ ابایی از تقلید از احکام سعودی دولت اول نداشت، در سال 1248 که مناظره ی موردبحث ما هم در همان سال رخ داد به فتح ابی عریش که توسط آل حیدر و حامیان مصری-عثمانی اش اداره می شد، می اندیشید. این مهم در رجب همان سال رخ داد و علی بن حیدر در پی عقب نشینی کلی نیروهای مصری از حجاز در مقابل ابن مجثل تسلیم و دست نشانده ی او در ابی عریش شد. ابن مجثل در بازگشت از همین سفر نظامی در سال 1249 درگذشت. (29)
حال پس از شرح مختصری از رویدادهایی که بر عسیر از ابتدای حضور نیروهای سعودی در آن تا تاریخ شکل گیری مناظره باید تاریخ را از منظر تحولاتی که در این مدت بر ابن ادریس گذشته، روایت کرد. او پس از اقامت طولانی مدت در مکه و در پی حضور وهابیون در آن شهر به قصد ابوعریش که با حاکم آن روابط خوبی داشت مکه را ترک کرد؛ اما به دلایلی (30) در شعبان سال 1244 یا (31) 1245 در شهر صیبا رحل اقامت افکند. (32) البته علی بن مجثل -حاکم جوان و وهابی عسیر- هم مقدم شیخ را بسیار گرامی داشته و تمام امکانات مورد احتیاج را در اختیارش نهاد. (33) همراه شیخ خیل کثیری از پیروان و مریدان او هم که عموماً از منطقه ی شمال و غرب آفریقا بوده اند، (34) وارد شهر شدند. همین گروه و اعمال و آداب متصوفانه آنها باعث بروز مشکلاتی شد که همگی زمینه ساز بروز این مناظره ی مهم شدند. طبق آنچه بعضی از خواص و علمای وهابی به گوش علی بن مجثل رسانده بودند، رقص و سماع صوفیانه که در اصطلاح تصوف به آن ذکر گفته می شد، «لهو و لعب و الرقص و الصفق» خوانده شده و باعث برخاستن اعتراضات متشرعین و از بین بردن امنیت و آرامش شهر شده بود. در این بین امیر ابن مجثل به یکی از شیوخ معتبر به نام ابراهیم بن احمد حفظی زمزنی (35) نامه ای فرستاد و از او درخواست کرد، طی مکاتبه ای با ابن ادریس، ضمن اشاره به بروز این وقایع توسط پیروانش از وی بخواهد ایشان را از این اعمال منع کند. (36) ابراهیم حفظی هم در نامه ای سراسر احترام به ابن ادریس، او را از اعمال کسانی که منتسب به پیروی و مریدی او هستند، آگاه کرده و درخواست عمل عاجل را در این رابطه ابراز کرده است. (37) اطلاعات ما دراین نطقه محدود می شوند، به دیگر سخن از مدت حضور ابن ادریس در سال 1244 تا زمان بروز مناظره میان علمای وهابی در عسیر به سال 1248 اطلاعات دیگری در دست نداریم اما بدون شک می توان یقین داشت که نامه نگاری ها و واکنش هایی که به رفتارهای صوفیانه ی او و پیروانش پدید آمده، زمینه ساز شکل گیری این مناظره بوده است.

مناظره

این مناظره که توسط حسن بن احمد عاکش ضمدی و به دستور شیخ عبدالرحمن بن سلیمان اهدل (38) جمع آوری و نگاشته شده در جمادی الآخر سال 1248 انجام شده است. (39) حضار جلسه به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ گروه اول ابن ادریس و گروه علمای اهل تهامه بودند که نگارنده ی مناظره هم از آنان بوده است و گروه دوم علمای وهابی ای بودند که در متن با عنوان «مطوّع» (40) از ایشان یاد شده است، فقهایی چون ناصر بن محمد کبَیبی (متوفی 1249)، عبدالله بن سرور الیامی (41) و عباس بن محمد رفیدی.
گزارش ما از این مناظره به دو بخش عمده تقسیم شده است: بخش اول مقدمه ای ست که عاکش طی آن زمینه های بروز این رویداد و نتایج آن را بیان کرده و بخش دوم به شرح ماوقع در جلسات مناظره منحصر شده است. البته باید در نظر داشت که عاکش خود یکی از شاگردان و طرفداران ابن ادریس بوده و در یکی از بخش های گزارشش، خود یکی از شاگردان و طرفداران ابن ادریس بوده و در یکی از بخش های گزارشش، خود و علمای تهامه را از مریدان ابن ادریس خوانده است. (42) عاکش در میان سه مطوع مهم وهابی حاضر در جلسه ی مناظره با عبدالله بن سرور ارتباطات مستقیمی داشته و او را یکی از اصلی ترین اعضای حاضر در تمام جلسات درس و بحث ابن ادریس خوانده که به عنوان یکی از اصلی ترین مخالفان و معاندان آموزه های صوفیانه دائماً بر سخنان شیخ اشکال می گرفت و هیچ گاه از پاسخ ها قانع نمی شد و مجلس را به نشانه ی اعتراض ترک می کرد. ظاهراً او در مخالفت بسیار سرسخت بوده و در یکی از جلسات رقعه ای به شیخ می دهد که در آن او را متهم به پذیرش عقاید ابن عربی و نظریه ی وحدت وجود کرده بود. او اصلی ترین برانگیزاننده ی این مناظره در میان دیگر مطوعین وهابی بود و در نامه ای به امیر علی بن مجثّل موارد تکفیر ابن ادریس و اصحابش را در مواردی متعددی برشمرده است که ذیلاً بدان ها اشاره می کنیم:
شیخ فردی متکبر است و پیروانش او را در حد خدا، تعظیم و تکریم می کنند، دستانش را می بوسند و او را بر سریری حمل می کنند، این اعمال را در کنار عقایدش که بسیار به نظریات ابن عربی (43) نزدیک است می توان مصادیق بارزی از شرک دانست. ابن ادریس قرآن را تفسیر می کند، بدون آنکه تسلط کافی بر لغت عرب داشته باشد و بر مبنای امور باطنی دست به این کار می زند. او نماز عصر را تا زوال خورشید از آسمان به تعویق می اندازد و نماز عشا را با فاصله ی بسیار کمی از نماز مغرب به جای می آورد، چرا که دو رکعت نماز پیش از نماز مغرب را بسیار طولانی به جای می آورد و همین باعث پیوستگی زمانی نماز مغرب و عشاء می شود.
بعضی روایات و سخنان ناشایست هم از اصحابش (فقرا) شنیده شده که در مجالسشان دست به اعمال بسیار وقیحانه و خارج از دین می زنند. (مانند زنا و امثال ذلک)
اصحابش به علوم دینی و شرعیات هیچ اهمیتی نمی دهند و تمام آنچه را علمای اسلام قرن ها در باب آن تحقیق و ممارست کرده اند، کنار نهاده اند.
عاکش پس از تبیین مندرجات نامه ی ابن سرور از نامه ی علی بن مجثل به شیخ ابراهیم زمزنی سخن گفته و پس از ارائه ی روایتی خلاف واقعیت (44)، از ورود شیخ ناصر کَبیبی، دومین عضو مناظران وهابی با ابن ادریس اطلاعاتی را ارائه کرده است. نهایتاً در ربیع الاول سال 1832/1248 (45) کبیبی امیر ابن مجثل را در راه سراة به ابوعریش ملاقات کرد و او را از آمادگی خود برای مناظره با ابن ادریس و همراهانش آگاه کرد. (46) پیش از این هم اشاره کردیم که از نگارش اولین نامه توسط ابن سرور خطاب به ابن مجثل، تا شکل گیری این مناظره قریب به چهارسال گذشت و احتمالاً طی این مدت هجمه ی منتقدان وهابی به ابن ادریس و همراهانش بسیار بیشتر و قوی تر شده بود. به این ترتیب امیر تصمیم به برگزاری این مناظره گرفت. او تمام علمای مخلاف و صبیا را فراخواند و جمعی مشتمل بر فقهایی چون یحیی بن محسن نُعمی (متوفی 1261)، علی بن محمد بن عقیلی الحازمی (م.1252)، عیسی بن علی الحازمی (م.1274)، قاضی احمدبن علی، قاضی عبدالله بن محمد سبعی (م.1256)، احمد بن علی عَدوان (م.1253)، اسماعیل بن شبیر (م.1258)، علی بن محمدالشوش، حسن بن محمد عبده (م.1275)، محمدبن عبده حازمی و دیگران، تشکیل شد. سه تن از اصلی ترین منتقدین شیخ به نام های عبدالله بن سرور، ناصر الکبیبی و عباس بن محمد الرُفَیدی هم در این جلسه حضور داشتند. (47) در آن جلسه امیر نامه ی ابن عبدالله را بر تمامی حضار عرضه کرد و ضمن اظهار تعظیم خود در قبال نظرات علما، (48) آنها را به صحت سنجی و کشف واقعیت در باب آن نامه ترغیب کرد.
دراین جلسه که حکم مقدمه ای بر مناظره ی اصلی میان ابن ادریس و مخالفان را داشت، گروهی از علمای تهامه به عنوان هواداران ابن ادریس، (49) با مدعیات مطوعین روبه رو شده و بدان پاسخ گفتند. قصد ابن مجثل از تشکیل این مجلس، تحقیق در باب میزان صحت سخنان منتقدان بود، چنانکه پس از این خواهد آمد. پرخاشجویی مطوعین از همان ابتدا در گزارش منعکس شده (50) اما باید توجه داشت که گزارشگر این حوادث فردی ضدوهابی و دارای تعلقات فکری نسبت به ابن ادریس بوده است. علی بن محمد بن عقیل (51) نکاتی را در باب ملازمت با ابن ادریس در زمان حضور در مکه در سال 1237 ارائه کرد و او را هم شان افرادی چون عبدالرحمن بن سلیمان (52) و عبدالرحمن بن احمد بَکهَلی (53) یا محمد بن علی شوکانی دانست. دیگران هم در این جلسه همین سخنان را مطرح کردند و ضمن تاکید بر جایگاه علمی ابن ادریس، مطوعین را در سطح ایراد اشکال بر چنین شخصیتی ندانستند.
محور اصلی پاسخ های هواداران ابن ادریس ضمن تاکید بر جایگاه او این بود که این مطوعین که به لحاظ سنی جوان و ناپخته هستند در جایگاهی نیستند که بر ابن ادریس اشکال وارد کنند. در این رابطه عبدالله سبعی که در آن جمع طبع تندخوتری داشت از ابن مجثل خواست که از مطوعین چند سؤال ساده ی فقهی پرسیده شود؛ (54) چراکه پاسخ های آنها بدون شک میزان ناپختگی و بضاعت علمی قلیل آنها را نشان خواهد داد. نهایتا این جلسه به نتیجه ی خاصی منتهی نشد و امیر هر دو گروه را به حضور در جلسه ی مناظره ای که با حضور ابن ادریس برگزار می شد، دعوت کرد. چنانکه در گزارش عاکش اشاره شده، در جلسه ی مناظره ی اصلی با ابن ادریس، امیر ابن مجثل تعدادی از علما و فقهای عسیر را فراخواند تا در مقایسه با جمع کثیر هواداران ابن ادریس و فقهای تهامه، در طرف وهابیون حضور پیدا کنند.
آغاز مناظره با کلام ناصر الکبیبی، یکی از مطوعین وهابی انجام شد. او براعت استهلال سخنش را مدح و ثنای محمدبن عبدالوهاب قرار داد که مردم را از جاهلیتی که قرن ها گرفتار آن بودند، رهانیده است. او ابن عبدالوهاب را «مجدد الاسلام» خواند. پاسخ ابن ادریس پیش درآمدی بر مواضع او نسبت به آموزه های وهابی است؛ او دعوتش را با اقداماتی چون تکفیر گروه کثیری از مردم به جرم غلو و شرک و مباح دانستن اموال و دماء ایشان که صدمات بسیاری را وارد آورد، زایل کرد. (55)
کبیبی تمام اقدامات ابن عبدالوهاب را صحیح و مطابق با قرآن و سنت خواند اما ابن ادریس در پاسخ، به عدم عصمت او و امکان بروز خطا در اقدامات غیرمعصوم اشاره کرد و تلویحا از اشکالاتی که ابن عبدالوهاب در دعوتش مرتکب شده سخن گفت. کبیبی در جواب مدعی شد شرک که کل اقطار جهان اسلام را فراگرفته بود و ابن عبدالوهاب مردم را از ظلمت کفر رهایی بخشید. ابن ادریس در این مرحله، کبیبی را کم سن و سال و بی تجربه و رشد یافته میان عوام الناس خواند و از ملاقات خود با سعود بن عبدالعزیز و اولاد محمد بن عبدالوهاب در مدت حضورش در مکه سخن گفت (56) که اصلا به چنین انتساباتی که کبیبی بیان می کند، معتقد نیستند.
این سخنان ابن ادریس از شور و حرارت کبیبی کاست و با استناد به حدیثی از پیامبر (ص) (57) نفس تکفیر گروه کثیری از مسلمین را توسط وهابیون به زیر سؤال برد. در این مرحله، جریان مناظره وارد بحث اصلی پاسخ به اشکالات مطوعین به ابن ادریس و اصحابش شد که پیش از این به موارد آن اشکالاتی اشاره کردیم.
اولین اشکال اصلی وهابیان به شیخ تقدیس و تکریمی بود که مسلمین در یمن به بعضی قبور و مشاهد ابزار می کردند و آن را نمادی از شرک خواندند. ابن ادریس ضمن تایید این مساله آن را ناشی از جهالت و بی تدبیری امرای آن مناطق و سهل گیری عوام الناس در دین خود دانست. این اشکال تنها نقطه ای است که می توان نظرات ابن ادریس را با نظرات وهابیون یکسان انگاشت اما با وجود این علمای وهابی می کوشیدند این اشکال را متوجه ابن ادریس و تمایلات صوفیانه ی او و هم مسلکانشان تلقی کنند.
نقد بعدی وهابیون به عقاید ابن عربی و اشتراکاتی که ابن ادریس با او دارد مرتبط بود که ابن ادریس اولا عقایدی را که کبیبی با استناد بدان ابن عربی را تکفیر می کند، از آن او ندانست و ثانیا در صورت صحت آنها، وی را مستحق تکفیر ندانست. در ضمن با رعایت تمام جوانب صحت سخنان و نظرات ابن عربی را تایید کرد و مدعی حمایت و پافشاری بر آن عقاید شد و تنها مساله ی مشکل ساز را قدرت درک محدود و نگرش سطحی کبیبی و افرادی چون او که در طول تاریخ بر ابن عربی خرده گرفته اند، دانست.
کبیبی اشکالات خود را در باب تکریم و احترامی که هواداران و پیروان ابن ادریس ابراز داشتند یکی از دیگر از نشانه های شرک نزد او و اصحابش خواند. (58) ابن ادریس پس از ارائه ی توجیهاتی از این اقدامات، از تاکید کبیبی بر عقیده اش برآشفت و آن را گمراهی آشکار نامید. یکی دیگر از نقاط اختلاف ابن ادریس و وهابیون در این مرحله نمایان شد، ابن ادریس در پاسخ کبیبی گفت: [اعمالی که] در نگاه شما شرک محسوب می شود، به [ایمان] ما هیچ صدمه و آسیبی وارد نمی آورد. و اگر بنا بر آن باشد که بر مبنای آنچه خداوند بر ما مفروض داشته قیاسی داشته باشیم، ما در راه راسخ و صحیح توحید هستیم و شما [وهابیان] آنچه را اصول و قواعدی می دانید که گمان می کنید از قرآن و سنت برداشت کرده اید، از اثرات جهل مرکب شماست ... شما اگر سنت رسول الله (ص) و علوم دین را به درستی می دانستید این گونه دین را بر خود تنگ نمی داشتید که در اثر آن دینتان ناقص شود و [با وجود این] می پندارید که شما نجات یافتگانید و دیگران هالک! و این مساله چنانکه من شما را شناختم، نتیجه ی تحجر بسیط و تعقل بسیار حقیر نزد شماست. (59)
این موضع گیری ابن ادریس یکی از صریح ترین انتقادات او نسبت به وهابیون است که شاید تحت تاثیر اهانت های کبیبی (60) صادر شده و از پرده پوشی ها و محافظه کاری هایی که پیش از آن در باب موضع گیری در باب وهابیون شاهد آن بودیم، چشم پوشیده است.
اشارات بعدی کبیبی به تفسیر قرآن از سوی شیخ بازمی گردد، درعین حالی که او را متهم به ندانستن دقیق عربی و تحریف آیات متهم ساخته است. پاسخ هایی ابن ادریس به این اشکال هم به همان بحث های همیشگی و درازدامن ظاهر گرایان و باطنیون در عالم اسلامی بازمی گردد. ابن ادریس با استناد به احادیث و روایاتی (61) وظیفه ی خود را در تعامل با قرآن، کشف واقعیات و بواطن آن خوانده و در این راه داد سخن داد.
کبیبی در پاسخ این اشکال هم مانند اشکالات پیشین، مطلبی برای عرضه نداشت و اندکی درنگ کرده، سپس به مسائل جزئی همچون وقت نماز عصر و تأخیر آن سخنانی مطرح کرد. کبیبی باز هم در پاسخ ساکت ماند. عبدالله بن سرور که چنان که آمد، به نوعی سلسله جنبان این مناظره بود، کبیبی را نسبت به مسائل و مشکلاتی که اعمال متصوفانه ی اصحاب ابن ادریس فراهم آورده بودند، یادآوری کرد. او هم نسخه ای از نامه ای را که ابن سرور به علی بن مجثل نگاشته بود در دست گرفت و تمام مواردی را که پیش از آن بدان اشاره کردیم با صدایی رسا خواند و در مجلس شور ولوله ای بپا خاست. ابن ادریس درآن گرماگرم به کبیبی نزدیک شد و به او گفت: «تو اشکالات زیادی بر ما وارد کردی و در جواب بر تو روشن شد که علمت بسیار قلیل و بی مایه است، پس از جواب این سؤال هم در گذر». کبیبی اصرار ورزید. ابن ادریس در پاسخ ضمن تبیین مقدمه ی بسیار مفصل و بسیطی در این زمینه گفت: من از میزان و ابعاد گناهانی که [ابن سرور] اصحابم را بدان ها متهم کرده، اطلاع دقیقی ندارم اما بدانید که «کلُّ نفسٍ بما کسبت رهینة» و اگر بدانم که اصحابم به راستی چنین می کنند برای خدا بر آنها غضب خواهم گرفت و آنها را به توبه فرا می خوانم. اما فی الحال از صحت این مدعیان مطمئن نیستم و حتما در باب آن تحقیق و بررسی خواهم کرد. لکن بدانید که رستگاران به محاسن اعمال نظر می کنند و بی مایگان معایب مردمان را در نظر بزرگ جلوه می دهند. (62)
کبیبی پس از این سخنان، ابن ادریس و پیروانش را متهم کرد که معتقدند علوم شرع، آداب و رسوم ظاهری و قشری دین است که نباید بر آنها وقعی نهاد. وی آن را رد کرده و تصریح اصحاب و مردمان را بر این قول دلیل موجهی برای ایراد این تهمت به خود ندانست. اما نکته ی دیگری را در ادامه ی این پاسخ مطرح کرد که نشان از گرایش های سلفی او و معاوضه با تقویت مجادلات و مرزبندی های مذاهب گوناگون و بروز اختلاف در میان مسلمین دارد:
ما تعصب در پیروی از مذاهب و اصرار بر معارضه ی آنها با یکدیگر را که منجر به تکفیر دیگری و نهایتا بروز اختلاف و دشمنی در جهان اسلام می شود -چنان که در تاریخ احوالی که بر مردم پیشین گذشته است و ما از طریق آثار و کتبشان به عقاید و آرای ایشان مطلعیم- به هیچ وجه نمی پذیریم و تمام مسلمین را از دامن پزدن به آتش اختلافات تحذیر می کنیم؛ چراکه مسلمین امت واحده ای هستند که پیامبری واحد دارند و قبله و کتابشان یکی است. پس به چه دلیل و برهانی باید این همه تفرقه و تعصب وجود داشته باشد؟ و ما چه در حرمین شریفین و چه در شهرها و بلاد دیگری حضور می یافتیم، زبان از بیان این مطالب در نمی کشیدیم. (63)
پس از ارائه ی این سخنان، مطوعین در سکوت فرو رفتند و پس از درنگی کبیبی غروب خورشید و وقت نماز را بهانه ای برای اتمام بحث عنوان کرد و از وجود مطالب دیگری سخن گفت که هنوز باقی مانده لیکن به دلیل تاریکی، مطرح کردن آن را به وقت دیگری موکول می کند. یکی از فقهای تهامه و از هواداران ابن ادریس هم رندانه از آنها خواست اگر سخن دیگری هم باقی مانده بیان کنند؛ چه او شرایط ادامه ی بحث را فراهم خواهد ساخت. (64) جلسه در اینجا خاتمه یافت و مطوعین آن مکان را ترک کردند. نماز به امامت ابن ادریس برگزار شد و آن جمع پراکنده شدند. سپس ابن ادریس با جمعی از علمای خواص تهامه و عاکش گردهم نشستند. ابن ادریس در این جمع هم نکات دیگری را در باب خصال وهابیون مطرح کرده که در کنار انتقادات مهمی که در پاسخ کبیبی به وهابیت وارد آورد تصویر مناسبی از نگاه او به آموزه های ایشان به دست می دهد:
آنها مساکینی هستند که دچا رجمود در ظواهر دین شده اند و اندکی از علوم را می دانند و با اعتنا به همان بضاعت، هرکس مخالفشان بیندیشد را گمراه می دانند. این چنین افرادی هیچ گاه حقیقت را نخواهند دانست و اگر هم بدانند آن را نمی فهمند و در گمراهی خود بسیار مُصِّرند که همه ی اینها نشانه ی جاهلان است. امیر ابن مجثل و تنی چند از ملازمانش فردای مناظره به محل اقامت ابن ادریس امده و نسبت به او اظهار تواضع و خشوع کردند و ابن ادریس هم احادیثی به منظور وعظ و نصیحت بر او قرائت کرد و او را از اهمیت مقامی که بدان منصوب شده آگاه ساخت و نسبت به دقت به اقوال افراد و صحت سنجی آنها هشدار داد. ابن مجثل هم از سخنان و اتهامات نادرستی که مطاوعینش به شیخ وارد آورده بودند عذر خواست. ابن ادریس در ادامه به او توصیه کرد که نباید در احکام شرعیه هم از نظرات این مطاوعین پیروی کند؛ چرا که آنان نه علم دارند و نه عدالت. (65)
امیر پس از درنگی کوتاه در سخنان شیخ، از تصمیمش برای حمله به منطقه ی ابی عریش سخن گفت که ترکان عثمانی بدان نفوذ کرده بودند. ابن ادریس به امیر توصیه کرد که به دلیل حرمت خاندانی از رسول الله (ص) که در آن شهر حضور دارند، تنها ترکان را از شهر بیرون کنند و از قتل و غارت های احتمالی اجتناب کنند در اینجا گزارش عاکش به اتمام رسیده و در پایان تاکید کرده بود که این گزارش را پس از اتمام به منظور تأیید، برای این ادریس هم قرائت کرده است.
چنان که دیدیم گزارشگر این مناظره شخصیت ضد وهابی داشته است. او در جایی از محمدبن عبدالوهاب صرفا با عبارت «النجدی» یاد کرده و تمام توجهات خویش را در گزارشش نسبت به ابن ادریس و دیگر علمای تهامه مبذول داشته است.

در این گزارش ابن ادریس پیروزمندانه و با سعه ی صدر با مخالفان برخورد کرده و با قدرت منطق و علم بر آنها فائق آمده است. متأسفانه هیچ گزارش دیگری در باب این واقعه در دست نیست و نعمی، نگارنده ی تنها منبع تاریخی نزدیک به این رخداد هم چندان توجهی به متن حوادث مناظره نداشته است. اما از آنجا که این مناظره در منابع وهابی بسیار کم و انگشت شمار انعکاس یافته می توان اطمینان داشت که لااقل نتیجه ی مناظره به سود وهابیان نبوده است.

انجام سخن:

ابن ادریس به عنوان یک چهره ی صوفی معتدل و اصلاح گر مواضعی را نسبت به جنبش وهابیت اتخاذ کرد که اشتراکات بسیاری با مواضع دیگر سلفیون سرشناس آن دوره داشته است. بعضی محققان غربی مطالبی را در باب الگوبرداری او در این نظرات از سلفیون معاصرش مطرح کرده اند که با توجه به شواهد و مدارکی که تقریبا وجود خارجی نداشته و صرفا فرضیاتی بی پایه و اساس است، به راحتی می توان آنها را رد کرد. (66) اما در نگرشی واقع بین می توان به حضور دو طیف معتدل و افراط گرایانه در جریان نوگرایی و اصلاح رسید که در قرون پیشامدرن اسلامی، در کنار هم حرکت کرده اند. حرکت های سلفی که با نگاه معتدل تر از وهابیون افراط گرا، به دنبال احیای فکری و تمدنی جهان اسلام بودند، جهان بینی خاصی از آنچه برای بازگشت به مفاهیم اصلی قرآن و سنت باید در جامعه ی اسلامی محقق می شد، ارائه می کردند و بیش از آنکه سیاستمدارانی قدرتمند باشند، عالمان چیره دستی بودند. از سوی دیگر وجهه ی بارز در سوی افراطی این جریان؛ یعنی وهابیان بسیار بیش از آنکه در گستره ی نظری و تئوریک حرفی برای گفتن داشته باشند، عملگرایانی بودند که جهاد علیه کسانی که آنها را مشرک و خارج از دائره ی توحید می دانستند، وجهه ی همت خود قرار داده و امور را با لبه ی بران شمشیرهایشان اداره می کردند. آنچه گذر ایام و تاریخ به ما نشان داده، شکست و به فراموشی سپرده شدن نظریاتی است که نظریه پردازان سلفی برای آینده ی جهان اسلام ترسیم کرده و آن را راه برون رفت از انحطاط خوانده بودند.
به هر حال هرچند ابن ادریس به عنوان یکی از چهره های جریان ساز و منشا اثر در حرکتی که بعدها به تصوف نوین (67) شهرت یافت، خود بنیانگذار طریقت خاصی در جهان تصوف نشد اما شاگردان بسیاری را پرورش داد که هرکدام بنیانگذار فرقه و طریقت خاصی در آفریقا شدند که نقش بسیار مهمی در مبارزه با استعمارگران اروپایی و نظریه پردازی برای احیای تمدن و فرهنگ جهان اسلام داشتند. تقسیم بندی های مختلفی از سوی محققان درباره ی شاگردان ابن ادریس و تاثیرات آنها بر عالم اسلامی انجام شده است. (68) که بسط و تبیین آن مجال دیگری را طلب می کند اما میان شاگردان او می توان به محمد السنوسی و محمد بن عثمان میرغنی اشاره کرده که هرکدام طریقتی در مکه و سودان بنیان نهاده و به بسط اندیشه های استاد خویش پرداختند. (69)
در پایان باید خاطرنشان ساخت که هدف اصلی این مقاله، ارائه ی تحقیقی جامع در باب شخصیت ابن ادریس و جایگاه او در تصوف نوین اسلامی نیست و باید آن را تلاشی برای شناخت بهتر ابعاد فکری جنبش وهابیت و تقابل این تفکرات با اندیشه های مصلحانه و احیاگری که چندان دشمنی و عنادی نسبت به وهابیان نداشتند، دانست. ابن ادریس چنان که در متن مناظره بدان اشاره شد در سال های حضور وهابیان در مکه با سه فرزند ابن عبدالوهاب دیدار داشته و از مبانی اندیشه های محمد بن عبدالوهاب آگاه بوده است. از سوی دیگر از منظر فقهی هم اشتراکات نظری بسیاری با آنچه دیگر سلفیون به آن معتقد بودند، داشته است. اما نوع تعامل مطوعین و علمای وهابی در این مناظره باعث پرده برداشتن از نظرات صریح او در باب وهابیت شد که ما در حد توان به تحلیل آن پرداختیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- هردوی این تواریخ توسط صالح محمد الجعفری الحسینی در التقدیس فی کرامة العالم احمد بن ادریس، (قاهره 1934) صص 34 و 55 آورده شده است؛ البته تاریخ 1163 توسط خاندان ابن ادریس بیان شده است.
J.Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 117-114
.Clarendon Press, p
جان ول پژوهش مشخصی درباب دو زندگینامه ی -ترجمه ی- کمتر شناخته شده از ابن ادریس به عمل آورده است. او در این تحقیق مطالب دو العِقد النفیس فی شرح جواهر التدریس و مجموعه ی احزاب و اوراد و الرسائل را با یکدیگر ممزوج کرده است. از نگارندگان این متون با عنوان «یکی از شاگردان ابن ادریس» یاد شده و هیچ توضیح بیشتری در ادامه نیامده است. اما با توجه به فقر منابع دست اول در باب حیات ابن ادریس این دو ترجمه جزء اصلی ترین منابع محسوب می شوند. برای مقاله ی ول بنگرید به:
John O.Voll, "Two Biographies-1760) of Ahmad Idrisal-Fasi
Ineternational Journal of African Historical, "(1837 645-633.pp, (1973)6, Studies
2- محمد بن علی السنوسی، الایقاظ الوسنان فی عمل بالحدیث و القرآن، بیروت، 1968، ص 8 و نیز برای ابن کیران بنگرید به: عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین ، بیروت، 1957، ج 10، ص 109. و نیز:
N. A. Ziadeh, Sanusiyah: A Study of a Revivalist 36.p, (1957, Movement in Islam, (Leiden
3- برای نام و مشخصات کامل استادان او بنگرید به مجموعه ای که نام نویسنده ی آن مشخص نیست به نام مجموعة الشریفة الاوارد و الاحزاب و القصائد، قاهره، بی تا، ص 125 اشاره کرد. همچنین بنگرید به:
644.John O. Voll, "Two Biographies...", p Trimingham, Sufi; 645.Voll, Two Biographies..., p 4-115.Orders,p
5-18.n,636.J.Voll,T wo Bigraphies...,p
6- برای زمینه های تاریخی مدت زمانی که ابن ادریس در مکه حضور داشته است بنگرید به:
M. Abir, "The Arab rebellion of Amir Ghalib of (1971) 3, Middle Eastern Studies, "(1813-1788) Mecca 200-185
و نیز برای صحت سنجی روایات تاریخی متعددی که درباب مدت حضور او در مکه وجود دارد بنگرید به:
18.n.636.J.Voll,Two Biographies...,p
7- محمد عثمان المیرغنی، مناقب السید احمد بن إدریس، واد مدانی، 1391/1971، ص 31
8- درمیان بلاد یمن، اهالی تهامه ارادت ویژه ای به او داشتند و ذاتا به تعین بخشی خود از دیگر شهرها به مریدی و هواداری ابن ادریس افتخار می کردند. این مساله در جریان مناظره کاملا هویداست. بنگرید به ادامه.
9- علی بن محمد بن علی، یکی از علمای مخالف سلیمانی (شمال عسیر) در سال 1236 به ملاقات ابن ادریس در مکه رفته بود. (بنگرید به پس از این، گزارش عاکش در مناظره) همچنین علی بن سلیمان اهدل نیز نه تنها به دیدار وی رفته بود بلکه به نمایندگی از گروه متکثری از علما، او را به حضور در یمن دعوت کرده بود. بنگرید به امین الریحانی، ملوک العرب، بیروت، 1925، ج 1، ص 260.
10- چنانکه در مناظره آمده است، یمنیان او را به والاترین درجه ی اجتهاد پذیرفته بودند (فإذا کان مثل هؤلاء العلماء الذین تسنّموا غارب الاجتهاد و ما منهم الّا و له مصنف فی علوم الإسلام و هو إمام ناقد)
11- برای فهرست اجازاتی که در این سفر از سوی ابن ادریس صادر شده بنگرید به: صدیق حسن خان، التاج المکلّل من جواهر مآثر الآخر و الاول، به اهتمام عبدالحکیم شرف الدین؛ 2 مجلد ، بمبئی، 1383/1963، ص 436.
12- محمد زباره، تیل الوطر، ج 1، ص 192.
13- برای شرح و تبیین ماوقع در این مناظره بنگرید به ادامه ی مقاله.
14- R.S.O 'Fahey & Ali Salih karrar, "The Enigmatic Imam: The Influence of Ahmad Ibn Idris", International Journal .19.V,1987,of Middle East Studies 230-205. pp.
15- Thomassen, Einar & Radtke, The Letters (1993) (Bernd, (eds of Ahmad ibn Idris. London: Christopher Hurst. A collective volume containing the texts and letters to and 35 translations of from Ibn idris. The contributions are Albrecht Hofheinz, Ali Salih karrar, R.S.O' Fahey ,B. Radtke & Einar Thomassen. Published by Northwestern University Press, Evanston, Illinois by arrangement with C.Hurst and Co. (Publishers) Ltd, London
16- برای متن رساله بنگرید به:
Bernard Radtke, John O' Kane, R.S.O' Fahey,The Exoteric Ahmad -47.pp.2000, Ibn Idris, Brill, Leiden 94
17- برای شوکانی بنگرید به السعیدی، المجددون فی الاسلام ،قاهره 1962؛ 472-5؛ حسین بن عبدالله الامیری، یمن و شرایط سیاسی فرهنگی و تاریخی آن در قرون 18 و 19؛ لندن 1985؛ حمد الجاسر، الصلات بین السنعاء و الدرعیه اثناء قیام الدوله السعودیه، العرب، 1987، ج 7، صص 433-448 و نیز:
Bernard Haykal, Revival and Reform in Islam: The legacy of Muhammad al-Shewani idem, (2003, (Cambridge
Dissembling Descent or How the Barber lost his 18th Century Zaydi turban: Identity and Evidence in 230-pp194. 2002, 2, Yemen, Islamic Law and Society idem, Reforming Islam by Dissolving the Madhahib: Shawkani and his Destractors in Yemen; in Studies in 2002, Islamic Legal Theory, Bernard Weiss (ed) Brill Michael Cook, Forbidding wrong in Islam; 364-pp337 251-247. Cambridge University Press
18- صنعانی پس از گذراندن تحصیلات مقدماتی تحت تعالیم زیدی در یمن، در موسم حج سال های 1711/1122 و 1720/1132 به مدینه رفت و به حلقه ی علمی محمد الکورانی، عبدالله البصری، محمد عبدالهادی السندی و محمد حیاة السندی پیوست. دانشوری و علم صنعانی تا بدانجا بود که در دو زمینه ی فقه اهل سنت و آموزه های زیدیه به درجه ی اجتهاد رسید. مبارزات تحول خواهانه ی سیاسی او در یمن از سویی و نیز دعوت او به بازگشت به قرآن و سنت و عداوت شدید او با مکاتب فقهی زیدیه، صنعانی را به اخلالگری سیاسی و دانشمندی جدل برانگیز تبدیل کرد که سرانجام منجر به تبعید او از یمن شد. صدیق حسن خان در زندگینامه ای که برای ابن امیر نگاشته، او را به هیچ مذهبی دلبسته نمی داند بلکه مذهب اصلی او را عمل به حدیث عنوان می کند (صدیق حسن خان، ابجد العلوم، 3:156) او نیز مانند شوکانی با تئوری های محمد بن عبدالوهاب در باب بازگشت به اسلام نخستین موافق بود. همین امر باعث شد که ابن امیر قصیده ای در مدح ابن عبدالوهاب بسراید. لیکن پس از بسط و گسترش دولت سعودی اول، قصیده ای دیگر به فاصله ی یک سال در هجو و نکوهش آنان سرود. این واقعه به ویژه پس از آن رخ داد که زیدیان نیز در دیدگاه وهابیون، مشرک خوانده شدند. (محمد بن اسماعیل الامیر، رسالة حول مذهب ابن عبدالوهاب، نسخه ی خطی کتابخانه ی صنعا، مکتبة الشرقیة، مجموعه ی شماره ی یک؛ همو، ارشاد ذوی الالباب الی حقیقة اقوال محمد بن عبدالوهاب، نسخه ی خطی کتابخانه ی صنعا، مکتبة الغربیة، مجموعه ی شماره ی 107، صص 131-142) ارجاعات منقول از
Bernard Haykel, Revival and Reform in Islam
19- برای متن کامل این قصیده که به «قصیدة اللامیة» معروف است و شوکانی ابن عبدالوهاب را با عبارت «قُدوَتی» مورد خطاب قرار داده است، ر ک: ابوداهش، عبدالله بن محمد، «القصیدة اللامیة فی رثاء الشیخ محمد بن عبدالوهاب لقاضی محمد بن علی الشوکانی، مجلة الإمام محمد بن سعود الإسلامیه، رقم 4، رجب 1411 (1991)، صص 211-248
20- برای این قصیده بنگرید به محمد زباره، نیل الوطر، 299/1-302
21- محمد بن علی الشوکانی، الرسائل السلفیة فی إحیاء سنة خیر البریة، 1930/1348، دارالکتب العلمیه، بیروت
22- برای اطلاعات بیشتر در باب اهدل بنگرید به ادامه ی مقاله.
23- مناظرة، 153
24- الرسائل السلفیة، الدر النضید فی إخلاص کلمة التوحید، این رساله در جواب پاسخ محمد بن احمد مشام، قاضی شهر حدیده به تاریخ هفتم رجب 1216 نگاشته شده و به لحاظ ساختاری بیانیه ی سلفیون سنتی در قبال آموزه های وهابی است. از تاریخ نگارش آن بر می آید که پس از اقدامات وهابیون در تهامه نگاشته شده و ردیه و نکوهش نامه ای بر آن اعمال است.
25- همان، ص 32
26- Bernard Radtke, R.S.O'Fahey The Exoteric Ahmad Ibn Idris, 30-21.,pp
27- برای تواریخ و منابع دست اول در باب عسیر در دوره ی زمانی مورد بحث که همگی با تمایلات وهابی به رشته ی تحریر درآمده اند، بنگرید به نعمی، هاشم بن سعید، تاریخ عسیر فی الماضی و الحاضر، ریاض، بی تا؛ رفیع، محمد عمر، فی ربع العسیر، ذکریات و التاریخ، قاهره، 1954/1373؛ ابن مسفر، عبدالله بن علی، السراج المنیر فی سیرة امراء العسیر، ریاض ، بی تا
28- عاکش در مقدمه ی مناظره ی (ص.149) به این حادثه ی خونبار اشاره کرده است: «و قد صدر من امرائهم المتقدمین، وقائع مختلفة سبب هذا الإعتقاد، سالت بها سیول من الدماء فی هذا القطر التهامی، مما هو مسطور فی تواریخ علماء الیمن و معلوم بالتواتر لمن عقّل لانّه لیس بالعهد من قدم».
29- نعمی، تاریخ عسیر، ص 183
30- چنانکه حسن بن احمد عاکش -گزارشگر مناظره- نقل کرده است، قصد اصلی شیخ از مهاجرت به شهر ابوعریش در عسیر حضور در کنار سادات آل حیدر بوده، چرا که ظاهرا در آن نواحی قدرشناس ترین افراد به جایگاه و آموزه های ابن ادریس بوده اند. اما در آن زمان تعداد زیادی از نیروهای عثمانی در این منطقه حضور داشته و از آنجا که یکی از اصلی ترین دلایل خروج ابن ادریس از مکه اتفاقی بوده که با همکاری آن نیروها و پسر شریف غالب بن موسی انجام شده -عاکش به همین اختصار از آن عبور کرده- ابن ادریس به ابوعریش نرفت و قصد اقامت در صبیا کرد. ر ک مناظره، ص 146؛ او ظاهرا از اقامت در این شهر هم راضی بوده و در پاره ای از رساله ی معروفش «الرسالة الرد علی اهل الرای و الصواب لموافقة السنة و الکتاب» خطاب به مردمان صبیا می گوید: «فاعلموا إخوانی، إنّنا ما جلسنا فی ارضکم هذه إِلّا لاعتقاد انّکم قابلون للحق معطون له...»، (رسالة، 71)
31- برای اطلاعات بیشتر در باب اقوالی که درباب تاریخ دقیق حضور ابن ادریس در صبیا وجود دارد بنگرید به:
5n, 178.Radtke, Bernard, The Exoteric Ahmed Ibn Idris,p
32- مناظره، ص 146
33- ابراهیم در مدرسه ی احمد بن ادریس (ص 64، پانویس 4) از محمد بن احمد عقیلی (تاریخ المخلاف السلیمان، ریاض، 619/1982،2) نقل کرده که علی بن مجثل چنان تحت تاثیر حضور احمد بن ادریس در صبیا قرار گرفت که سمتی تشریفاتی اما مهم در دستگاه حکومتی اش به وی تقدیم داشت و نیز بنگرید به نعمی ، تاریخ عسیر، ص 182
34- جمّ غفیر من بلاد الجبرت و السودان، مناظرة، ص 146؛ جای دیگری علی بن مجثل آنها را «اصحابه المصریین و المغربیین» خوانده است (ر ک: علی بن مجثل به شیخ ابراهیم حفظی زمزنی، ص 133) علی الظاهر آنها خود را فقرا می نامیده اند و می پسندیدند که دیگران نیز با این نام آنها را مورد خطاب قرار دهند.
35- برای اطلاعات بیشتر در باب وی بنگرید به ابوداهش ،ص 11 به بعد. او متولد 22 ربیع الاول 1199 و متوفای 1257 بوده و حاکم قریه رُجال المَع در عسیر.
36- ظاهرا ابن مجثل از بروز این حوادث در مناطق تحت امارت خود بسیار نگران بوده و از سوی دیگر حفظ احترام و امنیت شیخ را بر هر امر دیگری مرجح می دانسته؛ چرا که در پایان نامه اش به حفیظی آن را منعکش کرده است: «و لو لاخوف إنتشار هذة البدعة إلی البلاد المسلمین ما کلّفنا علیک، و الناس مُنتَظرون فینا و فیک لردع هذة البدعة عن الغاغة و انتشارها فیهم». (رک به همان، ص 135)
37- ر ک به نامه ی شیخ ابراهیم حفظی به احمد بن ادریس، ص 141
38- محمد بن عبدالرحمن بن سلمیان الاهدل (1210-1790/1258-1842) که عاکش را به نگارش این مناظره ترغیب کرده، یکی از نحویون و لغویون سرشناس در زمانه ی خود بوده است. از او آثاری در این زمینه باقی مانده است: حاشیة علی شرح المدخل فی المعانی که احتمالاً شرحی بر یکی از آثار عاکش بوده است، حاشیة علی شرح القطر؛ برای اطلاعات بیشتر بنگرید به عمر رضا کحالة، معجم المؤلفین، دمشق، 1957، ج 5، ص 142 و نیز زباره، محمد، نیل الوطر من تراجم رجال الیمن فی قرن ثالث عشر، بیروت، دارالمکتبة العلمیة، ج 2، ص 283. ظاهرا پدر او پیش از حضور ابن ادریس در عسیر، از ملازمان وی بوده است و نیز کحاله، معجم المولفین ، ج 5، ص140. برای مشاهده ی منابع پژوهش های غربی در باب او بنگرید به:
Voll, Two; EI2 & AL-Ahdal "in EI1" 645-640. Biographies...,pp
39- مناظرة، 176
40- ر ک به امین الریحانی، ملوک العرب، ص 86 ،پانویس 1؛ عنوان مطوع برای علمای دولتی و مبلغ وهابیت در دهه ی 1860 استفاده می شد که در میان قبایل تحت تسلط و حکومت سعودی مشغول تبلیغ بودند. اما در دهه های آغازین قرن بیستم این عنوان به قشر خاصی از علمای وهابی که سطحی بالاتر از «تلمیذ» داشته و در سطح مبلغ مذهبی بودند تعمیم یافته است. وظیفه ی آنها حضور در جبهه های نبرد و مناطق تازه فتح شده به دست سعودیان و تبلیغ وهابیت بوده است. (امر بالمعروف و النهی عن المنکر) نهایتاً در دولت سوم سعودی و در سال 1920 همین قشر ساختار پلیس مذهبی وهابی را تشکیل دادند. در این متن گاه از آنها به عنوان مطوعین امیر ابن مجثل یاد شده و چنانکه پس از این خواهد آمد ابن ادریس به ابن مجثل توصیه می کند که در گزینش مطوعینش دقت نظر بیشتری مبذول دارد (بنگرید به متن مناظره) و نیز برای اطلاعات بیشتر بنگرید به مدخل جاسر در لغت نامه ای که برای کتاب ابن عیسی نگاشته است (ابن عیسی، تاریخ بعدالحوادث الواقفه بی النجد 250/16). بیشتر مطوعین قاضی هم بوده اند: رشید عنوان می کند که قضات نجد به عنوان امام نقش ایفا می کند که قضات نجد به عنوان امام نقش ایفا می کرده اند (قضاة النجد، بخش اول، 18) و نیز:
Charles, Doughty,, Travels in Arabia John ;369, II, 1924, Deserta, London Habib, Ibn Saud's Warriors of Islam, Cook, Michael, The; 62.p.1979, Leiden Expansion of the First saudi State: The case Of Washm "in The Islamic World from Classical to Modern Times: Essays in Honour of Bernard Lewis 1989, C.E.Bosworth et al.(ed), Princeton
41- او یکی از اصلی ترین مدافعان دعوت محمد بن عبدالوهاب در عسیر و ساکن در صبیا بوده، و یکی از شاگردان حسن بن خالد الحزیمی محسوب می شده است. بنگرید به مناظره، ص 149
42- فإنّی الحمدلله قد لازمته [ابن إدریس] و اخذت عنه علم الطریقة و عثرت من معارفه علی زبدة الحقیقة. (مناظرة، ص 148)
43- و انّ إعتقاد مذهب ابن عربی یتّم کفره و اصحابة، کما کفّره بذلک طائفة من العلماء (مناظرة، ص 150)
44- طبق آنچه عاکش مدعی آن است، شیخ ابراهیم نه تنها از تایید مندرجات و ادعاهای ابن سرور سرباز زده بلکه ابن مجثل را نیز برای پیگیری انگیزه های اصلی ابن سرور و مجازات آنها ترغیب کرده است. در حالی که چنانکه پیش از این اشاره شد که شیخ ابراهیم در پی درخواست ابن مجثل نامه ای به ابن ادریس نوشته و با لحنی بسیار محترمانه به برخی انتقادات اشاراتی کرده است. برای نامه ی اصلی وی بنگرید به:
Radtk & O'Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, p.139
45- در اصل مناظره این تاریخ درج نشده و ما آن را از کتاب نعمی به عنوان یکی از مستندترین مآخذ آورده ایم. (نعمی، هاشم بن سعید، تاریخ عسیر فی الماضی و الحاضره، ص 180)
46- انا اقوم بمناظرة الشریف احمد بن ادریس و اورد علیه هذه المسائل التی نقلها الاخ عبدالله بن سرور عنه و عن اصحابه. (مناظرة، ص 151)
47- توضیحات و اطلاعات مکفی در باب دو مطوع نخستین در ادامه خواهد آمد، اما در باب شخص ثالث این جمع هیچ اطلاع دیگر در دست نیست.
48- إنّا ما نقول و لانفعل الا بقول اهل العلم. (مناظرة، ص 152)
49- در جای دیگری عبدالله بن سرور، علمای تهامه را به عنوان هواداران اصلی ابن ادریس معروف خاص و عام دانسته و مناظره ی منطقی با آنها را غیر ممکن خوانده است (انتم علماء تهامه لاتغضبون لهذة المنکرات الصادرة من اصحاب الشیخ احمد، مناظرة ،155)
50- فبدا إبن عقیل بالجواب و قال: هذه الامور لم تکن صادرةً من السید احمد بن إدریس. فعارضه ناصر الکبیبی فقال: لاتقل السید احمد، فإنّ السید هوالله، قل: الشریف احمد او احمد بن ادریس... فسکته الامیر و قال: لیس هذا من مقصودنا (مناظرة،153)
51- او در سال 1786/1201 متولد شد، نزد عبدالله بن احمد ضمادی (پدر عاکش، گزارشگر این مناظره) درس خواند و به منظور کسب علم به زبید، صنعا و مکه سفر کرد. بنگرید به: زباره، نیل الوطر، 160/2
52- او پدر کسی است که از عاکش خواست گزارش این مناظره را مکتوب کند.
53- او در سال 1768/1182 در صبیا متولد شد، نزد پدرش احمد بن عبدالله الضمادی آموزش های اولیه را فراگرفت و به صنعا رفت. او قاضی بیت الفقیه در تهامه بود و کتب متعددی از او برجا مانده است. وی در سال 1832/1248 در گذشت بنگرید به: شوکانی، البدر الطالع، 318/1-322 و زباره نیل الوطر، 23/2
54- و ما اسالُهُم الّا عن ظواهر فی علوم الشرع فی باب الطهارة و المواقیت. فإن اجابوا بالصواب عرفتُ انّهم علماء و حسن اطلاق اسم القیه علیهم و إن عجزوا عن مراجعتی عرفتُ انهم لیسوا باهل لمراجعة السید احمد الذی هوالبحر الذی لاینزف. (مناظرة، 155)
55- مناظرة، 157
56- این افراد عبدالله، حسین و سلیمان بن عبدالوهاب بوده اند.
58- انت یا احمد: اصحابک یقبّلون یدیک و رجلیک و یخضع لک اصحابک خضوعاً لایستحقه إلا الله تعالی، و هذا عین الشرک، و التذلل نوع من العباده و العباده لا تصحّ لمخلوق. (مناظرة،160)
59- مناظرة، 163
60- فالستشاط ناصر [الکبیبی] من الغیظ و قال: إنّ الشرک تحت هذة العمّة، یعنی العمامة مشیراً إلی عمامة السید احمد. (مناظرة، 162)
61- «إن لکلّ آیة ظهراً و بطناً و لکلّ حرف حداً و لکلّ حدّ مطلعاً»، بنگرید به ابن ادریس، العقد النفیس، 245
62- مناظرة،171
63- همان، 172
64- فقال السید طیب بن محمد: إن غربت اتینا بالفوانیس و السرج و تتم اعتراضاتک، فانشد:
و ابن اللبون إذا ما لُزّ فی قرنٍ لم یستع صولة البزل القناعیس
65- همان، 175
66- Bernard Radtke, John O'Kane, R.S.O'Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, p.23
67- Neo-Sufism
68- R.S.O'Fahey & Ali Salih karrar, "The Enigmatic Imam:The Influence of Ahmad Ibn Idris",pp.211-214
69- J.Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, p.114

منبع: دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.

/ج

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:13 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

پاسخ به شبهات و هابيون

نويسنده: سيد محمد موسوي

در اين مقاله سه پرسش و شبهه رايج از سوي وهابيان را، با اشاره به پاسخي کوتاه مورد توجه خوانندگان عزيز قرار داده و به دليل رعايت اختصار، تفصيل آن را به فرصت هاي مناسب و کتاب هاي مرتبط واگذار مي کنيم.

پرسش اوّل

يکي از سخنان وهابيان، اين است: «شيعه، مشرک است؛ زيرا مرده پرست است و از مردگان درخواست کمک مي نمايد».
براي روشن شدن حقيقت، توجه خوانندگان ارجمند را به چند مطلب جلب مي کنيم.

معناي شرک

در بعضي از کتاب هاي لغت آمده است: شرک، همان سهيم و شريک بودن در چيزي با ديگري يا ديگران است. در حقيقت انسان شريک، از چيزي سهم و نصيبي دارد؛ مانند اين که شخصي ديگري را در سود خريد و فروش چيزي شريک خود قرار دهد.

نظر بزرگان وهابي درباره شرک

شيخ عبد العزيز بن باز- مفتي بزرگ و معروف وهابيان معاصر- مي گويد:
«دعا، از مصاديق شرک است و هر کس در هر بقعه و مزاري از مزارهاي زمين بگويد: يا رسول الله، يا نبي الله، يا محمد به فريادم برس، مرا ياري نما، مرا شفا بده و مانند اين درخواست ها، با گفتن اين سخنان براي خدا شريک در عبادت قرار داده و در حقيقت پيامبر يا آن شخص را عبادت نموده است...»(1).
وي در جاي ديگر مي گويد:
«آنچه از انواع شرک در کنار قبور انجام مي گيرد، قابل توجه است! از باب نمونه: صدا زدن صاحبان قبرها، استغاثه به آنان، درخواست شفاي بيماران، درخواست پيروزي بر دشمنان و مانند آن، همه اين ها از انواع شرک اکبر است، که اهل جاهليت به آن مي پرداختند».(2)
در پاسخ مي گوييم: شايسته است مفاهيم هر چيزي را از ديدگاه قرآن و روايات معتبر بسنجيم و آنها را معيار شناخت حق و باطل بدانيم.

1. مفهوم عبادت

بي شک پايه و اساس دعوت پيامبران الهي، «توحيد» و نفي شرک و بت پرستي و «عبادت خداوند» بوده است. قرآن کريم در اين باره آيات فراواني دارد که به يک نمونه از آن اشاره مي کنيم:
(وَ لَقَد بَعَثنَا في کلِّ أمَّه رَّسولاً أنِ اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوتَ)؛(3) «ما در هر امتي رسولي فرستاديم که (به آنان بگويند:) خداي يکتاي را بپرستيد و از طاغوت دوري کنيد».
آنچه مورد بحث و گفتگوي ما با وهابيان است، اين است که معيار و ميزان شرک و توحيد چيست؟
البته اين موضوع، بحث گسترده اي را مي طلبد، بنابراين به چند نکته مهم بسنده کرده و بحث تفصيلي آن را به کتاب هاي مناسب واگذار مي نماييم.
عبادت ازديدگاه اسلام، ارکاني دارد که با بودن آنها، عبوديت و بندگي تحقق يافته و بدون آنها، مانعي نداشته و در حقيقت عبادتي در کار نيست:
1. کاري که انجام مي شود، گوياي خضوع و ذلّت آدمي در برابر کسي يا چيزي باشد.
2. انگيزه انسان براي انجام آن کار، اعتقاد به الوهيت يا ربوبيت آن کسي يا آن چيز باشد.
بنابراين «نيت» نقش اساسي در تحقق عبادت دارد و هر نوع تواضع و فروتني نسبت به غير خدا را نبايد عبادت بشماريم.
به بيان ديگر، هر جا که انسان کسي يا چيزي را در برابر خداي متعال مستقل شمرده و بدون «اذن الهي» در برابر او تواضع و خضوع و ذلت نشان دهد، مذموم و شرک آميز است و نسبت به آن نهي شده است.
اما در جايي که توسل، فروتني، کمک خواستن و مانند آن از غير خداوند، با عدم اعتقاد به الوهيت يا ربوبيت او، بلکه با اذن و عنايت خداوند باشد، اشکالي ندارد؛ و اين کار نه تنها مذموم نيست، بلکه به آن سفارش شده است!

2. خضوع در برابر غير خدا

اگر چه در لغت، «عبادت» را به معناي «اظهار تذلل» گرفته اند،(4) اما هر تواضع و خضوعي به طور مطلق و به هر شکلي از ديدگاه اسلام عبادت به شمار نيامده، بلکه در برخي از آيات نسبت به انجام آن سفارش شده است. از باب نمونه، قرآن به خصوع در برابر پدر و مادر دستور داده و مي فرمايد:
«بال هاي تواضع خويش را از محبت و لطف، در برابر آنان فرود آر!»(5)
نيز در جاي ديگر مي فرمايد:
«خداوند گروهي را مي آورد که آنها را دوست دارد و آنان نيز او را دوست دارند؛ در برابر کافران، سرسخت و نيرومندند»(6).
افزون بر اين، خداوند گاهي به کاري که نهايت خضوع در برابر ديگران است، دستور داده و به فرشتگان امر مي کند که بر آدم سجده کنند! آن جا که مي فرمايد:
(و إذ قُلنا للملائکهِ اسجُدُوا لِآدمَ فسَجَدوا إلا إبليسَ أبي و استکبرَ و کان من الکافرين)؛(7)
« (و ياد کن) هنگامي را که به فرشتگان گفتيم: براي آدم سجده و خضوع کنيد، همگي سجده کردند جز ابليس که سر باز زد و تکبر ورزيد و از کافران شد».
نيز در جاي ديگر از سجده نمودن فرزندان يعقوب به يوسف (عليه السلام) ياد نموده، ولي از آن نکوهش نکرده است! آنجا که مي فرمايد: «همه براي يوسف به سجده افتادند».(8)
اگر در حقيقت و واقع، اين نوع تعظيم و احترام ها «عبادت» و «شرک» به شمار مي آمد، چگونه خداوند متعال به آن امر مي نمود؟!

3. توسل

کمک خواستن از غير خدا و توسل- که خود نوعي تمسک به وسيله است- در قرآن و روايات به آن دعوت شده است؛ توسل به واجبات ديني، به اسما و صفات خدا، به قرآن کريم، به دعاي مؤمنان، به دعاي پيامبر بزرگ اسلام و به شخص وي- چه در زمان حيات و چه پس از رحلتش- و مانند آن، هر کدام دليل قرآني يا روايي دارد که در اين جا به حديثي که گروهي از بزرگان اهل سنت آورده اند و آن را حديث صحيحي دانسته اند، بسنده مي کنيم.
عثمان بن حنيف گويد: نابينايي خدمت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آمدن و گفت: دعا کن خدا، مرا شفا دهد. حضرت فرمود: اگر بخواهي دعا مي کنم و اگر بخواهي و بتواني صبر کني، برايت بهتر است.
وي گفت: خدا را بخوان، دعا کن! آنگاه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: وضوي نيکو بگير و دو رکعت نماز بخوان و پس از آن چنين دعا کن:
«پروردگارا! من از تو درخواست مي کنم و به واسطه پيامبرت «محمد» که پيامبر رحمت است، به سوي تو روي مي آورم. اي محمد! من به وسيله تو، به پروردگارم روي آورده ام تا حاجتم برآورده گردد. پروردگارا! شفاعت او را در حق من پذيرا باش!»
ابن حنيف مي گويد: ما هنوز در محضر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بوديم که آن پيرمرد بر ما وارد شد، گويا اصلاً نابينا نبوده است!(9)
در اين ماجرا و حديث مي بينيم که پيامبر بزرگ اسلام، چگونه به او مي آموزد که به خود آن حضرت و صفات برجسته اش توسل جويد و از خدا حاجت خود را بطلبد!
جالب اين است که اين جريان بار ديگر در زمان عثمان بن عفان، تکرار شده و چنين آورده اند:
مردي در دوران حکومت عثمان چند بار براي انجام کاري نزد وي رفت و نتيجه اي نگرفت، روزي عثمان بن حنيف را ديد و ماجراي خود را با او در ميان گذاشت، وي گفت: برو وضو بگير و دو رکعت نماز بخوان و بگو:
«پروردگارا! من تو را مي خوانم و به وسيله «محمد» پيامبر رحمت به تو روي مي آورم. اين محمد! من به وسيله تو، به پروردگارت روي آوردم تا حاجتم برآورده گردد...»
او اين کار را انجام داد و نزد خليفه رفت و حاجتش برآورده شد، آن گاه با عثمان بن حنيف ديدار نمود و پرسيد: سند اين دعاي تو چيست؟ وي گفت: من با گروهي در حضور پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بوديم که مردي نابينا وارد شد و در خواست دعا کرد؛ حضرت همين کاري را که به تو گفتم، به او آموخت و نتيجه گرفت.(10)
اکنون بايد گفت: درخواست دعا از ميت، سودمند است و «پرستش» به شمار نمي آيد و اين که وهابيان گفته اند: «درخواست از زنده جايز است و پرستش نيست، اما درخواست از ميت شرک است؛ زيرا که او قادر بر انجام کاري نيست»، اين سخن صحيح نيست و ما آن را نمي پذيريم؛ زيرا بايد گفت: اولاً اولياي الهي از حيات و زندگي برزخي برخوردارند، ک اين مطلب را در پاسخ به سؤال دوم توضيح داده ايم؛ ثانياً معيار و ملاک براي پرستش و توحيد و شرک، زنده يا مرده بودن شخص درخواست شونده نيست، بلکه ملاک اين است که هر جا کمک خواستن از غير خدا- خواه انسان و خواه چيز ديگر- با اين اعتقاد باشد که او به طور مستقل ما را ياري مي کند، اين عمل «شرک» به شمار مي آيد، اما اگر با اين اعتقاد باشد که او ما را با اذن الهي و در پرتو نيروي خدادادي ياري مي کند، چنين کاري شرک نيست و با توحيد سازگار است.
به هر روي، کمک خواهي و توسل در سيره اصحاب و ديگران نيز به چشم مي خورد؛ مانند: توسل عبدالمطلب به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در دوران شيرخوارگي حضرت، توسل ابوطالب به آن حضرت در کودکي، توسل يهود مدينه به حضرت پيش از بعثت، توسل مردم مدينه به آن جناب هنگام قحطي، توسل عمر به آن حضرت، توسل ابوبکر به پيامبر پس از رحلتش، توسل بلال به قبر پيامبر و ديگر مواردي که در کتاب هاي اهل سنت آمده است.
جا دارد به آنان که خود را از «سلفيه» و پيروان سلف مي دانند، گفته شود: چرا در توسل و شفاعت و کمک خواهي از زندگان و درگذشتگان، به سيره سلف و اصحاب عمل نمي کنيد و مخالفان خود را به «شرک» متهم مي نماييد؟!

پرسش دوم

يکي ديگر از شبهه هاي وهابيان، اين است که: «مردگان، دستشان از دنيا کوتاه است؛ چرا با آنان ارتباط برقرار مي نماييد؟».
در پاسخ مي گوييم: بي ترديد انسان از دو جزء ترکيب شده است: جسم و جان؛ آنچه معيار و ملاک ارج نهادن به افراد و ميزان تبادل اطلاعات و تعامل سازنده است، همان روح و جان آدمي است که سبب تکامل و رشد و تعالي بشر است! اکنون جاي اين پرسش است:
آيا مرگ، پايان زندگي انسان است؟ قرآن در اين باره چه مي گويد؟
بايد گفت: قرآن نه تنها روح انسان را باقي دانسته، بلکه از زنده بودن شهيدان سخن به ميان آورده است:
(وَ لا تَقُولُوا لمن يقتلُ في سبيل الله أمواتٌ بل أحياءٌ وَ لکن لا تشعرون)؛(11) «و به آنها که در راه خدا کشته مي شوند، مرده نگوييد؛ بلکه آنان زنده اند ولي شما احساس نمي کنيد».
(لا تحسَبَنّ الذين قتلوا في سبيل الله أمواتاً بل أحياءٌ عند ربِّهم يرزقونَ * فرحينَ بما آتاهُم الله من فضله و يستبشرون بالّذين لم يلحقُوا بِهِم من خلفهم ألا خوفٌ عليهم و لا هم يحزنون) ؛(12)
«هرگز گمان مبر کساني که در راه خدا کشته شدند، مردگان اند! بلکه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان روزي داده مي شوند. آنها به خاطر نعمت هاي فراواني که خداوند از فضل خود به ايشان بخشيده است، خوشحال اند! و به خاطر کساني که هنوز به آنها ملحق نشده اند (مجاهدان و شهيدان آينده) خوش وقت اند؛ (زيرا مقامات برجسته آنان را در آن جهان مي بينند و مي دانند) که نه ترسي بر آنهاست، و نه غمي خواهند داشت».
بنابراين مرگ و شهادت، دريچه اي است به سوي يک زندگي نوين، و انسان به جهاني جديد و برتر از جهان ماده و طبيعت گام مي نهد و چنين نيست که آدمي با مرگ، نابود و فاني گردد.
براي بقاي نفس و روح انسان پس از مرگ او، دلايل قرآني و فلسفي و تجربه هاي مفيدي وجود دارد که ما را به يقين مي رساند و در اين مختصر جاي بحث گسترده نيست.
اکنون که روشن شد انسان داراي حيات برزخي است، موضوع مهم آن است که نوعي ارتباط ميان ما و برزخيان وجود دارد و آنان سخنان ما را مي شنوند! در اين باره نيز آياتي از قرآن، از وجود رابطه بين ما و کساني که در جهان برزخ به سر مي برند، پرده بر مي دارد.
يکي از آياتي که از ارتباط بشر با گذشتگان خبر مي دهد، جرياني است که در سوره اعراف آمده و از گفتگوي صالح پيامبر با قوم خود پس از هلاکت آنان، چنين ياد نموده است:
(فَعقَروا النّاقه وَ عتوا عن أمرِ رَبِّهم وَ قالوا يا صالحُ ائتنا بما تَعِدُنا إن کنتَ من المرسلين* فأخذتهُمُ الرّجفه فأصبحوا في دارهم جاثمين* فتولّي عنهم و قال يا قوم لقد أبلغتکم رساله ربّي و نصحت لکم و لکن لا تحبّون النّاصحين)؛(13)
«سپس شتر را پي کردند و از فرمان پروردگارشان سر پيچيدند و گفتند: اي صالح! اگر تو از فرستادگان (خدا) هستي، آنچه را که ما را به آن تهديد مي کني، بياور! سرانجام زمين لرزه آنها را فرا گرفت و صبحگاهان، (تنها) جسم بي جانشان در خانه هايشان باقي مانده بود. صالح از آنان روي بر تافت و گفت: اي قوم! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ کردم، ولي شما خير خواهان را دوست نمي داريد».
از آيات فوق به اين موضوع مي رسيم که قوم صالح نخست از او درخواست عذاب الهي نمودند، پس از آن دچار عذاب و نابودي شدند، حضرت صالح (عليه السلام) ايشان را پس از مرگشان مورد خطاب قرار داد و فرمود: من پيام هاي خداوند را به شما ابلاغ کردم، ولي شما نصيحت گويان را دوست نمي داريد.
بنابراين حضرت صالح (عليه السلام) با ارواح مردم نافرمان زمان خود، به طور جدي سخن گفته و از اين خبر مي دهد که آنان سخت در دشمني و لجاجت با حق فرو رفته بودند!
ديگر از آياتي که از ارتباط با برزخيان خبر مي دهد، آيه اي است که به پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمايد:
( وَ سئل من أرسلنا من قبلکَ من رُسُلنا أجعلنا من دون الرّحمن آلهه يعبدون)؛(14) «از پيامبران پيشين بپرس: آيا غير از خداوند رحمان، معبوداني براي پرستش قرار داديم؟!»
ظاهر اين آيه نيز مي رساند که پيامبر اسلام مي تواند با پيامبران گذشته که در جهان برزخ به سر مي برند، سخن گفته و با آنان ارتباط برقرار نمايد.

سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با کشته شدگان «بدر»

مطلب جالب و قابل توجه در موضوع مورد بحث، فرازي روشن و ترديد ناپذير از تاريخ درباره جنگ بدر است.
هنگامي که کافر قريش در جنگ بدر، هفتاد کشته و هفتاد اسير داده و پا به فرار نهادند و جنگ به پايان رسيد، پيامبر بزرگوار اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) دستور داد کشته هاي مشرکان را در چاهي بريزند. پس از آن که آنان را در چاه انداختند، آن حضرت نزد چاه آمد و به آنها چنين گفت:
«يا أهل قليب هل وجدتم ما وعدکم ربُّکم حقّاً؟ فإني قد وجدت ما وعدني ربّي حقّاً...؛ اي عتبه، اي شيبه، اي اميه، اي ابوجهل و ... آيا آنچه را پروردگارتان وعده داده بود، حق و پا برجا يافتيد؟! من آنچه را پروردگارم وعده کرده بود، حق و حقيقت يافتم!»
اين جا بود که گروهي از مسلمانان به حضرت عرض نمودند: آيا با کساني که مرده اند سخن مي گويي و آنان را صدا مي زني؟! پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «شما از آنان شنواتر نيستيد، لکن آنان قدرت بر جواب ندارند».(15)
برخي از مورخان نوشته اند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در هنگام گفتگو با کشته شدگان قريش چنين فرمود:
«چه بستگان بدي براي پيامبر بوديد! مرا تکذيب کرديد، در حالي که ديگران مرا تصديق نمودند؛ مرا از زادگاهم بيرون کرديد، در حالي که ديگران پناهم دادند؛ با من به جنگ و ستيز برخاستيد، ولي ديگران ياري ام نمودند. آيا آنچه را که پروردگار وعده کرده بود، حق و پا بر جا يافتيد؟!».
با توجه به آنچه آورديم، امکان ارتباط با گذشتگان و اولياي الهي ثابت مي شود و راه را براي توسل، شفاعت خواستن و استمداد از آنان مي گشايد.
ارتباط با ارواح اولياي الهي بعد از رحلت و استمداد از آنان، به هنگام بروز مشکلات، موضوعي است که در کتب اهل سنت نيز آمده و در سيره و روش اصحاب و مسلمانان وجود داشته است. به دو نمونه از آن اشاره مي کنيم: 1. ابن حجر مي گويد: ابن ابي شيبه به سند صحيح از مالک دينار چنين نقل کرده است: «در زمان عمر، قحطي براي مردم پيش آمد، شخصي کنار قبر رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) آمد و به وي استغاثه نمود و گفت: اي رسول خدا! براي امت خويش باران طلب کن! زيرا آنان هلاک شدند».(16)
2. نيز به سند صحيح نقل شده است:
«قحطي شديدي در مدينه رخ داد، مردم از آن وضع نزد عايشه شکايت نمودند؛ عايشه گفت: به سراغ قبر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) رفته و از آن جا دريچه اي باز کنند تا سقفي ميان قبر و آسمان نباشد. آنان چنين کردند و پس از آن، به قدري باران آمد که سبزي ها رشد نمود و شتران چاق شدند».(17)
اما اين که آن بزرگان و اولياي الهي به هر توسل و استمدادي پاسخ مثبت مي گويند يا نه؟ اين به شرايط درخواست کننده و موضوع مورد درخواست بستگي دارد. بدون ترديد گاهي کمک خواستن ها، اثر بخش بوده به طوري که آثار آن را در کتاب هاي تاريخي يادآوري نموده اند؛ و ما نيز در زمان خود آثار و برکات اين توسل ها و استمدادها را به روشني مشاهده مي کنيم.
اکنون از مخالفان مي پرسيم: آيا شما دليل عقلي يا نقلي بر امتناع ارتباط با در گذشتگان و برزخيان و بي اثر بودن آن داريد؟ اگر نداريد، چرا آن را انکار مي کنيد؟!

پرسش سوم

مورد ديگر از شبهه هاي وهابيان، اين است: «چگونه پيشوايان و امامان شيعه، «علم غيب» داشتند و با اين حال، زهر و سم را مي خوردند، آيا اين، نوعي خودکشي و هلاکت نفس نيست؟!».
نخست براي پاسخ، اين مطلب را بيان مي کنيم که «علم غيب» را به دو معنا گرفته اند:
1. علم غيب ذاتي؛ مقصود از آن، دانشي است که از درون يک موجود سرچشمه گرفته و اکتسابي نيست و حد و مرزي برايش وجود ندارد.
اين نوع از علم غيب، ويژه خداست و هيچ موجودي در اين علم همتاي وي نيست؛ زيرا هر چه ديگران دارند، از اوست و جز او همه فقير در ذات خويش اند.
2. علم غيب لدنّي؛ يعني اينکه هرگاه اراده الهي- بنا بر مصلحت- بر اين تعلق بگيرد که انسان والايي را از پس پرده غيب آگاه سازد، اين امر شدني است و کسي نمي تواند جلوي آن را بگيرد!
به همين جهت در قرآن کريم مي فرمايد:
(عالِمُ الغيبِ فلا يُظهِرُ علي غيبهِ أحداً* إلاّ منِ ارتضي من رسولٍ فإنّهُ يسلُکُ من بين يديه وَ من خلفه رصداً)؛ (18) «خدا داناي غيب است، هيچ کس را از غيب خويش آگاه نمي سازد جز پيامبراني که خود برگزيده است».
بر اين اساس مي بينيم که حضرت نوح (عليه السلام)، حضرت يعقوب (عليه السلام) و حضرت مسيح (عليه السلام) از غيب خبر مي دهند، پيامبر بزرگوار اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) از حادثه هاي مهمي خبر مي دهد، مانند: خبر از شهادت امير مؤمنان (عليه السلام) به دست بدبخت ترين انسان ها، خبر از مرگ ابوذر در تنهايي، و حضرت علي (عليه السلام) نيز در نهج البلاغه، بسياري از حوادث آينده را پيش گويي نموده، که نشانگر آگاهي وي از اسرار غيب است! مانند: مذمت اهل بصره پس از فتح بصره، و خبر از غرق شدن شهر بصره و عذاب الهي نسبت به آن، (19) و موارد فراوان ديگري که در تاريخ ثبت شده و سپس به وقوع پيوسته است.
نيز کميل بن زياد به حجاج جنايتکار گفت: امير مؤمنان علي (عليه السلام) به من خبر داد که تو قاتل من هستي.(20)
در کتاب فضائل الخمسه، روايات فراواني از کتاب هاي اهل سنت درباره گستردگي علم علي (عليه السلام) نقل شده است.(21)
چنان که قرآن از زبان حضرت مسيح (عليه السلام) نقل مي کند که به قوم خود گفت:
(أُنَبِّئُکم بما تأکلون و ما تدّخرون في بيوتکم)(22) «من به شما خبر مي دهم که چه مي خوريد و چه چيزهايي را در خانه ذخيره مي کنيد».
بنابراين، واقعيت و حقيقت اين است که رسولان الهي و امامان معصوم (عليهم السلام) از غيب آگاهي دارند و اين موضوع در روايات ما آمده است و ترديدي در آن نيست؛ به همين جهت شيعه به آن اعتقاد دارد.
اکنون براي پرسش بالا، چند پاسخ گفته اند که برخي از آن ها را مي آوريم:

1. علم غيب، تکليف آور نيست

هر چند امامان شيعه، داراي علم غيب بوده و نسبت به رخدادهاي گذشته و حال و آينده آگاهي داشته اند، اما اين آگاهي براي آنان «تکليف آور» نيست و بايد مانند ساير افراد بشر بر اساس «علم عادي» زندگي کنند. بنابراين اگر چيز نوشيدني يا ميوه اي را پيش روي امام (عليه السلام) بگذارند و کسي به وي خبر ندهد که اين خوردني يا نوشيدني مسموم است، حضرت با آن چيز به شکل عادي برخورد نموده و ممکن است از آن تناول کند گرچه از نظر علم غيب، به مسموم بودن آن آگاه باشد؛ زيرا اين آگاهي، براي او تکليف آور نيست.
به همين دليل است که امام علي (عليه السلام) شب نوزدهم ماه مبارک رمضان به سوي مسجد مي رود، امام مجتبي (عليه السلام) به هنگام افطار از نوشيدني مسموم مي آشامد و امام رضا (عليه السلام) از ميوه زهرآلود تناول مي نمايد!
اکنون اگر کسي بپرسد: چرا آنان به «علم غيب» خود، ترتيب اثر نمي دادند و براساس آن تکليفي نداشتند، در پاسخ، دو مطلب را ذکر کرده اند:
الف) عمل کردن بر اساس علم غيب، با حکمت و فلسفه بعثت پيامبران و نصب امامان سازگاري ندارد؛ زيرا زندگي آنان در اين صورت با زندگي افراد عادي متفاوت خواهد بود و ديگر نمي توانند براي ديگران «الگو» باشند، بدين معنا که مردم به بهانه اين که آنان علم ويژه اي دارند و براساس آن عمل مي کنند، از پيروي نمودن نسبت به اولياي الهي سر باز خواهند زد!
ب) جريان امور در نظام هستي، بر اساس نظام «اسباب و مسببات» است که به صورت طبيعي و با علم عادي در زندگي بشر هماهنگ شده است. بنابراين اگر کسي براساس علم غيب رفتار کند، موجب اختلال در نظام هستي است؛ به همين جهت انبيا و امامان براي درمان بيماري خود، از علم غيب بهره نمي بردند و به شکل عادي و طبيعي مسايل زندگي را دنبال مي کردند، مگر در موارد خاص.

2. علم غيب بالفعل و شأني

پاسخ دوم که برخي گفته اند، اين است: علم غيب در اولياي الهي بالفعل نيست بلکه شأني است؛ يعني هرگاه بخواهند و چيزي را اراده کنند، خداوند آنان را به آن آگاه مي کند!
از امام صادق (عليه السلام) روايت شده که فرمود:
«اذا أراد الامام أن يعلم شيئا أعلمه الله بذلک؛ هرگاه امام اراده کند چيزي را بداند، خدا او را نسبت به آن چيز آگاه مي سازد».(23)
به بيان ديگر مي توان گفت: آگاهي پيامبر و امامان (عليهم السلام) از غيب، بسان کسي است که نامه اي را به او بدهند و او بتواند هرگاه بخواهد، نامه را بگشايد و از تمام محتواي آن با خبر گردد؛ يا فرازي از آن را بخواند و فراز ديگري را نخواند.
بنابراين هر جا که اولياي الهي دچار حوادث ناگوار و مصيبت شده اند، نخواسته اند يا خداوند اجازه نداده از غيب آگاه شوند و به شکل عادي رفتار نموده و از آن حادثه آگاه نبوده اند؛ تا اين ندانستن، آزمايشي براي آنان و سبب تکامل باشد؛ مانند: جريان «ليله المبيت» و خوابيدن حضرت علي (عليه السلام) در بستر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به هنگام هجرت، که وي نمي دانست فردا صبح چه اتفاقي خواهد افتاد؟ آيا به شهادت مي رسد يا جان او سالم خواهد ماند؟!
بديهي است اگر از راه علم غيب مي دانست که آسيبي به او نخواهد رسيد، اين واقعه چندان فضيلتي به شمار نمي آمد.

گزينش شهادت و تکليف

پاسخ ديگر اين است که: گاهي گزينش شهادت در راه خدا و انتخاب مرگ سرخ، يک تکليف الهي است؛ اولياي الهي در برابر مشيت و خواست خدا، تسليم محض بوده و به استقبال آن مي رفته اند. به همين جهت، حضرت حسين بن علي (عليه السلام) راه کربلا را پيش مي گيرد، با اينکه مي داند کشته مي شود؛ چرا که شهادت، يک تکليف براي اوست تا مردم را نسبت به ماهيت ضد اسلامي امويان آگاه سازد و اسلام را با خون خود آبياري نمايد.
در زمان هاي ديگر نيز تلاش هاي فرهنگي و مبارزه امامان با حاکمان جور، زمينه کوشش آن ستمگران را براي مسموم نمودن آن اولياي الهي فراهم ساخت؛ به همين جهت انتخاب چنين مرگي (شهادت) براي ايشان يک تکليف بود، همانند تکليف جهاد در ميدان نبرد با دشمنان اسلام و جانبازي در راه حق و حقيقت و يا رفتن روي «ميدان مين» توسط رزمندگان با آگاهي و عشق کامل!
آري، وقتي تقدير چنين است که روزي و با وسيله اي، اجل فرا رسد و عمر آدمي پايان پذيرد، چه چيزي زيباتر از اين که انسان خود را به دست «قضا و قدر الهي» سپرده، براي مرگي خداپسندانه آماده کند و به سوي محبوب، عاشقانه پرواز نمايد؟!

پي نوشت ها :

1- مجموع فتاوي بن باز، ج2، ص 549.
2- همان، ص 522.
3- نحل/ 36.
4- ر. ک: مفردات راغب، واژه «عبد».
5- اسراء/ 24.
6- مائده/ 54.
7- بقره/ 34.
8- يوسف/100
9- سنن ترمذي، ج5، رقم 3578؛ سنن ابن ماجه، ج1، ص 441، رقم 1385؛ مسند احمد، ج4، رقم 8138.
10- معجم طبراني، ج9، ص 30، رقم 8311.
11- بقره/ 154.
12- آل عمران/ 169 و 170.
13- أعراف/ 79-77.
14- زخرف/ 45.
15- ر. ک: صحيح بخاري، ج5، ص 97 و 98 (جنگ بدر)؛ صحيح مسلم، ج4، ص 77؛ سنن نسائي، ج4، ص 89؛ مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 131؛ بحار الانوار، ج19، ص 346.
16- فتح الباري، ج2، ص 495.
17- سنن دارمي، ج1، ص 43.
18- جنّ/ 26 و 27
19- نهج البلاغه، خطبه 13.
20- الاصابه، ابن حجر، ج5، ص 325.
21- فضائل الخمسه، آيت الله فيروز آبادي، ج2، ص 253-231.
22- آل عمران/ 49.
23- بحار الانوار، ج26، ص 57، ح120.

منبع: نشريه فرهنگ کوثر، شماره87.

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:13 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

وهابیت، رویکردی شیعه ستیزانه (1)

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

وهابیت، جریان فکری-فرهنگی است که تحولات گسترده ای در تاریخ معاصر داشته به شاخه های مختلفی انشعاب یافته است. با اوج گیری تحولات دنیای معاصر و ورود کشورهای اسلامی از جمله عربستان به فضای جهانی شدن، جنبش ها و جریان های مختلف سیاسی، اجتماعی در سطح جهان اسلام و مطالبات اقشار مختلف در داخل عربستان، موجب شکل گیری و فعال شدن جریان های فکری جدید و تعدیل جریان های سنتی در عربستان گردید. سلفیه اصلاح طلب با هدف تحقق اعتدال در کنار سلفیت جهادی و سلفیت حکومتی و سنتی به وجود آمد. سرمایه کلان عربستان باعث شد به ترویج وهابیت با گرایش های مختلف در کشورهای گوناگون اسلامی به ویژه ایران بپردازد. اهل سنت ایران به دو فقه حنفی و شافعی وابسته اند. فقه حنفی بیشتر در سیستان و بلوچستان و فقه شافعی در کردستان حضور دارند. هیچ یک از این دو فرقه به جهت روش شناسی معرفت دینی، نباید با فقه حنبلی وهابیت سازگاری داشته باشند، ولی سرمایه گذاری عربستان در مناطق اهل سنت در ایران باعث شد که برخی از نویسندگان اهل سنت به اندیشه های وهابیت گرایش یابند. متأسفانه شبهات وهابیت، ذهن برخی از جوانان شیعه را نیز مخدوش کرده است. نقد اندیشه وهابیت در این نگاشته، نقد جریان وهابیت به شمار می آید.

تاریخچه وهابیت

پژوهشگران درباره پیشینه و تاریخچه وهابیت، مطالب مستند و دقیقی ارایه کرده اند که به اختصار بیان می گردد. (1) فرقه وهابیت با بهره گیری از پیشینه فکری ابن تیمیه، توسط محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم قمری تشکیل شد. وی تنها کاری که به عنوان مؤسس این فرقه کرد، جمع آوری عقاید انحرافی ابن تیمیه و تبدیل آن ها با صورت یک مذهب بدعت آلود بود. او در سال 1115 قمری در شهر عُیَینه (یکی از توابع نجد عربستان) به دنیا آمد و در سال 1206 قمری در سن 91 سالگی از دنیا رفت. محمد بن عبدالوهاب، پس از تحصیل مقدمات در زادگاهش به شهرهای بصره، بغداد، کردستان، همدان، اصفهان، مکه و مدینه سفر کرده و مدتی اقامت نمود وی با مطالعه زندگی نامه افراد مدعی نبوت مانند: مسیلمه کذاب، اسود عنسی و طلیحه اسدی به شهرزت، علاقه وافری پیدا کرد. پدرش از علمای حنبلی و قاضی شهر عُیینه، به همراه عالمان و اساتید حنابله با عقاید فرزندش به مخالفت پرداخت. محمد بن عبدالوهاب با مرگ پدرش، به عُیینه برگشت و با عثمان بن معمر (امیر عیینه) هم پیمان شد و با دختر برادر امیر(جوهره دختر عبدالله بن معمر) ازدواج کرد و اولین حمله را برای تخریب زیارت گاه های عُیینه آغاز کرد که با واکنش مردم روبه رو شد و امیر عُیینه به ناچار او را به دَرعیه منتقل کرد. محمد بن عبدالوهاب با محمد بن سعود، امیر دَرعیه و نیای آل سعود نیز پیمان بست و برای تحکیم روابط، دخترش را به ازدواج عبدالعزیز فرزند امیر درعیه درآورد. محمدبن عبدالوهاب، پس از این پیمان به رؤسای قبایل و قضاوت، نامه نوشت و آن ها را با تهدید به پذیرفتن مذهب جدیدش فراخواند. وی با تهیه لشکری با کمک ابن سعود، بر ضد مسلمانان قیام کرد و مردم را به خاک و خون کشید و غنایم فراوانی را به غارت برد. (2)سنت سیئه جنگ و خونریزی و جنایت و تخریب اماکن مقدسه و تاریخی اسلام مانند: محل تولد پیامبر اسلام(ص)، خانه حضرت خدیجه، محل تولد حضرت زهرا(س)، قبور شهدا، قبور ائمه و به خاک و خون کشیدن زایران کربلا و نجف و تخریب قبر امام حسین(ع) تا به امروز ادامه یافته است. اینان با شعار «اقتلوا المشرکین واذبحواالکافرین»، هزاران بی گناه را در صحن مقدس کربلا و نجف و مدینه کشتند و اموالشان را به تاراج بردند.

ابن تیمیه، سرچشمه وهابیت

منشأ اندیشه وهابیت را باید در آثار احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه جستجو کرد. وی در دهم ربیع الاول سال 661 قمری در شهر حرّان (یکی از شهرهای تابعه شام) چشم به جهان گشود. عبدالحلیم، پدر ابن تیمیه و روحانی حنبلی مذهب با حمله مغول ها مجبور شد به همراه خانواده به سوی دمشق ترک وطن کند. عبدالحلیم، فرزندش را در مدارس حنابله برای تحصیل فرستاد. مرگ عبدالحلیم درسن بیست سالگی ابن تیمیه اتفاق افتاد و ابن تیمیه از سال 679 قمری به عنوان روحانی حنبلی در شام جانشین پدر گردید. انحرافات فکری ابن تیمیه از آغاز سال 698 قمری به تدریج ظاهر گشت آن گاه که به درخواست ساکنین حماه (واقع در صد و پنجاه کیلومتری شهر دمشق) به تفسیر مادی گرایانه «آیه الرحمن علی العرش الستوی» پرداخت و مکان جسمانی بر عرش و سمت و جهت مادی به سوی آسمان برای خداوند معین کرد. فقهای حنابله و سایر فرقه های اسلامی با شنیدن این مطالب در همان سال به مخالفت با او برخاستند و از جلال الدین حنفی قاضی وقت، درخواست محاکمه او را کردند. همچنین قضاوت شهر در هشتم رجب سال 705 به همراه ابن تیمیه در قصر نایب السلطنه حضور یافته و به نقد رساله «الواسطیه» او پرداختند و سپس کمال الدین زملکانی در دوازدهم همان ماه با ابن تیمیه مناظره کرد و بعد از گفتگوها و نشست ها و مناظره های متعدد، وی به تبعید در مصر محکوم گردید؛ ولی درآنجا نیز دست از تبلیغ عقاید انحرافی خود برنداشت و با شمس بن عدنان به مناظره پرداخت. ابن ملحوف مالکی، قاضی وقت او را به زندان فرستاد تا این که در بیست و سوم ربیع الاول سال 707 آزاد شد، ولی هیچ گاه در نشریه اندیشه های ناصوابش کوتاهی نکرد و مجدّداً با مناظره های دیگر و محکومیت علمی تا سال 708 به زندان افتاد. فعالیت های انحرافی و اصرار بر عقاید خود و محکومیت های متعدد در مناظره های گوناگون باعث شد بار دیگر در محرم 721 قمری به زندان افتاد. وی در سال 728 قمری درگذشت. (3)

اعتقادات ابن تیمیه

همان گونه که گذشت اعتقادات ابن تیمیه، سرچشمه و منشأ اصلی فرقه انحرافی وهابیت بوده است؛ بر این اساس، لازم است مهم ترین باورهای ابن تیمیه به شرح ذیل بیان گردد:
1. اعتقاد به تجسیم: ابن تیمیه به صراحت تمام با نصوص قرآنی مانند: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» مخالفت کرده و جسمانیت و رؤیت حسی و جهت را به خداوند نسبت می دهد. وی در رساله عقیده الحمویه بر این باور است که خداوند می شنود و سخن می گوید و خشنود و غضبناک می شود و می خندد و روز قیامت در حال خنده بر بندگان تجلی می کند و هر شب هر طور که بخواهد به آسمان دنیا فرود می آید و هر کس فرودآمدن خدا را بر آسمان دنیا انکار یا تأویل کند، بدعت گذار و گمراه است. (4) ابن بطوطه یکی از علمای دوران معاصر ابن تیمیه درباره اعتقادات او گزارش می دهد که ابن تیمیه یک روز جمعه در مسجد جامعه دمشق برای مردم سخن می راند و این جمله را گفت که «ان الله یُنزل الی السماء الدنیا کنزولی هذا» یعنی آن گونه که از پله های منبر فرود می آیم خداوند به آسمان دنیا نازل می شود و در این حالت از پله های منبر فرود می آمد. در این هنگام، ابن الزهراء یکی از فقهای مالکی بر او اعتراض کرد و به نقد او پرداخت. (5) ابن تیمیه در کتاب «منهاج السنه» می گوید: «هوا فوق زمین است، ابر فوق هوا است و آسمان ها فوق ابرها و زمین است و عرش فوق آسمان ها است و خداوند در فوق همه این ها قرار دارد.»(6) ابن قیم جوزی شاگرد ابن تیمیه در کتاب «توضیح المقاصد و تصحیح القواعد»(7) و سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب در «شرح کتاب التوحید» (8) محمدبن عبدالوهاب می گوید: «خداوند در بالای عرش قرار دارد و چگونگی عرش خدا را چنین بیان می کنند: عرش خداوند که ضخامت آن به اندازه فاصله میان دو آسمان است بر پشت هشت قوچی قرار دارد که فاصله ناخن تا زانوی آن ها نیز به اندازه فاصله میان دو آسمان است و این قوچ ها روی دریایی قرار دارند که عمق آن ها به اندازه فاصله میان دو آسمان است و دریا بر روی آسمان هفتم قرار گرفته است.» ابن تیمیه در «تفسیر کبیر»(9) و «مجموع الفتاوی»(10) و ابن قیم جوزی به تبعیت از استادش در «توضیح المقاصد و تصحیح القواعد»(11)می گویند: «استواء به معنی مجرد استیلاء نیست بلکه به معنای فضای نشستن به کرسی پادشاهی است. وی می گوید: استواء خداوند بر کرسی مانند استواء «بشر بن مروان» بر کرسی سلطنت است زمانی که عراق را فتح نمود. ابن تیمیه معتقد است: خداوند در روز قیامت با قیافه مبدل پیش مردم می آید و خود را معرفی می کند و می گوید من خدای شما هستم ولی مردم در جواب می گویند ما شما را نمی شناسیم و از تو به خدا پناه می بریم. اگر خدای ما بیاید او را می شناسیم. سپس خداوند با قیافه اصلی خودش پیش آنها می آید و خود را معرفی می کند و آنها می گویند بلی تو خدای ما هستی به دنبال خدا به سوی بهشت روانه می گردند!!»(12) ابن تیمیه در منهاج السنه و سایر آثارش (13)بر این باور است که خداوند دارای دو دست است و با هر کدام کار مخصوص به خودش را انجام می دهد. وی در کتاب «دقائق التفسیر» می گوید: «خداوند روز قیامت دست خود را داخل آتش جهنم می کند و هر که را می خواهد بیرون می آورد (... و انه یدخل فی النار یده حتی یخرج من اراد) و منکر چنین مطلبی را سخت سرزنش می کند.»(14) ابن قیم در«الصواعق المرسله» می گوید: «خداوند آسمان را با یک دستش گرفته و زمین را با دست دیگرش گرفته است.»(15) و در جای دیگر می گوید: «خداوند سه چیز را مخصوصاً با دست خودش خلق کرده است؛ یکی آدم و دیگری جنّت فردوس»؛ وی از سومی نامی نبرده است.»(16)
2. تحریم زیارت اهل قبور: عقیده انحرافی دیگری که ابن تیمیه مطرح کرده بر وهابیت تأثیر گذاشته است، تحریم زیارت اهل قبور پیامبران و اولیای الهی و تکریم آن ها است؛ وی می گوید: «هر کسی به قصد زیارت قبر پیامبر(ص) سفر کند از شریعت سیدالمرسلین خارج است و هرگونه زیارت قبور، شرک و حرام است.» وی اعتقاد به سود و زیان از طرف قبور را همانند اعتقاد بت پرستان درباره بت ها می شمارد. وی همچنین سلام فرستادن و مشاهده قبر نبی (ص) را نیز تحریم کرد و با اجماع مسلمین و علمای اسلام به مخالفت پرداخت. (17)
3. انکار فضائل اهل بیت(ع): فضائل اهل بیت(ع) که به صراحت در صحاح سته و مسانید اهل سنّت بیان شده، توسط ابن تیمیه در کتاب «منهاج السنه» انکار شده است. وی، نزول آیه «اِنَّما وَلّیُکُم اللهُ و رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُوتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»(18) در شأن امیرالمؤمنین(ع) و نزول آیه «ذلِکَ الَّذی یُبَشِّرُ اللهُ عبِادَهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اجْراً اِلَّاالمَوَّدَهَ فِی القُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَه فیها حُسْناً اِنَّ اللهَ غَفُورٌ شَکورٌ(19) در شأن اهل بیت (ع) و دیگر فضیلت های خاندان نبی مکرم اسلام(ص) را نفی می کند. (20)
4. توهین و جسارت به پیامبران الهی: ابن تیمیه در «منهاج السنه»(21) و کتب دیگرش و شاگرد او ابن قیم در کتاب «بدائع الفواید»(22)و محمد بن عبدالوهاب، مؤسس مذهب وهابیت در کتاب «التوحید»(23) حضرت ابراهیم خلیل الله(ع) پیامبر اولوالعزم را که از هر گناه صغیره و کبیره معصوم است، با کمال جسارت و بی ادبی متهم به دروغ گویی نموده اند و گفته اند که حضرت ابراهیم(ع) در تمام عمرش سه بار دروغ گفته است. ابن تیمیه در کتاب «الردّ علی الکبری» و کتاب های دیگرش می گوید: «حضرت عزراییل، فرشته مرگ از طرف خداوند به نزد حضرت موسی (علیه السلام) آمد تا او را قبض روح کند. حضرت موسی (علیه السلام) به مقام داع برآمد و سیلی محکمی بر صورت حضرت عزرائیل نواخت که در اثر ضرب سیلی چشم وی کور شد و به سوی خدا برگشت و عرض کرد: خدایا مرا نزد بنده ای فرستادی که قصد مردن ندارد!»(24) ابن قیم جوزی، مروج افکار و اندیشه های ابن تیمیه در کتاب «مفتاح دارالسعاده» گفته است: «مورچه ای پای یکی از پیامبران را نیش زد و آن پیامبر ناراحت گردید و با دستور او لانه مورچه ها را آتش زدند. در این هنگام از طرف خداوند توبیخی به این صورت صادر گردید: که ای پیامبر من آیا به جهت نیش یک مورچه، امتی را که تسبیح خدا را می گویند آتش می زنی؟» (25)

اعتقادات وهابیت

1- ظاهرگرایی وهابیت

همان طور که گذشت فرقه وهابیت با پیشینه فکری ابن تیمیه و عقاید انحرافی و باطل او، توسط محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم قمری به صورت مذهب مستقلی به نام وهابیت درآمد و با تمام مذاهب اسلامی به مخالفت پرداخت و مسائلی همچون تجسم گرایی و نسبت جسمیت به خداوند متعال، کفر و شرک و بدعت آلود خواندن اعتقادات و اعمال مسلمانان، نفی مقامات پیامبران و اولیای الهی و انکار فضایل اهل بیت(ع) را با همکاری ابن سعود توسعه داد.
محمد بن عبدالوهاب، بدون توجه به محکمات قرآن و با تمسک به متشابهاتی مانند: «و جاء ربک و الملک صفّاً صفا»(فجر/22) و «بل یداه مبسوطتان»(مائده/64) برای خداوند سبحان، دست و پا و چشم و سر و انگشت قایل شده است.(26)
باید اعتراف کرد که وجود روایات اسرائیلی و جعلی در منابع اهل سنت، تأثیر بسیاری در ایجاد انحرافات فکری ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب داشته است. علت گرایش این دو نفر از مذهب حنبلی به این گونه عقیده باطل، وجود روایات جعلی و اسرائیلی و روش ظاهرگرایی و نفی عقل گرایی حنابله می باشد و هر چند افراد شاخص این مذهب مانند: احمد بن حنبل و قضات حنابله و پدر و اساتید محمد بن عبدالوهاب، گرفتار این گونه انحرافات فکری نشده بودند و بعضاً حتی به نقد اندیشه های انحرافی این دو نفر هم پرداختند.
معیار ظاهرگرایی و نفی عقل گرایی، مدلی از اسلام شناسی را به ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب عطا کرد که منجر به توسعه معنایی واژگانی چون کفر و شرک و بدعت گردید و سبب شد هرگونه توسل به غیر خدا و زیارت اهل قبور، شرک و بت پرستی و بدعت معرفی شود و تمام مسلمانان جهان را به شرک و کفر و مهدور الدم بودن محکوم کردند. همه این اعتقادات انحرافی، برگرفته از آثار ابن تیمیه مانند کتاب «الرد علی الاخنائی» و «زیارت القبور» و آثار محمد بن عبدالوهاب مانند: «رساله کشف الشبهات» بوده است.(27) در حالی که پیامبر اسلام(ص) به صراحت خون و مال اقرارکنندگان به شهادت و یگانگی خدا و رسالت نبی اکرم(ص) را محترم شمرده است.(28)

2- تحریف معنایی توحید و شرک

اعتقاد به توحید، بنیادی ترین باور اسلامی است که همه مسلمانان و فرقه های اسلامی بر آن اتفاق نظر دارند و بر اساس آیات قرآن مانند: انبیاء/25، نحل/36، صافات/35، محمد/22، بقره/163، آل عمران/62، مائده/73 و دهه ها آیه دیگر، اعتقاد به توحید را از بدیهی ترین باورهای دینی دانسته اند و از شرک دوری جسته اند. پرسش مهم این است که پس چرا وهابیت، به کفر و شرک مسلمانان فتوا داده اند؟ پاسخ به این پرسش را باید در چیستی این واژگان جستجو کرد و باید دید که مقصود از توحید و شرک چه بوده و تفسیر وهابیون از این دو چیست. توحید، اعتقاد به یگانگی خداوند در ذات و صفات و افعال بوده و شرک به معنای نفی وحدت و یگانگی خداوند در ذات و صفات و افعال یا یکی از آن هاست. متفکران اسلام، توحید را به نظری و عملی تقسیم کرده و توحید نظری را به توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت و توحید در تشریع و توحید در حاکمیت، و توحید عملی را نیز به توحید در عبادت و توحید در اطاعت دسته بندی کرده اند. اشکال اساسی وهابیت به مسلمانان این است که گر چه آنان به توحید نظری اعتراف می کنند، ولی با توسل به غیر خدا، منکر توحید عملی یعنی توحید عبادی شده اند. بنابراین، می توان گفت که اساسی ترین وجه افتراق میان وهابیت و سایر فرقه های اسلامی، در تفسیر توحید عبادی است. آنان از یک طرف، رکن اساسی توحید و ملاک مسلمان بودن را در اقرار و شهادت به توحید عبادی-و به تعبیر آن ها: توحید الوهی-می دانند و از طرف دیگر، عبادت را آن گونه معنا می کنند که جز خودشان، همه مسلمانان را از تحت توحید عبادی خارج و مشرک می شوند. مؤلف کتاب«الرّد علی شبهات المستغیثین بغیرالله» می گوید: «و هذا التوحید هو الّذی افتتح به الرّسل دعوتهم کما قال اوّل الرسل نوح لقومه اعْبُدُواللهَ مالَکُمْ مِنْ اِلهِ غَیْرُهُ، ان لا تَعْبُدُوا اِلَّا اللهَ اِنِّی اخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْم الیم.»(29) و (30) محمد بن عبدالوهاب در «کشف الشبهات فی التوحید» می گوید: «اعلم-رحمک الله-انّ التوحید هو افراد الله سبحانه بالعباده و هو دین الرسل الذی ارسلهم به الی عباده... ارسله الی اناس یتعبدون ... و لکنّهم یجعلون بعض المخلوقات وسائط بینهم و بنی الله، یقولون: نرید منهم التقریب الی الله و نرید شفاعتهم عنده مثل الملائکه و عیسی ... فبعث الله الیهم محمداً یجددّ لهم دین ابیهم ابراهیم و یخبرهم ان هذاالتقریب و الاعتقاد محض حق الله لا یصلح منه شیء لالمک مقرّ و لا لنبیّ مرسل فضلا عن غیرهما، و لا یحیی و لا یمیت الا هو و لا یدبّر الامر الا هو و ان جمیع السموات السبع و من فیهنّ و الارضین و من فیهنّ کلّهم عبیده و تحت تصرّفه و قهره.»(31)
و «بن باز» مفتی وهابی می گوید: «... و هو توحید العباده و هو معنی لا اله الا الله و هو الاساس العظیم لدعوه الرسل لانّ النوعین الاخیرین لم ینکرها المشرکون کما تقدم و انّما انکروا هذا النوع و هو توحید العباده لمّا قال لهم قولوا لا اله الا الله قالوا: اجعَل الالهه الهاً واحداً انّ هذا لشیء عجاب».(32)
حال باید دید حقیقت عبادت چیست؟ و اینکه آیا با توسل به غیرخدا، شرک در عبادت به شمار می آید یا خیر؟ وهابیت در تعریف عبادت بر این باور است که: «انّ العباده اقصی باب الخضوع و التذلّل و لم تستعمل الا فی الخضوع لله، لانّه مولی اعظم النّعم و کان حقیقاً باقصی غایه الخضوع کما فی الکشاف». (33) و «حقیقه هذه العباده هی افراد الله سبحانه بجمیع ما تعبد العبادیه من دعاء و خوف و رجاء و صلاه و صوم و ذبح و نذر و غیر ذلک من انواع العباده علی وجه الخضوع له و الرغبه و الرهبه مع کمال الحبّ له سبحانه و الذلّ لعظمته».(34) یعنی عبادت نهایت خضوع و تذلل است و تنها برای خضوع برای خداوند متعال به کار می رود.
و اما اساس عبادت از دیدگاه وهابیت چیست؟ پاسخ این است که «ثمّ ان راس العباده و اساسها التوحید لله الذی تفیده کلمته الّتی الیها دعت جمیع الرسل و هو قول الا اله الا الله و المراد اعتقاد معناها لا مجرّد قولها باللسان و معناها افراد الله بالعباده و الالهیه و النفی و البرائه من کل معبود دونه»(35). و «اصل العباده تجرید الاخلاص الله تعالی وحده و تجرید المتابعه للرّسول، قال تعالی: وَ انَّ الْمَساجِدَ للهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ اَحَداً». (36) یعنی اصل عبادت، عبادت خالصانه و غیر مشرکانه خداوند سبحان است.
وهابیون در برخی کلمات خود عبادت را به چهار نوع: 1- اعتقادی 2- لفظی 3- بدنی 4- مالی، تقسیم می کنند: «اعتقادیه: و هی اساس (العباده) و ذلک این یعتقد انّه الربّ الواحد الاحد الّذی له الخلق و الامر و بیده النفع و الضرر الّذی لا شریک له و لا شفیع عنده احد الا باذنه و انّه لا معبود بحق غیره، و غیر ذلک مما یجب من لوازم الالهیه و منها لفظیه: و هی النطق بکلمه التوحید فمن اعتقد ما ذکر و لم ینطق بها لم یحقن دمه و لا ماله... و من نطق و لم یعتقد حقن مالُه و دمُه و حسابه الی الله و حکمه حکم المنافقین و بدنیه: کالقیام و الرکوع و السجود فی الصلاه و منها الصوم و افعال الحج و الطواف. و مالیه کاخراج جزء من المال امتثالا لما اَمَرالله تعالی به». (37)
گاهی وهابیون بدون ذکر تقسیم بندی عبادت، به پاره ای از مصادیق آن همچون: استعانت، نذر، دعا برای جلب خیر و دفع ضرر، نماز، توکّل، ذبح، رجاء، خشیت، خو، رهبه و انابه اشاره می کنند. (38) و بالاخره محمد بن عبدالوهاب در «الکلمات النافعه» به عنوان یک ضابطه کلی چنین می گوید: «و الحاصل انّ العباده، اسم جامع لکل ما یحّبه الله و یرضاه من اقوال العباد و افعالهم مما امرهم به فی کتابه علی لسان رسوله.»(39)
آنچه از مجموع این سخنان در تعریف عبادت به دست می آید این است که افعال عبادی را باید فقط برای خدا انجام داد و در حالی که انجام آنها مقارن با نهایت خضوع و تذلل و کمال حبّ برای خداوند باشد. افعال عبادی نیز همه آن اقوال و افعالی است که محبوب نزد خدا بوده و به آن ها امر کرده است. اما آیا منطق تکریم و خضوع و تذلّل، در عبادت شدن یک فعل کافی است؟ پاسخ این پرسش را چند نکته ذیل جستجو کرد:
1. مفسّران از آیات قرآن به خوبی فهمیدند که عبادت خداوند در صورتی محقق می شود که انسان، خضوع کند در مقابل کسی که اعتقاد به الوهیّت او داشته باشد و خضوع و تذلّل به هر حدی که برسد تا وقتی که اعتقاد به الوهیت او نداشته باشد، عبادت محسوب نمی شود. صاحب تفسیر المیزان ذیل آیه شریفه «ایّاک نعبد» در سوره حمد بعد از نقل معنای عبادت از صحاح اللغه که گفته است: «اصل العبودیه: الخصوع و الذلّ»، می فرماید: «آنچه صاحب کتاب اللغه می گوید: که عبودتی به معنی خضوع است و با واقع تطبیق نمی کند؛ زیرا خواهیم گفت که اگر عبودیت به معنای بندگی است و خضوع از لوازم آن است. مؤید این مطلب آن است که ماده خضوع به وسیله لازم متعدی می شود؛ ولی عبودیت، متعدی بدون واسطه است پس معنای آن دو نیز متفاوت خواهد بود و این که گفته شده عبادت از عَبَدَ مشتق می شود به این معنا است که گویا عبد در حال عبادت خود را مملوک محض برای ربّ خود قرار می دهد و به همین جهت است که عبادت با استکبار منافات دارد و مقام مملوکیّت و رقّیت با استکبار سازگار نیست ولی با شرک منافات ندارد چرا که ممکن است دو مولی بر یک عبد مولویّت داشته باشند و بر این مطلب شواهدی هم در قرآن می توان اقامه کرد. در آیه «اِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ»(40) چنانچه مشهود است استکبار در برابر عبادت قرار گرفته است. و در آیه «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعَمْل عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادِهَ رَبِّهِ احَداً»(41) از شرک در عبادت نهی شده؛ پس معلوم می شود این نوع شرک امری ممکن بوده که از آن نهی شده و الا-اگر هم چون استکبار-با شرک قابل جمع نبود نهی از آن معنا نداشت.»(42)
صاحب تفسیر «آلاء الرحمن» نیز می گوید: «کثیراً ما فسرّت العباده بانّها ضرب من الشکر مَعَ ضرب من الخضوع او الطاعه»، سپس می فرماید: «این تفسیر از عبادت مبتنی بر تساهل و تسامح در مقام تفسیر است چرا که بیشتر افراد، اموری را که در آن نوعی از شکر یا خضوع باشند عبادت نمی شمارند مگر مجازاً و لفظ عبادت و مشتقات آن به طور حقیقی استعمال نمی شود مگر در مورد کسی که انسان آن را اله گرفته باشد.»(43)
صاحب تفسیر «البیان» می گوید: «الخضوع و التذلّل للمخلوق علی اقسام: «احدهما: الخضوع للمخلوق من دون اضافه ذلک المخلوق الی الله باضافه خاصه و ذلک کخضوع الولد لوالده و الخادم لسیّده و المتعلّم لمعلّمه ... و لا ینبغی الشک فی جوازه هذا القسم ما لم یرد فیه نهی و لیس فیه ادنی شائبه الشرک. ثانیها: الخضوع للمخلوق باعتقاد انّ له اضافه خاصه الی الله یستحق من اجلها ان یخضع له مع ان العقیده باطله و انّ هذا الخضوع بغیر اذن من الله کما فی خضوع اهل الادیان و المذاهب الناسخه لرؤسائهم، و هذا افتراء علی الله، فمن اظلم ممبن افتری علی الله کذباً. ثالثها: الخضوع للمخلوق و التذلل له بامر من الله و الرشاده کما فی الخضوع النبی و اوصیائه الطاهرین و هذا القسم من الخضوع محبوب الله فقد قال الله تعالِی: فسوف یاتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه .. بل هو لدیّ الحقیقه خضوع الله و اظهار للعبودیه له».(44)
2. قرآن کریم خبر از تذلّل و خضوع از ناحیه ذوات مقدسه در مقابل غیر خدا می دهد و ما را تشویق می کند که نسبت به بعضی از بزرگان اظهار خضوع بکنیم. از اینجا می فهمیم که عبادت، مجرد خضوع نیست. برای نمونه به آیات ذیل توجه نمایید:
الف-«وَ اذْ قُلْناَ لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا الّا ابْلیسَ»(45). این آیه بهترین دلیل است بر این که هر تعظیمی در مقابل غیرخدا عبادت محسوب نمی شود و جمله «اسجدوا لادم» هر چند با جمله «اسجدوالله» تشابه دارد؛ اما جمله اول امر به عبادت غیر خدا نیست ولی جمله دوم تضمن امر به عبادت خداوند است و این می فهماند که عبادت بستگی به نیت و ما فی الضمیر عبادت کننده دارد. کسانی که تصور کرده اند امر خداوند به سجده در مقابل آدم، عبارت بود از قرار دادن آدم به عنوان قبله و سجده کردن برای خدا، به سمت آدم، دچار تصور باطلی شده اند؛ زیرا اولا ًدلیلی بر این مدّعا نیاورده اند، ثانیاً اگر چنین بود مجالی برای اعتراض شیطان باقی نمی ماند که بگوید: «ااسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً.»(46)
ب- قرآن می فرماید: وقتی یعقوب (ع)و همسرش به ملاقات یوسف(ع) که به مقام عزیز مصر رسیده بود، آمدند به همراه فرزندانشان به سجده افتادند. «وَ رَفَعَ ابَوَیْه عَلَی العَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا ابَتِ هذا تاویلِ رُءْیایَ».(47) در حالی که اگر سجود فی نفسه، عبادت محسوب می شد قرآن آنان را مورد نکوهش و انتقاد قرار می داد. علامه طباطبایی می فرماید: «این سجده برای عبادت یوسف(ع) نبود برای این که در میان سجده کنندگان در داستان یوسف(ع) شخصی بود که در توحید، مخلَص بود و چیزی را شریک خدا نمی گرفت و او یعقوب(ع) است. دلیل دیگر این که اگر این سجده، سجده عبادت برای یوسف(ع) بود مسجود له(یعنی یوسف) همان کسی است-که به نقل قرآن-به رفیق زندانی اش گفت ما را نمی رسد که خدایی را شریک برای خداوند بگیریم، پس اگر این سجده، عبادت بود قطعاً از این عمل نهی می نمود و نمی گذاشت چنین کاری انجام دهند ولی می بینیم که نهی نکرده پس می فهمیم سجده عبادت برای او نبوده است». (48)
ج- خداوند سبحان در آیه دیگری می فرماید: «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ مِنَ الرَّحمَهَ».(49) در این آیه امر به خضوع در مقابل والدین و خفض جناح برای ایشان شده، که کنایه از خضوع شدید است، صاحب المیزان خفض جناح (پرو بال گستردن) را کنایه از مبالغه در تواضح و خضوع زبانی و عملی می داند و می گوید در معاشرت و گفتگو با پدر و مادر به گونه ای باید با ایشان روبه رو شد که تواضع و خضوع، احساس شود. (50) با این حال، تواضع و خشوع برای پدر و مادر هرگز عبادت محسوب نمی شود.
د- آیه دیگر این است که: «وَ اتَّخَذوا مِنْ مَقامِ ابراهیمَ مُصَلِّی». (51) قرآن در این آیه ما را امر می کند که در مقام ابراهیم مصلایی را اتخاذ کنیم که بدون شک نماز برای خدا اقامه شود ولی اقامه آن در مقام ابراهیم که اثر پاهای او در آن دیده می شود نوعی از تکریم این پیامبر بزرگ می باشد ولی این عمل متصف به عبادت نمی شود.
حاصل سخن آن که: از آیات پیش گفته و سایر آیات پی می بریم که مطلق خضوع و تذلل و یا تکریم و احترام عبادت محسوب نمی شود و اگر بعضی از ارباب لغت عبادت را به معنای خضوع و تذلّل معنا کرده اند از باب تفسیر به معنای اوسع است؛ یعنی لفظی را به طور مطلق گفته اند و معنای اعم آن را اراده کرده اند. عبادت نوعی تکریم خاص است و تکریم یک شخص و خضوع برای او عبادت نیست؛ زیرا در غیر این صورت لازم می آید که تمام انبیاء مشرک باشند چون آن ها هم به افرادی که احترام آن ها واجب است مثل پدر و مادر، احترام می گذاشتند.

پی‌نوشت‌ها:

1. در این تحقیق از پژوهش های مربوط به وهابیت در مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه علمیه که با نظارت نگارنده تدوین گردیده، استفاده شده است.
2. حسین خزعلی، حیاه الشیخ محمد بن عبدالوهاب و احمد امین، زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث و تاریخ العربیه السعودیه و سید محسن امین، کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب و حسین بن غنّام، تاریخ نجد و ناصر السعید، تاریخ آل سعود.
3. ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج14 و جعفر سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج3.
4. مجموعه الرسایل الکبری، رساله 11، ص 451.
5. ابن بطوطه، رحله، ص 113.
6. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحررنی ابوالعباس، منهاج السنه، 263/1، مصر: بولدق، اول 1321ق.
7. ابن قیم، جوزی، محمد بن ابی بکر، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد 520/1، 419/1، بیروت: المکتب الاسلامی، سوم 1406 ه.ق و اجتماعی الجیوش الاسلامیه 50/1 بیروت: دارالکتب العلمیه اول 1404 ق.ق.
8. سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، شرح کتاب التوحید، 677/1
9. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحرزنی، تفسیر کبیر 385/6.
10. ابن تیمیه، مجموع الفتاوی 397/16 بی جا، بی تا، بی تا.
11. ابن قیم، محمد بن ابی بکر ایوب الزرعی ابوعبدالله، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد، 31/2، لبنان-بیروت: المکتب الاسلامی، دهم 1406 ه.ق
12. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، مکتبه العلوم و الحکم، 1408 ه.ق بغیه المرتاد، ص 453. ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، 492/6، بی جا، بی تا. و ابن قیم الجوزی، محمد بن ابی بکر، حاوی الارواح، 207/1، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا.
13. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، منهاج السنه النبویه، 139/1، اول، 1406 ه.ق، بی جا و 411/5، و درء التعارض 14/7، ریاض دارالکنوز الادبیه، 1391 ه.ق، و الحسنه و السّیئه، ص 102، قاهره: مطبعه المدنی، بی تا. و مجموع الفتاوی، 95/8، بی تا، بی جا، 85/8، و دقائیق التفسیر، 108/2، دمشق: مؤسسه علوم القرآن، دوم، 1404 ه.ق.
14. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، دقایق التفسیر، 171/2، دمشق: مؤسسه علوم القرآن، دوم، 1404 ه.ق.
15. ابن قیم جوزی، محمد بن ابی بکر، صواعق المرسله 271/1،ریاض: دارلعاحمه، سوم، 1418 ه.ق.
16. ابن قیم جوزی، محمد بن ابی بکر، صواعق المرسله 270/1، ریاض: دارالعاحمه، سوم، 1418 ه.ق و 975/3 ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، منهاج السنه النبویه، 401/7، اول، مؤسسه قرطبه، 1406 ه.ق، بیجا. و اجتماع الجیوش الاسلامیه، 100/1، بیروت: دارالکتب العلمیه، اول، 1404 ه.ق، و ابن قیم، محمد بن ابی بکر، حادی الارواح، 74/1، بیروت: دارالکتب الاسلامیه، بی تا، بی جا.
17. احمد بن تیمیه، کتاب الرد علی الاخنائی، ص 18، 31، 52، 56 و الجامع الفرید، کتاب الزیاره لابن تیمیه، المسأله السابعه، ص 438.
18. مائده/55.
19. شوری/23.
20. ابن تیمیه، مختصر منهاج السنه، ص 352 و ج2، ص 611.
21. ابن تیمیه، احمد بن الحلیم الحرانی، الفتاوی الکبری، 192/3، بیروت: دارالمعرفه، اول، 1386 ه.ق و منهاج السنه النبویه، 428/2، مؤسسه قرطبه، اول، 1406 ه.ق و مجموع الفتاوی، 223/28 و 159/19 و 342/6 و 334/3، بی تا، بی جا و درء التعارض، 141/4، ریاض: دارالکنوز الادبیه، 1391 ه.ق و الرد علی البکری، 708/2 و 724، المدینه المنوره: مکتبه الغرباء الاثویه، 1417ه.ق.
22. ابن قیم، محمد بن ابی بکر، بدائع الفواید، 245/2 و 246، مکه المکرمه، مکتبه نزاد مصطفی الباذ، اول 1416.
23. سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، شرح کتاب التوحید، 392/1، ریاض: مکتبه الحدیثه، بی تا.
24. ابن تیمیه، احمد بن الحلیم الحرانی، الرد علی البکری، 721/2، المدینه المنوره: مکتبه الغرباء الاثریه، اول، 1417 ه.ق و اجتماع الجیوش الاسلامی، 58/1، بیروت: دارالکتب العلمیه، اول، 1404 ه.ق و مجموع الفتاوی، 271/27، بی تا، بی جا.
25. ابن قیم، محمد بن ابی بکر، مفتاح دارالسعاده، و منشور ولایه العلم و الاراده 243/1، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا.
26. محمد بن عبدالوهاب، کتاب التوحید، ص 157.
27. الرد علی الاخنائی، ص 18 و کشف الشبهات فی التوحید، ص 23-24.
28. سیدمحسن امین، تاریخچه نقد و بررسی وهابی ها، ص 213.
29. به نوشته مؤلف کتاب «وهابیان» (ص 5)، محمد بن عبدالوهاب در کتاب ها و وسائل خود، در بحث نبوّت نخستین پیغمبران را نوح دانسته و گفته: اولهم نوح و آخرهم محمّد و به آیاتی از جمله: انا اوحینا الیک الی نوح و النبیین من بعده (سوره نساء، آیه 162) تمسک جسته است.
30. الجامع الفرید، ص 537.
31. الجامعه الفرید، ص 219.
32. مجموعه الفتاوی و المقالات، ج1، ص 40.
33. الجامع الفرید، ص 498.
34. مجموع الفتاوی و المقالات، ج1، ص 5.
35. الجامع الفرید، ص 498.
36. همان مدرک، ص 340.
37. همان مدرک، ص 498.
38. همان مدرک، ص 289 و 340.
39. همان مدرک، ص 290.
40. سوره غافر، آیه 60.
41. سوره کهف، آیه 110.
42. سیدمحسن طباطبایی، المیزان، ترجمه: موسوی همدانی، ج1، ص 24-26.
43. آلاء الرحمن، ج1، ص 57-58.
44. البیان، ص 468 و 969.
45. سوره بقره، آیه 34.
46. سوره اسراء، آیه 61.
47. سوره یوسف، آیه 102.
48. سیدمحسن طباطبایی، المیزان، ترجمه: موسوی همدانی، ج 11، ص 384-385.
49. سوره اسراء، آیه 24.
50. المیزان، ج13، ص 84.
51. سوره بقره، آیه 125.

منبع:خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم: تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ پنجم/1390.

/ج

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:03 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

وهابیت، رویکردی شیعه ستیزانه (2)

وهابیت، رویکردی شیعه ستیزانه(2)

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

3- مسأله شفاعت

شبهه دیگر وهابیت بر ضد مسلمانان تفسیر نادرست از مسأله شفاعت است. فرقه وهابیت با تمسک به آیه «و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم»(1) و نیز آیه «فلا تدعوا مع الله احدا»(2)، طلب شفاعت را از نبی اکرم (ص) نفی می کند و آن را حرام و عملی شرک آلود معرفی می کند. البته محمد بن عبدالوهاب در رساله کشف الشبهات بر این باور است که خداوند، مقام شفاعت را به پیامبر (ص) داده و شفاعت را نیز از او نهی کرده است. (3)
این دیدگاه انحرافی نیز زاییده تفسیر ناصواب از مسأله شفاعت است که از سوی وهابیت مطرح گردیده است. پس مهمترین بحث در اینجا تبیین چیستی شفاعت است. شفاعت به معنای ضمیمه شدن به شخص دیگر است. بدین معنا شخص توسل کننده به شفیع با اعتقاد به ناتوانی خویش، برای رسیدن به هدف، نیروی خود را به نیروی شفیع گره می زند. (4) بنابراین، حقیقت طلب شفاعت از اولیای الهی این است که مجرمان به خاطر حرمت و قرب و منزلت اولیای خدا از خداوند طلب بخشش می کنند. شفاعت به کارگیری نیروی شفیع است برای جبران ناتوانی و نقص نیروی توسل کننده و جنین معنایی از شفاعت به هیچ وجه به معنای شرک نیست؛ زیرا شرک عبارت از شریک و همتا قرار دادن برای خداوند متعال در ذات و صفات افعال و عبودیت است و این معنای از شرک بر معنای پیش گفته از شفاعت انطباق ندارد. تنها خداوند متعال است که بخشش گنه کاران را برعهده دارد و در این امر شریکی هم ندارد و واسطه قرار دادن شفیع از سوی گنه کاران بدان جهت است که قرب و منزلت اولیای الهی را به نیروی خود ضمیمه کند نه به اراده و فاعلیت خداوند متعال. آیا بهره بردن از نیروی دیگران و ضمیمه کردن آن به نیروی ناتوان خود برای رسیدن به هدف، شرک است؟ آیا استفاده از میکروفون برای رساندن صدای خود به دیگران شرک است؟ آیا گرفتن عصا برای بلند شدن از زمین یا راه رفتن شرک است؟ اگر وهابیت، شفاعت را شرک می داند تمام مثال های پیش گفته را که وهابیون از آن ها بهره می برند نیز باید شرک شمرد و وهابیون را مشرک خواند. به علاوه آیات پیش گفته از سوی وهابیت، به قرینه واژه یعبدون خطاب به مشرکانی است که بت می پرستیدند و در این صورت، معنای این آیات ارتباطی با مسأله شفاعت ندارند.

شفاعت در قرآن

کلمه شفاعت با مشتقاتش، سی بار در قرآن بیان شده است. آیات شفاعت در قرآن به طور کلی به پنج دسته تقسیم می شود:
نخست: آیاتی که به طور مطلق به نفی شفاعت پرداخته اند مانند: «... انْ یَاْتِی َیَومُْ لا بَیْعٌ فیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعهُ...»؛ (5) روزی فرا می رسد که در آن، معامله و دوستی و شفاعت وجود ندارد.
دوم: آیاتی که شفاعت را مختص خداوند متعال دانسته اند مانند:‌«قُلْ للّه الشَّفاعَهُ جَمیعاً...»؛(6) بگو: همه شفاعت مخصوص خداوند است.
سوم: آیاتی که شرط شفاعت را اذن الهی معرفی می کنند مانند: «... مَن ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلَّا بِاذْنِهِ...»؛ (7) چه کسی می تواند جز به اذن خدا شفاعت کند؟
چهارم: آیاتی که رضایت و خشنودی خداوند را شرط شفاعت کنندگان بیان کرده است مانند: «وَ لا یَشْفَعُونَ الّا لِمَن ارْتضی...»؛ (8) و آن ها جز برای کسی که خدا از او خشنود است، شفاعت نمی کنند.
پنجم: آیاتی که شفاعت را مشروط به پیمان و عهد بستن نزد خدا دانسته است مانند: «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ اِلّا مَنْ‌اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْداً»؛ (9) آن ها هرگز مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که نزد خداوند رحمان عهد و پیمان دارد.

شفاعت در روایات

مسأله شفاعت در روایات صحیحه و حسنه به تواتر در منابع اهل سنت و شیعه بیان شده است. برخی از این روایات عبارتند از:
1. انس بن مالک می گوید: «سالتُ النبیُّ (ص) انْ یَشْفَعَ لی یَومْ القیامَهِ، فَقالَ انَا فاعِلٌ، قلتُ یا رسول الله فَاَیْنَ اطْلُبُکَ؟ قال: عَلی الصِّراطِ...»؛ (10) انس بن مالک می گوید: «از پیامبر درخواست کردم که در روز قیامت مرا از شفاعت خویش بهره مند سازد؛ پیامبر پذیرفت و فرمود: شفاعت خواهم کرد. عرض کردم: از کجا تو را پیدا کنم؟ فرمود: کنار پل صراط.»
2. پیامبر گرامی اسلام(ص) می فرماید: «لِکُلَّ نَبیَّ دَعْوَهُ مُسْتَجابَه فَتَعَجَّلَ کُلُّ نَبِیِّ دَعْوَتَهُ وَ اِنِّی اخْتَبَاتُ دَعْوَتی شَفاعَهٌ لاُمَّتی یَوْمَ القِیامَهِ فَهِی نائِلَهُ اِنْ شاءَ اللهُ مَنْ ماتَ منهم لا یُشرکِ باللهِ شَیْئاً»؛ (11) خداوند بزرگ برای هر پیامبری دعایی مستجابی قرار داده است. پیامبران گذشته در همین دنیا از آن استفاده کردند، اما من آن دعا را برای شفاعت کردن امت خود در آخرت نگاه داشته ام، و شفاعت من نصیب افرادی از امت خواهد شد که با ایمان از دنیا بروند و مشرک نباشند.
3. پیامبر(ص) در ضمن حدیثی می فرماید: «اَنَا اَوَّلُ شَفیعِ فِی الجَنَّهِ»(12)؛ من اولین کسی هستم که درباره بهشت شفاعت می کند.
4. ابوذر می گوید: «صلّی رسول الله(ص) لیله فقرا بایه حتّی اصبحَ یرکَع بها و یسجُدُ بها: (این تعذّبهم فانّهم عبادک و اِن تغفرلهم فانّک انت العزیزُ الحکیم) فلمّا اصبحَ قلتُ: یا رسول اللهِ، ما زلت تقرا هذه الایه حتی اصبحت ترکَعُ بها و تسجد بها. قال: انّی سالتُ ربّی عزّ و جلَّ الشّفاعَه لاُمَّتی فاعطانیها، و هی نائله ان شاء الله لِمَنْ لا یُشْرِکْ بِاللهِ عزّ وجلَّ شَیِئاً»؛ (13) رسول گرامی(ص) شبی تا صبح نماز می خواند و رکوع و سجود می کرد و پیوسته آیه 119 سوره مائده را قرائت می کرد، چون صبح شد علت آن را پرسیدم، پیامبر(ص) فرمود: من از پروردگار عزّ و جلّ شفاعت امتم را خواستم، و او خواسته مرا پذیرفت، پس شفاعت من به خواست خدا به کسانی می رسد که مشرک نباشند و ایمان به خدا داشته باشند.
5. پیامبر (ص) در حدیثی می فرماید: «.. فَاذاَ فَرََغَ اللهُ عزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْقَضاءِ بَیْنَ خَلْقِهِ وَ اخْرَجَ مِنَ النَّارِ مَنْ یُریدُ انْ یُخْرِجَ امَرَ اللهُ المَلائِکَه وَ الرُّسُلَ اَنْ تَشْفَعَ فَیُعْرَفُونَ بِعلاماتِهِمْ انَّ النَّارَ تاکُلُ کُلَّ شَیء مِنَ ابْن آدَمَ اِلَّا مَوْضِعَ السُّجُودِ...»(14)؛ هنگامی که خداوند از داوری میان بندگان فراغت یافت، و آنان را که می خواست از آتش درآورد؛ امر می کند که فرشتگان و پیامبران، شفاعت کنند؛ شفاعت شوندگان دارای نشانه های هستند که با آن شناخته می شوند، و آن این است که چون اهل سجده و نماز بوده اند آتش دوزخ پیشانی آنان را نمی سوزاند.
6. پیامبر(ص) ضمن حدیثی می فرماید: «... یَشْفَع الانبیاء فی کُلّ مَنْ کانَ یَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا الله مُخْلِصاً، فیخرجونهم منها ...»؛ (15) پیامبران برای کسانی که از روی اخلاص به یگانگی خدا گواهی می داده اند شفاعت می کنند و آنان را از جهنم خارج می سازند.
7. رسول خدا(ص) در روایت دیگر می فرماید: «وَ اُعطیتُ الشَّفاعهَ فاَدَّخَرْتُها لِاُمَّتی،»(16) شفاعت به من عطا شد، پس آن را برای امت خود ذخیره کردم.
8. همچنین می فرماید: «اَتَدْرونَ ما خَیّرنی رَبی اللَّیلهَ؟ قُلنا: الله وَ رَسولُه اعْلَمُ: قالَ: فَانَّهُ خیرّنی بَینَ انْ یدْخُل نِصفَ اُمتی الجَنَّه وَ بَینَ الشَّفاعه. فاخترَتُ الشَّفاعهَ. قُلنا: یا رسولَ الله! ادعُ الله انْ یَجعَلَنا مِن اهلها. قال: «هِیَ لِکُلّ مُسْلِمِ»؛ (17) آیا می دانید که خداوند امشب مرا میان چه چیزهایی مخیر کرده است؟ گفتیم: خدا و رسول او بهتر می دانند. فرمود: خداوند مرا بین این که نصف امتم وارد بهشت گرداند و بین شفاعت، مخیر فرموده است؛ پس شفاعت را اختیار کردم. ای رسول خدا، از پروردگار خود درخواست نمایید که ما را شایسته اهل شفاعت گرداند، فرمود: برای هر مسلمانی، شفاعت خواهد بود.
9. جابر می فرماید: از نبی اکرم(ص) شنیدم: «یَخْرِجُ قَوْمُ من النّارِ بِشفاعَهِ محمّد فیدخُلونَ الجنَّهَ وَ یُسَمُّونَ الجَهنَمین»؛ (18)گروهی به سبب شفاعت پیامبراکرم(ص)از آتش جهنم خارج می شوند و به بهشت وارد می گردند که به این گروه جهنمین می گویند.
10. هم چنین پیامبر(ص) می فرماید: «اِنَّ شَفَاعَتی یَوْمَ الْقِیامَهِ لاَهلِ الْکبائرِ مِنْ اُمَّتی»؛ شفاعت من برای افرادی است که گناهان کبیره انجام داده اند. (19)
البته شبهات دیگری در باب شفاعت مطرح شده که ارتباطی با شرک آلود بودن آن ندارد و خوانندگان گرامی می توانند در این باره به کتاب «عدل الهی» استاد مطهری مراجعه کنند.

4- زیارت اهل قبور

یکی دیگر از اعتقادات وهابیت، تحریم زیارت اهل قبور است که احمد بن تیمیه، سرچشمه اندیشه وهابیت بر آن تأکید داشته است. وی در کتاب الرّد علی الاخنائی می نویسد: «من زار قبر نبی) او قبر غیره یشرک به و یدعوه من دون الله فهذا حرام کلّه و هو مع کونه شرکاً بالله»؛ (20) یعنی: هر کس قبر نبی(ص) و غیر او را زیارت کند به خداوند شرک ورزیده و غیرخدا را خوانده است، پس این کار، به طور کلی، حرام بوده و با این وجود، شرک به خداوند تلقی می شود. وی در کتاب «الجواب الباهر فی زوار المقابر» می نویسد: «زیارت قبور پیامبران، اولیا و صالحان، بدعت و نامشروع است». (21) پاسخ به این شبهه، نیازمند به تعریف بدعت و سنت است. بدعت در معنای لغوی عبارت از عمل نو، جدید و هر امر نوظهور و بی سابقه است. (22) بدعت، در اصطلاح، افزودن چیزی بر دین یا کاستن چیزی از آن، بدون دلیل در شرع است. (23) بنابراین، بدعت و نوآوری مذموم، بدون دلیل شرعی است؛ به تعبیر دیگر، «و المراد بالبدعه، ما احدث و لیس لا اصل فی الشرع و ما کان له اصل یدل علیه الشرع فلیس ببدعه». (24) و اما سنت در لغت به معنای «دستور، مقررات و قانون»(25) و در اصطلاح به معنای «قول، فعل و تقریر معصوم» است. با توجه به تعریف پیش گفته از بدعت و سنّت، زیارت قبور از سنخ سنّت است نه بدعت؛ زیرا زیارت قبور در نصوص دینی تأیید شده و خداوند سبحان به پیامبراکرم(ص) می فرماید: «وَ لا تُصلِّ عَلی احَدَ منْهُمْ ماتَ اَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ اِنَّهُمْ کَفَرُوا بِالله وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُم فاسِقونَ»(26)؛ و هیچ گاه به نماز میت منافقان حاضر مشو و بر قبر آن ها (به دعا) نایست، که آن ها به خدا و رسولش کافر شدند و در حال فسق و بدکاری مردند. مفهوم آیه شریفه این است که نمازگزاری و حاضر شدن بر سر قبر غیرمنافق (مؤمنین) پذیرفتنی و جایز است.
خداوند سبحان در آیه دیگری می فرماید: «... وَ لَوْ انَّهُمْ اِذْ ظَلَمُوا انْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفِرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدوُا اللهَ تَوَّاباً رَحیماً»؛ (27) و اگر هنگامی که آنان (گروه منافق) بر خود ستم کردند به تو رجوع می کردند و از کردار خود به خدا توبه نموده و تو هم برای آن ها استغفار می کردی و از خدا آمرزش می خواستی، در این حال البته خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند.
وقتی زیارت در زمان حیات پیامبر(ص) جایز باشد، پس از رحلت او نیز جایز خواهد بود؛ زیرا با ادله دیگر به اثبات رسیده که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از رحلت از این جهان، حیات و زندگی برزخی دارد و سلام مردم را می شنود و جواب می گوید و اعمال مردم بر او عرضه می شود. (28) لذا دانشمندان اسلامی از این آیه عموم را فهمیده و آن را شامل حال حیات و ممات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته اند و حتی گفته اند: مستحب است این آیه کنار قبر آن حضرت تلاوت شود. (29) محمد بن حرب هلالی می گوید: «وارد مدینه شدم و به زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) رفتم. بعد از زیارت، در برابر قبر شریف نشستم. در این هنگام عربی آمد و گفت: سلام بر تو ای رسول خدا! شنیدم خداوند فرمود: اگر آنان که وقتی بر نفس خویش ستم کردند به حضور تو برسند و توبه کنند، و تو برای آنان طلب آمرزش کنی، خدا را تواب و رحیم می یابند؛ اینک با پشیمانی و استغفار از گناه خویش، آمده ام تا این بنده گناه کار را در پیش گاه خداوند شفاعت کنی. سپس گریه کرد و اشعاری را سرود و استغفار نمود». (30)

زیارت قبور در روایات

روایات دلالت کننده بر جواز زیارت قبور، به چهار دسته تقسیم می شوند:
الف) روایات عام دلالت کننده بر جواز زیارت قبور
ب) روایات دلالت کننده بر استحباب زیارت قبر شریف پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)
ج) روایات دلالت کننده بر سیره پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و اصحاب او درباره زیارت قبور
د) روایات مربوط به تعلیم کیفیت زیارت قبور.
اما روایاتی که به طور عام بر جواز زیارت قبور دلالت دارند عبارتند از:
1. ابوذر غفاری می گوید: پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمود: «زرِ القُبُورَ تَذْکُرْ بِها الاخرِهَ»؛ (31) قبور را زیارت کن که موجب یادآوری قیامت است.
2. عایشه می گوید: «ان رسول الله رَخَّص فی زیاره القبور»؛ (32) پیامبر خدا، زیارت قبور را اجازه داد.
3. ابوهریره نقل می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «زُورُوا الْقُبُورَ، فانَّها تُذَکِّرُ کُمْ الاخِرَهَ»؛ (33) قبور را زیارت کنید که شما را به یاد آخرت می اندازد.
4. پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: 1. «مَنْ زارَنی بَعْدَ مَوْتی کان کَمَنْ زارَنی فِی حیاتِ»؛ (34) هر کس پس از مرگم مرا زیارت کند، مثل این است که مرا در حال حیات زیارت کرده است. 2. «مَنْ زارَ قَبْری (او قالَ مَنْ زارَنی» کُنْتُ شَفیعاً لَهُ»؛ (35) هر کس قبر مرا زیارت کند، من شفیع او می گردم. 3. «من زارَ قَبْری وَ جَبَتْ لَهُ شَفاعَتی»؛ (36) هر کس قبر مرا زیارت کند از شفاعتم بهره مند خواهد شد. 4. «مَنْ جاءَنی زائراً (لا تَحْمِلُه) اِلّا زِیارَتی کاَنَ حَقاً عَلَیَّ اَنْ اَکُونَ شَفیعاَ یَومَ الْقیامَهِ»؛ (37) هر کس به قصد زیارت به سوی من آید، شایسته است بر من که در روز قیامت شفیع او باشم.
5. ابوهریره می گوید: «زار النبیّ قَبْرَ اُمَّهِ، فَبَکی و ابکی مَنْ حَوْلَهُ ...وَ قال: فزوروا القبور فانها تُذکِّرُکُمل الْمُوْتُ»؛ (38) پیامبر (صلی الله علیه و آله) قبر مادر خود را زیارت کرد و در کنار قبر او گریست و کسانی را که دور او بودند گریاند و فرمود: قبرها را زیارت کنید، زیرا زیارت آن ها، یادآور مرگ خواهد بود.
6. نافع بن هلال می گوید: «کان بن عُمر رایتُهُ مائه مَرَّه او اکثر، یجیء الی القبر فیقول: السلام علی النبیّ ...»؛ (39) بیش از صدبار مشاهده نمودم که عبدالله عمر به زیارت قبر پیغمبر می آمد و می گفت: «السلام علی النبی...»
7. سلیمان بن بریده به نقل از پدرش می گوید: «زار النَّبیُّ (صلی الله علیه و آله) قَبْرَ امَّهِ فِی الف مُقَنَّع»(40) «فَلَمْ یَرْبا کِیَّاً اَکْثَرَ مِنْ یَوْمَئِذ»؛ (41) پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با هزار نفر از نیروی نظامی خود قبر مادرش را زیارت کرد و بسیار گریه کرد؛ به طوری که دیده نشده بود و به اندازه ی آن روز گریه کند.
8. علی بن الحسین به نقل از پدرش می فرماید: «انّ فاطمهَ بنت النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) کانَت تزورُ قَبْرَ عَمِّها حمزَه بن عبدالمطّلب، کُلِّ جُمُعَه فَتُصَلِّ وَ تَبْکی عِنْدَهُ»؛ (42) فاطمه دختر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در هر جمعه به زیارت قبر عموی خود «حمزه» می رفت و در کنار قبر او نماز می خواند و گریه می کرد.
9. غزالی از ابن ابی مُلَیکه روایت می کند که می گفت: «اقبلتُ عائشه-رضی الله عنها-یَوماً مَن المَقابر فقلتُ یا امّ المؤمنین مِنْ اینَ اقبَلت؟ قالَتْ مِن قَبر اخی عبدالرّحمن. فقلتُ الَیْسَ کانَ رَسُولُ الله نَهی عَنْها؟ قالَتْ: نَعَمْ، ثُمَّ اَمَرَ بها...»؛ (43) یعنی: روزی دیدم عایشه از زیارت اهل قبور می آید، پرسیدم: ام المؤمنین از کجا می آیی؟ عایشه گفت: از زیارت قبر برادرم عبدالرحمن. گفتم: مگر پیغمبر از زیارت قبور منع نکرده است؟ عایشه گفت: قبلاً منع کرده بود، ولی بعد دستور داد به زیارت اهل قبور بروید. و در روایت دیگر نقل شده که وقتی عایشه از مدینه به مکه آمد، به زیارت قبر برادر خود رفت و دو بند شعر در سوگ او سرود و سخنانی گفت. (44)
10. محمد بن حرب هلالی می گوید: «وارد مدینه شدم و به زیارت قبر پیامبر رفتم و در برابر قبر شریف نشستم، در این هنگام عربی آمد و گفت: سلام بر تو ای رسول خدا، شنیدم خداوند فرمود: اگر آنان وقتی بر نفس خویش ستم کردند، به حضور تو برسند و توبه کنند و رسول خدا درباره ی آنان طلب آمرزش کند، خدا را تواب و رحیم می یابند؛ اینک با پشیمانی و استغفار از گناه خویش آمدم تا این بنده گناه کار را در پیشگاه خداوند شفاعت کنی، سپس گریه کرد و اشعاری را سرود و استغفار نمود.»(45)
11. عایشه می گوید: پیامبر از زیارت قبور برای من تعلیم کرد. «تامرنی ربّی آت البقیع فَاسْتَغفِرَ لَهُم؛ قالَتْ قُلتَ کیفَ اَقُولُ لَهُم یا رَسُولَ الله؟ قالَ: قُولی: السَّلامُ عَلی اهْلی الدِّیارِ من المُومِنینَ وَ المُسْلمینَ یَرْحَمُ اللهُ المستَقدمینَ مِنَّا وَ المُسْتاخِرینَ وَ انّا اِنْ شاءَ اللهُ بِکُمْ لاحِقُونَ»؛ (46) یعنی: «پروردگارم دستور داد که به بقیع بیایم و بر آن ها طلب آمرزش کنم. عایشه می گوید: گفتم یا رسول الله! من چه بگویم؟ فرمود: بگو سلام بر اهل این دیار از مؤمنان و مسلمانان، خداگذشتگان و عقب ماندگان از ما را رحمت کند؛ ما به همین زودی به شما ملحق می شویم. و از بعضی احادیث استفاده می شود که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با اصحاب خود به طور دسته جمعی به زیارت اهل قبور می رفتند و حضرت به آن ها تعلیم می داند که چگونه اهل قبور را زیارت کنند.« کان رسولُ الله یُعَلِّمُهُمْ اِذَا خَرَجُوا اِلی المَقابِرِ فکانَ قائِلُهُمْ یَقُولُ: السّلامُ عَلی اهلِ الدِّیارِ، (یا) السَّلامُ عَلَیْکُمْ اهْلَ الدِّیارِ مِنَ المُومِنینَ وَ المُسلمینَ وَ انّا ان شاء اللهُ لاحِقونَ اسئَلُ اللهَ لَنا وَ لکُمُ العافیهَ».(47)

اجماع علما بر زیارت قبور

تقی الدین سُبکی می گوید: «علما بر استحباب زیارت قبور اجماع نموده اند». (48) نووی می گوید: «علما اجماع دارند بر این که زیارت قبور برای مردها سنت است»(49).
قاضی عیاض می گوید: «زیارت قبر پیامبر(ص) سنّت است و مسلمین بر آن اجماع دارند».(50)
سمهودی می گوید: «قد جاء فی السنّه الصحیحه المتّفقُ علیها الامر بزیاره القبور»؛ در روایات صحیحه ای که اجماع بر صحت آن ها وجود دارد، امر به زیارت قبور وارد شده است. (51) و در جای دیگری می گوید: «اجمع العلماء علی استحباب زیاره القبور للرِّجالِ کَما حکاهُ النّووی»؛ علما بر استحباب زیارت قبور برای مردان اجماع دارند؛ چنان که نووی، این اجماع را حکایت نموده است. (52)

5- تبرک به آثار اولیا

یکی از مسایل مهمی که وهابیت با شدت و حدت بر ضد شیعه مطرح می کند، مسأله تبرک جستن به آثار اولیای الهی است. آن ها، بوسیدن و دست مالیدن به درهای حرم، سنگ قبرها و ضریح های اولیای الهی به عنوان تبرک و استشفاء را حرام و شرک معرفی می کنند. ابن تیمیه در این باره می گوید: «التمسح بالقبر-ایّ قبر کان- و تقبلِه، و لو کان ذلک من القبور الانبیاء شرک»؛ دست مالیدن و بوسیدن قور و لو قبور انبیا از اعمال شرک است. (53) و همچنین می گوید: «و اتّفق الائمه علی انه لا میس قبر النبی (صلی الله علیه و آله) و لا یقبله...»؛ علما، اجماع دارند به این که لمس کردن قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و بوسیدن آن جایز نیست. (54) و نیز عبدالوهاب می گوید: «دست کشیدن بر قبر و بوسیدن آن، از عمل بت پرستان و مشرکان است». (55) اشکال وهابیت بر مسلمانان وارد نیست؛ زیرا تبرک جستن در میان پیامبران پیش از اسلام و پیامبرگرامی اسلام وجود داشته است و با ادله قرآنی و روایی، مشروعیت و جواز آن ثابت شده است. خداوند متعال، قضیه حضرت یوسف(ع) را به گونه ای در قرآن کریم روایت می کند که شبهات وهابیت جواب داده می شود. حق تعالی از قول یوسف(ع) می فرماید: «اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هَذَا فَالْقُوهُ عَلَی وَجْهِ ابِی یَاتِ بَصیراَ...»؛ (56) این پیراهن مرا با خود ببرید و بر صورت پدرم-یعقوب(ع)-افکنید تا دیدگانش بینا گردد. سپس می فرماید: «فَلَمَّا اَنْ جاءَ الْبَشیرُ الْقَاهُ عَلَی وَجْهِهِ فاَرْتَدَّ بصیراً...»؛‌(57) آن گاه که مژده دهنده فرا رسید، آن پیراهن را بر رخسار او افکند؛ ناگهان بینا شد. این سخن به صراحت آشکاری بر جواز تبرک جستن پیامبر خدا-یعقوب(ع)- به پیراهن پیامبر دیگر-حضرت یوسف(ع)- و بر جواز استشفا از اولیای خداوند دلالت دارد. علاوه بر آیات قرآن، روایات فراوانی در منابع شیعه و اهل سنّت وجود دارد که بر جواز استشفا و تبرک به آثار اولیای الهی تأکید می ورزند.

ادله جواز تبرک به اولیای الهی

1. بخاری در صحیح خود می گوید: «مردی از عبدالله بن عمر درباره استلام حجر سؤال کرد و او در پاسخ گفت: رَایْتُ رَسُولَ اللهِ یَسْتَلِمْهُ وَ یُقَبِّلُهُ...؛ (58) پیامبر را دیدم که حجر الاسود را استلام نمود و می بوسید.»
2. زید بن اسلم به نقل از پدرش می گوید: «رَایْتُ عُمر بن الخَطّاب قَبَّلَ الحََجَرَ، وَ قالَ: لَوْ لا اَنِّی رَایتُ رَسُول اللهِ‌(صلی الله علیه و آله و سلم)، قَبَّلکَ ما قَبَّلکَ ما قبَّلتُکَ»؛ (59)دیدم عمر بن خطاب حجر الاسود را بوسید و گفت: اگر نه این بود که دیدم پیغمبر تو را بوسید، تو را نمی بوسیدم.
3. ابوالولید می گوید: «پدرم از سفیان بن عیینه و او از جریح، و از محمد بن عباد بن جعفر نقل کرد که: «رایتُ ابن عباس رضی الله عنه جاء یومُ‌ الترویه ... فقَبِّل الرکن الاسود وَ سَجَدَ عَلَیهِ ثُمَّ قَبَّلهُ وَ سَجَدَ عَلَیْهِ ثَلاثاً»؛ (60) ابن عباس در روز ترویه دیدم که رکن سیاه (حجر الاسود) را بوسید و به آن سجده کرد، سپس بوسید و سجده کرد، تا سه بار این کار را تکرار کرد.»
4. همچنین ابوالولید می گوید: «پدرم از مسلم بن خالد، و او از ابن جریح، و او از عطا نقل می کرد که:‌«رایتُ عبدالله بن عمر و ابا صریره و ابا سعید الخُدری و جابر بن عبدالله اذا استَلَمُوا الحَجَرَ قَبِّلوا ایدیهم؛»(61) مشاهده نمودم که وقتی عبدالله بن عمر، ابوهریره، ابوسعید خدری و جابر بن عبدالله، حجر الاسود را استلام می کردند دستهایشان را می بوسیدند».
5. عبدالله بن یحیی سهمی می گوید: «رایتُ عطاء بن ابی رباح و عکرمه بن خالد و ابن ابی ملیکه یَطوفُونَ بعد العَصر و یُصَلّون، و رایتهم، یستلِمُونَ الرُّکْنَ الاسودَ وَ الیمانی وَ یُقبّلون ایدیهم وَ یمَسحونِ بها وجوههم ...»؛ (62) دیدم، عطا بن ابی رباح و عکرمه بن خالد و ابن ابی ملیکه، بعد از خواندن نماز عصر، به طواف کعبه می پرداختند و نماز می خوانند و هنگام طواف رکن یمانی حجر الاسود را استلام می کردند و دستهایشان را می بوسیدند و به صورتشان می کشیدند».
6. ابن عباس می گوید: «اَنَّ رَسول اللهِ قَبِّلَ الرُّکْنِ الْیَمانِی وَ وَضعَ خَدِهِ عَلَیْهِ»؛ پیامبراسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) رکن یمانی را بوسید و صورتش را بر روی آن نهاد. (63)
7. بخاری در صحیح می گوید: «وَ اذَا تَوَضَا کاَدُوا یَقْتُلُونَ عَلَی وُضوئِهِ»؛ (64) هرگاه پیامبر وضو می گرفت، نزدیک بود مسلمانان، [برای کسب آب وضوی حضرت] تبرک به آن، همدیگر را بکشند.
8. ابن حجر می گوید: «اَنَّ النَّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) کانَ یُوتَی بِالصِبْیَانِ فَیُبَرِّکُ عَلَیْهِمْ»؛ (65) کوکان را نزد پیامبر(صلی الله علی و اله) می آوردند و آن حضرت به منظور تبرک جستن آن ها، دست مبارک خویش را بر سر آنان می کشید.
9. محمدطاهر مکی می گوید: «از ام ثابت وایت شده که گفته: رسول خدا صلی الله علیه و آله) بر من وارد شد و از دهانه مشکی که آویزان بود، ایستاده آب نوشید و من برخاسته و دهانه مشک را بریدم» سپس می افزاید: ترمذی نیز این حدیث را روایت کرده و آن را صحیح و حسن دانسته است. شارح این حدیث در کتاب ریاض الصالحین می گوید: ام ثابت، دهانه مشک را برید تا جای دهان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را نگهداری کند و به آن تبرک جوید و صحابه های دیگر نیز می کوشیدند تا از جایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آب نوشیده بود بنوشند. (66)
10. صحیح بخاری نقل می کند: «خَرَجَ عَلینا رَسولُ الله بالهاجِرَه فاتِیَ بِوَضوء فَتوضَّا، فَجَعَلَ النّاسُ یِاخُذونَ مِن فَضْلِ وَضوئِهِ فَیَتمسَّحونَ بِهِ...»؛ (67) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از حجره خود به قصد وضو بیرون آمد. وقتی وضو گرفت، مردم آب وضوی حضرت را می گرفتند و به آن تبرک می جستند و سر و صورت خود را مسح می کردند.
11. انس بن مالک میگوید: «کانَ رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم) اذا صَلَّی الغَداهَ جاءَ خَدَمُ المَدینَهِ بانِیَتِهِمْ فیهَا الْماءُ فَمَا یُوتِی باناء اِلَّا غَمَسَ یَدَهُ فیها فَرُبما جاؤه فی الغَداه البارِدَهِ فَیَغْمِسُ یَدَهِ فیها؛»(68) خدمت گذاران مدینه به هنگام نماز صبح با ظرف آب نزد پیامبر می رفتند، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دست مبارک خویش را در هریک از آن ظروف آب فرو می برد، چه بسا در بامداد سردی خدمت آن حضرت می رسیدند، باز هم پیامبر دست مبارک را در آب ها فرو می برد.

ادله جواز ساختن بنا بر قبور اولیای الهی

یکی از مباحثی که وهابی ها بر آن حساسیت زیادی نشان داده و بر حرمت آن فتوا می دهند، ساختن بنا و ساختمان بر روی قبور انبیا و ائمه (علیهم السلام) و تزیین آن است. ابن تیمیه در این باره می نویسد: «نماز خواندن در مساجدی که بر روی قبور (انبیا و صالحین) بنا گردیده، جایز نیست و ساختن بنا بر روی قبور حرام است». (69) هم چنین ابن قیم جوزی می گوید: «عبادت در بناهایی که روی قبور ساخته شده برای غیر خدا بوده و شرک است؛ بنابراین از نظر اسلام بقای آن حرام و از بین بردن آن واجب است.»(70) این ادعای وهابیت مبنی بر حرمت ساختن بنای بر قبور اولیای الهی، فاقد دلیل و بدون استدلال بیان شده است. مسلمانان با بهره گیری از آیات و روایات، ساختن و توسعه قبور انبیا و اولیای الهی را جایز و تعظیم شعائر الهی و ابزار ارادت و مودّت به «ذوی القربی» شمرده اند. مسلمانان با تمسک به آیه تعظیم شعائر الهی، (71) آیه ذوی القربی (72) و آیه توسعه بیوت(73) به جواز ساختن ساختمان بر قبور اولیای فتوا داده اند. روایاتی که از انس بن مالک و بریره نیز بر جواز این امر دلالت دارند. این دو شخصیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده اند که:‌«وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آیه (اذِنَ اللهَ انْ تُرْقَع) را تلاوت کردند، مردی برخاست و پرسید: یا رسول الله! این کدام بیوت است؟ حضرت فرمود: بیوت انبیا؛ سپس ابوبکر برخاست و گفت: یا رسول الله! لابد یکی از این بیت ها، بیت علی و فاطمه است؛ فرمود: بله، از بهترین آن بیوت است.» (74)
برخی از بزرگان اهل سنت نیز بر جواز تزیینات مساجد فتوا داده اند. ابوحنیفه می گوید: «تزیین و نقش مساجد با آب طلا اشکالی ندارد.»(75) برخی نیز قایل به کراهت شده اند. (76) عبدالله بن عمر نقل می کند: مسجدی که در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) ساخته شده بود، در زمان عثمان مورد بازسازی قرار گرفت، به طوری که دیوارها و ستون های آن منقوش و رنگ آمیزی شده. (77) هم چنین نقل شده است که عمر بن عبدالعزیز، مسجد النبی را منقش کرد و هیچ کس او را از این کار منع نکرد. (78) ابن حجر عسقلانی نیز از ابن منیر نقل می کند که: «چون مردم خانه های خود را با عظمت و رفیع و محکم بنا کرده و به شکل مطلوبی تزیین می کنند، پس باید چنین کاری در مساجد هم انجام شود تا اهانت و بی احترامی به آن ها نباشد.»(79)

6- توسل و استغاثه به اولیا

توسل در لغت به معنای تقرب و نزدیکی به وسیله رسیدن به چیزی از روی اشتیاق و میل و رغبت است، (80) و در اصطلاح عبارت است از: «این که فردی، موجود گرانمایه ای را برای رسیدن به اهداف و نیل به مقام قرب الهی، میان خود و خدا، وسیله قرار دهد». (81) ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب می گویند: «استغاثه و طلب حاجت از مرده، شرک و حرام بوده و منافی با توحید است و فرقی ندارد که میت پیامبر باشد، یا غیر پیامبر؛ در کنار قبرش استغاثه کند یا از راه دور این عمل را انجام دهد». (82)

ادله قرآنی جواز توسل و استغاثه

خداوند سبحان در آیات گوناگونی به مؤمنان توصیه می کند که برای طلب بخشش از خداوند، اولیای الهی را وسیله قرار دهند. برخی از این آیات به شرح ذیل است:
1- «یا ایُّها الَّذینَ آمَنُوا اتَّقوا الله وَ ابْتَغُوا اِلَیهِ وَ جاهِدُوا فِی سَبیلِهِ لَعَلَّکُم تُفْلِحُونَ»؛ (83) ای مؤمنان، پرهیزکار باشید و به سوی خدای بزرگ، وسیله فراهم سازید و در راه او مبارزه کنید، باشد که رستگار گردید. 2- «وَلَوْ انَّهُمْ اِذ ظَلَمُوا انْفُسَهُمْ جاءُوکَ فَاسْتَغْفَروا اللهَ وَ اسْتَغفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحیماً»؛ (84) اگر آنها هنگامی که به خویشتن ستم کردند (و مرتکب گناهی شدند) به سراغ تو می آمدند و از خداوند طلب عفو و بخشش می کردند و تو نیز برای آنها طلب عفو می کردی، خدا را توپه پذیر و رحیم می یافتید.
3- «قالُوا یا ابانا اسْتَغفِرْ لَنا ذُنُوبَنا اِنّا کُنّا خَاِطئینَ»؛ (85) گفتند (برادران یوسف) ای پدر! برای ما از درگاه خدا استغفار و طلب بخشش نما، که ما خطاکار هستیم.

ادله روایی جواز توسل و استغاثه

روایات فراوانی در منابع اهل سنت و شیعه وجود دارد که دلالت بر جواز توسل دارند که به برخی از آنها اشاره می شود:(86)
1- گروهی از مفسران و محدثان و مورخان اهل سنت با سندی از عمر بن خطاب نقل کرده اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «وقتی حضرت آدم(علیه السلام) مرتکب خطایی (ترک اولی) شد، سر به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا! تو را به حق محمد مرا ببخش، خدا به او وحی نمود که محمد کیست؟ آدم پاسخ داد: وقتی مرا آفریدی، سر به عرش بلند نمودم، ناگهان در آن نوشته ای دیدم که نوشته بود-معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست-با خود گفتم محمد بزرگ ترین مخلوق اوست که خدا نام او را در کنار نام خود آورده است. در این هنگام به او وحی شد که او آخرین پیامبر از ذریه توست، و اگر نبود، تو را خلق نمی کردم». (87)
2- عَنْ عَبدُ اللهِ بْنِ عَباس قالَ: سالتُ النَّبیُّ (صلی الله علیه و آله و سلم) عَنِ الْکَلَماتِ الَّتی تَلَقَّاها آدَمُ مِنْ رَبِّهَ فَتَابَ عَلَیْهِ، قالَ (صلی الله علیه و آله و سلم): سَالَ بِحَقِّ محمَّدِ و عَلیِّ وَ فاطِمَهَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ اِلَّا تُبْتَ عَلَیَّ فَتابَ عَلَیْهِ(88)؛ عبدالله بن عباس می گوید: «از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره کلماتی که آدم از پروردگار دریافت کرد و خداوند توبه اش را پذیرفت سؤال کردم، فرمود: [آدم (علیه السلام) با توسل] به حق محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین از خداوند درخواست کرد که از خطای او درگذرد و خداوند نیز از خطای وی درگذشت و توبه اش را قبول کرد».
3- هنگامی که فاطمه دختر اسد و مادر امیرالمؤمنین(ع) درگذشت. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر بالینش نشست و فرمود: ای مادرم پس از مادرم، خدا تو را رحمت کند؛ سپس از اسامه و ابوایوب و عمر بن خطاب و غلام سیاهی خواست که قبری را آماده سازند، وقتی قبر آماده شد، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) لحدی ساخت و خاک آن را با دست خود بیرون آورد و در قبر، رو به پهلو دراز کشید و این گونه دعا کرد: ای خدایی که زنده می کنی و می میرانی، زنده ای و نمی میری، مادرم فاطمه دختر اسد را بیامرز و جایگاه او را وسیع و فراخ گردان، به حق پیامبرت و به حق پیامبرانی که پیش از من بودند». (89)
4- احمد بن حنبل در مسند خود از عثمان بن حنیف، چنین روایت می کند: «مردی نابینا نزد پیامبر گرامی آمد و گفت: از خدا بخواه تا مرا عافیت بخشد، پیامبر فرمود: اگر می خواهی دعا نمایم و اگر مایل هستی به تأخیر می اندازم و این بهتر می باشد. مرد نابینا عرض کرد: دعا بفرما. پیامبر گرامی او را فرمان داد تا وضو بگیرد و در وضوی خود دقت نماید و دو رکعت نماز بگذارد و این چنین دعا کند: پروردگارا! من از تو درخواست می کنم که به وسیله محمد، پیامبر رحمت به تو روی می آورم. ای محمد: من در مورد نیازم به وسیله تو به پروردگار خویش متوجّه می شوم تا حاجتم را برآورده فرمایی، خدایا او را شفیع من گردان». (90)
5- احمد بن حنبل (پیشوای مذهب حنابله) به نقل از انس بن مالک می گوید: «سالتُ نبیّ الله ان یشفعَ لی یَومَ القیامَه، قالَ: انا فاعلٌ، قُلتُ فَایْنَ اطْلُبُکَ یَومَ القیامَه یا نبی‌الله؟ فَقالَ: ... علی الصِّراط...؛»(91) انس می گوید: «از پیامبر درخواست کردم که در روز قیامت در حق من شفاعت کند، حضرت فرمود: شفاعت خواهم کرد. گفتم کجا شما را پیدا کنم؟ فرمود: کنار صراط». انس با ظرافت طبع از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست شفاعت می کند و آن حضرت نیز می پذیرد و نوید عمل به او می دهد.
6- مرد نابینایی که به پیامبر رحمت (صلی الله علیه و آله و سلم)عرض کرد: «یَا مُحمّد اِنّی قد توجّهتُ بِکَ اِلی رَبّی فِی حاجَتی هذهِ لِیَقْضیَ لِی، اللهمّ! فَشَفِّعْهُ فیَّ؛»(92) ای محمد من درباره حاجتم به وسیله تو به خدایم متوجه می شوم تا حاجتم را برآورده بفرماید، پروردگارا شفاعت او را درباره من بپذیر.
7- در حدیث صحیحی از انس بن مالک نقل شده: پیامبر اسلام روز جمعه در مسجد مشغول خواندن خطبه نماز جمعه بود، در این حال مردی وارد مسجد شد و به سوی رسول خدا (صلی الله علیه و اله) رفت و به حضرت عرض کرد: «یا رَسُولَ‌اللهِ هَلَکتِ المَواشِی وَ انقَطَعَتِ السُّبُلُ، فَادْعُ اللهَ انْ یُغیثُنا. قال: فَرَفعَ رَسُولُ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یَدَیْهِ فَقالَ: اللهم اسْقِنا اللهمَّ اسْقِنا...»؛ (93) ای رسول خدا! احشام از بین رفت، راه امید بسته شد، از خداوند بخواهید به فریاد ما برسد! راوی می گوید: رسول خدا دستان مبارکشان را بالا برد و عرض کرد: خدایا با آب سیرابمان کن.
8- عن انس بن مالک: «قال ، قالت اُمِّی یا رسُول اللهِ، خادِمُکَ انسُ ادعُ اللهَ لَهُ، قال: اللهم اکثر مالَه، وَ وَلَدَهُ، و بارِک لَه فیما اعطَیتَهُ»؛ (94) انس بن مالک می گوید: مادرم به رسول خدا عرض کرد یا رسول الله خدمتگزارت انس را دعا کن. حضرت فرمود: خدایا مال و اولادش را زیاد کن و آنچه که به او عطا می فرمایی مبارک گردان.
9- عن السَّائِبَ بن یَزیدَ یَقولُ: «ذَهَبَتْ بِی خالَتی اِلَی رَسُولَ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَقالَتْ: یا رَسُولَ الله، اِنَّ ابْنَ اختی وَجِعٌ، فَمَسَحَ رَاسِی و دَعَا لِی بِالبَرکه، ثُم تَوضّا فشَربْتُ مِنْ وُضوئِه...»؛ (95) سائب بن یزید می گوید: به همراه خاله ام خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رفتیم، خاله ام عرض کرد: یا رسول الله (سائب) پسر خواهرم مریض است، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دست مبارکش را به سرم کشید و در حق من دعا کرد، سپس وضو گرفت و من از آب وضوی آن حضرت نوشیدم.
10- «بیهقی» فقیه و مورخ معروف اهل سنّت می گوید: «در زمان عمر خشک سالی شد، مردم برای رفع گرفتاری به قبر پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) متوسل شدند؛ چنان که نقل شده است بلال بن حارث صحابی در برابر قبر مطهر ایستاد و عرض کرد: «یا رسُولَ اللهِ اِسْتَسقِ لاُمَّتِکَ فَانَّهُمْ قَدْ هَلَکُوا»؛ (96) ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برای امت تان از خدا آب طلب کنید که از بی آبی هلاک شدند».
11- عن اوس بن عبدالله، «قالَ: قحط اهلُ المَدینَهِ قَحْطاً شدیداً، فَشکوا الی عائشه، فقالَتْ: انظُرُوا قبرَ النَّبیَ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَاجعَلوالله منه کُوَّا اِلی السَّماء حَتّی لا یَکسونَ بَینْهُ وَ بَیْنَ السَّماءَ سَقْفٌ قال: فَفعلوُا، فمُطِرنا مَطَراً حتّی نَبَتَ العَشبُ و سَمَنَت الاِبل حتّی تَفَتّقَت مِن الشَّحمِ، فَسُمِّیَ عامُّ الفَتق»؛ اوس بن عبدالله می گوید: «مردم مدینه دچار قحطی شدیدی شدند و به عایشه شکوه کردند. عایشه گفت: به قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) متوسل شوید و دریچه ای از آن به سوی آسمان باز کنید تا میان قبر و آسمان سقفی نباشد. راوی می گوید: چنین کردند. پس از آن، چنان بارانی بر ما بارید که گیاهان روییدند و شتران چاق شدند و آن سال را سال رحمت و برکت نامیدند». (97)
12- عثمان بن حنیف روایت می کند: «مردی برای برآوردن نیاز خویش نزد عثمان بن عفان آمد، ولی عثمان به خواسته او توجهی نشان نداد. آن مرد ابن حنیف را دید و از وضع موجود شکوه کرد. عثمان بن حنیف به او گفت: برو وضو بگیر، و وارد مسجد شو و دو رکعت نماز بگذار و بگو: «اللهم انّی اسئَلُکَ وَ اتوجه اِلیکَ بِنَبیّنا محمّد نَبیِّ الرَّحمَهِ، یا محمّدُ اِنّی اتوجّه بِکَ الی رَبّی لِتَقْضی حاجَتی؛ پروردگارا! من به وسیله پیامبرمان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، پیامبر رحمت، به سوی تو می آیم و از تو درخواست می کنم. ای محمد! من برای رفتن به سوی خدا نزد تو آمدم و تو را وسیله قرار دادم تا حاجتم را برآورده گردد». سپس خواسته ات را به زبان جاری کن. آن مرد رفت و آنچه به او گفته بود انجام داد. سپس به نزد عثمان بن عفان رفت و خواسته اش برآورده شد. (98)
علاوه بر روایات برخی از بزرگان اهل سنت به اهل بیت پیامبر توسل می جستند. ابن حجر مکی از امام شافعی، پیشوای معروف اهل سنّت نقل می کند که به اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) توسل می جست و چنین می سرود:
الُ النَّبی ذرِیعَتی *** وَ هُمْ اِلیهِ وَسیلَتی
ارْجسوا بِهِمْ اعْطَی غَداً *** بِیَدِ الْیَمین صَحیفتی. (99)
خاندان پیامبر وسیله من هستند، آن ها در پیشگاه خداوند وسیله تقرب من می باشند امیدوارم به سبب آنان در روز قیامت، نامه عمل به دست راستم سپرده شود. از این روایات به خوبی استفاده می شود که توسل به پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) به منظور برآورده شدن حاجات و نیازها جایز است؛ بلکه رسول خدا(ص) - طبق حدیث چهارم- به آن مرد نابینا دستور داد تا با وسیله قرار دادن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بین خود و خدا، حاجت خویش را از خداوند درخواست نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. یونس/18.
2. جن/18.
3. محمد بن عبدالوهاب، کشف الشبهات فی التوحید، ص 21.
4. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیرالمیزان فی القرآن، ترجمه: موسوی همدانی؛ ج1، ص 283.
5. سوره بقره، آیه 254.
6. سوره زمر، ایه 44.
7. سوره بقره، ‌آیه ی 255.
8. سوره انبیا، آیه 28.
9. سوره مریم، آیه 87.
10. الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، ج4، ص 42، باب 9، ما جاء فی شان صراط، ح 2550 و ابی عبدالله اسماعیل بن ابراهیم البخاری، کتاب التاریخ الکبیر، ج8، ص 453.
11. ابن ماجه، سنن، ج2، ص 1440، کتاب الزهد، باب 37، باب ذکر الشفاعه، ح 4307؛ الجامع الصحیح (صحیح البخاری)، ج4، ص 162، کتاب الدّعوات، باب 1، ح 6304 و 6305؛ الجامع الصحیح (صحیح مسلم)، ج1، ص 131 و عبدالله بن بهرام الدرامی، سنن الدرامی، ج2، ص 328. در این کتاب حدود 10 حدیث با سندها و عبارت های متفاوت درباره ی شفاعت از پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است (ر.ک: ص 130-132).
12. الجامع الصحیح، (صحیح مسلم)، ج1، ص 130.
13. احمد بن حنبل، المسند، ج6، ص 184، ح 20949.
14. سنن النسائی الصغری، ج6، ص 321، باب موضع السجود، ح 1137.
15. المسند، ج3، ص 384، ح 10851.
16. فخرالدین رازی، تفسیر الکبیر، ج6، ص 321؛ ذیل تفسیر آیه ی 252 سوره ی بقره.
17. سنن ابن ماجه، ج2، ص1440، کتاب الزهد، باب 37، باب ذکر الشفاعه، ح 4317.
18. سنن ابی داود؛ ج4، ص 236، باب فی الشفاعه، ح 4740.
19. سنن ابن ماجه؛ ج2، ص 1441. کتاب الزهد، باب ذکر الشفاعه، ح 4402؛ احمد بن حنبل، المسند؛ ج 3، ص 213 و سنن ابی داود؛ ج 4، ص 236، باب فی الشفاعه، ح 4739.
20. کتاب الرّد علی الاخنائی، ص 52.
21. الجواب الباهر فی زوار المقابر، ص 14.
22. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج1، ص 209؛ ماده ی «بدع»، و ابی منصور محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه؛ ج2، ص 240، ماده ی «بدع» و ابی منظور، لسان العرب؛ ج1، ص 342، ماده ی «بدع».
23. «البدعه زیاده فی الدین او نقصان منه من اسناد الی الدین.» سید مرتضی شریف، رسائل الشریف المرتضی؛ ج2، ص 264.
24. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری؛ ج5، ص 156 و ج 17، ص 9؛ هم چنین ر.ک: جعفر سبحانی، البدعه، ص 26.
25. الیاس انطون الیاس، فرهنگ نوین؛ ص 319.
26. سوره توبه، آیه ی84.
27. سوره نساء، آیه ی 64.
28. سیدمحسن امین، ترجمه کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب؛ ص 439.
29. همان.
30. نورالدین علی بن احمد سمهودی، وفاء الوفا باخبار دار المصطفی؛ ج4، ص 1361. و نیز تقی الدین سبکی در کتاب شفاء السقام فی زیاره خبرالانام؛ ص 151.
31. عبدالله حاکم نشیابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج1، ص 377 و ج 4، ص 330. (حاکم در کتاب مستدرک از صفحه ی 374-377 مجموعاً 21 حدیث درباره زیارت قبور از طرق مختلف نقل کرده است. حاکم بعد از نقل این حدیث در مستدرک خود می گوید: «هذا الحدیث صحیحُ».) ابن عبدالقوی منذری، الترغیب و الترهیب؛ ج4، باب الترغیب فی الزیاره الرجال القبوره؛ ص 358، ح 4.
32. سنن ابن ماجه؛ ج1، ص 500، باب 47«ما جاء فی زیاره القبور».
33. همان.
34. احمد ایوب طبرانی، المعجم الکبیر؛ ج12، ص 309.
35. مسند ابی داود؛ ج1، ص 12، آخرین حدیث.
36. علی بن عمر دار قطنی، سنن الدر قطنی، ج2، کتاب الحجّ، ص 278، ج 194
37. نورالدین علی بن احمد سمهودی، وفاء الوفا باخبار دار المصطفی، ج4، ص 1340. تقی الدین سبکی نیز در کتاب «شفاء السقام فی زیاره خیر الانام» صفحه ی 65-115، حدود پانزده روایت از جمله روایت چهارگانه فوق را در مورد جواز زیارت قبر نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است و به حد کافی درباره سندهای آنها بحث نموده و صحّت و استواری طرق این احادیث را ثابت نموده است.
38. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین؛ ج1، ص 375. بعد از نقل این حدیث آمده: هذا الحدیث صحیح علی شرط مسلم. سنن ابی داود، ج3، کتاب الجنائز، بابُ فی زیاره القبور، ص 218، ح 3234.
39. ابی حامد الغزالی، احیاء علوم الدین؛ ج6، ص 175.
40. ابن منظور در معنای مقنّع می گوید: «و فی الحدیث انّه (صلی الله علیه و آله و سلم) زارَ قَبرَ امَّهِ فی اَلْف مُقَنَّع ...» اَی فِی الفِ فارِس مُغَطِّ بالسلاح». لسان العرب؛ ج 8، ص 1 ماده ی «قنع».
41. انصاری قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ذیل آیه ی 21 سوره ی کهف؛ بیهقی، السنن الکبری؛ ج5، ص 458، ح 7239، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص 31؛ ح 4367. در ذیل حدیث تأکید می کند که «هذا حدیث صحیح الاسناد».
42. همان، ج1، ص 377؛ نورالدین علی بن احمد سمهودی، وفاء الوفاء؛ ج2، ص 112.
43. ابی حامد الغزالی، احیاء علوم الدین؛ ج6، ص 175.
44. الجامع الصحیح (السنن الترمذی)؛ ج4، ص 371، ح 1055.
45. سمهودی، وفاء الوفا؛ ج4، ص 1361.
46. الجامع الصحیح (صحیح مسلم)؛ ج3، ص 63، و سنن النسائی(با شرح جلال الدین السیوطی و حاشیه ی الامام السند)؛ ج 4، ص93، باب الامه بالاستغفار للمؤمنین. 47. الجامع الصحیح (صحیح مسلم)ج3، ص 65.
48. و اعلم ان العلما مجمعون علی انّه یستحبّ للرجالی زیاره القبور و مِمَّن حکی اجماع المسلمین علی الاستحباب: ابوالزکریا النوّوی، شفاء السقام؛ ص 184.
49. اجمعوا علی انّ زیارتها سنه لهم. صحیح مسلم بشرح النووی؛ ج4؛ جزء 7، ص 46.
50. نورالدین علی ابن احمد سمهودی، وفاالوفاء، ج4، ص 1362.
51. همان.
52. همان.
53. الجامع الفرید، (کتاب الزیاره، ابن تیمیه)، ص 438، المسأله السابعه.
54. کتاب الرد علی الاخنائی، ص 31.
55. الجامع الفرید، (رساله الکلمات النافعه فی المکفرات الواقعه، محمد بن عبدالوهاب)، ص 306.
56. سوره یوسف، آیه 93.
57. سوره یوسف، آیه 96.
58. الجامع الصحیح (صحیح بخاری)، ج2، کتاب الحج، باب تقبیل الحجر، ص 186، و ابن حجر عسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری؛ ج3، کتاب الحج، باب تقبیل الحجر؛ ص 475، ح 1611.
59. الجامع الصحیح (صحیح البخاری)، ج2، کتاب الحج، باب تقبیل الحجر، ص 398، ح 1610، و مالک بن انس، الموطا، ص 306.
60. عبدالله بن احمد ارزقی، اخبار مکه؛ ج1، ص 321، باب «جاء فی تقبیل الرکن الاسود و السجود علیه».
61. همان، ص 343-344، باب «ما جاء فی تقبیل الایدی اذا استلم الرکن».
62. همان.
63. مستدرک علی الصحیحین؛ ج1، ص 456. نویسنده ی کتاب درباره ی این روایت می گوید: «هذا حدیث صحیح الاسناد».
64. الجامع الصحیح، (صحیح بخاری)، ج3، باب ما یجوز من الشروط الاسلام، باب الشروط فی الجهاد و المصالحه؛ ص 255، ح 2673، و احمد بن حنبل، المسند، ج5، ص 430، ح 18573.
65. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج1، خطبه ی کتاب، ص 7.
66. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری؛ ج1، ص 281-282.
67. الجامع الصحیح (صحیح البخاری)؛ ج1، ص 56، کتاب الوضوء، باب 80، ح 187 و نیز احادیث 376، 495، 499، 501، 633، 634، 3553، 3566، 5786 و 5859.
68. الجامع الصحیح (صحیح مسلم)؛ ج7، کتاب الفضائل باب «قرب النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) من الناس و تبرکهم به»، ص 79.
69. المساجد المبنیه علی قبور الانبیاء و الصالحین لا تجوز الصلاه فیها، و بناؤها محرم. الجامع الفرید، (کتاب الزیاره، لابن تیمیه)؛ ص 410، المسأله الرابعه.
70. المشاهد المبنیه علی القبر، الّتی تعبد من دون الله، و یشرک باربابها مع الله، لا یحلّ ابقاؤها فی الاسلام و یجب هدمها. زاد المعاد فی هدی خیر العباد؛ ج1، ص 1347.
71. «... وَ مَنْ یُعْظَّمْ شَعائِرَ اللهِ فَانَّها مِن تَقْوی القُلُوبِ»، (سوره حج/32) هر کس شعائر الهی را بزرگ دارد؛ این کار نشانه تقوای دلهاست.
72. «... قُل لا اسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اجراً اِلَّا المَوَدَّهِ فِی القُربی...»؛ (سوره شوری، آیه 23) ای پیامبر! به آنان بگو: در برابر انجام رسالت، هیچ اجر و مزدی را از شما طلب نمی کنم، جز دوستی و محبت اهل بیتم.
73. «فی بُیوت اذِنَ اللهُ انْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ بِالغُدُوِّ و الاصال»؛ (سوره نور، آیه 26). (این نور و مصباح) در خانه هایی قرار دارند که خداوند اذن داده دیوارهای آن را بالا ببرند، خانه هایی که نام خدا در آنها برده می شود و صبح و شام در آنها تسبیح او می گویند.
74. جلال الدین سیوطی، الدرّ المنثور فی التفسیر بالماثور؛ ذیل آیه ی 36 سوره ی نور.
75. لا باسَ بان ینقش المسجد بالجصّ، السّاج و ماء الذَّهب، محمد بن حسن شیبانی، الجامع الصغیر؛ ص 121.
76. ابی عمر محمد بن احمد بن قدامه مقدسی، الشرح الکبیر؛ ج1، ص 208.
77. ان المسجد کانَ ... فی عَهد رَسُولِ الله(صلی الله علیه و آله و سلم) باللّبن و الجرید و اعادَه عُمدهُ خشباً، ثُمَّ غیّرهُ عثمان، فزاد فیه زیاده کثیره، و بنی جداره بالحجاره المنقوشه و القصّه، و جعل عمدهُ من حجاره منقوشه، و سقَّفَهُ بالسّاج. الجامع الصحیح (صحیح البخاری)؛ ج1، ص 115، کتاب الصلاه، باب 62، ح 446.
78. قرطبی، الجامع الاحکام القرآن؛ ذیل آیه ی 36سوره ی نور.
79. فتح الباری فی شرح صحیح البخاری؛ج1، ص 540.
80. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن؛ ص 523، ماده ی وَسَلَ.
«وَسَلَ-یَسِلُ-وَسِیله وَ تَوَسَّل الی اللهِ بِعَمَل او وَسیله؛ وسیله به معنی تقرب و نزدیکی به خداوند، به واسطه ی عمل یا وسیله ای است». المنجد فی اللغه؛ ص 900، ماده ی وَسَلَ.
81. ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص 301.
82. الاستغاثه و سؤال الاموات من الشرک المنافی التوحید فهو... من الحرّمات، و هو من جنس الشّرک، فانّ المیت سواء کان نبیّاً او غیر نبیِّ لا یدعی و لا یسال و لا یستغاث به عند قبره و لا مع البعد من القبره. الجامع الفرید، (کتاب الزیاده، لابن التیمیه)، ص 414، المسأله الرابعه و من الشّرک ان یستغیث بغیرالله او یدعوا غیره. الجامع الفرید، (کتاب التّوحید، لمحمد بن عبدالوهاب)؛ ص 69، باب 14.
83. سوره مائده، آیه 35.
84. سوره نساء، آیه ی64.
85. سوره ی یوسف، آیه ی 97.
86. برای اطلاع بیشتر ر.ک: سمهودی، التوصل الی حقیقه التوسل، و تقی الدین سبکی، شفاء السقام و الوفاء الوفاء.
87. قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «لَمَّا اَذْنَبَ آدمَ (علیه السلام) الذَنبُ الَّذ اَذْنَبَهُ، رَفَعَ رَاسَهُ اِلَی السَّماءِ فَقالَ: اسئَلُکَ بِحَقَّ مُحَمَّدٍ اِلَّا غَفَرْتَ لی فَاوْحی اللهُ: الیه وَ مَنْ مُحَمَّد؟ فَقالَ: تَبارَکَ اسمُکَ، لَمّا خَلَقْتَ رَفَعْتُ رَاسی اِلَی عَرْشِکَ فَاذا فیهِ مَکْتُوبُ لا اله اِلَّا اللهُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ، فَقُلتُ: اِنَّهُ لَیْسَ احَدٌ اعْظَمَ عِنْدَکَ قَدْرا مِمَّنْ جَعَلْتَ اسمَهُ مَعَ اسمِکَ فاوحَی اِلَیْهِ اِنَّهُ آخَرُ النبیینَ مِنْ ذُرِّیَتِکَ وَ لَولا هُوَ لَما خَلقْتُکَ». ابی بکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج8، ص 253؛ سلیمان بن احمد بن ایوب طیرانی، المعجم الاوسط، ج6، ص 313؛ متقی هندی، کنز العمال، ج2، ص 358، ح 44237، و ج11، ص 455، ح 32138، و محمود سعید ممدوح، رفع المناره، ص 196-199، ح 13.
88. قندوزی، حنفی، ینابیع الموده، ص 111، باب 24، ح 55؛ محمدطاهر بن هندی متقی، تذکره الموضوعات، ص 198؛ شواهد التنزیل لقواعد التفصیل؛ ج1، ص 101-102؛ علی بن جوزی، الموضوعات، ج2، ص 3، ح2، و جلال الدین سیوطی، درالمنثور فی تفسیر بالماثور، ج1، ص 60-61، ذیل آیه ی 37 سوره ی بقره.
89. «لمّا ماتَتْ بِنْتُ اسَد، دَخَلَ عَلیها رسولُ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فَجَلَسَ عِنْدَه رَاسِها، فَقالَ رَحِمِکَ یا اُمِّ کنْتُ امّی بعدَ امّی ... ثُمَّ دَعا رَسولَ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) اُسامه بنَ زَیْد، وَ ابا ایّوب الانصاریِ وَ عمربْن خطاب و غُلاماً اسْوَدَ، یَحْفِروُنَ، فَحَفَروا قَبْرَها، فَلَمّا بَلَغُوا اللَّحد، حَفَره رَسُول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بِیدِه وَ اخْرَجَ تُرابَهُ بِیدِه، فَلَمّا فَرغَ دَخَلَ رَسُولَ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَاضْطَجَعَ فیهَ، ثُمَّ قالَ: اللهُ الَّذی یُحْیی و یُمیتُ وَ هُوَ حَیُّ لا یَمُوتُ، اِغْفِر لِاُمِّی فاطِمَهِ بِنْت اسَد وَ وَسِّعْ عَلَیْها مَدْخَلَها بِحَقَّ نَبیَّکَ والانبیاء الَّذی مِن قبْلی». احمد ایوب طبرانی، المعجم الکبیر؛ ج24، ص 351 و 352، باب الفاء؛ سلیمان بن طبرانی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ ج9 ص 257؛ خوارزمی، المعجم الاوسط؛ ج1، ص 67-68؛ خوارزمی، المناقب، ص 47، و محمود سعید ممدوح،رفع المناره، ص 115.
90. انَّ رَجُلاً ضریرَ الْبَصر اَتَی النّبی صَلِّی الله علیه [و آله] و سَلَّمَ فقال ادْع الله ان یُعافینی، قالَ: اِنْ شِئْتَ دَعوتُ لکَ وَ اِنْ شِئْتَ اخَّرْتَ ذلک فَهُو خیرٌ، فَقال: اُدْعُه فَامَرُ انْ یتَوضا فَیَحسن وُضوئه فَیُصلّی رَکعتین وَ یَدْعو بهذا الدُّعاء. اللهم اِنّی اسئَلُکَ وَ اتوَجَّهُ اِلیکَ بِنَبیِّکَ محمد نَبِیِّ الرَّحمه یا محمد اِنّی توَجَّهتُ بِکَ اِلی رَبّی فی حاجَتی هذِهِ، لِیَقْضی، لی، اللهمَّ شَفِّعَهُ فِی. احمد بن حنبل، المسند؛ ج5، ح 16913؛ سنن النسائی الکبری؛ ج6، ص 169، ح 10495؛ سید محمود آلوسی، روح المعانی، ج6، ص 125؛ سنن ابن ماجه؛ ج1، کتاب الصلاه، باب 189، ح 1385؛ الجامع الصحیح (السنن الترمذی)؛ ج5، کتاب الدعوات، باب 119، ح 3578.
91. المسند، ج4، ص 19، ح 12414.
92. سنن ابن ماجه؛ ج1، کتاب الصلاه، باب 189، ح 1385.
93. الجامع الصحیح (صحیح بخاری)؛ ج1، ص 243، کتاب الاستسقا، باب 4، ح 1013، در کتاب استسقا بیش از بیست حدیث (932، 1013-1033 و 3582، 6093 و 6342) درباره ی توسل ذکر شده است.
94. الجامع الصحیح (صحیح البخاری)؛ ج 4، ص 172، کتاب الدعوات، باب 26، ح 6343.
95. همان؛ باب 31، ح 6352.
96. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصّحابه؛ ج6، ص 216؛ ابن ابی شیبه، المصنف، ج7، ص 482.
97. عبدالله بن بهرام الدرامیّ، سنن الدرامی، ج1، ص 43-44؛ باب «ما اکرم الله تعالی نبیّه (صلی الله علیه و‌ آله و سلم) بعد موته».
98. احمد بن ایوب طبرانی، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی عبدالمجید السّفلی؛ ج7، ص 30، رقم 8311.
99. احمد بن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه؛ ص 178؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب؛ ج2، ص 3؛ قندوزی حنفی، ینابیع الموده لذوی القربی؛ ج 2، ص 468.
منبع: خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم: تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ پنجم/1390.

منبع:خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم: تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ پنجم/1390.

/ج

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:03 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

سلفیّه

نویسنده: آیت الله جعفر سبحانی

این گروه که در حجاز و عربستان سعودی هستند و کم کم به جاهای دیگر هم رسیده اند. به جمعیت سلفی یا سلفی گرا مشهورند؛ در حال حاضر اگر یک جوان سنّی بخواهد روشن فکر شود، روشن فکری او به صورت سلفی و سلفی گری است.
از آغاز قرن چهاردهم هجری قمری، مکتب « سلفیّه» مشهور شد و گروهی آن را به عنوان «دین» و «مذهب» برگزیدند و خود را «سلفی» نامیدند و برخی، آن را « روش فکری» برای رسیدن به حقیقت اسلام دانستند.
برای روشن شدن مطلب، لازم است با تاریخچه « سلفیّه» و شیوه تفکر و روش استدلال آنها در بحث های اعتقادی و فقهی بیشتر آشنا شویم.

تاریخچه «سلفیّه»

سلفی ها خود را پیرو مکتب «اهل حدیث» می دانند که در عصر عبّاسیان و پس از اختلاف با معتزله و اهل کلام و شیعیان، پدید آمدند. پس از درگذشت احمد بن حنبل در سال 241«ه.ق»که بنیان گذار مذهب اهل حدیث است، این شیوه در میان حنبلی ها ادامه داشت و حنبلی ها در اصول و فروع و عقیده و احکام، خود را پیرو اهل حدیث دانستند، خلفای عبّاسی از دوران متوکل تا زمان مقتدر، به ترویج این مکتب پرداختند. در سال 305«ه.ق»، ابوالحسن اشعری «م 324ه.ق» تحت عنوان «احیاگری مکتب اهل حدیث» و به طور اخص احمد بن حنبل، مکتبی را پی ریزی کرد و خواست اصلاحاتی در عقیده اهل حدیث ایجاد کند؛ زیرا عقیده آنان با خرافات زیادی آمیخته شده بود و پیوسته می گفتند: قرآن، قدیم است و بشر در زندگی خود فاقد اختیار است و خدا دست و پا و چشم و دیگر اعضا را دارد. او برای اصلاح این مکتب، به پا خاست و توانست اصلاحاتی انجام دهد؛ ولی متعصّبان اهل حدیث او را از خود طرد کردند.
ابوعبدالله حمرانی گفته است: اشعری وارد بغداد شد و نزد رئیس مذهب « اهل حدیث» به نام بربهاری رفت و گفت: من با سران اعتزال مانند جبایی و ابوهاشم مناظره کرده ام و منطق یهود و نصارا را شکسته ام.
رئیس مذهب اهل حدیث گفت: من از سخنان تو چیزی نمی فهمم و فقط به آنچه احمد بن حنبل گفته است، ایمان دارم. سپس اشعری برای جلب نظر اهل حدیث، کتاب «الابانه» را نوشت که تا حدّی بیان کننده عقیده اهل حدیث است.
با پیدایش مکتب اشعری، شکاف عظیمی بین اهل حدیث و آنها پدید آمد و پیوسته در جنگ و جدال بودند و گاهی اختلافاتشان به خون ریزی می انجامید و علت آن این بود که اشعری اصلاحاتی در عقیده اهل حدیث انجام داد و برای خود در مسائل عقیدتی مقامی قائل شد.
در تمام این دوران که اهل حدیث در یک طرف و اشاعره در طرف دیگر بودند، هرگز «سلف» و «سلفیّه» به عنوان مذهب مطرح نبود تا اینکه ابن تیمیّه« م 728ه.ق» دعوت به شیوه «سلف» را شعار مکتب خود ساخت؛ ولی از کلمه « سلفیّه» بهره نمی گرفت و می گفت: ما تابع « اهل سنت و جماعت» هستیم که در سه قرن نخست می زیسته اند. یعنی از یازده تا سیزده هجری قمری.
پس از درگذشت ابن تیمیّه و هجوم فقیهان همه مذاهب بر ضدّ او، دعوت به پیروی از اهل حدیث، آن هم به شیوه این گروه محدود، چندان رونقی نداشت و برخی از شاگردان او، مانند ذهبی«م 748ه.ق» و ابن قیّم «م 751ه.ق» و ابن کثیر«م 774ه.ق» نتوانستند شیوه او را ترویج کرده و گسترش دهند و پیروانی فراهم آورند؛ زیرا او این فکر را در «شام» و «مصر» مطرح کرد که مرکز علم و دانش و قله فقاهت بود. این شیوه در سال های بعد، به وسیله محمد بن عبدالوهّاب «م 1207ه.ق» در سرزمین «نجد» که فاقد فرهنگ اسلامی و علمای برجسته بود، احیا گردید و گسترش یافت و بر اثر حمایت آل سعود، در آنجا به صورت مذهب رسمی درآمد و با تسخیر حرمین شریفین در پرتو حمایت استعمار انگلیس، بر این مناطق تحمیل گشت و تمام مراکز علمی و دانشگاهی و مساجد و منابر وعظ و خطابه رسمی در اختیار آنان قرار گرفت و گروه های دیگر، از این مراکز بی بهره شدند.
از نظر محققان، شعار «سلفیّه»، نخست در مطبوعات مصر مطرح شد؛ آنگاه که مصر به اشغال انگلستان درآمد، گروهی از مصلحان مانند سید جمال الدین اسدآبادی«م 1316ه.ق» و شیخ محمد عبده«م1323ه.ق» در مقابل هجوم فرهنگ و تمدن غرب، تصور کردند که راه رهایی از چنگ اشغال گران این است که در مقابل گروهی که فریب فرهنگ غربی را خورده و بیشتر در آنها هضم شده بودند، مردم را به همان اسلام پیشینیان دعوت کنند. گروه اول برای اینکه حرکت خود را با شعاری زیبا، همراه کنند، شعار «سلفیّه» را انتخاب کردند تا بگویند ما پیرو اسلام راستین قرون نخستین هستیم؛ ولی آنان از احیای این مکتب، هرگز قصد تکفیر دیگران یا ایجاد شکاف در میان مسلمانان را نداشتند؛ بلکه از روی خوش بینی به صحابه و تابعان، این مسلک را ترویج کردند.
در سال 1929م که جمعیت «اخوان المسلمین» در مصر تشکیل شد. آنها نیز به این مسلک رغبت نشان دادند و خیال کردند، پیروی از گروه های نخستین اسلامی « صحابه و تابعین» نجات بخش امت اسلامی است؛ ولی در عین حال به همه فرقه ها، روی خوش نشان داده و غالباً‌ به مسائل سیاسی و در رأس آنان تأسیس حکومت پرداختند؛ اما سلفی گری در نجد که خود را وارث محمد بن عبدالوهّاب می دانست، موجی از تندروی و سخت گیری به راه انداخت و کم کم به تکفیر همه مسلمانان پرداخت و گاهی برای ساکت کردن مخالفان،‌ شیعه را تکفیر کرد، اشاعره و صوفیه و مذاهب دیگر را اهل بدعت خواند و مدعی شد که اسلام ناب محمدی در اختیار سلف بوده و فهم آنان از کتاب و سنت برای همگان حجت است و هرکس از این راه عدول نماید، بدعت گزار یا خارج از اسلام است. باید توجه داشت اکنون سلفی های نجدی، یک گروه نیستند؛ بلکه گروهی «سلفی، تبلیغی» اند؛ ولی گروهی دیگر گام فراتر نهاده و «سلفی، جهادی» می باشند و می گویند، با تشکیل جنبش های مسلحانه زیرزمینی، باید دولت ها را سرنگون کرد و قدرت را به دست گرفت و اسلام اصیل را پیاده کرد.

روش فکری سلفیّه

مسئله مهم، آگاهی از روش فکری سلفیّه است، آنها دو روش دارند که به هم نزدیک است:
گروهی فقط کتاب و سنت را حجت دانسته و از داوری های عقل کمک نمی گیرند. گروه دیگر می گویند، قرآن و سنت وقتی برای ما حجت است که با فهم «سلف» همراه باشد؛ زیرا ما آ‌یین خود را از آنها گرفته ایم.
آنان در تعبد به نصّ« کتاب و سنت»،‌ بین خبر واحد و خبر متواتر فرق نمی گذارند و خبر واحد را در تبیین عقاید و معارف، حجت می دانند و چند وقت پیش در همایشی درباره «حجیّت خبر واحد در عقاید» که در عربستان سعودی برگزار شد، همگان تصریح کردند که قول ثقه در عقاید، برای ما حجت است.
بر همین اساس، خدا را با صفات بشری توصیف می کنند و برای او به خنده و گریه و آمدن و رفتن و نشستن و پا نهادن در جهنم معتقد هستند و می گویند: صدای تختی که روی آن می نشیند، مانند صدای کجاوه است!!

اندیشه و اعتقادات و فتاوی وهّابیت

1. حرام بودن رفتن و زیارت کردن قبور اولیای الهی؛
2. حرام بودن و شرک دانستن ساختن بنا بر قبور انبیا و اولیای الهی؛
3. حرام بودن و شرک دانستن ساختن مسجد بر قبور انبیا و اولیای الهی؛
4. حرام بودن و شرک دانستن خواندن نماز در کنار قبور انبیا و اولیای الهی؛
5. حرام بودن و شرک دانستن تبرک جستن به آثار انبیا و اولیای الهی؛
6. حرام بودن و شرک دانستن کمک خواستن از انبیا و اولیای الهی؛
7. حرام بودن و شرک دانستن شفاعت خواستن از انبیا و اولیای الهی؛
8. حرام بودن و شرک دانستن توسّل کردن و صدا کردن انبیا و اولیای الهی بعد از مرگ آنها؛
9. حرام بودن و شرک دانستن قسم خوردن به خدا، به حقّ نبی یا ولیّ خدا؛
10. حرام بودن و شرک دانستن قسم خوردن به غیر خدا، مانند پیامبر و خانه خدا و ولیّ خدا؛
11.حرام بودن نذر برای پیامبر یا ولیّ خدا؛
12. حرام بودن اقامه عزا یا مجلس جشن برای انبیا و اولیای الهی؛
13. حرام بودن برگزاری مراسم عزا یا مجلس فاتحه برای اموات؛
14.حرام بودن روشن کردن چراغ بر سر قبور اموات؛
15. حرام بودن ساختن، تعمیر و تزئین قبور اموات؛
16. نسبت دادن جسمیّت به خدا؛
منبع: نشریه موعود، شماره 139 و 140.

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:03 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

آسیب شناسى وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى

آسیب شناسى فرقه وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران

نویسنده : مصطفی دلاور پوراقدم

مقدمه

یکى از کاستى هاى زیربنایى مقابله مؤثر با تهدیدات نرم، نبود برنامه اى مدون و سیاستى منسجم در ساختار حقوق امنیت ملى و برخوردهاى مقطعى و سلیقه اى با آفندهاى ناتوى فرهنگى است، که پیش زمینه آنها از جنس تهدیدهاى نرم به شمار مى روند. در این راستا یکى از مهم ترین آفندهاى نرم افزارى امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران، ایجاد و گسترش فرقه هاى ضاله، همانند فرقه مانند وهابیت و بهائیت است، که مهار آن مستلزم جریان شناسى و ریشه یابى شکل گیرى فرقه هاى ضاله و تبیین بسته سیاستى منسجم براى مقابله مؤثر با جریان هاى انحرافى در حوزه دین و از بین بردن خرافه ها و موهومات است، بطورى که در بند چهار سیاست هاى کلى برنامه پنجم نیز بر لزوم اجراى آن تأکید شده است.
به عبارتى، بررسى دورنماى جنس، نوع و کیفیت تهدیدهاى بالقوه و راهبردى فراروى نظام در بازه زمانى برنامه پنجم، بیانگر این است که آفندهاى تهاجم نرم در بخش اندیشه هاى الحادى از پتانسیل لازم براى تبدیل شدن به یکى از تهدیدهاى راهبردى و زیربنایى برخوردارند، که مدیریت پیش رویدادى آن مستلزم حداکثرسازى انسجام فکرى رویه اى متولیان امر براى تدوین نقشه راهى است که در آن جهت گیرى و سیاست هاى نهادهاى مرتبط مشخص شده باشد، در غیر این صورت آفندهاى نرم افزارى در حوزه فرقه سازى به یکى از حوزه هاى چالش محور توسعه پایدار امنیت ملى مبدل خواهد شد.

گفتار اول: کاستى هاى فراروى ریشه کنى بنیادین فرقه هاى الحادى

مهم ترین کاستى هاى مقابله مؤثر با فرقه هاى الحادى عبارتند از:

1. نبود سیاست قومى فرقه اى منسجم در ساختار مدیریت استراتژیک امنیت ملى

یکى از موانع فراروى توسعه اثربخشى سیاست هاى مرتبط با مهار اندیشه هاى الحادى، نبود بسته سیاستى قومى فرقه اى یکپارچه در راهبرد امنیت ملى است.
تبلیغ و ترویج وهابیت در زیرمجموعه ساختار تهاجم نرم، با رویکرد ایجاد تنش هاى فرقه اى در استان هاى مرزى، تضعیف یکپارچگى سرزمینى و هویت هاى ملى سازماندهى مى شوند، که در مطالعات امنیت ملى مبتنى بر »راهبرد امنیتى قورباغه« (گرم شدن تدریجى ظرف) و پیاده سازى »دکترین دولت ورشکسته« است، که ارتباط نزدیکى با وقوع بحران هاى پنجگانه »لوسین پاى«(1) دارد؛ زیرا حامیان این نظریه معتقدند: فرقه سازى با رویکرد تنش زایى چندبعدى در کشورهایى که مورد تهاجم براندازى نرم هستند مى تواند مقدمه وقوع بحران هاى »مشارکت، مشروعیت، توزیع، هویت و نفوذ«(2) را بوجود آورد.(3)
در مطالعات امنیت ملى، استناد این راهبرد به قورباغه (حیوان دوزیست) به این دلیل است که اگر در حلقه هاى محاط ایران (استان هاى مرزى) آتش تنش و فتنه زیاد باشد، کانون تصمیم گیرى نیز دچار استحاله و تغییر رفتار خواهد شد، که در قالب راهبرد »تنش از بیرون، تغییر از درون« قابل تعریف است، که به وضوح مى توان آن را در برخى تحرکات ایذایى گروهک هاى تروریستى نزدیک به وهابیت، مانند جندالشیطان، پژاک یا گسترش شیعه هراسى در استان هاى مرزى مشاهده کرد.

2. وجود سیاست هاى جزیره اى و نبود یکپارچگى سیاستى براى مقابله با تهدیدهاى نرم

یکى از شاخصه هایى که مى تواند احتمال وقوع بحران هویت، تضعیف وحدت ملى و شکل گیرى بحران هاى امنیت اجتماعى را موجب شود، وجود سیاست هاى جزیره اى در حوزه مدیریت پیشگیرانه تهدیدهاى نرم است. به عبارتى، یکى از خلأهایى که چگونگى رفع آن بایستى در بازه زمانى برنامه پنجم مورد تأکید متولیان امر قرار گیرد، »مهندسى راهبردى امنیت نرم« است، که به مفهوم بررسى روش ها و ابزار واکسینه کردن نظام در برابر آفندهاى نرم افزارى است که با هدف بحران سازى اجتماعى سازماندهى مى شوند.
بحران سازى اجتماعى در قالب تهاجم نرم بیشتر بر قومیت ها، کارگران، دانشجویان، نخبگان، روزنامه نگاران و سرمایه داران متمرکز است، بطورى که دانشجویان، نخبگان و روزنامه نگاران با آفند تبلیغاتى نقض آزادى هاى مدنى و حقوق بشر؛ کارگران و دهک هاى متوسط و پایین جامعه از طریق بزرگ نمایى آسیب هاى اقتصادى و ناامنى شغلى؛ طیف سرمایه داران از طریق فقدان امنیت سرمایه گذارى و سرانجام، گروه هاى قومى فرقه اى با تبلیغ فقدان آزادى هاى مذهبى، نگاه تبعیض آمیز حاکمیت به آنها، عدم توجه دولت به توسعه استان هاى مرزى، تهییج ناسیونالیسم قومى و تبلیغ و ترویج فرقه هاى ضاله، بویژه وهابیت تحریک مى شوند.

3. نبود الگوى بومى پایدار براى مدیریت تهدیدهاى نرم افزارى ناشى از فرقه هاى الحادى

مدل سازى، هزینه اجرا و پیاده سازى بسته هاى امنیتى مهندسى فرهنگى در برنامه هاى پنج ساله را کاهش مى دهد، بطورى که دستیابى به الگویى پایدار و بومى (مهندسى معمارى امنیت) از پارادایم هاى (الگوواره ها) غالب و یکى از ملزومات حسن اجراى قوانین بالادستى است که باعث مى شود ساختارهاى اطلاعاتى، امنیتى و دفاعى با اجتناب از اتخاذ سیاست هاى تک بعدى و جهت بخشى فکرى رویه اى به چارچوب هاى ذهنى، با ضریب خطاى استراتژیک کمترى نسبت به شناسایى، اولویت بندى و طبقه بندى تهدیدها، فرصت ها، آسیب ها و اتخاذ راهکار مناسب اقدام کنند.
تقسیم کار مناسب و متناسب میان نهادهاى مرتبط، یکى از مزایاى مدل سازى براى خلأهاى سیاستى است؛ زیرا بهینه سازى تصمیم گیرى هاى استراتژیک، باعث پیشگیرى از کاربست مدل آزمون و خطا در حوزه مدیریت نرم افزارى امنیت مى شود.

گفتار دوم: پیامدهاى گسترش فرقه ضاله وهابیت در محیط امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران

مهم ترین پیامدهاى امنیتى سیاسى گسترش فرقه ضاله وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران عبارتند از:

1. یارگیرى نهادهاى جاسوسى مخالف نظام از پیروان فرقه ضاله وهابیت

نگاه سطحى به دورنماى آسیب هاى نرم افزارى ناشى از تحرکات وهابیون در ایران مى تواند این فرقه ضاله را به گروه فشار یا ابزار جاسوسى برخى کشورهاى منطقه تبدیل کند، که بایسته است مورد توجه نهادهاى اطلاعاتى امنیتى قرار گیرد، بویژه اینکه، یکى از اهداف راهبردى حامیان این فرقه تأسیس یا نفوذ بر مدارس مذهبى اهل سنت، بویژه در استان هاى مرزى در جهت ترویج عقاید ضد شیعى است. به عنوان مثال، سازمان اطلاعات و امنیت رژیم صهیونیستى (موساد) با احداث و راه اندازى یک مرکز آموزشى در حوالى شهر چمن افغانستان، نیروهاى مخالف جمهورى اسلامى ایران را آموزش مى دهند که برخى اعضاى آن از وهابیون و سپاه صحابه هستند که داراى اندیشه هاى افراطى ضد شیعى مى باشند.
یکى دیگر از تدابیر مدیریت امنیت نرم افزارى در حوزه تهدیدهاى فرقه اى، آسیب شناسى گسترش تفکرات وهابیت و تأثیر آن بر شکل گیرى سازمان هاى تروریستى واقع در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران است.
جهت گیرى و مرامنامه عقیدتى سیاسى اکثر سازمان هاى تروریستى مستقر در شرق ایران مبین تأثیرپذیرى بالاى آنها از بنیان هاى نظرى وهابیت است.

2. افزایش پتانسیل شکل گیرى گروهک هاى تروریستى ضد شیعى نزدیک به فرقه وهابیت

برخى سازمان هاى تروریستى ضد شیعى، بویژه در پاکستان، بخش مهمى از نیروهاى خود را از »مدارس مذهبى اسلامى«(4) پاکستان و جهادگران سایر کشورها جذب مى کند، که براساس »قانون شریعت«(5) توسط لشگر طیبه (جماعة الاسلامیه) پایه گذارى شده اند، که که با گذشت زمان، نقش وهابیون سلفى عربستان و امارات بر این مدارس و نیز نفوذ آنها میان برخى شاخه هاى القاعده؛ مانند جندالشیطان (گروه تروریستى عبدالمالک ریگى) در حال افزایش است. این مدارس بیشتر در »مناطق قبیله اى« بویژه سه استان وزیرستان، بلوچستان و سرحدات پیشاور متمرکزند و طلاب هاى خود را بیشتر از ملیت هاى ازبک، تاجیک، چچن و عرب گزینش مى کنند که این افراد در بازگشت به کشورهاى خود در آسیاى میانه، به سر و جان فرقه ضاله وهابیت تبدیل شوند.
وهابیون امارات و عربستان با سرمایه گذارى بر مدارس مذهبى اهل سنت پاکستان و ترویج تفکرات وهابیت مى توانند در آینده، زمینه ایجاد و افزایش سازمان هاى مسلحانه فرقه اى را بوجود آورند، که با توجه به پارادوکس عقیدتى سیاسى آنان با حکومت شیعى جمهورى اسلامى ایران مى تواند زمینه شکل گیرى برخى تهدیدهاى نرم در حوزه اندیشه را فراهم آید.

3. تضعیف وحدت ملى

با توجه به نقش مذهب به عنوان یکى از ریشه هاى وحدت ملى، متولیان امر بایستى تهدیدهاى نرم ناشى از فعالیت هاى تبلیغاتى فرقه هاى ضاله، بویژه وهابیت در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران را در قالب مدیریت استراتژیک امنیت ملى آسیب شناسى کنند.

4. تضعیف شاکله همبستگى فکرى عقیدتى جهان اسلام

یکى از ترفندهاى ناتوى فرهنگى این است که آنها اقدام ها و تفکرهاى خصمانه وهابیون را به اهل سنت تعمیم مى دهند تا ضریب وحدت شیعه و سنى را کمرنگ کنند؛ زیرا زیربناى عقیدتى پیروان اهل سنت و مذاهب فقهى شافعى، مالکى، حنبلى و حنفى با مرامنامه گروه تکفیرى وهابیت متفاوت است.
پیروان شافعى، مالکى، حنبلى و حنفى از مذاهب فقهى اهل تسنن هستند، که با مرامنامه تکفیرى عقیدتى وهابیون متفاوت است. به عنوان مثال: وهابیون، شیعیان را به عنوان کافر معرفى مى کنند، در حالى که پیروان اهل سنت چنین دیدگاهى را نسبت به شیعیان ندارند.

5. احتمال شکل گیرى برخى تنش هاى فرقه اى در استان هاى مرزى

یکى از تهدیدهاى راهبردى، رخنه فرقه ضاله وهابیت این است که مى تواند در بازه زمانى برنامه پنجم پتانسیل وقوع برخى تنش هاى فرقه اى را در استان هاى سنى نشین جمهورى اسلامى ایران، مانند کردستان، هرمزگان و سیستان و بلوچستان بوجود آورد.

6. افزایش تحرکات ایذایى علیه اتباع ایرانى در پاکستان

گسترش افراط گرایى فرقه اى بویژه آموزه هاى وهابیت مى تواند، تهدیدهایى را براى اتباع ایرانى بوجود آورد که از مصادیق آن مى توان به ترور صادق گنجى (مدیر خانه فرهنگ جمهورى اسلامى ایران در لاهور) در آذر 1369 یا پنج ایرانى در سال 1376 توسط گروه هاى تندرو وهابى اشاره کرد.

گفتار سوم: بایسته هاى امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران در قبال فرقه ضاله وهابیت

به منظور توسعه زیربنایى ظرفیت هاى امنیت نرم نظام در قبال آفندهاى فرقه ضاله وهابیت، بایسته است که ساختارهاى اطلاعاتى و امنیتى جمهورى اسلامى ایران تدابیر زیر را مورد توجه قرار دهند:

1. تبیین بسته سیاستى منسجم براى مهار تهدیدهاى نرم افزارى در فضاى مجازى

یکى از ظرفیت هاى مدیریت استراتژیک امنیت نرم، کاربست مناسب فناورى هاى نوین براى ارتقاى ضرایب انتظامى امنیتى در فضاى مجازى است.
به عنوان مثال، بخش مهمى از تبلیغات رسانه اى فرقه وهابیت، در فضاى مجازى سازماندهى مى شود و اتخاذ تدابیر مناسب و تبیین بسته سیاستى منسجم براى مقابله با آفندهاى تضعیف کننده وحدت ملى در فضاى سایبر مى تواند نقش مهمى را در مدیریت پیش رویدادى پیاده نظام هاى ناتوى فرهنگى در حوزه اندیشه ایفا نماید.

2. تبیین نظام جامع دیپلماسى فرهنگى در ساختار امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران

دیپلماسى فرهنگى، آن بخش از کارویژه هاى فرهنگى است که بصورت مستقیم یا غیر مستقیم بر ضرایب امنیت ملى و یکپارچگى هویتى تأثیرگذارند.
با توجه به اینکه، طبق رهنمودهاى رهبر فرزانه انقلاب ناتوى فرهنگى دشمن به یکى از آفندهاى مهم تهاجم نرم تبدیل شده، بایسته است متولیان امر با تبیین نظام جامع دیپلماسى فرهنگى عمق استراتژیک اقتدار نظام در خارج از کشور را افزایش دهند. در این میان نقش وابسته هاى فرهنگى سفارتخانه هاى جمهورى اسلامى ایران بسیار پررنگ است. وابسته هاى فرهنگى نقش یک فیلتر را در جلوگیرى از تهاجم نرم یا شناساندن چهره واقعى سازمان هاى تروریستى وابسته به فرقه ضاله وهابیت ایفا مى کنند.

3. تهیه جدول نقشه ریسک سازمان هاى تروریستى نزدیک به اندیشه هاى وهابى گرى

یکى از لازمه هاى مدیریت استراتژیک امنیت نرم در برنامه پنجم و افق ایران 1404، رصد، اولویت بندى و تهدیدسنجى آفندهاى نرم افزارى است که مى تواند از جانب برخى سازمان هاى تروریستى فرقه گراى مستقر در محیط امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران بوجود آید. به همین منظور، ساختارهاى اطلاعاتى، امنیتى، نظامى و انتظامى، بایسته است با رویکرد امنیت پژوهى استراتژیک، ضمن آسیب شناسى شطرنجى چینش سازمان هاى تروریستى فرقه گرا در محیط امنیت خارجى، راهبرد منسجمى را براى مقابله با آسیب هاى احتمالى تبیین کنند. در این راستا تهیه جدول ریسک آمایش گروه هاى تروریستى در محیط امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران نقش مؤثرى را در بهینه سازى مدیریت استراتژیک تهدیدات نرم ناشى از سازمان هاى تروریستى فرقه گرا ایفا مى کند. بویژه اینکه جهت گیرى و مرامنامه عقیدتى سیاسى اکثر سازمان هاى تروریستى مستقر در شرق ایران، مبین تأثیرپذیرى بالاى آنها از بنیان هاى نظرى وهابیت است. به عنوان مثال زیربناى عقیدتى گروهک تروریستى جندالشیطان براساس آموزه هاى وهابیت و سلفى گرى بنیان گذاشته شده و شیوه هاى عملیاتى آنان همانند سازمان القاعده است. این گروه به عنوان شاخه القاعده در ایران و به رهبرى عبدالمالک ریگى در استان بلوچستان پاکستان متمرکز بوده و براى عوام فریبى و مشروعیت بخشى به اقدام هاى تروریستى، نام جندالله را براى خود برگزیده و در 27 آذر 1385 با ادعاى حمایت از مطالبات اهل سنت بلوچستان، نام خود را به »جنبش مقاومت مردمى ایران« تغییر داد.
لشگر طیبه و سپاه صحابه نیز دو سازمان تروریستى ضد شیعى و نزدیک به وهابیون هستند، که نگاه سطحى به تحرکات ایذایى آنان مى تواند تهدیدهایى را براى اتباع ایرانى مقیم پاکستان بوجود آورد.
نکته قابل تأمل، ارتباط میان گروهک تروریستى منافقین (سازمان مجاهدین خلق) با برخى سازمان هاى تروریستى وهابیون است. در همین رابطه، شاهزاده عربستان سعودى »بندر بن سلطان« که به مدت 20 سال سفیر عربستان در آمریکا بود و به حمایت از گروه هاى تروریستى القاعده و فتح الاسلام شهرت دارد، در سال 1386 با حضور در کنگره مجاهدین خلق، مبلغ 750 هزار دلار به این گروه تروریستى کمک کرد. در این کنگره که در پادگان اشرف برگزار شد شمارى از سران حزب بعث، مأموران اطلاعاتى و شمارى از اعضاى القاعده و انصار السنت نیز حضور داشتند.
نقشه جامع جدول ریسک گروهک هاى تروریستى داراى تفکرات وهابى گرى در محیط امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران را مى توان بصورت زیر نشان داد:
نقشه ریسک سازمان هاى تروریستى وهابیون واقع در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران
نام گروه بنیانگذار کانون تمرکز هدف ابزار مبارزاتى درجه ریسک
القاعده اسامه بن لادن استان هاى مرزى افغانستان و پاکستان (وزیرستان، بلوچستان و سرحدات پیشاور) - حمله به نیروهاى آیساف و ایالات متحده در خاورمیانه
- مقابله با جنبش هاى شیعه آدم ربایى، گروگانگیرى، انفجار اتومبیل هاى بمب گذارى شده و عملیات هاى انتحارى بالا
جندالشیطان عبدالمالک ریگى پاکستان (مناطق قبیله اى استان بلوچستان) ادعاى حمایت از مطالبات اهل سنت بلوچستان گروگانگیرى، عملیات هاى انتحارى بالا
لشگر طیبه حافظ محمد سعید شهر هریدکه حوالى لاهور (مجتمعى پنج هزار نفرى با 125 هکتار وسعت) استقلال جامو و کشمیر از هند و پاکستان عملیات هاى نظامى در کشمیر متوسط
سپاه صحابه مولانا حق نواز جهنگوى هند و پاکستان (ایالت پنجاب) - مقابله با آموزه هاى شیعى انقلاب اسلامى ایران
- مبارزه با گروه شیعه تحریک جعفرى
- حمله به شیعیان و ایرانیان مقیم پاکستان بمبگذارى و عملیات هاى انتحارى متوسط
انصار الاسلام ملا کریکار (نجم الدین فرج احمد) عراق
(سه استان کردنشین سلیمانیه، اربیل و دهوک) ایجاد و گسترش قانون شریعت در ناحیه خودمختار کردستان و در نهایت کل عراق - انتشار افکار وهابیت در کردستان ایران و عراق از طریق توزیع کتب و نشریاتى به زبان هاى کردى، فارسى و عربى
- عملیات انتحارى یا انفجار اتومبیل بمب گذارى شده علیه اتحادیه میهنى کردستان و سربازان نیروهاى ائتلاف پایین

4. تبیین سند جامع مدیریت دانش پیشگیرى از تهدیدهاى فرقه اى

یکى از سازوکارهاى مدیریت نرم افزارى تهدیدهاى فرقه اى، تقویت بنیان هاى مدیریت دانش و توسعه زیربنایى پژوهش هاى تقنینى و عملیاتى در حوزه تحلیل چیستى، چرایى، آسیب شناسى و نحوه مقابله با آفندهاى فرقه اى با حداکثر هم اندیشى میان کانون هاى علمى و مطالعاتى است.
در این راستا روشنگرى چهره هاى شاخص حوزه علمیه قم و شناساندن ابعاد فرقه ضاله وهابیت در سند چشم انداز مطالعاتى حوزه، نقش مهمى را در مقابله با تبلیغ و ترویج فرقه ضاله وهابیت ایفا مى کند.
رویکرد متولیان امر براى مقابله با آفندهاى امنیت ملى در حوزه فرقه هاى ضاله بایستى از شش مشخصه همسویى با اسناد بالادستى، فرابخشى، کلان نگرى، راهبردى، هدف محورى (انسجام فکرى) و برنامه محورى (ثبات رویه اى) برخوردار باشد و هر گونه نگاه سطحى براى مهار »آفندهاى نرم افزارى چندبعدى«(6) در حوزه اندیشه مى تواند ضریب اثربخشى سیاست هاى مقابله با فرقه هاى ضاله را کاهش دهد.
یکى از لازمه هاى مدیریت استراتژیک تهدیدهاى نرم افزارى ناشى از افراط گرایى فرقه اى، نهادینه سازى پژوهش هاى قانونگذارى و آینده پژوهى عملیاتى براساس چهار پارامتر: اولویت سنجى، زمان سنجى، امکان سنجى و تهدیدسنجى است. برگزارى هدفمند همایش هاى منطقه اى با موضوع هاى فرقه اى، تقویت هم اندیشى و تعامل مثلث حوزه، دانشگاه و ساختارهاى حاکمیتى، لحاظ کردن مطالعات قومى فرقه اى در نقشه جامع علمى کشور و ایجاد یا تقویت میز مخصوص مطالعات فرقه اى در وزارتخانه هاى اطلاعات، کشور، امور خارجه و سپاه پاسداران، نقش مهمى را در مدیریت پیشگیرانه تهدیدهاى نرم افزارى ناشى از اندیشه هاى افراط گرایانه بویژه در شرق جمهورى اسلامى ایران ایفا مى کند.

5. بهره گیرى مناسب از ظرفیت حوزه هاى علمیه

آموزه هاى فرقه ضاله وهابیت در حوزه جنگ اندیشه تعریف مى شود. به همین منظور حوزه هاى علمیه بایستى با گفتمان هاى فکرى غالب بستر شناساندن چهره واقعى این گروه را بوجود آورند.
توجه مدیران استراتژیک حوزه هاى علمیه بویژه حوزه علمیه قم به عنوان یکى از ارکان معمارى مهندسى فرهنگى کشور به دورنماى اندیشه هاى فرقه اى مخرب و اتخاذ تدابیر بازدارنده مناسب در سند چشم انداز حوزه مى تواند نقش مهمى را در پیشگیرى از تهدیدهاى نرم افزارى عقیدتى، واگرایانه فرقه اى و بالتبع تقویت وحدت ملى ایفا کند که تحقق آن مستلزم تعامل مستمر و پویا با شبکه کانون نخبگان حوزه و دانشگاه با هدف تبیین نقشه راه منسجم و استراتژیک در ساختار مدیریت نرم افزارى سند چشم انداز حوزه است.
حوزه هاى علمیه جمهورى اسلامى ایران همسو با نهادهاى اطلاعاتى امنیتى نقش محورى را براى مقابله با عقاید انحرافى ایفا مى کنند. به همین منظور حوزه علمیه قم بایستى در تبیین سند چشم انداز حوزه، نوع، دامنه و عمق تهدیدهاى ناشى از وهابیت در محیط امنیتى ایران را به دقت مورد کنکاش قرار دهد.

6. تبیین نقشه راهبردى منسجم براى مهار آفندهاى تبلیغاتى شیعه هراسى و ایران هراسى

با توجه به اینکه شیعه هراسى به عنوان یکى از ابزارهاى توجیهى وهابیون براى شیعه زدایى و مخالفت با نظام جمهورى اسلامى ایران تبدیل شده، شایسته است متولیان امر پاداستراتژى منسجمى را براى مهار و خنثى سازى آن مورد توجه قرار دهند که از مصادیق آن مى توان به شناسایى دقیق ژئوپلتیک شیعه در عمق استراتژیک خارجى و تهیه اطلس جغرافیایى پراکندگى شیعیان خاورمیانه اشاره کرد.
در ساختار تهاجم نرم، مخالفان نظام با رویکرد حداکثر اثربخشى شیعه هراسى آن را توأم با ایران هراسى بکارگیرند. به عبارتى پیاده نظام هاى ناتوى فرهنگى در حوزه اندیشه با تداعى شائبه برنامه ریزى راهبردى و کلان جمهورى اسلامى ایران براى مدیریت استراتژى جغرافیاى سیاسى شیعه در جهت ایجاد و گسترش فضاى ناامنى میان کشورهاى عرب منطقه برنامه ریزى مى کند از لحاظ روانى نوعى فضاى نگرانى میان کشورهاى منطقه و بالتبع توجیه سرکوب آنان را فراهم کنند. مصداق عینى آن را مى توان در همکارى دولت یمن و عربستان براى کشتار شیعیان زیدى یمن مشاهده کرد. در این راستا مخالفان نظام با تبلیغ حمایت نظامى مالى جمهورى اسلامى ایران از گروه الحوثى، برنامه ریزى کرده اقدام خود را در راستاى صیانت از امنیت ملى توجیه مى کنند.

7. آسیب شناسى گسترش مدارس وابسته به وهابیت در عمق راهبردى شرق جمهورى اسلامى ایران

یکى از آفندهاى تهاجم نرم در حوزه اندیشه هاى الحادى که مى تواند چالش هایى را براى توسعه مطلوب امنیت نرم در بازه زمانى برنامه پنجم بوجود آورد، افزایش تحرکات مخرب فرقه هاى ضاله در محیط امنیت داخلى و خارجى است. در این راستا وهابیون امارات و عربستان با سرمایه گذارى بر مدارس مذهبى اهل سنت پاکستان و ترویج تفکرات وهابیت مى توانند در آینده زمینه ایجاد و افزایش سازمان هاى مسلحانه فرقه اى را بوجود آورند که با توجه به پارادوکس عقیدتى سیاسى آنان با حکومت شیعى جمهورى اسلامى ایران مى تواند زمینه شکل گیرى برخى تهدیدهاى نرم در حوزه اندیشه را بوجود آورد، بطورى که یکى از شاخص هاى امنیت ملى، گسترش تفکرات الحادى و سلفى و ارتباط آن با شکل گیرى برخى تحرکات ایذایى است، بطوریکه حمایت هاى مالى و معنوى برخى کشورهاى عرب منطقه از برخى مدارس اهل سنت که با تمرکز بر گسترش آموزه هاى الحادى وهابیت بنیان گذاشته شده اند، مى تواند بستر شکل گیرى برخى آفندهاى عقیدتى در ساختار تهاجم نرم را بوجود آورد که در صورت نبود بسته هاى سیاستى منسجم مى تواند هزینه هاى انتظام بخشى پلیس کشور و نهادهاى امنیتى را افزایش دهد.
به عنوان مثال یکى از ریشه هاى گستره افزایى تنش هاى فرقه اى پاکستان؛ نبود نظارت کافى دولت مرکزى بر مدارس مذهبى اهل تسنن و نفوذ اندیشه هاى وهابى گرى در این مدارس است که در صورت نبود راهبرد مؤثر مى تواند نطفه شکل گیرى برخى تهدیدهاى عقیدتى را در شرق کشور با رویکرد تفرقه افکنى میان شیعه و سنى بوجود آورد. در این راستا وهابیون عربستان از شهریور 1368 به بهانه کمک هاى آموزشى و انسان دوستانه به مهاجران افغان در ایالت بلوچستان، مراکز متعددى تحت عنوان »مؤسسه الدعوه الاسلامیه«، »اداره الاسراء«، »مؤسسه مکه المکرمه الخیریه« و »مؤسسه مسلم« را تأسیس کرده و از طریق کمک هاى مالى، فرهنگ ضد شیعى وهابیت و سیاست هاى ضد ایرانى خود را تبلیغ مى کند.

8. آسیب شناسى گسترش فرقه ضاله وهابیت و تأثیر آن بر امنیت اتباع ایرانى در برخى کشورهاى همسایه

بسیارى از حوزه هاى علمیه اهل سنت در ایالت پیشاور، سیالکوت، فیصل آباد، جهنگ و پنجاب توسط گروه تروریستى سپاه صحابه اداره مى شوند که براى عملیاتى کردن اهداف خصمانه خود »لشگر جهنگوى« را تأسیس و مهمترین اهداف خود را مقابله با آموزه هاى شیعى انقلاب اسلامى ایران، مبارزه با گروه شیعه تحریک جعفرى و حمله به شیعیان و ایرانیان مقیم پاکستان تعریف کرده اند.
عربستان سعودى نیز متأثر از آفندهاى شیعه هراسى و تأثیرپذیرى از گروه هاى وهابى، اقدام هاى خشونت آمیزى را علیه شیعیان این کشور، زائرین ایرانى و با بهره گیرى از قوه قهریه علیه شاخه زیدیه گروه الحوثى یمن بکار مى گیرد.

9. آسیب شناسى دیپلماسى رسانه اى در حوزه مدیریت پیشگیرانه تهدیدهاى نرم

رسانه ها به دلیل اثرگذارى مستقیم بر روند هنجارسازى و فرهنگ سازى از ظرفیت بالایى براى مقابله با فرقه هاى الحادى برخوردارند. همچنین رسانه ها نقش مهمى را در نهادینه سازى هویت ایرانى اسلامى و بالتبع تقویت انسجام درون سیستمى ایفا مى کنند. در این راستا بایسته است متولیان امر با تدوین نظام جامع رسانه اى کشور در مجلس شوراى اسلامى، سیاست هاى زیربنایى و اصولى را براى مدیریت پیشگیرانه آفندهاى فرهنگى بویژه رخنه اندیشه هاى الحادى مانند فرقه ضاله وهابیت اتخاذ کنند.

10. تبیین منشور جامع مهندسى فرهنگى کشور

یکى از لازمه هاى اثربخشى حداکثرى سیاست هاى خرد و کلان نظام براى خنثى سازى پیشگیرانه آفندهاى اندیشه اى، توجه به ساختارگرایى در حوزه فرهنگ است. به عنوان مثال تکلیف گرایى نسبت به رهنمودهاى مقام معظم رهبرى پیرامون تبیین مهندسى فرهنگى کشور گام مؤثرى براى مقابله با مصادیق تهاجم نرم محسوب مى شود، زیرا باعث انسجام بخشى برنامه اى و سیاستى و پرهیز از اتخاذ سیاست هاى تک بعدى مى شود.
متولیان امر بایسته است سازوکارهاى مقابله با فرقه هاى ضاله بویژه وهابیت را در ساختار نقشه جامع مهندسى فرهنگى کشور مشخص کنند، که در غیر این صورت به دلیل اتخاذ سیاست هاى جزیره اى و اقدام هاى موازى نمى توان راهکارى منسجم براى ریشه کنى تهدیدهاى وهابیت تبیین نمود. به عبارتى دیگر رصد، اولویت بندى، تهدیدسنجى و آسیب سنجى پیاده نظام هاى ناتوى فرهنگى در حوزه اندیشه و تدوین منشور مهندسى فرهنگى، نقش مهمى را در یکپارچه سازى سیاست هاى جزیره اى، قاعده مند کردن سیاست هاى اجرایى و ارتقاى اثربخشى پدافند نرم افزار ملى براى مقابله با فرقه ضاله وهابیت ایفا مى کند.

11. آسیب شناسى تهدیدهاى فرقه اى و تأثیر آن بر وحدت ملى

با توجه به نقش مذهب به عنوان یکى از ریشه هاى وحدت ملى، متولیان امر بایستى تهدیدهاى نرم ناشى از فعالیت هاى تبلیغاتى فرقه هاى ضاله بویژه وهابیت در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران را در قالب مدیریت استراتژیک امنیت ملى آسیب شناسى کنند. در این راستا یکى از کاستى هاى مقابله با آسیب هاى احتمالى گسترش فرقه ضاله وهابیت، فقدان راهبردى منسجم براى مهار آفندهاى تبلیغاتى است که با رویکرد اختلاف زایى میان شیعه و سنى در قالب تهاجم نرم سازماندهى مى شوند که از مصادیق آن مى توان به اقدام تروریستى مورخ 26 مهر 1388 مخالفان نظام جمهورى اسلامى ایران در به شهادت رساندن تعدادى از فرماندهان سپاه پاسداران در تدارک برگزارى همایش وحدت میان عشایر شیعه و سنى در منطقه سرباز استان سیستان و بلوچستان یا به شهادت رساندن برخى علماى سنى کردستان اشاره کرد که این مسئله بیانگر این واقعیت هستند که چگونه تهدیدهاى نرم در حوزه اندیشه هاى الحادى و فرقه هاى ضاله زمینه تبدیل شدن به تهدیدهاى نیمه سخت را دارند.

12. شناسایى کانون هاى رخنه فرقه وهابیت از رویکرد امنیت ملى

یکى از بایسته هاى مدیریت استراتژیک امنیت نرم، شناسایى حوزه هاى جغرافیایى است که بستر رخنه فرقه ضاله وهابیت در آنجا فراهم تر است که برخى مصادیق آن عبارتند از:
لبنان: جریان سلفى شام در دمشق توسط »ناصرالدین الالبانى« ظهور کرد. تفکر سلفى در اواخر دهه پنجاه توسط تعدادى از طلاب مراکز دینى عربستان به لبنان راه یافت که مهمترین آنها »شیخ سالم الشهال« و »شیخ عبدالرزاق الزغبنى« بودند.
سلفیون، با توسعه حوزه هاى علوم دینى و مسجد سازى در نواحى فقیرنشین شمال لبنان به تبلیغ عقاید سلفى اقدام مى کنند، که آثار آن را مى توان به وضوح در شکل گیرى فتح الاسلام در اردوگاه نهرالبارد مشاهده کرد که توسط »ابوخالد العلمه« و »شاکر العبیسى« تأسیس شد. العبیسى در سال 1970 وارد سازمان الفتح شد ولى بعدها جزو گروه شورشى علیه عرفات درآمد و در سال 1990 به القاعده پیوست.
عراق: یکى دیگر از مناطقى که زمینه رشد تفکرات وهابى در آن فراهم مى باشد، کشور عراق است.
آسیاى میانه: آسیاى میانه به دلیل اطلاعات ناکافى مسلمانان، یکى از کانون هاى نفوذ وهابیت در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران است، که به وضوح مى توان آن را در کشورهایى، مانند ازبکستان، قرقیزستان و تاجیکستان مشاهده کرد، که بستر شکل گیرى برخى سازمان هاى بنیادگراى فرقه اى را بوجود آورده است. بویژه اینکه مناطقى همانند دره فرغانه که مشترک میان چند کشور است با افزایش گرایش هاى بنیادگراى سلفى روبرو شده که ضعف تدابیر امنیت مرزى این کشورها با افغانستان انتقال سریع تر بنیادگرایى سلفى به این مناطق را موجب شده است.
استان هاى مرزى جمهورى اسلامى ایران: استان هاى مرزى جمهورى اسلامى ایران به دلایل وجود موزائیک هاى قومى فرقه اى، مجاورت سرزمینى با سازمان هاى تروریستى فرقه گرا و نبود بسته سیاستى فرهنگى، از حوزه هاى جغرافیایى هستند که در صورت فقدان پاداستراتژى مناسب مى توانند در بازه زمانى برنامه پنجم، شاهد شکل گیرى رگه هایى از نفوذ فرقه ضاله وهابیت به شمار مى روند.
جزایر مرزى جمهورى اسلامى ایران در خلیج فارس مانند قشم و کیش نیز که بدون تجهیزات ماهواره اى، برنامه رسانه هاى عربستان و امارات را مشاهده مى کنند یکى دیگر از کانون هاى تهاجم فرقه ضاله وهابیت هستند.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 273

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:03 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران

نویسنده: سید مهدی ناظمی قره باغ

چکیده

تکوین وهابیت، معلول چند تحول تاریخی و بازماندن آموزه هایی تقریباً ثابت تا به امروز است. وهابیت از نظر تاریخی نگاهی بسیط به عقل داشته و با توقف در ظواهر آیات و روایات و اصرار بر تفسیر خویش، مخالف را با جدل محکوم کرده و سایران را با همین روش و نیز با برانگیختن عواطف به پذیرش محض تفاسیر ظاهرگرایانه دعوت می کند. تفسیر ظاهر گرایانه وهابیت، صرفاً تفسیر متن مکتوب نیست، بلکه تفسیر از هستی را نیز شامل می شود و بدین ترتیب هر نوع ارتباط بین انسان و عالم غیب و به ویژه در قالب مفهوم ولایت به حداقل می رسد. علت اصلی عداوت وهابیت با تشیع، تصوف و فلسفه به همین موضوع بازمی گردد.
بسط وهابیت از یک مذهب حنبلی به یک گفتمان فرافقهی ظاهرگرا در سه شاخه سنتی، جهادی و میانه رو، زمینه توفیقات عملی این گرایش را افزایش داده است. در ایران، بسیاری از زمینه های توفیق وهابیت، ناظر به گسترش مدرنیزاسیون است. تاریخ تجدد ایران، به رهبری روشنفکران، سرشار از شعارها و دیدگاه های سطحی از عقل و نفی عالم معنا به بهانه مبارزه با خرافات است. این شباهت ها، هم در روشنفکران مذهبی و هم در مذهبی های مدرنیست جدی می شود و زمینه ای مغتنم برای وهابی ها فراهم می آورد تا گسترش دیدگاه های خود را پی بگیرند. قرابت های مبنایی بین روشنفکران ایرانی و وهابیان، می تواند زمینه توسعه و رشد بیشتر گفتمان وهابیت و ظاهرگرایی را در ایران حتی در مناطقی که قبلاً فاقد زمینه حضور وهابیت بود - فراهم آورد.

مقدمه

در بررسی وهابیت لازم است تا پیش از آنکه قصد نقد وهابیت را داشته باشیم، به دنبال فهم آن باشیم. چنین انگیزه ای می تواند آموخته های جدیدی در ارزیابی وهابیت در ایران، منطقه و جهان به ارمغان آورد. در نوشتار حاضر، سعی می شود اختلاف ها و اشتراکات وهابیت جدید با گذشته، در بستر تحولات تاریخی و با تأکید بر اندیشه معاصر ایرانیان دریافته شود. (1)
برای بررسی جایگاه وهابیت در اندیشه معاصر ایران، به دنبال جستجوی مدارک نفوذ وهابیت در ایران نیستیم، بلکه بیشتر قصد داریم تا جایگاه اندیشمندان ایران معاصر اعم از مذهبی و مدرنیست که در گفتمان وهابیت مشارکت داشته اند، بیان گردد. افراد مختلف، علی رغم تفاوت هایی در دیدگاه ها، می توانند به نحوی در گفتمان معاصر وهابیت مشارکت کنند. این مشارکت به دلیل شباهت ها و اشتراکات آراء طرفین میسور می گردد. بنابراین باید دقت داشت که وهابیت نوین، یک گفتمان با توانایی جذب بالاست و افرادی که در آن مشارکت دارند، لزوماً نباید تابع مذهب وهابیت باشند.

وهابیت، از فرقه تا مذهب

به لحاظ تاریخی، شکل گیری وهابیت در ادامه آرای اهل ظاهر و در رأس همه آنها، ابن تیمیه در نظر گرفته می شود. آنچه در فهم وهابیت از همان آغاز حیاتی می نماید، دانستن این نکته است که تاریخ اسلام پس از رحلت رسول اکرم (ص)، با تفکیک ولایت، به معنای سرپرستی و زعامت سیاسی، از ولایت به معنای تربیت معنوی و تسخیر قلوب، آغاز می شود و تا به امروز کمابیش ادامه می یابد. برای مثال، تفسیر آیه اولوالامر به این معنا که در اسلام باید از هر صاحب حکومتی، تبعیت نمود، نتیجه ای از این تلقی است، گسترش مسائل و مشکلات فکری، سیاسی و فرهنگی جهان اسلام، باعث شد تا فرقه های مذهبی با اختلافات زیاد و علوم اسلامی با وحدت کمتری تحقق یابند. (2)
ظهور تدریجی و قدرت یابی اهل ظاهر که خود را به احمد ابن حنبل منتسب می کردند، زمینه ساز خوبی برای دیدگاه های ابن تیمیه شد. دیدگاه های بربهاری و ابن بطه در تجسیم و تشبیه اولوهیت و تحریم زیارت و...، به شکل قابل توجهی به ابن تیمیه، مهمترین شخصیت اهل ظاهر کمک کرد. (3)
اهل ظاهر با همه مذاهب فقهی و کلامی، حتی با اشعریان، منازعه شدید داشتند. در متنی منتسب به اشاعره قرن چهارم چنین بیان می شود: «برخی از حنابله بغداد اقوالی دارند که حتی ملحدین هم از آن بری هستند. ایشان همه آنچه باید از حق تعالی منزه دانست، به وی نسبت می دهند. (4) همچنین پیشوایان گذشته را در نهان و آشکار و در محافل مختلف مورد لعن قرار می دهند. از جمله کسانی که مورد طعن این افراد قرار می گیرد، شافعی است.» (5)
جریان اهل ظاهر به ویژه پیروان ابن تیمیه را می توان جریانی دانست که در برابر هر نوع تفکر در دین و تفسیر روشمند ایستادگی می کند و درصدد است تا با استفاده از تکفیر و تفسیق، هر دیدگاهی را که از توقف در ظواهر فاصله بگیرد، در زمره دیدگاه های فرق ضاله محسوب نموده و طرد نماید. اوج مبارزه آنها، با گرایش هایی است که به نوعی تداوم ولایت را در عالم اسلامی پی گیری می نمایند. هر چند ادعای گزاف ابن تیمیه در اجماع سلف صالح درباره دیدگاه های مخصوص به خودش، چندان قابل توجه نیست، اما این نگرش او که باید دیدگاه های معتقد به ارتباط با عالم غیب را رد کرد، پس از وی، گسترش بیشتری یافت. مبارزه با فلسفه، عرفان و تشیع در همین راستا قرار دارد. (6)
تأسیس رسمی وهابیت، به زمان خروج محمد بن عبدالوهاب مربوط می شود. این زمان را باید آغاز رسمیت یافتن وهابیت به عنوان یک فرقه دانست. در این هنگام، هنوز محمد بن عبدالوهاب به عنوان یک رهبر مذهبی مشروع پذیرفته نشده است و وهابیت به ضرب شمشیر آل سعود توفیق کسب می کند. بنابراین اهل تسنن در مقابله با وهابیت هم سنگر با تشیع و حتی کوشاتر هستند. (7)
ظاهرگرایی ابن عبدالوهاب در بُعد نظری، از ابن تیمیه معتدل تر است، هر چند از نظر عملی (اجرای قوانین مذهبی) سخت گیرتر باشد. مثلاً ابن تیمیه در مجادلات همیشگی جهان اسلام که اغلب یک سوی آن پیروان اهل بیت (ع) قرار دارند و سوی دیگر مخالفانی چون بنی امیه و... همواره در طرف مخالف قرار دارد و اهمیتی نمی دهد که منکر فضایل امیرالمؤمنین (ع)، امام حسین (ع) و دیگران شود. (8) و (9)
شاید این امر خود، یکی از دلایل مهجور ماندن نسبی ابن تیمیه و ابن قیم و در مقابل، توسعه یافتن وهابیتی شد که سعی کرد با تعدیل مواضع سلف فکری خود، راهی بین اهل بیت (ع) و مخالفان ترسیم کند تا حداقل در بین عامه، حساسیت کمتری برانگیزد.
آل سعود - وهابیت در این دوره که دهها سال طول کشید، در سه مقطع زمانی مختلف موفق به غلبه نهایی بر رقیبان در سال 1345 قمری شدند. حجاز که سالها بود رونق فرهنگی - تمدنی خود را از دست داده بود و حساسیت پیشین را برای مسلمانان نداشت، سرانجام همه سنگرهای نظامی، سیاسی و فرهنگی را در برابر آل سعود - وهابیت از دست داد. بدین سان، وهابیت برخلاف اغلب گرایش های مذهبی و فکری در جهان اسلام، در بستر غیرطبیعی رشد کرد. این بستر از همان آغاز مبتنی بر همبستگی کامل با آل سعود و تقسیم قدرت سیاسی و مذهبی بود. بنابراین وهابیت تبدیل به یک مذهب سیاسی - قومی شد که بقای خود را در بقای آل سعود می دید و این، اشکال همیشگی به عامه، در پذیرش حکومت های جور موسوم به اسلامی را به شدت مضاعف ساخت. (10)
کسب ثروت های فراوان از نفت و حج و حمایت های خارجی از سویی و بساطت و ضعف فرهنگی مردم شبه جزیره از سوی دیگر، باعث شد وهابیت در حرکت به سمت مذهبی رسمی، توفیق بیشتری یابد. در دوره ای که باید آن را دوره مدرنیزاسیون جهان اسلام و بسط نگاه ابزارگرایانه در حکومت های شبه سکولار جهان اسلام دانست، (11) وهابیت تبدیل به مذهبی مقبول شد: شاخه ای از مذهب حنبلی؛ مذهبی که در واقع خود پیروان چندانی نداشت. و بدین ترتیب، وهابیت عملاً به مفسر رسمی آن تبدیل می شود.
در همین دوره نهادهای مذهبی وهابی به سرعت رشد کرده و خود را با اقتضائات حکومت آل سعود تطبیق می دهند. وهابی ها خود را میزبان جهان اسلام و مربی آنها در زیارت غیرشرک آمیز اماکن مقدس می بینند. آنها تا جایی که خواسته های آل سعود را نقض نکنند، اجازه دخل و تصرف در اماکن مقدس حرمین شریفین را می یابند. مقاومت های جهان اسلام در این زمان، با توجه به سیطره حکومت های شبه سکولار و فرآیند یا پروژه مدرنیزاسیون، کاهش یافته است. وهابیت در دوره تغییر به سمت مذهبی شدن، به دلیل اقتضائات سیاسی حکومت آل سعود، به مرور از رویکرد ضدمدرنیستی خود کاست. (12)
بنابراین، تبدیل وهابیت از یک فرقه به یک مذهب، معلول تغییرات مختلفی است. نخست، سستی و رکود روح دیانت در جهان اسلام به طور کلی که اجازه حضور و قدرت یابی فرقه ای انحرافی را می دهد. (برخلاف قرون اولیه که فرقه های ظاهرگرا در اقلیت بودند) دوم، انحطاط فرهنگی - تمدنی سرزمین حجاز، که براساس آن سرزمین حجاز به نحوی در حاشیه تمدن اسلامی قرار گرفت و رونق خود را از دست داد. سوم مدرنیزاسیون در جوامع اسلامی که امکان نگاه ابزارگرایانه به مذهب را براساس منافع سیاسی، بیش از پیش فراهم می آورد و طبق آن دیانت جدید می تواند با تسامح بیشتری در جهان اسلام پذیرفته شود. سرانجام منابع فکری اهل ظاهر که بازخوانی آن در حجاز با تعدیل نظری (احترام بیشتر به اهل بیت (ع) و مذهب حنبلی) و سخت گیری شدید عملی (مجازات های سنگین و اغلب کشتار مخالفان)، توانست زمینه بی بدیلی برای وهابیت متحد با آل سعود مهیا سازد. ترکیب این عناصر برای وهابیت این ارمغان را داشت که خود را از فرقه ای ظاهرگرا به مذهبی رسمی با همان گرایش، ارتقاء بخشد.

گفتمان وهابیت

پادشاهی سعودی در دوره مدرنیزاسیون ناگزیر به اعمال مدیریت بیشتر بر وهابیت شد. در این زمان، وهابی ها بسیاری از اختیارات پیشین را از دست دادند و بیش از پیش پذیرنده نقش هایی شدند که از سوی حکومت بدانها ارائه می شد. همچنین وهابیت برخی دیدگاه های پیشین خود را در باب آموزش و پروش و مسائل جدید جهان پس گرفت و نهاد روحانیت وهابی، خود تحت اختیار حکومت درآمده و بوروکراتیزه شد. (13)
سازمان بزرگ رابطه العالم الاسلامی (14) و بودجه رویایی آن، نقش مهمی در بسط دیدگاه های وهابی در جهان اسلام ایفا می کند. هر چند وهابیت سنتی در تشکیلات امر به معروف سعودی ها متمرکز بود، اما در زمان فراروی وهابیت از مرحله مذهب به گفتمان، وهابیت حکومتی یا سنتی، جای خود را در سازمان رابطه العالم الاسلامی می یابد. شخصیت های علمی - سنتی وهابیت، نقش اصلی در بسط وهابیت از یک مذهب به سوی یک گفتمان را بر عهده داشتند. بن باز، محمد مال الله، احسان الهی ظهیر، شیخ آلبانی، بن عثیمین، عبدالله اشتری و... برخی افرادی هستند که با حمایت های عمده سعودی و برخی متحدان آنها موفق به بسط وهابیت در منطقه شدند. این گرایش، با شخصیت های متعدد و انبوهی از تألیفات و امکانات، همچنان قدرت اصلی عربستان سعودی در عرصه فرهنگ و دیانت را برعهده دارند. وهابیت در این دوره، به اقتضای وابستگی به آل سعود به نوعی هماهنگی با مدرنیسم دست می یابد. شاخه سنتی با جذب مسلمانان شبه جزیره و به ویژه حجاز، جذب عرب زبانان، اقشار مذهبی سنتی در بین مسلمانان، با تأکید بر مفاهیمی چون تکیه بر سنت های سلف صالح، مبارزه با شرک، مبارزه با بدعت ها، مبارزه با تهدیدهای خارجی (ایران، شیعه، آمریکا) و امثال آن فعالیت می کند. (15)
در زمانی که جهان در حال تجربه فضای جدیدی است، وهابیت نیز سعی می کند در این تجربه سهیم شود. رشد طبیعی انقلاب اسلامی، باعث شد مباحث و آرای موجود در نقد بیگانگان (مانند اخوان المسلمین) تقویت شده و گفتگوهای عمیق تر و جدیدی با ترکیب اسلام گرایی و اصلاح طلبی شکل گیرد. وهابیت علی رغم ادعاهای ریشه ای خود، در این گفتگوها غایب می نمود. این امر در کنار تأثیرپذیری آنها از اخوان المسلمین (16)، زمینه ساز شاخه ای جدید از وهابیت به رهبری ابوبصیر طرطوسی، المقدسی و... به نام وهابیت جهادی شد. شاخه ای که هم منتقد وهابیت سنتی هستند و هم بعدها انتقاداتی به القاعده مطرح ساختند. (17) شاخه جهادی با هدف جذب تازه مسلمانان، اقشار جوان، اقشار استکبارستیز و منتقد غرب با تأکید بر مفاهیمی چون مبارزه با دارالکفر، مبارزه با نفاق، مبارزه با احکام غیرمشروع مسلمانان، مبارزه با مظاهر فرهنگ و سیاست غرب و... فعالیت می کند. غرب در وهابیت جهادی، بیشتر غرب صهیونیستی - صلیبی است تا غربی که از نظر فکری در تضاد با اسلام باشد.
رشد روزافزون انتقادات از وهابیت سنتی و جهادی، شاخه ای دیگر از وهابیت را متولد ساخت که بدان، وهابیت اصلاح طلب یا میانه رو می توان گفت. این شاخه، مخاطب خود را از میان افرادی جستجو می کرد که نمی توانستند با دیدگاه های هیچ یک از دو شاخه اصلی وهابیت کنار بیایند. این شخصیت ها که در واقع بیشتر از وهابیت جهادی منشعب شده اند، توانستند بین دیدگاه های خود و خواسته های سعودیها، توافق ایجاد کنند. شخصیت های وهابیت اصلاح طلب مانند سلمان العوده، ناصر العمر، سعود الفنسیان و... برای بازسازی چهره بیرونی وهابیت نیز تلاش فراوانی کرده اند. (18)
بنابراین می توان تغییر وهابیت از مذهب به گفتمان را مشاهده نمود. در این تغییر جدید، نمی توان وهابیت را دارای یک چارچوب مذهبی خاص (مثلاً مذهب حنبلی) دانست، بلکه می توان آن را دارای رویکردی فراملی و ناظر به تغییر اندیشه ها (نسبت به دین، مدرنیته و...) قلمداد نمود. این تغییر منطق، مبنایی فکری و عمیق مانند مبنای فکری تمدن ها ندارد، بلکه همچون گرایش تاریخی اهل ظاهر در تمدن اسلامی، مبتنی بر رد تعقل (19) و ولایت است. برخی صاحب نظران، نه تنها در وهابیت بلکه در همه گرایش های سلفی، اعتقاد به ظاهرگرایی یا نص گرایی را جستجو می کنند. (20) از اتحاد این دو نگرش، می توان کلیه دیدگاه های متکثر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی گفتمان وهابیت را استخراج نمود.
اما نگرش وهابیت جدید در باب تجدد، برای منظور این نوشتار قابل توجه است. البته باید دانست که هنوز وهابیت جدید (نو - وهابیت) نگرش دقیقی در این باب ندارد و بیشتر با مسائل مرتبط با تجدد درگیر است تا با خود تجدد. همانطور که در صدر مقاله هم بیان شد وهابیت در آغاز تکوین خویش، هر امر جدیدی (یعنی حتی ظواهر دنیای مدرن) را بدعت در دین قلمداد می کرد. (21) امروزه وهابیت ناگزیر است از این امر عقب نشینی کند.
در واقع بیشترین تعارض سیاسی وهابیت - به ویژه در شاخه جهادی - با تمدن مدرن، در اندیشه سیاسی است. در ادامه توضیح می دهیم که هیچ یک از سه گرایش عمده وهابی، حاضر نیستند خطری بزرگ تر از اندیشه سیاسی غرب متصور شوند.
ژیل کپل، با ریشه یابی افکار اخوان المسلمین، یادآور می شود که بسیاری از اعضای اخوان المسلمین به عربستان مهاجرت کردند و حتی مقام استادی یافتند و در تکوین فکری وهابیت جهادی مؤثر بودند. او نشان می دهد که دیدگاه اخوان المسلمین به غرب به مثابه جاهلیت مدرن و دنیای کفر، چگونه به وهابیت جهادی انتقال یافت. (22) زینو باران هم در نظر مشابهی، با یادآوری مشابهت های نظری بین ابن تیمیه، ابن عبدالوهاب و سید قطب (23)، بیان می کند که در همه این گرایش های اسلام گرایانه می توانیم تقابل با تمدن غرب و سکولاریسم را مشاهده کنیم. (24)
اما آنچه وهابی ها از سکولاریسم مراد می کنند، بیشتر جنبه سیاسی دارد. (25) شموئل بار به خوبی تذکر می دهد که اغلب رهبران سیاسی وهابیت جهادی، به دنبال تأسیس خلافت اسلامی در عراق هستند و جهان را به دنیای کفر و اسلام تقسیم می کنند. (26) حجم قابل توجهی از مطالب سایت های جهادی به نقد و حمله به دموکراسی اختصاص داده شده است. (27)
هرچند سنتی ها هنوز در برابر بسیاری از زمینه ها از جمله زمینه هایی که در آنها ناتوان هستند مانند عرصه هنر، رویکردی محافظه کارانه در پیش می گیرند، (28) میانه روها سعی دارند وجهه ای فرهنگی نیز در برابر غرب داشته باشند. بدین منظور علی رغم پذیرش بسیاری از نقدهای طیف جهادی به وجوه سیاسی لیبرالیسم، به ابعاد فرهنگی و در واقع بیشتر فرهنگ عمومی هم توجه می کنند. وهابی های میانه رو، ضمن نقد اندیشه سیاسی غرب، بر وجوهی از عقل بشری مانند مفهوم شورا در اسلام نیز تأکید دارند. (29)
آنها معتقدند که جامعه غربی در لوای ارزش هایی مانند انسان گرایی و... در واقع به دنبال سکولاریسم و دین زدایی حرکت کرده است. در مقاله ای، بین غرب و عالم اسلام، جنگی فکری فرض می شود که از جنگ نظامی بسیار مهم تر است. ابزارهای جنگی غرب در این منازعه مفاهیمی چون دمکراسی، سکولاریسم و... هستند در این مقاله، مسلمانان در این فضا از همه چیزهای «منفی» غرب مانند آزادی لیبرالی و سکولاریسم و... تقلید می کنند و از امور نافع آن مانند علم و فن آوری پرهیز دارند. (30)
در واقع تفکیک بین وجوه تمدنی و فرهنگی غرب، ابزار شایع وهابی ها برای کسب توانایی در نقد غرب است. مثلاً یک محقق، از کلمه تمدن، نوع فرهنگ و جهت گیری خاص یک جامعه را مراد می کند و از کلمه مدنیت، جنبه مادی و متعارف جامعه را. وی صراحت دارد که نباید غرب را یکپارچه دید و به هر حال این تمدن (یعنی فرهنگ غرب) جای خود را باید به تمدن اسلامی بدهد. (31)
آنها، گاهی ارجاعاتی هم به اندیشمندان و نظریه پردازان غربی دارند که بیشتر با هدف استناد جدلی و اقناعی صورت می گیرد. برای نمونه به اسامی برخی فیلسوفان مانند نیچه، هایدگلر، سارتر و لاکان، اشاره می شود و آنها را به عنوان نمایندگان فکری می نامند که وضع کنونی غرب را با اصطلاحاتی چون رفتن به عدم و پساساختارگرایی، پساسکولاریسم، پساعقلانیت و... به چالش کشانده اند. (32) بدیهی است هدف و روح حاکم بر این مطلب، در بن بست جلوه دادن وضع کنونی غرب و راهگشا نشان دادن اسلام است.
در مجموع، طیف های مختلف وهابی، سعی دارند با نگاه گزینشی به مدرنیسم و غرب، با حفظ ظواهر شرعی اولیه، همچنان خود را از تغییرات سیاسی و فرهنگی تجدد حفظ کنند. اما در مقابل، نه شناختی در برابر وجوه مبنایی تر غرب مانند عقلانیت جدید، سوبژکتییته (اومانیسم فلسفی) و سکولاریسم به معنای حقیقی آن دارند و نه برنامه ای برای یافتن جایگزین مناسب. ضمن آن که نظریه سیاسی وهابیت سنتی که از ابتدا با تفکیک قدرت سیاسی و مذهبی توأم بود، چندان هم از سکولاریسم بیگانه نیست.
بنابراین، می توان گفت مثلاً در مجادله بر سر وهابی بودن یا نبودن گروه طالبان (33) بین مذهب و گفتمان خلط صورت می پذیرد. طالبان، ارتباطی به مذهب یا فرقه وهابیت ندارد اما بی شک نقشی اساسی درون گفتمان وهابیت دارد. برای نمونه، هلنا کین فین، شرح می دهد که چگونه می توان میان عملکرد طالبان و عملکرد آرام امروزین وهابیت و علنی دیروز آن، برای تخریب ابنیه باستانی جهان اسلام - که می تواند معارف فرهنگی زیادی را روشن کند - هماهنگی یافت. امری که آن را تروریسم فرهنگی می خواند. وی یادآور می شود این فرایند تخریب گرایی وهابی ها محدود به عربستان نیست و در سرتاسر دنیای اسلام (34) وجود دارد. (35)
سنت ستیزی وهابیت محدود به تخریب آثار اسلامی نیست. مای یمنی در سرتاسر کتابش، حجاز و خواسته یک هویت عربی، می کوشد نشان دهد که چگونه نجد و وهابیت برخاسته از آن منطقه خشک، در برابر اکثر سنت ها و رسوم فرهنگی، اجتماعی و سیاسی حجاز قرار می گیرد. وی تلاش دارد نشان دهد که مردم حجاز با تلاش فراوان سعی کرده اند مقررات سخت مذهبی وهابی ها را دور زده و سنت های فرهنگی خود را کمابیش حفظ کنند. (36)
وهابیت در دوره گفتمانی می تواند با مخاطبان بیشتری اعم از شیعه و سنی ارتباط برقرار کند و پایگاه مذهبی قبلی خود را نیز همچنان حفظ کند. در این دوره، وهابیت بر چارچوب مذهبی خود تکیه ندارد، بلکه برای کسب قدرت حداکثری در مناطق ذی نفوذ و تخریب قدرت رقیبانی مانند ایران، شیعیان، آمریکا و... تلاش می کند. از نظر محتوایی، گفتمان وهابیت، ناظر به ردّ شدید همه فرهنگ ها و گفتمان های رقیب خود و تمرکز بر بنیادهای ظاهرگرایانه معرفتی از دین، با تفسیر خاص وهابیان به مثابه تفسیر مرجع است. بدین منظور، با روش ارزیابی مجادله ای، همه گفتمان های رقیب را نقد و بدین ترتیب، اعتبار خود را بسط می دهند. شاخه های مختلف وهابی، علی رغم اختلافات مذکور، همچنان در اصول بنیادی مهمی از جمله تکفیر شیعه، ردّ هر نوع ارتباط ولایی و معنوی بین انسان و خداوند، استفاده جدلی از عقل، مخالفت ظاهری با مدرنیزاسیون و... همداستان هستند. این امر به وهابیت کمک می کند تا ضمن جلب مخاطبان متعدد و متنوع، امکان مدیریت نهان و غیرمستقیم یا حداقل هدایت اندیشه ها را از دست ندهد. بنابر آنچه گفته شد، نو - وهابیت را باید یک گفتمان شبه - مدرن دانست که بر مبنای ظاهرگرایی دینی برای مقابله با دیدگاه هایی از جمله بسط معنویت و تعقل دینی تلاش می کند.

روشنفکری و وضع اندیشه در ایران معاصر

بررسی وضع اندیشه در ایران معاصر بدون توجه جدی به تجدد، ابتر و بی ثمر خواهد بود. مدرنیسم در بسط طبیعی خود، همه کشورهای اسلامی، از جمله ایران را دربرگرفت و این، همه شئون سیاسی و فرهنگی کشور را شامل شد. حتی پیدایش فرقه های متعدد مذهبی هم بی ارتباط با پروژه مدرنیزاسیون نیستند. برای فهم نسبت وهابیت و اندیشه معاصر ایران، به ذکر نمونه هایی از نحوه آمیزش مدرنیسم در ایران می پردازیم. البته آنچه در ادامه می آید، یک بررسی جامع نیست و صرفاً در ارتباط با موضوع این نوشتار قابل توجه است.
برخی از مهم ترین عوامل بیرونی که در مدرنیزاسیون کشورهای اسلامی مؤثر بودند، عبارتند از: ورود صنعت و تکنولوژی، بوروکراتیزه کردن نهادهای اجتماعی و سیاسی، استعمار و قدرت یابی غربی ها، سرمایه سالاری، قدرت یافتن فراماسونرها، اقلیت های مذهبی، میسیونرها و روشنفکران در عرصه های فرهنگی، تغییر مسیر رسانه ها از رسانه های سنتی به سمت رسانه های مدرن از جمله مطبوعات، مدرنیزاسیون آموزش و پرورش سنتی و... (37)
نقش روشنفکران در فرایند یا پروژه مدرنیزاسیون، بسیار اساسی و ممتاز است. روشنفکر کسی است که ضرورتاً از عقلی وضوح طلب و تمایزطلب بهره می برد. این نوع از اندیشیدن که همان اندیشیدن با عقلانیت مدرن دکارتی است، کمابیش نزد روشنفکران کشورهای غرب زده نیز تحقق می یابد. شاید بتوان به تبع آل احمد، (نوع خاصی از) سیاست ورزی را نیز در ذات روشنفکری دانست، به این معنا که روشنفکران، همواره به نحوی از انحاء ایدئولوژیک فکر می کنند. (38) اما به نظر می رسد روشنفکران ایرانی، برخلاف روشنفکران غربی، نگاه مطلق اندیشانه ای نسبت به ارزش های مدرن دارند. نفی وحی و شریعت بدین معنا در ذات هر نوع روشنفکری قرار دارد. (39)
سطحی بودن روشنفکران ایرانی را می توان در تغییرات ایدئولوژیک متداوم آنها مشاهده کرد. به نظر می رسد، عجله روشنفکران برای کسب قدرت، باعث شده است ابعاد نظری روشنفکران در ایشان صرفاً در حد یک ابزار باشد، ابزاری برای نیل به قدرت. این همه در حالی بود که ایران در دوره مدرنیزاسیون، همچون بسیاری از کشورهای دیگر، فاقد فرهنگی غنی و عقلانیتی غربی یا هر نوع دیگری از تفکر و تعقل بارور بوده است. خصلتی که در دوره التقاط (مدرنیزاسیون سطحی با سنت های ضعیف) طبیعی می نماید. (40)
برای مثال، بینای مطلق نشان می دهد که اکثر آثار و تألیفات متعلق به گرایش های چپ در ایران، فاقد مبانی اندیشه مارکسیستی بوده و صرفاً ابزاری برای عمل عجولانه و سطحی قرار گرفته اند. بسیاری از این آثار حتی از ارائه اطلاعات اولیه درستی نیز بی بهره بوده اند و در نهایت همه در خدمت فعالیت سیاسی بیش از پیش سطحی و عمل زده کردن فضای فرهنگی کشور قرار می گرفتند. (41)
عصر روشنگری در اروپا بدون نقد دین ممکن نبود. اندیشمندان این عصر در تلاش بودند تا با الهیات طبیعی به نقد الهیات فلسفی و سنتی بپردازند. بدین ترتیب، نوعی تلاش برای قدسیت زدایی از عالم با تعلیل هستی به پدیده های طبیعی در آنها دیده می شود. (42)
اصلاحات دینی در اروپای مدرن، مبانی فلسفی و سیر تاریخی مفصلی دارد. اما یادآوری برخی وجوه آن برای منظور این نوشتار مهم است. یکی از نتایج اصلاح دینی در غرب، نفی مرجعیت دینی در تفسیر کتاب مقدس است. بر این اساس می توان تفسیر شخصی از دین را در برابر تفسیر رسمی و کلاسیک قرار داد. (43) یکی دیگر از نتایج این گرایش در غرب امروز، نقد تاریخی متون مقدس است. به این معنا که باید با نگاهی انتقادی در باب مدعیات کتاب مقدس به تفحص «علمی» (44) پرداخت و بر آن اساس، صحت و سقم آن مدعیات را ارزیابی کرد. (45)
اصلاحات دینی در عصر تجدد، عالم اسلامی را از هند تا مصر درنوردید. این اصلاحات چه از جانب شریعت دوستانی مانند سید جمال مطرح شده باشد و چه از جانب روشنفکران، در هر صورت تحت تأثیر فضای تجدد بود و خواه ناخواه بسیاری از آموزه های مدرن را (البته بدون مبنای فکری آنها)، به کار می برد.
در متون مربوط به عصر مدرنیزاسیون ایرانی، به صراحت شاهد بیاناتی از نویسندگانی چون عبداللطیف شوشتری، سلطان الواعظین و امثال آن هستیم که نشانگر خرسندی آنهاست از انجام اصلاحات دینی در اروپا و مقابله با آنچه ایشان خرافات می دانند. سید جمال الدین اسدآبادی نیز با تأثیرپذیری نسبی از این جریان، بر پاک کردن عقل از خرافات و بزرگداشت شخصیت انسان، پای می فشارد و صراحتاً از پروتستانتیسم حمایت می ورزد. (46) مشابه چنین انگیزه هایی را می توان در روشنفکرانی چون آخوندزاده نیز پیگیری کرد. (47)
به نظر می رسد چه روشنفکران و چه مذهبی های رفورمیست، در این مرحله از تاریخ، گمان داشتند می توان با انجام «اصلاحات دینی» همان فرایند مدرنیسم را در ایران طی کرد و به همان نتایج رسید. به همین خاطر در تلاش برآمدند تا با انجام اصلاحات در دین، عقب ماندگی ایران و نیز مشکل بحران هویت فراگیر در بین نخبگان و طبقاتی از مردم را حل کنند. نسخه های روشنکفران و رفورمیست ها، علی رغم تفاوت های فراوان، در این روح واحد مشترک بود.
می توان گفت مخالفت سید جمال با سنت فلسفی ایران به نفع علوم و عقلانیت جدید، نمونه ای از پذیرش تلقی شبه مدرن در اوست. سید جمال هر چند در برخی فروع با رفورمیست های افراطی مانند سید احمد خان هندی مخالف است، اما عملاً خود نگاهی شبه علمی به دین دارد و چنین نگاهی را برای جوامع اسلامی توصیه می کند. او دیدگاه اصالت طبیعت (48) را متعلق به دهریون و یونانیان باستان می داند و آن را نوعی آموزه خرافی مربوط به گذشته می خواند. (49)
البته برای آنکه به سهل انگاری در نتیجه گیری دچار نشویم، یادآور می شویم که بسیاری معتقدند نباید سید جمال را با وهابیت یکسان دانست، چرا که وهابیت به دنبال احیای اسلام سلف با زدودن انحرافات بود و سید جمال در رأس همه مدرنیست های جهان اسلام به دنبال نگاهی مدرنیستی به اسلام بود. (50)
آخوندزاده نیز مانند سید جمال سخت به دنبال نتایج عملی و سیاسی بود. او برای اصلاح دین و زدودن فرهنگ ایران از خرافه هایی که عمدتاً همان آداب دینی و سنتی بودند، تلاش زیادی کرد. تا جایی که حتی الفبای جدیدی را هم طراحی کرد. اما اصلاح دینی مدنظر آخوندزاده (مثلاً با تمسخر علوم غربیه، ترویج علوم جدید، اشاعه آزادی، برقراری منشأ طبیعی برای عدالت و...) سرانجام به نفی کامل دین انجامید. (51)
اگر نفی کامل دین و معنویت به نفع دنیای مادی و علوم حسی در نظر آخوندزاده را یک سر طیف بدانیم و تفسیر وحدانی از علم و دیانت در دیدگاه سید جمال را سر دیگر آن، امری مشترک در بین همه روشنفکران ایرانی مشاهده می شود و آن عبارت است از تمسک ظاهری به ایدئولوژی های غربی و استفاده نسبی از عقل یک مرتبه ای و وضوح طلب دکارتی، همراه با نقد دیانت سنتی و سنت های رایج ایرانی در برابر علم و فرهنگ مدرن. دسته قابل توجهی از روشنفکران، پروژه ای را دنبال می کردند که در آن نحوه ای از دیانت نحیف با ارزش های عالم مدرن جمع شود. در این جمع شدن، تبیین حکمی - نظری از ارتباط انسان و جهان با عالم غیب به محاق می رود و مفاهیم دینی، بیش از پیش ظاهربینانه تفسیر می شوند. شاید بتوان این پروژه روشنفکری را به تعبیر برخی صاحب نظران (52)، مدرنیزه کردن اسلام (در کنار اسلامیزه کردن امر مدرن) نام نهاد.

5. ایرانیان و گفتمان وهابیت

ظاهراً آشنایی ایرانیان با وهابیت به زمان فتحعلی شاه برمی گردد. در آن زمان عبدالعزیز، حاکم سعودی، بعد از جنایاتی که در عتبات عالیات داشت، به فتحعلی شاه نامه ای نگاشت و در آن خود را امیر مسلمین و او را پادشاه عجم نامید و ضمن توجیه اقدامات خویش وی را دعوت به «توحید» نمود. (53) پس از آن نیز ایرانیان همواره از طریق موسم حج با مواضع وهابی ها آشنا می شدند. در طی این مدت، مواضع بسیاری از روشنفکران و روحانیان، قرابت های قابل توجهی با وهابیت داشته است. احمد کسروی، ابوالفضل برقعی، اسماعیل آل اسحاق، شریعت سنگلجی، مرتضی رادمهر، علی مظفریان و حیدرعلی قلمداران برخی از افرادی بوده اند که در محافل مختلف به این گرایش متهم شده اند. در مورد گرایش یا عدم گرایش این افراد به وهابیت، منازعات فراوانی وجد داشته است که بررسی آن نمی تواند دستور کامل مستقل این نوشتار باشد. اما آنچه اینجا مهم است، نسبت این افراد و سایر اشخاص مشابه با گفتمان وهابیت است.
شاید در میان شخصیت های فوق الذکر، هیچ یک شهرت کسروی را نداشته باشند. کسروی نیز مانند آخوندزاده از یک دیدگاه اصلاح طلبانه دینی، به سمت نفی کلی دین و به ویژه تشیع حرکت کرد و در این مسیر، گوی سبقت را از همه گرایش ها حتی توده ایها ربود. دیدگاه ها و لحن تند کسروی چنان جامعه ایران را متأثر ساخت که ده ها کتاب و مقاله در همان زمان (بعد از رضاخان)، علیه او نگاشته شد. (54)
کسروی آراء خود را در مورد تشیع در کتاب شیعی گری منتشر ساخت که در همان سال به عربی ترجمه شد و تا به امروز بارها توسط وهابی ها و دیگران تجدید چاپ شده و به راحتی قابل دستیابی است. مندرجات این کتاب، شباهت های جالب توجهی با بیان وهابیت علیه شیعه دارد. از سویی، دلایلی که علیه شیعه بیان می شود و حکم به شرک شیعه داده می شود از وهابیت اخذ شده است. از سوی دیگر، به اعتباری می توان لحن بسیاری از وهابی های سنتی در هجو شیعه را متأثر از لحن این کتاب - که با اتکا بر تشیع عوام، اعتقادات شیعی را هجو می کند - دانست. البته معمولاً بیان نمی شود که کسروی از روحانیت ستیزی به شیعه ستیزی و از آن، به دین ستیزی تمایل یافت. در اواخر عمر، نوعی تمایل به ارائه شبه دینی جدید در او پدید آمده بود. (55)
باز هم یکی از مبدأ عزیمت های مهم کسروی در نقد تشیع و نقد تصوف، مبارزه با خرافات و معقول سازی دین است. در مبارزه با خرافه، بین او و منتقد اصلی او یعنی حاج سراج انصاری، و نیز بین بسیاری از دیگر شخصیت های بحث انگیز مشابه مانند شریعت سنگلجی، حیدرعلی قلمداران و اسدالله خرقانی، اشتراک نظر وجود دارد. (56)
این نظر شایع (خرافه ستیزی و معقول سازی) را همچنین می توان آنجا دید که کسروی از کتاب حفظ الصحه در دین اسلام (57) یک بار حمایت کرد. این کتاب، به سبک کتاب مطهرات در اسلام بازرگان، و (البته پیش از آن) در پی نشان دادن انطباق احکام شرعی با یافته های علم جدید است. این طرز تلقی، بیشتر از متجددان مصر (مانند طنطاوی) و از طریق عراق به ایران وارد می شد. (58)
هرچند دیگران به صراحت کسروی مسیر نقد مرجعیت تفسیر، نقد تشیع، نقد خرافات و بالاخره ردّ هر نوع دیانت را تا به آخر طی نکردند، اما تجربه کسروی به خوبی نشان داد که نگاه روشنفکرانه به دین با مبانی سابق الذکر، نمی تواند با نگاه معنوی سازگار باشد. این همان بستر یا فضای مشترکی است که موجب قوام هم زمان وهابیت و روشنفکری در ایران می شود. شخصیت های دیگر را نیز می توان ارزیابی نمود که در بسط این نگاه، به ویژه در بین عموم مردم نقش داشتند.
یکی از این افراد نزدیک به کسروی، محمد حسن شریعت سنگلجی بود که از بسیاری مشاهیر حوزوی استفاده کرد، اما سرانجام به وهابیت گرایش یافت. وی که روابط خوبی با رضاخان داشت، علیه بسیاری از دیدگاه های شیعه دست به نگارش زد. انتقاداتی که سنگلجی تحت عنوان مبارزه با خرافات شیعیان مطرح می سازد، کمابیش همان دیدگاه های وهابیت است. جالب آن که مرحوم آیت الله طالقانی که برخی اعتقاد به تأثیرپذیری او از سید جمال دارند، یکی از آثار نویسنده دیگر این طیف یعنی محوالموهوم خرقانی (59) را منتشر ساخته است. (60)
قلمداران نیز شخصیت جوان تر این گرایش بود. او نیز با گرایش و تعصب دینی و به منظور احیای دین وارد عرصه فرهنگ کشور شد. اما به مرور، هدف اصلی خود را مقابله با خرافات و دیدگاه های ناصواب شیعی خواند. قلمداران هر چند رسماً به وهابیت نپیوست ولی حمایت ابوالفضل برقعی را جلب کرد. ادعایی مبنی بر تأثیرپذیری بازرگان در کتاب بعثت و ایدئولوژی، از قلمداران، مطرح شده است. (61)
ابوالفضل برقعی که تا سطح اجتهاد هم بالا رفته بود، شاید معتبرترین فرد مذهبی در این جریان باشد. برقعی با نگارش ردیه هایی بر فلسفه و عرفان کار خود را آغاز و سپس با نقد خرافه های شیعی و بالاخره اصول اعتقادی شیعی ادامه داد. برقعی بیش از دیگران به وهابیت گرایش یافت و به صراحت آثار ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را ترجمه یا مطرح می ساخت. او در سال 1370 در تهران فوت کرد. (62)
بررسی رجال مهم قابل طرح در حوزه گفتمان وهابیت، مانند علی اکبر حکمی زاده، شیخ محمد خالصی، سید صادق نقوی، جواد غروی، حسینی طباطبایی، محمد صادقی و... مقدور نیست. با این همه باید یادآور شد که هنوز هم تأثیرپذیری از این گفتمان یا به عبارت دقیق تر، مشارکت در این گفتمان ادامه دارد. نگاهی اجمالی به وضع فرهنگی کردستان ایران، تا حدی می تواند این مسئله را روشن کند.
هر چند در گذشته، مردوخ کردستانی نیز در حمله به تشیع، از کسروی متأثر و با او همداستان بود، (63) اما کردستان همواره به دلیل تابعیت از فقه شافعی و مجاورت با شیعیان، همچنین نفوذ سنتی متصوفه از جمله نقشبندی ها در این منطقه، دارای روابط مناسبی با شیعه بوده است. با این همه، ظهور پدیده احمد مفتی زاده، بستر جدیدی در عرصه فرهنگ مذهبی کردستان ایجاد کرد.
مفتی زاده متعلق به خانواده روحانیان اهل سنت کردستان بود. او پس از طی کردن تحصیلات مذهبی موفق شد کرسی استادی را در دانشگاه تهران کسب کند. اما به دلیل وابستگی به حزب دموکرات کردستان دستگیر شد. پس از آزادی، در حالی که ادعا می کرد دچار تحول فکری و روحی شده است، منصب حاکم شرع کردستان را نیز به دست آورد که تا اوایل انقلاب اسلامی در دست داشت. او مؤسس مجموعه ای مذهبی موسوم به مکتب قرآن است. پس از انقلاب، به شدت از انقلاب اسلامی انتقاد کرد و چند سال را در زندان سپری و در سال 71 فوت کرد. او امروزه دارای طرفداران و مفسران عمدتاً کرد زبان فراوانی است. (64)
اما دقت در آراء و زندگی مفتی زاده (که آغاز تحولات خود را یک رؤیا و اخذ رسالتی از رسول اکرم (ص) می داند و از آن پس دیدگاه های خود را به طور گسترده طرح و بیان می کند)، نمونه دیگری از انحلال گرایش های مشابه ایرانی در فضای سطحی معاصر را نشان می دهد. بخشی از این امر را می توان در ارتباط مفتی زاده و برخی تابعان با سلفیه مشاهده کرد و برخی از آن را می توان با عملکرد و دیدگاه های سیاسی خود مفتی زاده ارزیابی نمود.
نگاه انتقادی مفتی زاده به احادیث و استفاده دلخواهانه از آنها در تفسیر قرآن، نوعی فاصله بین او و اهل ظاهر را نشان می دهد. اما در ادامه، راه فهم سیاست اسلام را تفسیر قرآن براساس سنت خلفای راشد و به ویژه ابوبکر می داند. با این حال از تقسیم جهان به دارالکفر و دارالاسلام اجتناب می ورزد و با نفی هر نوع کفر در جهان امروز سعی در نشان دادن حکومتی مدرن بر مبنای اسلام موجود (در برابر اسلام آرمانی) دارد. (65) و (66)
عملکرد سیاسی مفتی زاده، پیش از تحول، پس از تحول و پس از انقلاب اسلامی، رویکردی عمل زده را در مسائل سیاسی نشان می دهد. این مسئله که مثال هایی از آن در ذیل ذکر می شود باعث گردید فضای متشتت سیاسی - اجتماعی کردستان که به شدت نیازمند گفتگوهای فرهنگی و عمیق تر است، نه تنها ثباتی را تجربه نکند، بلکه بر تشتت آن افزوده شود.
اسناد ساواک (67) به خوبی نشان می دهند که مفتی زاده چه قبل از زندانی شدن توسط شاه و چه پس از آن که ادعای تحول فکری می کرده است، برای وصول به مناصب و تقاضاهای مختلفی (تدریس در دانشگاه، دریافت مناصب برای بستگان، مدیریت حوزه سنندج، سفر به عمره و...)، به طور مستقیم با ساواک نامه نگاری داشته است. در این نامه ها، مفتی زاده، خود و پدرش را کاملاً وفادار به شاهنشاه معرفی کرده و لحنی به شدت شاه دوستانه از خود نشان می دهد. در همین اسناد نشان داده می شود که ساواک نیز، علی رغم سابقه ارتباطی مفتی زاده با حزب دموکرات، اجمالاً به او اعتماد دارد و ضمن بهره بردن از او برای تأثیرگذاری در منطقه، هوشمندانه وی را مدیریت می کند.
این در حالی است که مفتی زاده پس از انقلاب اسلامی، بلافاصله وجهه انقلابی گرفته و حتی خود را رهبر انقلاب در کردستان معرفی می کند. اما پس از آن که دیدگاهش درباره «شورایی نبودن حکومت» (68) - که آن را شرط اسلامی بودن حکومت می داند - تحقق نیافت موضع گیری های تندی انجام داده و در نامه ای به بنی صدر، تلویحاً حکومت را به مبارزه مسلحانه تهدید کرد. (69)
مفتی زاده در فعالیت های خویش، تشتت فراوانی داشت. برای مثال یکی از رئوس دیدگاه های او که تحت تأثیر جریان های چپ بود، آرمان گرایی اقتصادی و تمنای جامعه اسلامی بدون طبقه بود. از دیگر اقدامات او ارتباط برقرار کردن با اخوان المسلمین مصر و برخی افراد ذی نفوذ آنها در منطقه بود. او همچنین برای نیل به خودمختاری در کردستان تلاش وافر داشت. در این راستا با همکاری برخی روحانیون زاهدان و با حمایت علنی وهابیت سعودی (کنفرانس طائف)، علیه جمهوری اسلامی بیانیه داد. (70)
مجموعه این عوامل متعدد و متنوع باعث شد تا پیروان مفتی زاده پس از مرگ او، همچنان برخورد متشتت و مبنای ضعیف او را ادامه دهند. مکتب قرآن پس از فوت او و در سال 79 به دو شاخه تقسیم شد. شاخه رسمی این بخش که با رهبری افرادی مانند سعدی قریشی (و با حضور نسبی فرزند مفتی زاده) به فعالیت مذهبی می پردازند و شاخه دوم که با رهبری اشخاصی چون حسن امینی، معتقدند باید در قدرت سیاسی دخالت نمود. این شاخه دوم به شدت از یک گروه وهابی مصری به نام جماعت انصار السنه المحمدیه و نیز سلفی های سیستان و بلوچستان و شبکه نور عربستان سعودی متأثر است. (71)
امروزه ماموستاهای عمدتاً جوانی مانند عبداللطیف (72)، عبید محمد امین، ره مه زن، محمد کانی سارد، عبدالرحمن حسین پور و... صراحتاً به اعتقادات شیعی و حتی رسوم فرهنگی ایران (مانند نوروز) حمله می کنند و سعی بر برجسته سازی اختلافات بین شیعه و سنی دارند. (73) دیدگاه های آنها که فاقد مبنای قابل توجهی در مسئله دین و تجدد است، زمینه سازی مهم برای بسط بیش از پیش وهابیت در منطقه فراهم می آورد. کتب رایج در سنندج نیز همین خط را پی می گیرند. ایوب گنجی، (با گرایش به جماعت تبلیغ شبه قاره هند) را می توان مهم ترین آنها دانست که آثار متعددی در نقد دیدگاه های شیعی، یا برجسته سازی اختلاف های فریقین در سنندج منتشر کرده است. او در آثارش یکی از راه های مبارزه با قاچاق و اعتیاد به مواد مخذر را فراهم کردن امکان فرستادن جوانان به کشورهایی مانند چچن برای جهاد معرفی می کند. (74)
بنابراین می توان همان اتفاقی را که به صورت کلان و ملی در قرابت محتوایی وهابیت و روشنفکری رخ داد، در ابعاد منطقه ای نیز مشاهده کرد. دیدگاه های بسیط و ابتدایی در باب اسلامی شدن به ویژه در عرصه سیاست، نگاه یک رتبه ای و جدلی به عقل، نقد عوالم غیرمادی بالفعل و نیز ارتباط معنوی - ولایی بین انسان ها یا انسان ها با عالم غیب. برخی زمینه های این قرابت محتوایی بین نو - وهابیت و روشنفکری یا سایر جریان های مشابه سکولار (مانند احزاب) را شکل می دهند. قرابتی که می تواند از حد محتوا فراتر رود و به قرابت ها یا اتحادهای سیاسی - تشکیلاتی نیز منجر گردد.

نتیجه گیری

در واقع نو - وهابیت به دنبال اسلامی کردن مدرنیسم است و روشنفکر ایرانی به دنبال مدرن کردن اسلام. وجه شبه هر دو، فهم نادرست از اسلام و تجدد و بازغلتیدن در فرایند غربزدگی است. در این فرایند حقیقت اسلام همچنان به محاق می رود و در عرصه سیاست و عمل، امکان اتحاد برای نیل به اهداف پروژه ای ناشی از اغراض خاص فراهم می آید.
این اسلامیزه کردن در شاخه سنتی، بسیط ترین شکل ممکن را دارد و طبق آن، حکومت های حاکم و دیدگاه های رایج، اسلامی تلقی شده و صرفاً باید با زدودن تعالیم رقیب از شیعیان، متصوفه و غربی ها، اجازه انحراف از امر صحیح را نداد. در شاخه جهادی، این پروژه ابعاد بیشتری می یابد و طبق آن باید حکومت های منحرف وابسته را با مبارزه اصلاح کرد تا با اصلاح حکومت، به نحوی احکام اسلام پیاده شده و جامعه اسلامی تحقق یابد. در وهابیت میانه رو این گرایش تعمیق یافته و ابعاد فرهنگی تر و برخی ساختارهای اجتماعی مانند آموزش و پرورش و رسانه ها نیز مهم تلقی می شوند. در این راه سوم، مبارزه باید فرهنگی - اجتماعی باشد تا اعوجاجات برطرف شده و اسلام، یعنی وهابیت تحقق یابد. (75)
تفسیر غلط وهابیت و روشنفکری ایران، علی رغم اختلاف های مبنایی که دارند، در اموری چند شباهت دارند. هر دو هستی (اعم از عالم، عقل، انسان و بعضاً متن) را به شکلی ظاهری می بینند و آن را ظاهربینانه تفسیر می کنند. هیچ یک به امور مقدس زمینی و تداوم ولایت الهی در زمین قائل نیستند. قدرت یابی در سیاست و انجام اصلاحات گسترده سیاسی، برای هر دو گرایش، اولویت نخست هستند. برای این منظور حاضر هستند به صورت مصلحتی از بسیاری شعارها و ارزش های خود عدول کنند. سرانجام هر دو گرایش، دیدگاهی ساده انگارانه نسبت به تحولات تاریخی داشته و گمان این را دارند که می توانند چنین تحولاتی را به دلخواه خود مدیریت کنند، به شرط آنکه رهبران و گروه های متخاصم را بتوانند حذف کنند. شاید رمز اینکه برخی محققان غربی (76)، علی رغم تفاوت های مهم بین وهابیت و رفورم دینی در غرب، آن را یک نهضت اصلاح دینی می دانند، همین باشد. اگر این دیدگاه را رد کنیم، حداقل نمی توانیم انکار کنیم که هر دو گرایش اصلاح طلب غربزده و وهابی، با شعار زدودن دین از زوائد نامعقول و غیردینی آغاز کردند ولی در عمل، قوام بخش بسط فرهنگ مدرن در نفی عالم معنا و تفسیر عمیق از دین، همچنین گسترش عقلانیت ظاهری و بالاخره عمل گرایی در کسب قدرت سیاسی بوده اند.
این دیدگاه ها، اتحاد نانوشته ای بین هر دو جریان فراهم می آورد. در این اتحاد، مقابله با رقبا، از جمله اندیشه های فلسفی، شیعی و عرفانی محوریت می یابد و به همین دلیل است که می توان بسیاری از خطوط مشترک در نقد مخالف را در هر دو دسته مشاهده کرد. در ایران معاصر، این اتحاد را بیشتر در روشنفکران مذهبی و سپس برخی روحانیون متجدد می توان پیگیری کرد. در ایران امروز، این گرایش را می توان در برخی روحانیون اهل سنت نیز مشاهده کرد. شعار مبارزه با خرافات، یکی از سر فصل های برملا کننده این اتحاد در گذشته و حال است.
منابع:
1. بینای مطلق، سعید (1385)، تأملی در رابطه دین و مدرنیته، روزنامه شرق، شماره 835، 85/5/25، صفحه 22.
2. بینای مطلق، سعید (1389)، سیطره عمل و فقر اندیشه در ایران مدرن، همایش جهانی روز فلسفه، تهران.
3. جعفریان، رسول (1383)، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ پنجم.
4. داوری اردکانی، رضا (1387)، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران، مهر نیوشا، چاپ اول.
5. سبحانی، جعفر (1416)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم، جلد اول.
6. سه روهت، عبدولا (2010) کاک احمد مفتی زاده، سلیمانیه، مه نی سیما، چاپ اول، به زبان کردی).
7. عبدالحمید، صائب (1417)، ابن تیمیه، حیاته عقائده، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، چاپ دوم.
8. گنجی، ایوب (1382)، مواد مخدر سلاحی برای قتل عام نسل جوان، سنندج، انتشارات کردستان، چاپ اول.
9. فقیهی، علی اصغر (1366)، وهابیان، تهران، صبا، چاپ سوم.
10. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب اول)، زمینه های تجدد و دین زدایی در ایران، تهران، تربیت، چاپ اول.
11. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب چهارم) تجدد و اصلاح دین در اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، تربیت، چاب اول.
12. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب دوم)، تجدد و اصلاح دین در اندیشه های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، تربیت، چاپ اول.
13. مسجدجامعی، زهرا (1380)، نظری بر تاریخ وهابیت، تهران، صریر دانش، چاپ اول.
14. مصاحبه نگارنده با منابع ذی ربط.
15. مفتی زاده، احمد (1371)، سخنرانی ایمان و کفر.
16. نقوی، علی محمد (1377)، جامعه شناسی غرب گرایی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، جلد دوم.
17. Bar, Shmuel&Minizli, Yair (2006) The Zawahiri Letter and the Strategy of Al-Qaeda, Hil-lel Fradkin, Husain, Eric Brown, Current Trends in Islamist Ideology, Vol3, Hudson Institute, pp 10-23
18. Baran, Zeyno, (2008) The Muslim Brotherhood's U.S. Network, Fradkin, Hillel, Current Trends in Islamist Ideology, Vol6, Hudson Institute, pp 95-122
19. Brown, Eric, (2005) After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West, Hil-lel Fradkin, Husain Haqqani, Eric Brown, Current Trends in Islamist Ideology, Vol2. Hudson Institute, pp 7-29
20. Commins, David, (2006), The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, London&NewYork, I.B. Tauris & Co Ltd
21. Delong-Bas, Natana J., (2004), Wahhabi Islam: From revival and reform to global Jihad, London, Oxford University Press
22. Kane Finn, Helena, Cultural Terrorism and Wahhabi Islam, Council on Foreign Relations, October 8,2002
23. Kepel, Gilles, (2008) The Brotherhood in the Salafist Universe, Fradkin, Hillel, Current Trends in Islamist Ideology, vol6, Hudson Institute, pp 20-28
24. Soguk, Nevzat, (2011), Globalization and Islamism: beyond fundamentalism, Lanham, Rowman & Litlefield Publishers
25. Yamani, Mai (2004), Cradle of Islam: The Hijaz and the Quest for an Arabian Identity, London & NewYork, I.B. Tauris&Co Ltd
26. http://www.alifta.com/default.aspx
27. http://almoslim.net
28. http://www.gharibreza.com/index.php/page, 202a4132.html
29. http://www.islamtoday.net
30./http://www.h-alali.cc

پی نوشت ها :

1. Discourse.
2. این گفته بدین معنا نیست که در تمدن اسلامی، هیچ نوع وحدتی مشاهده نمی کنیم، بلکه به این معناست که آن وحدتی که در سایه وحدت ولایت با ولایت انتظار می رفت، از بین می رود و بنابراین فاصله بین تفسیر، حکمت، فلسفه، فقه و... زیاد می شود. فرقه های مذهبی نیز امکان نزدیک شدن و گفتگوی سازنده را تا حد قابل توجهی از دست می دهند.
3. فقیهی، 1366، صص 18-17.
4. منظور گرایش ایشان به تشبیه و حتی تجسیم است که در ابن تیمیه و تا حدی ابن عبدالوهاب نیز وجود داشت. دقت داریم که نگاه ظاهرگرایانه به متن، به موازات نگاه ظاهرگرایانه به کل هستی پیش می رود. این طرز تلقی با تغییراتی تا به امروز در وهابیت حضور دارد.
5. سبحانی، 1416، صص 319-316.
6. البته علی رغم نقدهای متعدد علیه متصوفه به ویژه در الرد علی ابن العربی و بسیاری از آثار دیگرش، با تشیع مشکلات بیشتری دارد. او برای مخالفت با تشیع، بسیاری از دیدگاه های مرسوم اهل سنت در باب فضائل اهل بیت (ع) را نیز رد می کند. (عبدالحمید / 1417، صص 299-415)
7. اهل سنت بسیاری از نقدهای مشهور علیه وهابیان را نگاشتند. از سوی دیگر مواجه نظامی با وهابی ها، توسط حکومت عثمانی باعث شد وهابیت و آل سعود حداقل تا مدتی دچار وقفه شوند.
8. نفی اخوت نبی اکرم (ص) با امیرالمؤمنین (ع)، نفی شأن نزول بسیاری از آیات از جمله آیه ولایت (مائده 55)، نفی بخش هایی از حدیث متواتر غدیر، نفی حدیث ثقلین، نقد امیرالمؤمنین (ع) به خاطر جنگ های داخلی، نفی اعلم بودن امیرالمؤمنین (ع) نسبت به سایرین، بریء الذمه کردن یزید به خاطر جنگ با امام حسین (ع)، نقد تلویحی اباعبدالله الحسین (ع) در قیام علیه یزید، برخی از این موارد هستند.
9. عبدالحمید، 1417، صص 415-299.
10. مسجدجامعی، 1380، صص 105-43.
11. منظور در زمان تأسیس نهایی پادشاهی عربستان سعودی و فروپاشی امپراتوری عثمانی در دهه 30 و 40 میلادی است.
12. مسجدجامعی، 1380، صص 110-105.
13. Commin, 2006/pp 107-106
14. رابطه العالم الاسلامی: منشأ تشکیل آن به کنفرانس مکه در سال 1962 برمی گردد. بودجه آن حداقل دویست میلیون ریال سعودی است و دکتر عبدالله الترکی ریاست آن را بر عهده دارد. سازمان های متعددی در عربستان سعودی، همچنین هزاران مسجد و مؤسسه در سرتاسر دنیا، زیر نظر آن به فعالیت مشغول است.
15. برخی مانند زرقاوی ایران و تشیع را کفر اکبر و آمریکا را کفر اصغر می دانستند و برخی مانند ایمن الظواهری برعکس.
16. کتبی مانند معالم فی الطریق از سید قطب و الفریضه الغائبه از محمد عبدالسلام فرج در این فرایند مؤثر بودند.
17. با توجه به اینکه مطالب این پاراگراف همه از اطلاعات عمومی مربوط به این حوزه پژوهشی است، به منبع خاصی ارجاع داده نشد، برای نمونه نک: http://www.gharibreza.com/index.php/page,202a4132html
18. ارائه نامه مشهوری تحت عنوان «علی ای اساس نتعایش» خطاب به جهانیان، که بعد از ماجراجویی های القاعده توسط سلمان العوده و دو شخصیت دیگر نو - وهابی نگاشته شد و به امضای 150 نفر از شخصیت های فرهنگی عربستان سعودی رسید، نمونه ای از این فعالیتهاست.
19. استفاده از واژه تعقل و نه عقلانیت (rationality) برای جلوگیری از خلط مفاهیم است. منظور نگارنده از تعقل، همه خردورزی دینی است که ملاک حق و باطل قرار می گیرد و با آن اعتقادات دینی پذیرفته می شود. در مقابل می توان ادعا کرد وهابیت با عقلانیت ابزاری چندان هم بیگانه نیست.
20. Brown, 2005/pp 21-8
21. یکی از استنادات مشهور ایشان، که هنوز هم بر سر منابر سلفیه قرائت می شود - البته با تفسیری معتدل تر - این قول است: «فإن اصدق الحدیث، کتاب الله و خیر الهدی، هدی حمد و شرّ الامور و محدثاتها و کلّ محدثه بدعه، و کلّ بدعه ضلاله، و کلّ ضلاله فی النار».
22. Kepel, 2008/pp 28-20
23. بدیهی است که منظور از مشابهت نظری، یکسانی اندیشه ها نیست و تمایزات مهم بین اخوان و وهابیت را نمی توان انکار کرد.
24. Baran, 2008/pp 120-96
25. در واقع نگاه وهابیت مدرن (نو - وهابیت) به همه چیز سیاسی است. به همین خاطر بستر اصلی سکولاریسم که قدسیت زدایی از عالم است، و خود وهابیان نیز در آن مشارکت دارند، مورد غفلت قرار می گیرد.
26. Bar, 2006/pp 51-38
27. برای نمونه ن.ک به سایت http://www.h-alali.cc متعلق به حامد العلی.
28. برای نمونه ن.ک به فتاوای کبار علما در جزء سوم صفحات: 306-304، 330، 296 در:
http://www.alifta.com/default.aspx.
29. ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow- 60-10734.
30. برای نمونه ن.ک: http://almoslim.net/nod/83550/http://almoslim.net/nod/82527/,http://almoslim.net/nod/83007
31. برای نمونه ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow-90-13247
32. برای نمونه ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow-40-10005
33. می دانیم که طالبان، محصول امتزاج چند نگرش و گرایش مختلف است. فرهنگ سنتی پشتون ها، صوفیان دیوبندی، گرایش ماتریدی، فقه حنفی و... که صرفاً در مبارزه با شیعه و استعمار با وهابیت وجوه اشتراک یافته و متحد شدند.
34. روش وهابیت این است که از طریق مؤسسه های خیریه ثروتمند خود، مساجد قدیمی را به بهانه بازسازی تخریب می کند و مساجد مدرن را با سبک و سیاق مطلوب سعودی ها احداث می نماید. نمونه ای از این مساجد در مناطق سنی نشین ایران نیز احداث شده است. واضح است این اقدام دستمایه گرانبهایی برای وهابی هاست تا میراث فرهنگی و تاریخی جهان اسلام، بازخوانی نشده و تاریخ، آن گونه که آنها می خواهند بیان شود.
35. Kane Finn, 2002
36. Yamani, 2004
37. نقوی، 1377، صص 190-125.
38. البته این که سیاست بخشی از دغدغه ها و اندیشه های روشنفکر باشد و حتی برای این دغدغه ها به فعالیت سیاسی بپردازد، محل بحث نیست، بلکه این مهم است که روشنفکر در ایران و کشورهای مشابه، همواره به تبعیت از یک ایدئولوژی خاص می پردازد.
39. داوری اردکانی، 1387، صص 59-51.
40. همان، صص 76-71.
41. بینای مطلق، 1389، صص 4-6.
42. مددپور (کتاب اول)، 1372، صص 29-27.
43. همان، صص 83-81.
44. بدیهی است که منظور از علمی در اینجا به معنای دقیق آن یعنی صورت تجربی - حسی معرفت است که در تمدن مدرن تحقق یافت، معادل: Science
45. مددپور (کتاب اول)، صص 90-88).
46. بدیهی است که ارزیابی افکار سید جمال، به معنای نفی خدمات ارزنده وی در بیداری اسلامی و مبارزه با استعمار نیست. سید جمال در راستای عقاید خویش و برای ایجاد اصلاحات در جهان اسلام، مجاهدانه تلاش کرد و تأثیرات کم نظیری در مصر داشت. با این همه، این مسئله مانع از آن نمی شود که افکار سید جمال در ترازوی نقد قرار گیرد.
47. مددپور (کتاب اول)، صص 211-205.
48. اصالت طبیعتی که سید جمال نقد می کند، مربوط به دیدگاه های سید احمد خان هندی و مخلوطی از آموزه های مدرن طبیعت گرایانه و دیدگاه های خرافی باستانی است.
49. مددپور (کتاب دوم)، 1372، صص 53-43.
50. Soguk, 2011/pp83-77
51. مددپور (کتاب سوم)، 1372، صص 37-33.
52. ن.ک: بینای مطلق، سعید (1385)، تأملی در رابطه دین و مدرنیته، روزنامه شرق، شماره 835، 85/5/25، صفحه 22.
53. فقیهی، 1366، صص 269-268.
54. جعفریان، 1383، صص 32-30.
55. همان، صص 65-62.
56. همان، صص 77-74.
57. نویسنده این کتاب دکتر تومانیانس است و آن را در اصفهان منتشر کرد. این کتاب را می توان نخستین اثر از سلسله آثار انطباقی بین شریعت و علم دانست.
58. جعفریان، ص 127.
59. البته خرقانی کمی با شخصیت های این طیف تفاوت دارد و در واقع تا حدی ناقد فضای سکولار کشور بوده و تا حدی در جستجوی سیاست اسلامی نیز هست. این سیاست اسلامی با تأویل ظواهر آیات و روایات به عناصر سیاسی مدرن صورت می پذیرد. (مقایسه کنید با نظریه سیاسی وهابیت) با این همه او نیز در مجموع در طیف مذهبی های متجدد قرار می گیرد.
60. جعفریان، صص 636-623.
61. همان، صص 648-644.
62. همان، صص 651-648.
63. همان، ص 79.
64. همه آنچه در این پاراگراف گفته شد مورد اتفاق منابع است. برای نمونه ن.ک: http://fa.wikipedia.org ذیل عنوان: احمد مفتی زاده.
65. البته باید دقت داشت که این دیدگاه ها متعلق به آخرین روزهای زندگی مفتی زاده است. اما آنچه از دیدگاه های اولیه او گزارش شده است، نموداری رویکردی مطلق اندیشانه و به شدت جزمی است.
66. مفتی زاده، 1371.
67. منبع نگارنده در این مورد کتاب منتشر نشده ای است به نام «مفسده جویان را افشا کنیم» که ابتدای انقلاب اسلامی توسط سازمان پیشمرگان مسلمان کرد تهیه شده ولی فقط در سطح محدودی پخش شد. کلیه اسناد ساواک از این کتاب بیان می گردند. تصویر اصل اسناد مذکور، در کتاب موجود و در اختیار نگارنده هستند.
68. مفتی زاده شورایی بودن حکومت را شرط اسلامی بودن آن می داند. این دیدگاه در تضاد با نظریه رایج اهل سنت است که شورایی بودن را یکی از روش های حکومتی می دانند و نه منبع مشروعیت حکومت. همچنین شورایی بودن نحوه حکومت، که مفتی زاده آن را به «خلفای راشد» منتسب می سازد، به کلی با دموکراسی مدرن متفاوت است. مهم تر از همه آن که منظور مفتی زاده از لزوم شورایی بودن حکومت، فدرالیته کردن جمهوری اسلامی و اعطای امتیازات سیاسی خاص به مناطق کردنشین است.
69. نگاه کنید به همان منبع فوق الذکر.
70. عبدولا، 2010، صص 286-228.
71. اطلاعات این بخش در مصاحبه نگارنده با منابع ذی ربط به دست آمده است.
72. یادآور می شویم که جذب شدگان به سلفیت، پس از آن که مقبولیت لازم را کسب کردند و فعالیت تبلیغی خود را آغاز نمودند، معمولاً نام خود را تغییر می دهند و از اسامی اسلامی - سنی به جای اسامی محلی خود استفاده می نمایند.
73. گزیده ای از سخنرانی های ایشان نزد نگارنده وجود دارد.
74. گنجی، 1382، صص 53-52.
75. موضوع بررسی این مقاله بیشتر ناظر به گفتمان وهابیت به طور عام بود. می توان در مجال دیگری، به ارزیابی شباهت های شگفت آور وهابیت میانه رو با برخی از اصحاب فرهنگ کشور در موضوعاتی چون ارتباط غرب و اسلام، یا سنت و تجدد پرداخت. اساساً به نظر می رسد طرز تلقی ظاهرگرایی دینی و طرز تلقی ظاهربینانه غربی، اتحادی باطنی دارند که هر آن، در هر بخشی، صرف نظر از مذهب و فرقه و...، امکان ظهور و همسویی می یابند. این ظهور و همسویی، در کشورهای غربی که با اصل تفکر روبرو هستند، فعلاً کمتر است، اما در کشورهای حاشیه ای که با رونوشت آن تفکر روبرو هستند، بیشتر می گردد.
76. برای مثال ناتانا دیلانگ اصرار دارد وهابیت را یک نهضت رفورم دینی معرفی سازد. وی با تفکیک ناصواب وهابیت از محمد ابن عبدالوهاب و ابن تیمیه تلاش دارد تا ابن عبدالوهاب را اصلاح گری برای دفاع از حقوق زنان، صلح طلبی و امثال آن نشان دهد. او القاعده را به طور کلی غیر از وهابیت می داند. (Delong-Bas, 2004)

منبع: فصلنامه مطالعات تاریخی، شماره ی 32

ادامه مطلب

[ سه شنبه 19 آبان 1394 ] [ 8:03 PM ] [ حسین رضایی ]

[ نظرات(0) ]

.: تعداد کل صفحات 4 :. 1 2 3 4

وهابیت 2015

شفاعت از منظر وهابیّت ونقد آن (2)

چند سؤال از وهابیت (3)

انتساب شرک به شیعه از منظر قرآن (1)

وهابیت در ترازوی نقد

پاسخ به شبهات و هابيون

وهابیت، رویکردی شیعه ستیزانه (1)

وهابیت، رویکردی شیعه ستیزانه (2)

سلفیّه

آسیب شناسى وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى

گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران

درباره وبلاگ

آرشیو ماهانه

آرشیو موضوعی

آمار وبلاگ

دیگر امکانات

آخرين مطالب

نویسندگان

پیوندها

طراح قالب: آوازک