همت مضاعف ایرانی

اخلاق و الهیّات در غرب و نزد متفكران مسلمان معاصر ای(محور همت و کار مضاعف در دینداری و اخلاق اسلامی)

مقاله حاضر سیرى دارد در مسأله چگونگى سود بردن الهیات از اخلاق. بسیارى از متفكران درصدد آن بوده‏اند كه مبدأ عزیمت خود را به سوى مباحث الهیاتى، اخلاق قرار دهند. اما كیفیت و چگونگى گذر از اخلاق به سوى الهیات داراى تنوع و چندگونگى است. این مقاله گزارشى مقدّماتى از تلاش متفكران، براى استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه‏اى است براى اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و بركت‏زا باشد.
سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتى دیر وقتى است كه نظر متفكران و فلاسفه را به خود جلب كرده است. براى مثال، بخشى از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت‏بندى شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم‏بندى مى‏شوند: 1. وجود شناختى؛ 2. جهان‏شناختى؛ 3. غایت شناختى؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان‏هاى اخلاقى؛ 6. از طریق احتمالات.
در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشى از برخى كاربردهاى اخلاق در الهیّات (به معناى موسّع) كه در غرب از زمان كانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخى از متفكران مسلمان معاصر ایران، كه ميان اخلاق و الهیّات (به معناى موسّع) نسبتى يافته‏اند و از طريق اخلاق به الهيّات ره سپرده‏اند، پرداخته شود.

الف. اخلاق و الهیّات در غرب

نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت‏هاى گوناگون و متعددى تقرير و بيان شده است كه بدان‏ها اشاره مى‏شود:

الف. 1

به نظر كانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونى انسان‏هاست، و فضیلت وظیفه و تكلیف اخلاقى انسان‏ها. انسان‏ها باید (و مطلوب است كه) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، كه جمع سعادت و فضیلت است. ولى لزوما چنین نیست كه انسان‏ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن‏كه اهل فضیلت روى سعادت را نمى‏بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلى تحقق یابد و انسان‏ها به این خیر برسند. و این امر بدین‏گونه محقق مى‏شود كه خداوند جهان دیگرى بیافریند.(1) در واقع، تطابق نهایى فضیلت و سعادت در امكان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است كه مى‏تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.(2) پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خیر برین است كه خداوند وجود داشته باشد.(3)

برخى از محققان استدلال كانت را بدین صورت مستدل ساخته‏اند:

1. سعادت (خوش‏بختى) میل درونى همه انسان‏هاست. (آنچه مى‏خواهند.)؛ 2. اخلاق تكلیف تمامى انسان‏هاست. (آنچه كه باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلى است.
4. شایسته آن است كه به طور نسبى، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلى در جمع این‏دو است؛ 5. خیر اعلى باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلى است.)؛ 6. خیر اعلى با انسان محدود و توسط طبیعت امكان‏پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چیزها، دال بر امكان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقى (یعنى عملاً) ضرورى است كه اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممكن سازد (یعنى قدرتى كه آن‏ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنى زمانى وراى این زندگى تا آن را بر سازد.)(4)
البته كانت بر این نظر است كه صورت عقلى خداوند داراى هیچ‏گونه عینیت نظرى نیست؛ چرا كه عقل نظرى را توانایى اثبات عینى خداوند نیست. بنابراین، هنگامى كه كانت مى‏گوید: قضیه «خدا هست»، یكى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است كه قانون اخلاق به قضیه مذكور عینیت مى‏دهد.(5) برهان اخلاقى از نظر كانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.

الف. 2

هر یك از ما در درون خود نیرویى احساس مى‏كنیم كه اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى‏كند. گویا كسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى‏كند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگرى غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمى‏تواند خود ما باشد؛ چرا كه اگر نگوییم همیشه، ولى در غالب موارد، كارى كه آن نیرو بدان فرمان مى‏دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در این صورت، بدین معناست كه در مورد آن كار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا كه هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمى‏تواند باشد؛ چرا كه ما چنین موجودى را نمى‏یابیم و نمى‏شناسیم. پس آن نیروى آمروناهى، كه از درون به ما امر و نهى مى‏كند، خداوند است.

الف. 3

گزاره‏هاى اخلاقى از مقوله امرند (× خوب است: یعنى × را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى‏خواهد. این آمر انسان نمى‏تواند باشد؛ چرا كه انسان‏ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغییر رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن‏هاست، فردا مورد نهى قرار مى‏گیرد و به عكس، در حالى كه اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییرى در آن‏ها رخ نمى‏دهد. بنابراین، آمر و ناهى باید خداوند باشد. پس باید خدایى وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره‏هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گونه‏اى كه اگر حتى تمام انسان‏ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره‏ها به پسند و ناپسند انسان‏ها مربوط نمى‏شود. در این صورت، مى‏توان نتیجه گرفت كه این گزاره‏ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره‏هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونى نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى‏تواند خود انسان‏ها باشد؛ چرا كه انسان‏ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن‏ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان مى‏شد، در حالى كه چنین نیست. پس قانون‏گذارى وجود دارد كه این قوانین را بر روح و روان ما نازل مى‏كند و آن، موجودى غیر انسانى و خداوند است.

الف. 6

در عین حال كه انسان‏ها در بسیارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نیستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش این است كه این گزاره‏هاى اخلاقى مشترك را هرچند معدود هستند چگونه مى‏توان توجیه كرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره‏ها آن است كه گفته شود این خداوند است كه سرشت ما را با این گزاره‏ها سرشته و این گزاره‏ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.

الف. 7

هیچ انسانى نیست كه از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتى مى‏كند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، كسى كه دروغ مى‏گوید و بعد خویشتن را سرزنش مى‏كند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش كه دروغ مى‏گوید و وضع خوبى نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش كه دروغ نمى‏گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنین وضعیتى، همه انسان‏ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیك شوند.
حال پرسش این است كه كدام عامل را مى‏توان راننده و سوق‏دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان كه درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق‏دهنده، خداوند است.(6)

الف. 8

در برخى از براهین اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى‏گردد و گفته مى‏شود كه ما اخلاقا ملزم هستیم تا خود را كامل كنیم و به عالى‏ترین خیر برسانیم و آشكارا مى‏دانیم كه تحت شرایطى كه ما اكنون زندگى مى‏كنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداكثر مى‏توانیم تكامل اخلاقى را شروع كنیم، ولى به كمال رساندن آن، شرایط كاملاً متفاوتى ایجاب مى‏كند. اما از آن‏رو كه تكامل همه‏جانبه به عنوان یك وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است.(7)

الف. 9

ما هنگام سرپیچى از نداى وجدان، احساس مسؤولیت مى‏كنیم، شرم‏زده مى‏شویم و دچار بیم و هراس مى‏گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه‏اى دلالت دارد كه در مقابل او خود را مسؤول مى‏دانیم، در پیشگاه او احساس شرم مى‏كنیم و از بازخواست او به هراس مى‏افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد كه نیست مرجع و موضوعى كه ادراك آگاهانه خرد بدان باز مى‏گردد، باید فوق طبیعى یا لاهوتى باشد.(8)

الف. 10

هر كه جدّا به ارزش‏هاى اخلاقى احترام مى‏گذارد و آن‏ها را اصل حاكم بر زندگانى خود مى‏داند، ناچار باید تلویحا به واقعیت داشتن یك مبدأ فوق بشرى و مبنایى براى این ارزش‏ها، كه دین آن را «خدا» مى‏نامد، اعتقاد داشته باشد.
جان هیك معتقد است كه معتبر شناختن تكالیف اخلاقى و تقدّم داشتن آن‏ها بر منافع شخصى، نتیجتا به معناى اعتقاد داشتن به واقعیتى غیر از عالم طبیعى مى‏باشد كه برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت مى‏باشد. این حداقل، حركتى به جانب اعتقاد به خداوند است كه در سنّت یهودى مسیحى همچون حقیقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى‏توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا مى‏توان حجیّت مطلق تكلیف اخلاقى را مورد تردید قرار داد و حتى اگر بپذیریم كه ارزش‏هاى اخلاقى ناظر به یك مبدأ متعالى هستند، اما نمى‏توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفریننده نامتناهى، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص كه موضوع و متعلّق ایمان اهل كتاب (یهود، نصارى) است معطوف مى‏باشد.(9)

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاینفك و جدان ماست كه بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى‏گردد. یا مى‏توان گفت: ارزش‏هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالى آگاه مى‏سازند؛ یعنى نطفه اعتقاد به دين را در دل ما مى‏نشانند.(10)

الف. 12

برخى بر این نظرند كه از گفت‏وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند باید اجتناب كرد؛ زیرا بر این نظرند كه مى‏توان از طریق درك یا آگاهى مستقیم و بى‏واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقى‏مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تكالیف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه‏رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهى از تكلیف در واقع آگاهى از خداست.(11)

الف. 13

ژول لان یو، یكى از متفكران فرانسوى قرن نوزدهم، نیز تلاشى براى پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است كه مى‏توان به اجمال آن را چنین تصویر كرد:
1. ماهیت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبيعت فردى خود را تابع طبيعت كلى ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفى كردن و وجود جزئى خویش را نفى كردن است. (خواست خود جزئى را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است.)
2. نفى طبیعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى‏گیرد كه وى در خود امر فراتر و طبیعت كلى و خود، كلى را بیابد؛ یعنى بر اين امر واقف باشد كه جزئى، در وجود كلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را كه همان نادیده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى‏رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى‏دهیم.
3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت كلى را فراهم مى‏آورد و اسباب آشكار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقى توان درك وجود متعالى را مى‏یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق‏ورزى ما انسان‏ها متجلّى و آشكار مى‏سازد. آن وجود متعالى و طبیعت كلى همان خداوند است.
در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلى مى‏توان به دست آورد كه موجود متفكر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقى است.(12)

الف. 14

اخلاق به عنوان یك قانون نامشروط و عینى است و به دانسته‏ها یا اندیشه‏ها یا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. این ویژگى نامشروطى و عینى اخلاق را نمى‏توان بر حسب حقایق طبیعى مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین كرد. بنابراین، چیزى به عنوان قانون اخلاقى نمى‏تواند وجود داشته باشد، مگر آن‏كه موجودى مانند خدا باشد كه آن را وضع كند.(13)

الف. 15

قانون اخلاقى امرى عینى است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازاى آن چیست؟ مسلّما امرى از امور عالم ماده نیست؛ چنان‏كه یقینا امرى در اذهان آدمیان هم نیست. یك قضیه اخلاقى مثل این قضیه كه «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتى زمانى هم كه هیچ كس نباشد تا آن را درك كند، صادق است. در عین حال، این هم ناممكن است كه قانون اخلاقى جایى جز یك ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یك ذهن فرا انسانى بشویم كه همان خداوند است.(14)

الف. 16

به نظر دان كیوپیت، كه یك غیرواقع‏گرا(15) است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع‏گرایى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم. روزگارى مردم خدا را وجودى عینى در عالمى دست نیافتنى مى‏پنداشتند، ولى حال پى مى‏بريم كه خدا چكیده ارزش‏هاى ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش‏هایى است كه ما بدان‏ها بها مى‏دهیم و براى ما اولویت و اهمیت دارند: «خداى هركس، یعنى: آنچه او مى‏پرستد، یعنى آنچه بر حيات او بيش از هر چيز فرمان مى‏راند، یعنى آنچه براى او مهم‏ترين است، یعنى آنچه احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگى عميق‏تر از هر چيز ديگر مشخص مى‏سازد، یعنى آنچه ژرف‏ترين حقيقت وجودى او را ابراز مى‏كند، یعنى آن‏كه برتر از آن نتوان انديشيد، آن‏كه برتر از آن است كه بتوان اندیشید.»
بر این اساس، نباید به دنبال خدایى عینى و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید كه این امور در اصل، ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى‏اند. به بیان دیگر، هر كه از ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.
توضیح آن‏كه دین در حقیقت، بیش‏تر امرى عملى است تا نظرى و ایمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى است. و نیز خطاست كه خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا كه معناى حقیقى زبان دین، وصف قسمى موجود عینى نیست، بلكه مراد از آن این است كه انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى متعهد كند. زبان دین در واقع یك شیوه ویژه و مؤثر براى آشكار ساختن این ارزش‏هاست. به نظر كیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و باید قصد و غرض ما آن چیزى باشد كه باید بشویم.» مدعاى او آن است كه معناى حقیقى در زبان دینى آن است كه والاترین آرمان‏هاى بشرى را بر ما نمودار كند.(16)
خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خداى ادیان هستیم كه با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفا با پذیرش عملى ارزش‏ها و آرمان‏هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى فى نفسه حاصل است. اخلاق‏ورزى و معنویت‏ورزى در اصل همان خدایابى، ایمان و دین‏دارى است.
كیوپیت در بیان نظریات خود مى‏گوید: «ما دین را انضباطى شدید و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنویت مى‏انگاریم. وظیفه تاریخى دین تجسّم ارزش‏هاى ماست، گواهى و نگه‏دارى آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش‏ها در حیات انسان.»(17)
بر این اساس، نیازى نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلى استدلال كنیم، بلكه زیست اخلاقى و معنوى، خود عین خدایابى و خدادوستى و ایمان است.
در بخشى دیگر، وى چنین مى‏نویسد: «نباید اعتقادات دینى را وصف امر واقع دانست، بلكه آن‏ها را باید باورهایى اخلاقى شمرد. عقاید دینى حقایق كلى و جهانى نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش‏هاى آن، به دریافت آن در باب این‏كه حیات بشر چه شكل و چه مسیرى داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفى یا ناظر به امر واقع نیستند، بلكه حقیقت چگونگى تأثیر آن‏ها در زندگى ما هستند. آن‏ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدى ما براى مثال همان زندگى آینده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دینى بیش‏تر به شكل بستگى دارد تا به محتوا.»(18)
در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین از جهتى مى‏توان دو دیدگاه را در نظر داشت:
1. دین محتواى گزاره‏هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره‏هاى انشایى و ناظر به ارزش است. در عین حال كه محتواى دين در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت‏گیرى كلى دین معطوف به گزاره‏هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دین در كلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عین حال كه يك موجود واقعى ماورايى است، ولى برخوردار از دلالت‏هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینى، نقش ارزشى و اخلاقى را نیز ایفا مى‏كند. مفهوم «خدا»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینى، از طنین اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.
2. دین به واقع محتوى گزاره‏هاى اخبارى و ناظر به واقع نیست. این گزاره‏ها قالب و زبانى هستند كه دین براى تحقق ارزش در انسان‏ها از آن سود مى‏جوید؛ زبانى كه هیچ دلالتى بر امور واقعى و مصادیق عینى ندارد. واژه‏ها و گزاره‏هاى دینى وضعیت عملى و آرمانى انسان‏ها هستند. خداوند یك موجود ماورایى ندارد، بلكه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى یا اجتماعى.
به نظر مى‏رسد نظر كیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى‏توان بدین صورت بیان داشت:
1. غایت حیات اخلاقى خیر است.
2. خیر موردنظر حیات اخلاقى، خیر ابدى و كمال مطلوب اخلاقى است.
3. كمال مطلوب اخلاقى و خیر ابدى نمى‏تواند با تمسّك به خیرهاى زودگذر و این جهانى به دست آید؛ چرا كه این‏گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن‏ها همزمان به دست نمى‏آیند.
4. انسان مستقلاً و به تنهایى نمى‏تواند به خیر ابدى و جاویدان و كمال مطلوب اخلاقى دست یابد.
در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقى كمال خود را در حیات دینى مى‏یابد و تجربه اخلاقى براى كمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعى ره به سوى الهیات مى‏سپارد و بى‏نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلكه در كمال و تعالى خود.(19)

الف. 18

به نظر ویلیام جورج دى بورگ (18661943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امكان‏پذیر است، ولى از لحاظ دست یافتن به كمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وى را مى‏توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر كشید:
1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى‏گیرند: نخست اصل حس تكلیف و اداى وظیفه؛ دوم، توجه به غایت كه همان خیر (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس این دو اصل شكل مى‏گیرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره‏اى براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش‏گذارى برخوردار خواهند بود، و این خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى‏شود؛ چرا كه اخلاق در این حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شكل گرفته است؛ یعنى اصل تكليف و اصل خير.
ب. تعارض دیگر تعارضى است كه جنبه عملى دارد؛ بدین معنا كه همه افراد از حیث حیات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور كامل قانون اخلاقى و تكلیف را مراعات مى‏كنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر كمك مى‏كنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقى، كه نشانه كمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستیم، كه دلیل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقى نمى‏تواند با قرار دادن یك نوع رفتار تحت رفتار دیگر این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.
و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل این معضل عملى، محكوم به شكست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.
3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت كه اولاً، تكلیف به واسطه اراده الهى، به خیر منتهى مى‏شود و در وراى زمان و مكان، این دو با هم متحد مى‏شوند و تعارض آن دو از بین مى‏رود.
ثانیا، قصور اخلاقى نیز با دخالت و تأثیر لطف الهى، كه كمال‏بخش طبایع است، برطرف مى‏گردد.
پس اخلاق براى كمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.(20)

الف. 19

فردریك تِنِنت (1866 1975)، محقق انگلیسى، از طریق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال مى‏كند:
1. انسان داراى جنبه و حیات اخلاقى است.
2. حیات اخلاقى انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غایت است.
پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بیان دیگر، خداى انسان و جهان، خدایى اخلاقى است و غایت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش‏هاى اخلاقى است.
به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شكل گرفته، خلاف توحیدگرایى اخلاقى است. او مفاهیم «قضا» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن‏ها را به عنوان مفاهیمى كه به تحقیر شخصیت انسان مى‏انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى‏دهد. به نظر وى، نظریه سنّتى تغییرناپذیرى الهى نیز غیراخلاقى است؛ زیرا الگوى خود را از ماده بى‏جان مى‏گیرد، نه روح فعّال و متحرك. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقى‏اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتى گناه نخستین را نیز مردود مى‏شمارد؛ به این دلیل كه گناه باید از حیث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى كه انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از این‏رو، توحیدگرایى اخلاقى او نه تنها از الهیّات مسیحى دفاع مى‏كند، بلكه در همان حال، به انتقاد از آن مى‏پردازد. ولى مبناى نقد این متفكر، اخلاق است.(21)

الف. 20

1. انسان‏ها در سایه كوشش و تلاش براى انجام وظیفه، نظامى عینى، كلى و نامشروط از ارزش‏ها را به تدریج شكل داده‏اند.
2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن‏كه از درون آن‏ها نشأت گرفته باشد)، كلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان‏ها دریافت مى‏شود و بر حیات افراد حاكمیت و آمریت دارد.
3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است كه بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهى دارد. در این دلیل، نظر بر آن است كه هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد.(22)

الف. 21

اخلاق چگونه توجیه مى‏شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاكى مجاز و ممنوع را از یكدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش‏هاى اخلاقى ازكجاست؟ مرجع و مبناى تكلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه كسى مسؤولیم؟
در پاسخ گفتن به این پرسش‏ها ناتوان مى‏مانیم، مگر آن‏كه به وجود خدا استناد كنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست كه بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسیر تقدیر روحانى خویش است؛ یعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالى در كار نباشد تا ارزش‏هاى اخلاقى را تسجیل و تثبت كند، فهم اخلاق و توجیه آن ممكن نیست یا دست كم بى‏پایه و نااستوار مى‏گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‏یابد و دیگر نمى‏توان تكلیف را به نحوى كه لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى‏توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشیم، نمى‏توان حیات اخلاقى را بر پایه‏اى استوار دانست. ایرادى كه بر این دلیل وارد مى‏كنند آن است كه مى‏گویند: قانون اخلاقى را بايد به صورت امرى تلقّى كرد كه از وجدان ما به استقلال سر مى‏زند و اگر چنين نباشد یعنى منشأ اخلاق را خدا بدانيم ناچار بايد بگوييم كه قانون اخلاقى از عاملى سر مى‏زند كه خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى‏شويم.
جواب این ایراد را در كتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است كه براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نیستیم كه منكر پى‏روى این قانون از عاملى جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام مى‏پذیرد، اما براى آن‏كه بتواند بر این اختیار حاكم باشد، باید چنین حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.(23)

ب. اخلاق و الهیّات نزد متفكران معاصر ايران
ب. 1

در تاریخ تفكر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهیّات قرار نداده‏اند. هیچ نشانى از كاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى‏خورد. نزد متكلّمان مسلمان (معتزلى و شیعى) كاربرد اخلاق در الهیات آشكار است. متكلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تكیه مى‏كردند. براى مثال، عدل الهى را بدین صورت معنا مى‏كردند كه «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمى‏دهد.»(24) در تفكر كلامى مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب یك فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، كه انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم مى‏شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائى این نكته قابل استنباط است كه با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضایل و رذایل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى‏خورند: اول عدم امكان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم كمال آن.
با تأمّل در اخلاق، مى‏توان پذیرفت كه اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّك فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن‏گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به كمال خود رسیده است.(25)

ب. 3

از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى‏تواند دلیل و مبنایى براى پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق مى‏توان مدلّل گردد:
راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است كه آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره باید به امرى متعالى و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تكلیف مافوق پاداش‏ها و كیفرها با نظر به قداست و عظمتى كه دارد، نمى‏تواند ساخته شده طبیعت مادى انسان غوطه‏ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویى‏ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تكلیف و احساس تكلیف مافوق پاداش‏ها و كیفرها، ریشه الهى دارد.(26) به تعبیر دیگر، مى‏توان گفت: «گمان نمى‏رود كسى در واقعیت یك سلسله ادراكات و احساسات عالى، یعنى احساس تكليف در حيات كلى بشرى، تردیدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ریشه اصلى این نوع از ادراكات مى‏پردازیم. مسلّم است كه ریشه چنین امور متعالى را نمى‏توان از مغز عادى انسان‏ها و قراردادهایى كه براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى‏كنند، انتظار داشت. از این‏جاست كه به طور حتم، دخالت كمال و مقام الوهیت روشن مى‏گردد؛ یعنى خداست كه اين احساسات را در ما به وجود آورده است.»(27)
راه دوم بر این اساس قابل طرح است كه بدون وجود خداوند، ارزش‏هاى اخلاقى اثبات‏پذير و توجيه‏پذير نخواهند بود یعنى اساسا جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نيز مبنايى براى اثبات آن نخواهيم داشت: «اگر ارزش‏هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان‏هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلكه بالعكس، باید گفت: كسانى كه در راه عمل به ارزش‏هاى عالى انسانى و تحقق بخشیدن به آن‏ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى‏دارند، مردمى بدبخت و بیمار مى‏باشند.»(28)

ب. 4

از آراء استاد مطهرى چنین برمى‏آید كه تأمّل در حس اخلاقى این نكته را آشكار مى‏سازد كه این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقى انسان گویى امتداد و پرتوى از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسى و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستى جهت‏گیرى شده است. انسان طى فعالیت اخلاقى آگاهانه یا ناآگاهانه در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالى هستى قرار دارد.(29)

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى‏شوند كه با منطق مادى صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم مى‏آورد كه وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. براى مثال، در امر ایثار و فدا كردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و دیدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشیم كه عالمى غیر از دنیاى مادى نیست و حاكمى بر جهان وجود ندارد، كه آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى‏توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه كرد. اگر تنها با بینش مادى به عالم نظر افكنیم، اصولاً باید هرچه بیش‏تر از زندگى دنیوى لذت ببریم و امكانات خود و خود را فداى دیگرى نسازیم. ولى افعال اخلاقى خلاف این حالت اتفاق مى‏افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانى هستند.(30)

ب. 6

در آراء برخى از روشنفكران معاصر(31) نكاتى ملحوظ است كه مى‏توان آن‏ها را نوعى گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد كرد. ایشان بر این نظرند كه ارزش‏هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضایاى ارزشى به «امریه»ها برمى‏گردند و وقتى قضایاى اخلاقى را به منزله فرمان‏هایى بشناسیم كه به كسى یا كسانى داده مى‏شود و از آنان رفتارى یا واكنشى در برابر آن انتظار مى‏رود مانند وقتى كه گفته مى‏شود «دزدى بد است»، معادل این است كه بگوییم: «دزدى مكن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى‏توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‏توان از طالب پرسید كه چرا طلب مى‏كنى؟ و چرا باید من چنان كنم كه تو مى‏خواهى؟
آدمیان، خواه ناخواه، در زندگى به حكم نیاز به پى‏روى از محیط و به اجبار نیروهاى درون، به فرمان «باید»هایى تن در داده‏اند (چرا كه هر ارزش اخلاقى در حقیقت، نماينده يك فرمان اخلاقى یعنى «بايد» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیارى، همواره خود را محاكمه مى‏كند كه چرا این «باید» را برگزیده‏اى و آن دیگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست‏وجوى «باید»ى و فرمانى است كه جواز خود را بر دوش خود حمل كند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ى است كه خود، بالذات برگزیده باشد. و حال كه ناچار باید به طلب طلب‏كاران تن در دهیم، طالبى را باید جست‏وجو كرد كه از او نتوان پرسید: چرا طلب مى‏كنى؟ طالبى كه بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده‏اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب مى‏كنند، اما از او جاى این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید كردى» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل‏وار این پرسش مطرح خواهد شد كه «چرا باید من چنان كنم كه تو مى‏خواهى؟» و این تسلسل باید در جایى خاتمه یابد و زنجیره این فرمان‏ها باید از فرمانى آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان‏جاست كه به فرماندهى برسیم كه بر او فرمانِ فرمانده دیگرى حاكم نباشد و براى فرمانش رقیب و منازعى یافت نگردد و او خداست؛ یعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ‏كدام را نمى‏توان شنید، مگر این‏كه فرمانى برتر از آن‏ها و بر سر آن‏ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.(32)

ب. 7

با مراجعه به آراء برخى نواندیشان(33) نيز مى‏توان نكته‏هايى در پيوند اخلاق و الهیّات يافت و يا استنباط كرد:
نكته اول این‏كه ایشان بر این نظرند كه از جمله مبانى اخلاقى زیستن، قایل شدن به معناى زندگى است؛ چرا كه انسانى كه براى زندگى معنایى قایل نیست، یا در زندگى به خوش‏باشى دچار مى‏شود و یا در ورطه یأس گرفتار مى‏آید، و این هر دو مانع اخلاقى زیستن هستند و براى قایل شدن به معنایى در زندگى، نیاز به مبنایى فلسفى است.(34) بر این مقدّمه، مى‏توان این نكته را نیز افزود كه معناى زندگى، دست كم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق مى‏شود. در این حالت، زیست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى‏گیرد. حاصل آن‏كه امكان این‏كه وجود خداوند از مبانى اخلاقى زیستن باشد، وجود دارد.
نكته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله دینى. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عكس. انسان اول باید اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استكمال پیدا كرد، آن‏گاه متدین مى‏شود. انسانى كه مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهاى اخلاقى نشان نداده و از زیست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینى، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات مى‏شود؛ بدین صورت كه تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوكر و آقا خواهد بود، در حالى‏كه این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.(35)

ب. 8

برخى دیگر از محققان برآنند كه براى رسیدن به حل نهایى مسأله بایدها، راهى جز آن نداریم كه به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا كه هنگامى مى‏توان از عهده حل معمّاى بایدهاى اخلاقى برآمد كه از پیش، اصلى ثابت و غیرقابل تشكیك داشته باشیم.
توضیح آن‏كه در برابر هر فرمان اخلاقى، مى‏توان چرایى را مطرح كرد كه اگر به اصلى ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار یك یا چند امر اخلاقى باشد، مى‏توان از او سؤال نمود كه چرا باید به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل كرد؟ در برابر هر پاسخى كه این شخص بدهد، مى‏توان سؤال دیگرى مطرح كرد كه سرانجام، به مرحله‏اى مى‏رسیم كه ناگزیر از پذیرش یك اصل نخستین مى‏شویم؛ بدین معنا كه باید منشأ و مبدأى براى فرمان‏ها و بایدهاى اخلاقى یافت كه او خود نه هیچ گونه بایدى را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنى خداوند كه والاترين فرمانده‏هاست و هر آنچه را فرمان دهد بايد پذيرفت و از جان و دل اطاعت كرد.
اخلاقى كه از اراده الهى منشأ مى‏گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در این نظام، جنبه نوعى و همیشگى دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا كنند در حالى كه هر نوع نظام اخلاقى كه منشأ بشرى دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى‏باشد. چه بسا بایدهایى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام‏هاى اخلاقى ماركسیستى و علمى به دلیل آن‏كه از یك منشأ واحد و ثابتى ریشه نمى‏گیرند، هیچ‏گاه اصیل نخواهند بود. نسبى‏گرایى‏ها، كه حاكم بر بسیار یاز نظام‏هاى اخلاقى هستند، بزرگ‏ترین دشمن اخلاق هستند، چرا كه اگر اخلاق به دام نسبى‏گرایى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى‏جویى نخواهد بود، بلكه از نیل به هدف اجتماعى خود نیز باز خواهد ماند. اشكال بزرگ دوركیم، كه احساس مشترك مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بایدها و ارزش‏ها مى‏داند و طرفداران هگل، كه اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعى مى‏دانند، آن است كه اصالت امور اخلاقى را از میان مى‏برند. اما اخلاقى كه از منشأى بالاتر از خواست‏ها و اراده‏هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بیش‏ترى است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نیك‏ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن‏ها را بپذیرند و از بعضى از آن‏ها سرباز زنند.
«اگر مقنّن متعالى نباشد كه ارزش‏هاى اخلاقى را تسجیل و تثبیت كند، فهم اخلاق و توجیه آن ممكن نمى‏شود یا لااقل بى‏پایه و نااستوار مى‏گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‏یابد و دیگر تكلیف را نمى‏توان به نحوى كه لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»(36)
آیا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟
برخى از تقریرهایى كه از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:
الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:
1. میان محب و محبوب تضایف است.
2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى‏باشند.
3. انسان، محب كمال مطلق است.
نتیجه: كمال مطلق وجود دارد.

ب. از راه اضافى بودن امید:

1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدايدى كه امید انسان از اسباب ظاهرى قطع مى‏شود.)
2. امید از حقايق ذات‏الاضافه است.
3. هر حقیقت ذات الاضافه‏اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى‏شود. (مانند اراده با مراد)
پس امید به كمال مطلق، كه متن وجود انسان را پر كرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنى كمال مطلق است.(37)
برخى از محققان بر این نظرند كه برهان اخلاقى و برهان فطرت، كه نزد حكماى مسلمان مطرح شده‏اند، به عنوان یك دلیل واحد محسوب نمى‏شوند، بلكه از نقاط اشتراك و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهاى براهین اخلاقى تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقى و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.
تشابه برهان «اخلاقى» با برهان «فطرت» در این است كه در هر دو برهان با تمسّك به یك حقیقت وجدانى، یعنى يك امر معلوم بالوجدان، یك حقیقت خارجى اثبات مى‏گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به كمال مطلق يا امید به قادر حىّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تكالیف اخلاقى. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:
الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است كه به رابطه معلول با علت باز مى‏گردد. در حقیقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسى كه میان متلازمان است، از وجود یك طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پى مى‏بریم.
ب. در برهان «اخلاقى»، به بعد علمى وجود انسان، یعنى شاخه عقلى عملى تمسّك مى‏شود، در حالى كه در برهان «فطرت» بر بعد دیگرى از وجود انسان، كه بعد عملى آن است، تكیه مى‏شود. یعنى گرايش بالفعلى كه در متن واقعيت آدمى وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و يأس همه مربوط به اين بعد وجودى انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقى» به قوانین عقل عملى تمسّك مى‏شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبيت انسان و يا امید او استناد مى‏شود.(38)
در مورد تحلیل مذكور، این نكته قابل ذكر است كه به نظر مى‏رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقى كه پیش‏تر مطرح شدند نه مى‏توان تمام آن‏ها را با تكیه بر تلازم توجیه نمود و نه مى‏توان ادعا كرد كه در هیچ‏یك از آن‏ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پایانى

در پایان، ذكر چند نكته بى‏وجه نخواهد بود:
1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات خواه در مقام نقد الهیّات یا تشكیل یك نظام الهیّاتى در غرب به نحو چشم‏گیرى مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر مى‏رسد این عنایت، خود ناشى از مسائل تاریخى خاصى است كه در غرب روى داده‏اند و نیز به سبب درك استوارى و استحكام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز كشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهاى انسانى است.
2. در عین حال كه سنّت فلسفى و فكرى ما در برقرار كردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفكر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفكر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از این مسأله را، كه توسط دیگران درك و دریافت نشده‏اند، پى‏جویى نموده، باز گوید.
3. ممكن است گفته شود كه دلیل عدم توجه سنّت فلسفى و فكرى ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقى براهین اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهینى كه از اتقان بیش‏ترى بهره‏مند بودند، رهسپار بوده است.(39) حتى در سنّت فلسفى ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایى نیافته است.
در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساسا برهان «اخلاقى» را كشف نكرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحكام و عدم استحكام نوع قیاس آن، داورى كند.
ثانیا، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان‏كه گذشت، این نسبت مى‏تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهیّات تأثیر بگذارد.
4. به نظر مى‏رسد بخشى از پيش زمينه‏هاى مهم عنايت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:
الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غیر علمى؛
ب. شكل‏گیرى فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافیزیكى (خدا به منزله واجب الوجود محرّك نامتحرّك و...).

پى‏نوشت‏ها :

1 مصطفى ملكیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشكده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.
2 كریم مجتهدى، فلسفه نقادى كانت، نشر هما، 1363، ص 121.
3 اشتقان كورنر، فلسفه كانت، خوارزمى، 1367، ص 320.
4 همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهى، حكمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوكیف و لامنت پلانتینجا، جستارهايى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى‏زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.
5 اشتقان كورنر، پیشین، ص 319.
6 مصطفى ملكیان، جزوه «راه‏هاى اثبات وجود خداوند» / هاسكر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى‏نسب و محمد رضایى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خدا».
7 پل ادواردز، پیشین، ص 319.
8 جان‏هیك، فلسفه دین، ترجمه‏بهرام‏راد،الهدى، 1372، ص 68.
9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.
11 براین دیویس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى، مركز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.
12 ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبى، شركت سهامى انتشار، 1360، ص 128 130.
13 اوكیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.
14 ا. سى. یوینگ، پرسش‏هاى بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانى، حكمت، 1378، ص 390 391.
15. non - realist
16 دان كیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نایجل واربرتون، بنیان‏هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 50.
17و18 دان كیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 30.
19 جان مك كوارى، تفكر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالكى، امیركبیر، 1378، ص 102 103.
20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.
22 میرچا الیاده، دین‏پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.
23 ال مینار، شناسایى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 341.
24 عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه‏هاى كلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.
25 محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.
26 محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.
27 همو، فلسفه‏وهدف زندگى، نشركتابخانه‏صدر،ص106 107.
28 همو، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 12، ص 357 358.
29 مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 339.
30 محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.
31 عبدالكریم سروش
32 عبدالكریم سروش، دانش‏وارزش، یاران،1361،ص 309.
33 دكتر مصطفى ملكیان
34 مصطفى ملكیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.
35 همو، «رویكرد وجودى به نهج‏البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

لينک مطلب

توسط صغری شکوهی در دوشنبه 31 خرداد 1389 ساعت 4:46 PM نظرات 0