در انتظار ظهور یار

تنبيهٌ عرفانىٌ‏

شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشاره‏اى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس، سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى «ربّ العالمين» است، زيرا خود نيز از عالميان و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است. و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماء محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماء محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده. و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس، در سلوك عرفانى اول اسماء ظاهر تجلّى كند؛ پس از آن، اسماء باطنه، چون سير سالك من الكثرة الى‏ الوحدة مى‏باشد؛ تا منتهى مى‏شود به اسماء باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنها است. پس، در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نائل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و ايّاك نعبد گويد.

پس تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است: از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيّه و نورانيّه و دست دادن حضور مطلق. و اين حضورْ قيامت كبراى سالك و قيام ساعت او است. و شايد در آيه شريفه فَصَعِقَ مَنْ فى السَّمواتِ وَ مَن في الْارضِ إلّا مَنْ شاءَ اللَّه «458» مقصود از «مستثنى» اين نوع از اهل سلوك باشد كه براى آنها قبل از نفخ صور كلّى، صعق و محو حاصل شده. و شايد يكى از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند: انَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن «459»- و جمع فرمودند بين دو سبّابه شريفه خود- همين معنى باشد.

تنبيهٌ عرفانىٌ‏

شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشاره‏اى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس، سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى «ربّ العالمين» است، زيرا خود نيز از عالميان و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است. و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماء محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماء محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده. و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس، در سلوك عرفانى اول اسماء ظاهر تجلّى كند؛ پس از آن، اسماء باطنه، چون سير سالك من الكثرة الى‏ الوحدة مى‏باشد؛ تا منتهى مى‏شود به اسماء باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنها است. پس، در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نائل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و ايّاك نعبد گويد.

پس تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است: از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيّه و نورانيّه و دست دادن حضور مطلق. و اين حضورْ قيامت كبراى سالك و قيام ساعت او است. و شايد در آيه شريفه فَصَعِقَ مَنْ فى السَّمواتِ وَ مَن في الْارضِ إلّا مَنْ شاءَ اللَّه «458» مقصود از «مستثنى» اين نوع از اهل سلوك باشد كه براى آنها قبل از نفخ صور كلّى، صعق و محو حاصل شده. و شايد يكى از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند: انَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن «459»- و جمع فرمودند بين دو سبّابه شريفه خود- همين معنى باشد.

تنبيه ادبى‏

در تفاسير متداوله كه ديديم، يا از آنها نقل شده، «دين» را به معناى جزا و حساب دانسته‏اند. و در كتب لغت نيز به اين معنى ذكر شده، و به قول شعراء عرب استشهاد شده مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّكَ ما تَدينُ تُدانُ. «460» و قول منسوب به شهل بن ربيعة: وَ لَمْ يَبْقَ سِوَى العُدْوانِ، دِنّاهُمْ كَما دانوُا. «461» و گفته‏اند «ديّان»، كه از اسماء الهيّه است، نيز به همين معنى است. و شايد مراد از «دين» شريعت حقّه باشد. و چون در روز قيامت آثار دين ظاهر گردد و حقايق دينيّه از پرده بيرون افتد، از اين جهت آن روز را «روز دين» بايد گفت؛ چنانچه امروز «روز دنيا» است، زيرا كه روز ظهور آثار دنيا است و صورت حقيقيّه دين ظاهر نيست. و اين شبيه قول خداى تعالى است كه مى‏فرمايد: وَ ذَكِّرْهُمْ بِايّامِ اللَّه؛ «462» و آن ايّامى است كه حق تعالى به قهر و سلطنت با قومى رفتار كند. و روز قيامت هم «يوم اللَّه» است و هم «يوم الدّين» است، زيرا كه روز ظهور سلطنت الهيّه و روز بروز حقيقت دين خدا است.

قوله تعالى: ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين بدان اى عزيز كه چون بنده سالك در طريق معرفت تمام محامد و مدايح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهى به يد مالكيّت او دانست و توحيد ذات و افعال در قلبش تجلّى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق كند و جميع دار تحقّق را طوعاً و كرهاً خاضع ذات مقدّس بيند و در دار تحقّق قادرى نبيند تا اعانت را به او نسبت دهد. و اين كه بعضى از اهل ظاهر گفته‏اند حصر عبادتْ حقيقى است و حصر استعانت حقيقى نيست- زيرا كه استعانت به غير حق نيز مى‏شود و در قرآن شريف نيز فرمايد: تَعاوَنُوا عَلَى البِرِّ وَ التَّقْوى «463» و مى‏فرمايد: اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلوة «464» و نيز معلوم است بالضّرورة كه سيره نبىّ اكرم و ائمّه هدى عليهم السلام و اصحاب آنها و مسلمين بر استعانت از غير حق بوده در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفيق و رسول و اجير و غير ذلك- كلامى است با اسلوب اهل ظاهر. و اما كسى كه از توحيد فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالى مى‏بيند و لا مُؤَثِّرَ في الوُجُود را يا برهاناً يا عياناً يافته، با چشم بصيرت و قلب نورانى حصر استعانت را نيز حصر حقيقى داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند. و بنا به گفته اينها، اختصاص محامد به حق تعالى نيز وجهى ندارد، زيرا كه براى ديگر موجودات- بنا بر اين مسلك- تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالى است كه لايق مدح و حمدند؛ بلكه احياء و اماته و رزق و خلقْ ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است. و اين امور در نظر اهل اللَّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفى تعبير شده؛ چنانچه اداره انگشترى براى يادماندن چيزى، از شرك خفى محسوب شده است. «465»

بالجمله، ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين از متفرّعات الحمد للَّه است، كه اشاره به توحيد حقيقى است. و كسى كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده، ايّاك نَعْبد او حقيقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدا بين و خدا خواه نخواهد بود. و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم اللَّه اياك نعبد و اياك نستعين واقع شود؛ و بعضى از حقايقِ انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك «466» در قلب تجلى كند.

تنبيه اشراقى‏

از بيانات اين رساله معلوم شده است نكته عدول از غيبت به خطاب. و اين گرچه خود يكى از محسّنات كلام و مزيّتهاى بلاغت است كه در كلام فصحاء و بلغاء بسيار و موجب حسن كلام، و خود التفات از حالى به حالى‏ رفع سئامت از مخاطب كند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقاة حصول مقام انس است، در اين سوره شريفه دستور اين ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى‏دهد. و چون بنده در اول سلوك الى اللَّه در حجب ظلمانيّه عالم طبع و نورانيّه عالم غيب محبوس و محجوب است، و سفر الى اللَّه خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوى، و در حقيقت مهاجرت الى اللَّه رجوع از بيت نفس و بيت خلق است الى اللَّه و ترك كثرات و رفض غبار غيريّت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدى الرّب است، و چون در آيه شريفه مالِكِ يَوْمِ الدّين كثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالكيّت و قاهريّت ديد، حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوريّه و مشاهده جمال و جلال تقديم عبوديّت كند و خداخواهى و خدابينى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.

و شايد نكته اين كه با ضمير «ايّاكَ» تأديه اين مقصد را مى‏كند، براى آن باشد كه اين ضمير را راجع به ذات است مضمحلًا فيه الكثرات؛ پس، سالك را ممكن است در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و از كثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بى‏حجب كثرات شود. و اين آن كمال توحيد است كه امام موحّدان و سر حلقه عارفان و پيشواى عاشقان و سر سلسه مجذوبان و محبوبان، امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه و اولاده المعصومين فرمايد: و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه. «467» زيرا كه صفت را وجهه غيريّت و كثرت است، و اين توجّه به كثرت- و لو كثرت اسمائى- از سرائر توحيد و حقايق تجريد بعيد است؛ و لهذا شايد سرّ خطيئه آدم عليه السلام توجّه به كثرت اسمائى است كه روحِ شجره منهيّه است.

                        

تحقيق عرفانى‏

بدان كه اهل ظاهر در نكته ذكر نعبد و نستعين به صيغه متكلّم مع الغير، با آن كه عابد واحد است، نكاتى گفته‏اند.

از آن جمله آن كه عابد را حيله‏اى شرعيّه به نظر رسيده كه به وسيله آن عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد. و آن، آن است كه عبادت خود را در ضمن عبادت ساير مخلوق، كه از جمله آنها است كمّل از اولياء كه حقّ تعالى عبادت آنها را قبول مى‏فرمايد، تقديم بارگاه قدس و دستگاه رحمت كند تا به اين وسيله عبادت او نيز ضمناً قبول شود؛ زيرا كه از عادتِ كريم نيست كه تبعّض صفقه كند.

و از آن جمله آن كه چون تشريع نماز در اول امر به جماعت بوده از اين جهت به لفظ جمع ادا شده.

و ما در سرّ جملى اذان و اقامه نكته‏اى گفتيم كه از آن، كشف اين سرّ تا اندازه‏اى مى‏شود. و آن آن است كه اذان اعلان قواى ملكيّه و ملكوتيّه سالك است براى حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنها است در حضور. و چون سالك قواى ملكيّه و ملكوتيّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب كه پيشواى آنها است به سمت امامت به پاى خاست قَدْ قامَتِ الصَّلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة، «468» پس نعبد و نستعين و اهدنا، تمام به واسطه اين جمعيت حاضره در محضر قدس است. و در روايات و ادعيه صادره از اهل بيت عصمت و طهارت، كه سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به اين معنى شده است.

و وجه ديگر كه به نظر نويسنده مى‏رسد، آن است كه چون سالك در الحمد للَّه جميع محامد و اثنيه را از هر حامد و ثناجويى در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود، و نيز در مدارك ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دائره وجود- بِمُلْكِها وَ مَلَكوتِها وَ قَضِّها وَ قَضيضِها- حيوة شعورى ادراكى حيوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّح حق تعالى از روى استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانى- خضوع در پيشگاه مقدّس كامل و جميل على الاطلاق ثبت و ناصيه آنها در آستانه قدسش بر خاك است، چنانچه در قرآن شريف فرمايد، و انْ مِنْ شَيْ‏ءٍ الّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهوُنَ تَسْبيحَهُم «469» و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون ازين لطيفه الهيّه است مؤيّد برهان حكمى متين است، پس چون سالك الى اللَّه به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهده عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست دريابد كه جميع ذرّات وجود و سكنه غيب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پديد آرنده خود را طلبكارند؛ پس، با صيغه جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همه حركات و سكنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.

تنبيهٌ و نكتةٌ

بدان كه در وجه تقديم ايّاك نَعْبُدُ بر و ايّاكَ نَسْتَعين، با آن كه به حسب قاعده بايد «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته‏اند كه «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده نه بر «اعانت»؛ و گاهى اعانت بى‏استعانت شود. و نيز چون اين دو به هم مرتبط هستند، در تقديم و تأخير فرقى نكند، كَما يُقالُ: قَضَيْتَ حَقّى فَأَحْسَنْتَ الَىَّ. وَ احْسَنْتَ الَىَّ فَقَضَيْتَ حَقّى. «470» و نيز استعانت براى عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه. و برودت اين وجوه بر ارباب ذوق پوشيده نيست. و شايد نكته آن باشد كه حصر استعانت به حق تعالى به حسب مقام سلوك الى اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است كه بسيارى از موحّدينِ در عبادت و حاصرين عبادت را به حق، در استعانت مشركند و حصر استعانت به حق نكنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسير نقل نموديم كه حصر استعانتْ حقيقى نيست. پس، حصر در عبادت، به معنى متعارف، از اوائل مقامات موحّدين است؛ و حصر استعانت ترك غير حق است مطلقاً.

و پوشيده نباشد كه مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نيست بلكه استعانت در مطلق امور است؛ و اين پس از رفض اسباب و ترك كثرات و اقبال تامّ على اللَّه است. و به عبارت ديگر، حصر «عبادتْ» حق خواهى و حق طلبى است و ترك طلب غير است؛ و حصر «استعانت» حق‏بينى و ترك رؤيت غير است. و ترك رؤيت غير، در مقامات عارفين و منازل سالكين، مؤخّر از ترك طلب غير است.

فائدةٌ عرفانيةٌ

بدان اى عبد سالك كه حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نيز از مقامات موحّدين و مدارج كامله سالكين نيست؛ زيرا كه در آن دعوى است كه منافى با توحيد و تجريد است؛ بلكه رؤيت عبادت و عابد و معبود و مستعين و مستعانٌ به و استعانت منافى با توحيد است. و در توحيد حقيقى كه به قلب سالك جلوه كند، اين كثرات مستهلك و رؤيت اين امور مضمحل است. بلى، كسانى كه از جذبه غيبيّه به خود آمده و مقام صحو براى آنها حاصل شده، كثرتْ حجاب آنها نيست. زيرا كه مردم چند طايفه‏اند:

گروهى محجوبانند؛ چون ما بيچارگان فرورفته در حجب ظلمانى طبيعت.

و گروهى سالكانند، كه مسافر الى اللَّه و مهاجر به سوى بارگاه قدسند.

و گروهى واصلانند، كه از حجب كثرت خارج و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از براى آنها صعق كلى و محو مطلق حاصل‏ شده.

و يك گروه راجعان الى الخلق هستند، كه سمت مكمِّليّت و هادويّت دارند؛ چون انبياء عظام و اوصياء آنها عليهم السلام. و اين طايفه با آن كه در كثرت واقع و به ارشاد خلق مشغولند، كثرت حجاب آنها نيست و از براى آنها مقام برزخيّت است.

بنا بر اين ايّاكَ نَعْبُدُ و ايّاكَ نَسْتَعين به حسب حالات اين طوايف فرق مى‏كند: پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس، اگر تنبّه بر حجاب خود پيدا كنيم و نقصان خود را دريابيم، به هر اندازه‏اى كه از نقصان خود مطّلع شويم، عبادت ما نورانيّت پيدا كند و مورد عنايت حق تعالى شود. و از سالكان به اندازه قدم سلوكْ نزديك به حقيقت است. و از واصلان نسبت به رؤيت حقْ حقيقت است؛ و نسبت به رؤيت كثرتْ صِرف صورت و جرى بر عادت است. و از كاملانْ صرف حقيقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.

ايقاظٌ ايمانىٌ‏

بدان اى عزيز كه ما تا در اين حجب غليظ عالم طبيعت هستيم و صرف وقت در تعمير دنيا و لذائذ آن مى‏كنيم و از حق تعالى و ذكر و فكر او غافل مى‏باشيم، تمام عبادات و اذكار و قرائات ما بى‏حقيقت است- نه در الحمد للَّه محامد را مى‏توانيم به حق منحصر كنيم، و نه در ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين راهى از حقيقت مى‏پوييم؛ بلكه با اين دعاوى بى‏مغز در محضر حق تعالى و ملائكه مقربين و انبياء مرسلين و اولياء معصومين رسوا و سرشكسته هستيم. كسى كه زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنيا است، چه طور الحمد للَّه گويد؟ و كسى كه وجهه قلبش طبيعى و بويى از الهيّت در آن نيست و اعتماد و اتكالش به خلق است، با چه زبان ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين گويد؟ پس اگر مرد اين ميدانى، دامن همّت به كمر زن و با شدّت تذكّر و تفكّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوائل امر اين حقايق و لطايف را كه در خلال اين رساله‏ مذكور شد به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالى زنده كن تا بويى از توحيد به شامّه قلبت برسد، و با مدد غيبى راهى به نماز اهل معرفت پيدا كنى. و اگر مرد اين ميدان نيستى، لا اقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلّت و عجز خود توجّه كن، و از روى خجلت و شرمسارى قيام به امر كن و از دعوى عبوديّت حذر كن؛ و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستى يا از زبان كمّل بخوان، و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلًا دعوى باطل و ادعاى كاذب نكنى.

فرع فقهى‏

بعضى از فقهاء قصد انشاء را در مثل ايّاكَ نَعْبُدُ ايّاكَ نَسْتَعين، مثلًا، جايز ندانسته‏اند، به گمان آنكه منافى با قرآنيّت و قرائت است؛ زيرا كه قرائت نقل كلام ديگرى است. و اين كلام را وجهى نيست؛ زيرا كه چنانچه ممكن است انسان به كلام خود مثلًا مدح كسى را كند، ممكن است به كلام ديگران مدح كند. مثلًا، اگر با شعر حافظ مدح كسى را نموديم، صدق مى‏كند كه ما مدح كرديم و صدق مى‏كند كه شعر حافظ خوانديم. پس، اگر با الْحَمْدُ للَّه رَبِّ العالَمِين حقيقتاً تمام محامد را براى حق انشاء نمائيم و با ايّاكَ نَعْبُدُ قصر عبادت را به حق انشاء كنيم، صدق مى‏كند كه با كلام خدا حمد او را نموديم و با كلام خدا قصر عبادت نموديم. بلكه اگر كسى كلام را از معنى انشائى تجريد كند مخالف احتياط است؛ اگر نگوييم قرائتش باطل است. بلى، اگر كسى معنى آن را نداند، لازم نيست ياد گيرد بلكه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْنى- كفايت مى‏كند.

و در روايات شريفه اشاره به اين كه قارى انشاء مى‏كند دارد؛ چنانچه در حديث قدسى است كه مى‏فرمايد: فَاذا قالَ اىِ الْعَبْدُ فِي صَلاتِهِ: «بِسْم اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم» يَقُولُ اللَّه: ذَكَرَنِي عَبْدي. وَ اذا قال: «الحمْدُ للَّه»، يَقُولُ اللَّه: حَمَدَني عَبْدي ... «471» الخ و تا انشاء «تسميه» و «حمد» از طرف عبد نباشد،  «ذَكَرَنى» و «حَمَدنى» معنى ندارد. و در احاديث معراج است كه مى‏فرمايد: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى. «472» و از حالاتى كه براى ائمّه هدى (ع) در مالِكِ يَوْم الدِّينِ وَ ايّاكَ نَعْبُدُ دست مى‏داد، و تكرار كردن بعضى از آنها اين آيات را، معلوم شود كه انشاء مى‏نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبيل اسْماعيلُ يَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه. «473»

و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه يكى از مهماتش همين اختلاف مراتب قرائت آنها است؛ چنانچه به شمّه‏اى از آن سابقاً اشارت رفت. و اين متحقّق نشود مگر آن كه قارى منشى‏ء قرائت و اذكار باشد. و شواهد بر اين معنى بيش از اين است. بالجمله، جواز انشاء اين معانى با كلام الهى بى‏اشكال است.

فائدة

 «عبادت» را اهل لغت به معناى غايت خضوع و تذلّل دانسته‏اند؛ و گفته‏اند چون عبادت اعلى مراتب خضوع است، پس لايق نيست مگر براى كسى كه اعلى مراتب وجود و كمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از اين جهت عبادت غير حق شرك است. و شايد «عبادت»- كه در فارسى به معناى «پرستش» و «بندگى» است- در حقيقتش بيش از اين معنى كه گفته‏اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند. و از اين جهت، اين طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، يا نظير و شبيه و مظهر او، مثلًا؛ و از اين جهت، عبادت غير حق تعالى شرك و كفر است. و اما مطلق خضوع بدون اين اعتقاد يا تجزّم به اين معنى- و لو تكلّفاً- و لو به غايت خضوع برسد اسباب كفر و شرك نمى‏شود؛ گرچه بعضى انواع آن حرام باشد، مثل پيشانى به خاك گذاشتن براى خضوع. و اين گرچه‏ عبادت و پرستش نيست، ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى كه صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى‏كنند با اعتقاد به آن كه آنها بندگانى هستند كه در همه چيز محتاج به حق تعالى هستند- در اصل وجود و كمال آن- و عباد صالحى هستند كه با آن كه مالك نفع و ضرّ و موت و حيوة خود نيستند، به واسطه عبوديّت مقرّب درگاه و مورد عنايات حق تعالى و وسيله عطيّات اويند، به هيچ وجه شائبه شرك و كفر در آن نيست؛ و احترام خاصان خدا احترام او و «حبّ خاصان خدا حبّ خداست». «474»

و در بين طوايف اشْهِدُ باللَّه وَ كَفى‏ بِهِ شَهيداً طايفه‏اى كه به بركت اهل بيت وحى و عصمت و خزّان علم و حكمت از جميع طوايف عائله بشرى در توحيد و تقديس و تنزيه حق تعالى ممتازند، طايفه شيعه اثنى عشرى است، كه كتب اصول عقايد آنها- مثل كتاب شريف اصول كافى و كتاب شريف توحيد شيخ صدوق رضوان اللَّه عليه- و خطب و ادعيه ائمّه معصومين آنها، كه در توحيد و تقديس حق جلّ و علا از آن معادن وحى و تنزيل صادر شده، شهادت بر آن مى‏دهد كه چنين علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هيچ كس مثل آنها تقديس و تنزيه ننموده پس از كتاب مقدس وحى الهى و قرآن شريف كه به يد قدرت نگاشته شده.

مع ذلك كه شيعه در جميع امصار و اعصار از چنين ائمّه هداى معصومين منزّهين موحّدين، تبعيّت نمودند و به برهانهاى روشن آنها حق را شناخته و تنزيه و توحيد نمودند، بعضى از طوايف، كه الحاد آنها از عقايد و كتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اينها مفتوح و به واسطه نصب باطنى كه داشته‏اند تابعين اهل بيت عصمت را به شرك و كفر منسوب نمودند. و اين در بازار معرفت و حكمت گرچه ارزشى ندارد ولى چون مفسده‏اش اين است كه مردم ناقص و عوام جاهل بى‏خبر را از معادن علم دور و به جهل و شقاوت سوق مى‏دهد، جنايت بزرگى است به نوع بشر كه جبران آن به هيچ‏

وجه ممكن نيست. و از اين جهت است كه به حسب موازين عقليّه و شرعيّه جنايت و گناه اين جمعيّت قاصر جاهل بيچاره به گردن آن بى‏انصافهايى است كه براى منافع خيالى چند روزه مانع از نشر معارف و احكام الهيّه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گرديدند، و جميع زحمات حضرت خير البشر را ضايع و باطل نمودند، و باب خاندان وحى و تنزيل را به روى مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وَبيلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَليماً.

* قوله تعالى: اهدِنا الصِّراطَ الْمُسْتَقيم ... الخ بدان اى عزيز كه چون در سوره شريفه «حمد» اشاره به كيفيّت سلوك ارباب معرفت و ارتياض است و تا ايّاكَ نَعْبُدُ تمام كيفيت سلوك من الخلق الى الحقّ است، چنانچه سالك از تجلّيات افعاليّه به تجلّيات صفاتيّه و از آن به تجلّيات ذاتيّه ترقّى نمود و از حجب نورانيّه و ظلمانيّه خارج و به مقام حضور و مشاهده واصل گرديد، پس مرتبه فناى تامّ حاصل و استهلاك كلّى رخ داد. و چون سير الى اللَّه تمام شد به غروب افق عبوديّت و طلوع سلطنت مالكيّت در مالِكِ يَوْمِ الدّين؛ پس در منتهاى اين سلوك، حالت تمكّن و استقرارى رخ دهد و سالك به خود آيد و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود كند، و لكن به تبع توجّه به حق؛ به عكس حال رجوع الى اللَّه كه توجّه به حقّ تبع توجّه به خلق بود. و به عبارت ديگر، در حال سلوك الى اللَّه در حجاب خلقى حق را مى‏ديد؛ و پس از رجوع از مرتبه فناى كلى كه در مالِكِ يَوْمِ الدّين حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مى‏كند؛ و از اين جهت ايّاكَ نَعْبُدُ گويد به تقديم ضمير «ايّا» و «كاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود. و چون اين حال را ممكن است ثباتى نباشد و لغزش در اين مقام نيز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب كند به قوله اهدنا اىْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسير شده است.

و بايد دانست كه اين مقام كه ذكر شد و اين تفسير كه بيان شد، براى كمّل از اهل معرفت است؛ كه مقام اول آنها آن است كه در مقام رجوع از سير الى اللَّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام كمال آنها حالت‏ برزخيّت كبرى است كه نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانيان مجذوب. پس «صراط مستقيم» آنها عبارت از اين حالت برزخيّت متوسّط بين النّشأتين است كه صراط حق است. و بنا بر اين، مقصود از الَّذَينَ انْعَمْتَ عَلَيْهِم همين كسانى هستند كه حق تعالى با تجلّى به «فيض اقدس» در حضرت علميّه تقدير استعداد آنها را فرموده، و پس از فناء كلّى آنها را به مملكت خود ارجاع نموده. و مَغْضوبِ عَلَيْهِم- بنا بر اين تفسير- محجوبان قبل از وصولند و ضالّين فانيان در حضرتند.

و اما غير كمّل، پس اگر وارد سلوك نشده‏اند، اين امور درباره آنها صحّتى ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شريعت است؛ و از اين جهت تفسير شده است «صراط مستقيم» به «دين» و «اسلام» و امثال آن. و اگر از اهل سلوكند، مقصود از «هدايت» راهنمايى، و از «صراط مستقيم» نزديكتر راه وصول الى اللَّه است، كه آن راه رسول اللَّه و اهل بيت او است؛ چنانچه تفسير شده است به رسول خدا و ائمه هدى و امير المؤمنين عليهم الصلاة و السلام. و چنانچه در حديث است كه رسول خدا خطى مستقيم كشيدند و در اطراف آن خطوطى كشيدند و فرمودند: «اين خط وسط مستقيم از من است.» «475» و شايد «امّت وسط» كه خداى تعالى فرموده: جَعَلْناكُمْ امَّةً وَسَطاً «476» وسطيّت به قول مطلق و به جميع معانى باشد، كه از آن جمله وسطيّت معارف و كمالات روحيّه است كه مقام برزخيّت كبرى و وسطيّت عظمى است؛ و لهذا اين مقام اختصاص دارد به كمّل از اولياء اللَّه. و از اين جهت، در روايت وارد شده كه مقصود از اين آيه ائمّه هدى عليهم السلام هستند؛ چنانچه حضرت باقر عليه السلام به يزيد بن معاويه عجلى‏

مى‏فرمايد: «ماييم امّت وسط، و ماييم شهداء خدا بر خلق.» «477» و در روايت ديگر فرمايد: «به سوى ما رجوع كند غالى و به ما ملحق شود مقصّر.» «478» و در اين حديث اشاره به آنچه ذكر شد فرموده است.

تنبيه اشراقى و اشراق عرفانى‏

بدان اى طالب حقّ و حقيقت كه حق تبارك و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غيب و شهود را به حسب حبّ ذاتى به معروفيّت در حضرت اسماء و صفات فرموده- به مقتضاى حديث شريف كُنْتُ كَنْزاً مَخْفيّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَفَ‏47»

- در فطرت تمام موجودات حبّ ذاتى و عشق جبلّى ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيّه و آتش عشق ربّانى متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل على الاطلاق مى‏باشند. و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه به آن نور طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند. و اين نار و نور، يكى رفرف وصول، و يكى براق عروج است- و شايد «براق» و «رفرف» رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله رقيقه اين لطيفه و صورت متمثّله ملكيّه اين حقيقت بوده- و لهذا از بهشت، كه باطن اين عالم است، نازل شده.

و چون موجودات نازل شده‏اند در مراتب تعيّنات و محجوب شده‏اند از جمال جميل محبوب جلّت عظمته، حق تعالى با اين نار و نور آنها را از حجب تعيّنات ظلمانيّه و انّيّات نورانيّه با اسم مبارك «هادى» كه حقيقت اين رقايق است خارج كند، و به اقرب طرق به مقصد حقيقى و جوار محبوب خود برساند؛ پس، آن نور «هدايت» حق تعالى، و آن نار «توفيق» الهى و سلوك به‏ طريق اقرب «صراط مستقيم» است و حق تعالى بر آن صراط مستقيم است. و شايد اشاره به اين هدايت و اين سير و اين مقصد باشد آيه شريفه ما مِنْ دابَّةٍ الّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها انَّ رَبِّى عَلى‏ صراطٍ مُسْتَقيم؛ «480» چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.

و بايد دانست كه هر يك از موجودات را صراطى خاص به خود و نور و هدايتى مخصوص است: و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَدِ انْفاسِ الْخَلايق. «481» و چون در هر تعيّنْ حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّيّتْ حجابى است نورانى، و انسان مجمع تعيّنات و جامع وجودات است، محجوبترين موجودات است از حق تعالى. و شايد اشاره به اين معنى باشد آيه كريمه ثُمَّ رَدَدْناهُ اسْفَلَ سافِلين. «482» و از اين جهت، صراط انسانى طولانى‏تر و ظلمانى‏تر صراطها است. و نيز چون «ربّ» انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، كه ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماء متقابله نسبت به او على السّواء است، از براى خود انسان در منتهاى سير بايد مقام برزخيّت كبرى حاصل شود؛ و از اين جهت صراط او ادقّ از همه صراطها است.

تنبيه ايمانى‏

به طورى كه ذكر شد و معلوم گرديد، از براى هدايت به حسب انواع سير سايرين و مراتب سلوك سالكين الى اللَّه مقامات و مراتبى است. و ما به طريق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مى‏كنيم تا در ضمن، «صراط مستقيم» و «صراط مفرِطين» و «صراط مفرِّطين»، كه «مغضوب عليهم» و «ضالّين» مى‏باشند، به حسب هر يك از مراتب معلوم گردد.

اول، نور هدايت فطرى است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبيه سابق شد. و در اين مرتبه از هدايت، «صراط مستقيم» عبارت است از سلوك إلى اللَّه بى‏

احتجاب به حجب ملكى يا ملكوتى؛ و يا سلوك الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب معاصى قالبيّه يا معاصى قلبيّه؛ يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب غلوّ و يا تقصير؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب نورانيّه يا ظلمانيّه؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب وحدت يا كثرت. و شايد يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاء «483» اشاره به اين مرتبه از هدايت و احتجابات باشد كه در حضرت قدر، كه نزد ما مرتبه واحديّت به تجلّى به حضرات اعيان ثابته است، تقدير شده. و تفصيل آن از حوصله اين رساله بلكه از نطاق تحرير و بيان خارج است. و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه. «484»

دوم، هدايت به نور قرآن است. و در مقابل آن، غلوّ و تقصير از معرفت آن است، و يا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفيّه عاميّه و مفاهيم سوقيّه وضعيّه مى‏دانند؛ و به همين عقيده تفكّر و تدبّر در قرآن نكنند؛ و استفاده آنها از اين صحيفه نورانيّه كه متكفّل سعادات روحيّه و جسميّه و قلبيّه و قالبيّه است منحصر به همان دستورات صوريّه ظاهريّه است؛ و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكّر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيّه و تأكيد مقام حيوانيّت و شهوات بهيميّه نازل شده است.

و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاى صوريّه آن، كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيّت سلوك الى اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خيال خود به علوم باطنيّه آن متشبّث هستند؛ با آن كه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.

پس، اين دو طايفه هر دو از جادّه اعتدال خارج و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم و به افراط و تفريط منسوبند. و عالم محقّق و عارف مدقّق بايد قيام به ظاهر و باطن كند و به ادبهاى صورى و معنوى متأدّب گردد- چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى‏كند، باطن را نيز به انوار معارف و توحيد و تجريد آن نورانى كند.

اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريّه ظاهريّه و يك مشت دستورات عمليّه و اخلاقيّه و عقايد عاميّه در باب توحيد و اسماء و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميّه است، كه بايد اكمل از آن تصوّر نشود و الّا ختميّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعتْ ختم شرايع و قرآنْ ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است، بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيّه، كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب نازله الهيّه است، آخرين مراتب و منتهى النّهايه اوج كمال باشد، و الّا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد؛ و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح كه با هفت دريا از روى اديان حقّه لكّه ننگش شسته نشود؛ و العياذ باللَّه.

و اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى، جز تطهير ظاهر و باطن نيست؛ و بى‏تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسيد؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت راه به باطن نتوان پيدا كرد؛ پس، در ترك ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرايع است؛ و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است. و ما شمّه‏اى از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث «485» مذكور داشتيم.

سوم، هدايت به نور شريعت است.

چهارم، هدايت به نور اسلام است.

پنجم، هدايت به نور ايمان است.

ششم، هدايت به نور يقين است.

هفتم، هدايت به نور عرفان است.

هشتم، هدايت به نور محبّت است.

نهم، هدايت به نور ولايت است.

دهم، هدايت به نور تجريد و توحيد است.

و براى هر يك، دو طرف افراط و تفريط و غلوّ و تقصير است، كه تفصيل آن موجب تطويل است. و شايد اشاره به بعض آن يا تمام مراتب آن باشد حديث شريف كافى كه مى‏فرمايد: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذي لا يُدْرِكُنَا الْغالي، وَ لا يَسْبِقُنَا التّالي. «486»

و فى الحديث النّبوي: خِيْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ يَلْحَقُ بِهِمُ التّالي وَ يَرْجِعُ الَيْهِمُ الْغالي. «487»

تنبيه عرفانى‏

بدان كه براى هر يك از موجودات عوالم غيب و شهادت و دنيا و آخرت مبدأ و معادى است. گرچه مبدأ و مرجع كلّ هويّت الهيّه است، و لكن چون ذات مقدّس حق جلّ و علا را من حيث هو بى‏حجاب اسماء تجلّى بر موجودات عاليه يا سافله نيست، و به حسب اين مقام كه لا مقامى است بى‏اسم و رسم و متّصف به اسماء ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه نيست و احدى از موجودات را با او تناسبى نيست و ارتباط و اختلاطى نمى‏باشد ايْنَ التُّرابُ وَ رَبُّ الارْباب «488»- چنانچه تفصيل اين لطيفه را در مصباح الهداية «489»

مستقصى دادم- پس مبدئيّت و مصدريّت ذات مقدّسش در حجب اسمائيّه است، و اسم در عين حال كه عين مسمّى است حجاب او نيز هست؛ پس، تجلّى در عوالم غيب و شهادت به حسب اسماء و در حجاب آنها است؛ و از اين جهت ذات مقدّس را در جلوه اسماء و صفات تجلّياتى است در حضرت علميّه كه تعيّنات آنها را اهل معرفت «اعيان ثابته» گويند. و بنا بر اين، هر تجلّى اسمى را در حضرت علمى عين ثابتى لازم است؛ و هر اسمى را به تعيّن علمى، در نشئه خارجيّه مظهرى است كه مبدأ و مرجع آن مظهر همان اسمى است كه مناسب با آن است؛ و رجوع هر يك از موجودات از عالم كثرت به غيب آن اسمى كه مصدر و مبدأ آن است، عبارت از «صراط مستقيم» آن است؛ پس، از براى هر يك سير و صراطى است مخصوص و مبدأ و مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو كرهاً. و اختلاف مظاهر صراطها به اختلاف ظاهر و حضرت اسماء است.

و بايد دانست كه «تقويم» انسان در اعلى علّيّين، جمع اسمائى است؛ و به همين جهت تا «اسفل سافلين» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلين» شروع و به «اعلا علّيّين» ختم شود. و اين صراط آنهايى است كه حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، كه آن نعمت كمال جمع اسمائى است كه بالاترين نعمتهاى الهيّه است. و صراطهاى ديگر، چه صراط سعداء و «منعم عليهم» باشد و چه صراطهاى اشقياء باشد، به قدر نقصان از فيض نعمت مطلقْ داخل در يكى از دو طرف افراط و تفريط خواهد بود. پس صراط انسان كامل فقط صراط «منعم عليهم» به قول مطلق است. و اين صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى ديگر اولياء و انبياء بالتبعيّه ثابت است. و فهم اين كلام با آن كه نبى اكرم ختم نبيّين است محتاج به فهم حضرات «اسماء» و «اعيان» است، كه كفيل آن رساله مصباح الهداية است. و اللَّه الهادى الى سبيل الرّشاد.

نَقْلُ كَلامٍ لِزِيِادَةِ افهامٍ‏

شيخ جليل بهائى قدّس سرّه در رساله عروة الوثقى مى‏فرمايد: «و نعمتهاى خداى سبحان گرچه اجلّ از آن است كه در احاطه احصاء در آيد چنانچه حق مى‏فرمايد: وَ انْ تَعُدُّوا نِعْمَة اللَّه لا تُحْصُوها، «490» لكن آنها دو جنس مى‏باشند: نعمتهاى دنيويّه و اخرويّه. و هر يك از آنها يا موهبتى است، يا كسبى. و هر يك از آنها يا روحانى است، يا جسمانى. پس مجموع هشت قسم شود:

اول، دنيوى موهبتى روحانى؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.

دوم، دنيوى موهبتى جسمانى؛ مثل خلق اعضاء و قواى آنها.

سوم، دنيوى كسبى روحانى؛ مثل تخليه نفس از امور دنيّه و مُحلّى نمودن آن به اخلاق پاكيزه و ملكات عاليه.

چهارم، دنيوى كسبى جسمانى؛ مثل زينت دادن به هيئتهاى پسنديده و حليه‏هاى نيكو.

پنجم، اخروى موهبتى روحانى؛ مثل آن كه بيامرزد گناه ما را و راضى شود از ما كسى كه توبه نموده سابقاً.

عبارت شيخ در اين مثال چنين است كه ذكر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده. و شايد مقصود آن باشد كه حق تعالى ما را بيامرزد بى‏سبق توبه؛ فراجع.

ششم، اخروى موهبتى جسمانى؛ مثل نهرهاى از شير و عسل.

هفتم، اخروى كسبى روحانى؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانى كه با فعل طاعات جلب شده.

هشتم، اخروى كسبى جسمانى؛ مثل لذات جسمانى كه با فعل‏ طاعات جلب شده.

و مراد در اينجا از نعمتْ چهار قسم اخير است و چيزهاى كه وسيله رسيدن به اين اقسام مى‏شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه كلام شيخ قدس سرّه. «491»

و اين تقسيمات شيخ گرچه تقسيم لطيفى است، ولى اهمّ نعم الهيّه و اعظم مقصدِ كتاب شريف الهى از قلم شيخ بزرگوار افتاده و فقط اكتفا شده به نعمتهاى ناقصين يا متوسّطين. و در كلام ايشان گرچه لذّت روحانى نيز نام برده شده، ولى لذّت روحانى اخروى كه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطين است؛ اگر نگوييم حظّ ناقصين است.

بالجمله، غير از آنچه شيخ بزرگوار فرمودند، كه راجع به لذّات حيوانيّه و حظوظ نفسانيّه بود، نعمتهاى ديگرى است كه عمده آن سه است:

يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصل آن سلوك الى اللَّه و نتيجه آن بهشت لِقاء است. و اگر سالك را نظر به نتيجه باشد، در سلوك نقصانى است، زيرا كه اين مقام مقام ترك خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتيجه توجّه به خود است؛ و اين خودپرستى است نه خداپرستى، و تكثير است نه توحيد، و تلبيس است نه تجريد.

دوم، نعمتِ معرفتِ اسماء است. و اين نعمت منشعب شود به حسب كثرت اسمائى. و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با تركيبات دو اسمى يا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است- وَ انْ تَعُدّوُا نِعْمَة اللَّه لا تُحْصُوها. و توحيد اسمائى در اين مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است كه مقام احديّت جمع اسماء است. و نتيجه معرفت اسماء بهشت اسماء است؛ هر كس به اندازه معرفت يك اسم يا چند اسم فرداً يا جمعاً.

سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ كه اين نيز شعب كثيره غير متناهيه‏ دارد. و مقام توحيد در اين مرتبه، احديّت جمع تجلّيات فعليّه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايت مطلقه» است. و نتيجه آن بهشت افعالى است كه تجلّيات افعاليّه حق است در قلب سالك. و شايد تجلّى به موسى بن عمران در اول امر كه گفت: آنَسْتُ ناراً، «492» به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى كه اشاره به آن است قول خداى تعالى: فَلَمّا تَجَلّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، «493» تجلّى اسمائى يا ذاتى بوده.

پس، صراط «منعم عليهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوك الى ذات اللَّه، و «نعمت» در آن مقام، تجلّى ذاتى است. و در مقام ثانى، «صراط» سلوك به اسماء اللَّه و «نعمت» در آن مقام، تجلّيات اسمائيه است. و در مقام سوم، سلوك به فعل اللَّه است؛ و «نعمت» آن، تجلّى افعالى است. و اصحاب اين مقامات را به بهشتها و لذّتهاى عامّه نظرى نيست، چه روحانى باشد يا جسمانى؛ چنانچه در روايات براى بعض مؤمنين نيز اين مقام را اثبات فرموده است. «494»

خاتمة

بدان كه سوره مباركه «حمد» چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است- به طريق اشاره- به جميع مقاصد قرآن. و غور در اين مطالب گرچه محتاج است به بسطى تامّ و منطقى غير از اين منطق، ولى اشاره به هر يك از آنها خالى از فائده بل فوائدى براى اصحاب معرفت و يقين نيست.

پس، در مقام اول گوييم كه ممكن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اشاره به تمام دائره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس، «اسم اللَّه» مقام احديت‏ قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، كه قوس نزول است؛ و «رحيم» مقام قبض و بطون است، كه قوس صعود است. و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملكوت اعلى كه حقايق آنها محامد مطلقه‏اند. و ربّ العالمين به مناسبت «تربيت» و «عالمين»، كه مقام سوائيّت است، اشاره توان بود به عوالم طبيعت كه به جوهرِ ذاتْ متحرّك و متصرّم و در تحت تربيت است. و مالِكِ يَوْمِ الدّين اشاره به مقام وحدت و قهّاريّت و رجوع دائره وجود است. و تا اينجا تمام دائره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.

و در مقام دوم گوييم كه «استعاذه»- كه مستحبّ است- اشاره شايد باشد به ترك غير حق و فرار از سلطنت شيطانيّه. و چون اين، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زيرا كه تخليه مقدمه تحليه است و بالذّات از مقامات كماليّه نيست- از اين جهت، استعاذه جزء سوره نيست، بلكه مقدمه دخول در آن است. و «تسميه» اشاره شايد باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى، و جمع بين هر دو. و الحمد للَّه تا ربّ العالمين شايد اشاره باشد به توحيد فعلى. و مالك يوم الدّين اشاره به فناء تامّ و توحيد ذاتى. و از ايّاكَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع. و به عبارت ديگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بيت نفس است. و «تسميه» اشاره به تحقّق به حقّانيت است پس از خلع از خلقيّت و عالم كثرت. و الحمد تا ربّ العالمين اشاره است به سفر از حقّ بالحق فى الحقّ. و در مالِكِ يَوْمِ الدّين تمام شود اين سفر. و در اياك نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود. و در اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيم اين سفر به اتمام رسد.

و در مقام سوّم گوييم كه اين سوره شريفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهيّه در قرآن شريف؛ زيرا كه اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة اللَّه و تحصيل توحيدات ثلاثه، و رابطه ما بين حق و خلق، و كيفيّت سلوك الى اللَّه، و كيفيّت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق، و معرّفى تجلّيات الهيّه جمعاً و تفصيلًا و فرداً و تركيباً، و ارشاد خلق سلوكاً و تحققاً، و تعليم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جميع اين حقايق در اين سوره شريفه با كمال و جازت و اختصارى‏ كه دارد موجود است.

پس، اين سوره شريفه «فاتحة الكتاب» و «امّ الكتاب»، و صورت اجماليّه‏اى از مقاصد قرآن است. و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است، كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياء عظام عليهم السلام است، و حقايق و سراير توحيد در آيه مباركه بسم اللَّه منطوى است؛ پس، اين آيه شريفه اعظم آيات الهيّه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است. «495» و چون «باء» ظهور توحيد، و نقطه تحت الباء «1» سرّ آن است، تمام كتاب ظهوراً و سراً در آن «با» موجود است. و انسان كامل، يعنى وجود مبارك علوى عليه الصّلاة و السلام همان نقطه سرّ توحيد است؛ «496» و در عالم آيه‏اى بزرگتر از آن وجود مبارك نيست پس از رسول ختمى صلى اللَّه عليه و آله؛ چنانچه در حديث شريف وارد است. «497»

تتمّة در ذكر بعضى روايات شريفه كه در فضل اين سوره مباركه وارد شده است.

منها ما رُوِىَ عَنِ النَّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله، انّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصاري رَضِيَ اللَّه عَنْهُ: يا جابِرُ، الا اعَلِّمُكَ افْضَلَ سُورَةٍ انْزَلَهَا اللَّه في كِتابِهِ؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: بَلى‏، بِابِي انْتَ و امّي يا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنيها. قالَ: فَعَلَّمَهُ «الْحَمْدَ» امَّ الْكِتابِ. ثُمّ قال: يا جابِرُ، الا اخْبِرُكَ عَنْها؟ قال: بَلى، بِابي انْتَ و امّي يا رسول‏ اللَّه، اخْبِرْني. قال: هِىَ شِفاءٌ مِنْ كُلِّ داءٍ الَّا السّام. «497»

و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده كه «از براى هر چيزى اساسى است. و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه» بسم اللَّه الرحمن الرحيم است.» «498»

و از آن حضرت منقول است كه «فاتحة الكتاب شفاء هر دردى است.» «499»

و از حضرت صادق عليه السلام روايت است كه كسى را كه الحمد للَّه شفا ندهد، چيز ديگر نمى‏دهد. «500»

و از حضرت امير المؤمنين عليه السلام منقول است كه رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: «خداى تعالى به من فرمود: اى محمّد، همانا براى تو فرستاديم سبع مثانى و قرآن عظيم را. «501» به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الكتاب؛ و آن را در ازاء قرآن قرار داد. و همانا فاتحة الكتاب شريف ترين چيزى است كه در گنجهاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد صلى اللَّه عليه و آله را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شريك نفرمود در آن احدى از انبياء خود را غير از سليمان را كه عطا كرد به او از «فاتحه» بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم را؛ چنانچه از بلقيس حكايت كند كه گفت: انّى الْقِىَ الَىَّ كِتابٌ كَريمٌ انّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَ انَّهُ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم. «502» پس، كسى كه قرائت كند آن را در صورتى كه معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرمايد خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه‏اى، كه هر يك از آن حسنات افضل است براى او از دنيا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خيرات آن. و كسى كه استماع كند به قارى كه قرائت كند آن را، مى‏باشد براى او به قدر ثلث آن چه براى قارى است. پس زياد كند هر يك از شما از اين خير كه عرضه بر او شده، زيرا كه آن غنيمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاى شما باقى ماند.» «503»

و از حضرت صادق عليه السلام روايت است كه «اگر به مرده‏اى هفتاد مرتبه «حمد» بخوانند و روح او برگردد، امر عجيبى نيست.» «504»

و از حضرت رسول صلى اللَّه عليه و آله روايت شده كه «هر كه فاتحة الكتاب را قرائت كند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى‏دهند.» «505» و در روايت ديگر است كه «مثل آن است كه تمام قرآن را قرائت نموده.» «506»

و از ابىّ بن كعب روايت شده كه گفت: «قرائت كردم بر رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله فاتحة الكتاب را. پس فرمود:" قسم به آن كه جان من به دست او است، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجيل و زبور و قرآن مثل فاتحة الكتاب را. آن امّ الكتاب و سبع مثانى است. و آن مقسوم است بين خداوند و بنده‏اش، و براى بنده او است هر چه سؤال كند".» «507»

و از حذيفة بن يمان رضى اللَّه عنه منقول است كه حضرت رسول خدا صلّى اللَّه عليه آله فرمود: «خداى تعالى مى‏فرستد عذاب حتم مقضىّ را براى قومى؛ پس قرائت مى‏كند بچه‏اى از بچه‏هاى آنها در كتاب: الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعالَمين؛ چون خداى تعالى مى‏شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع كند.» «508»

و از ابن عباس منقول است كه در حالى كه ما نزد رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله بوديم ناگاه فرشته‏اى آمد و گفت: «بشارت باد تو را به دو نورى كه به تو داده شده، و به انبياء قبل از تو داده نشده. آن دو نور فاتحة الكتاب و خواتيم سوره بقره است. قرائت نكند هر گز حرفى از آن را مگر آن كه حاجت او را مى‏دهم.»50»

 و اين روايت را در مجمع، قريب به اين مضمون، نقل نموده است. «510»

فصل ششم در شمه‏اى از تفسير سوره مباركه «توحيد»

بدان كه اين سوره شريفه چون نسب حق تعالى است- چنانچه در احاديث شريفه است، از آن جمله در كافى شريف سند به حضرت صادق سلام اللَّه عليه رساند كه فرمود: «يهود سؤال كردند از حضرت رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله، گفتند بيان كن براى ما نسب پروردگار خود را. پس، آن حضرت سه روز درنگ فرمود و جواب آنها را نداد. پس از آن نازل شد: قُلْ هُوَ اللَّه احَدٌ تا آخر آن.» «511»- از اين جهت، عقول بشر عاجز است از فهم حقايق و دقايق و اسرار آن؛ ولى با اين وصف، آنچه اهل معرفت را از آن‏ نصيب است و آنچه قلوب اهل اللَّه را از آن بهره است، در ميزان عقل مجرّد نگنجد.

و لَعَمْر الْحبيب، اين سوره شريفه از اماناتى است كه سموات ارواح و اراضى اشباح و جبال انّيّات از حمل آن عاجز و درمانده‏اند؛ و لايق حمل آن جز انسان كامل نيست كه از حدود امكانى تجاوز نموده و از خود بيخود شده باشد. ولى باز مژده و بشارتى در كار است كه چشم آخر زمانى‏ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد. و آن حديثى است كه در كافى شريف است. و آن اين است كه سؤال شد علىّ بن الحسين سلام اللَّه عليهما از توحيد. آن حضرت فرمود: «همانا خداى عزّ و جلّ دانا بود كه در آخر الزّمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند؛ پس، نازل فرمود قل هو اللَّه احد و آيات از سوره «حديد» را تا قولِ او عَليمٌ بِذاتِ الصُّدوُر. پس، كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود.» «512» و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه، حقّ متعمّقان و صاحبان انظار دقيقه است؛ و دقايق و سراير توحيد و معرفت در اينها مطوى است؛ و لطايف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرو فرستاده؛ و كسانى كه حظّى از سراير توحيد و معارف الهيّه ندارند، حقِّ نظر در اين آيات ندارند؛ و حق ندارند اين آيات را به معانى عاميّه سوقيّه كه خود مى‏فهمند حمل و قصر نمايند.

و در آيات شريفه اوّل سوره مباركه «حديد» دقايقى است از توحيد، و معارف جليله‏ايست از اسرار الهيّت و تجريد، كه در هيچ يك از مسفورات الهيّه و صحف اهل معرفت و اصحاب قلوب نظير ندارد. و اگر براى صدق نبوّت و كمال شريعت حضرت نبىّ ختمى جز آن آيات نبود، براى اهل نظر و معرفت هم آنها كفايت مى‏كرد. و بالاترين شاهد بر اينكه اين معارف از حوصله بشر خارج و از حيطه فكر انسانى بيرون است، آن است كه تا قبل از نزول اين آيات شريفه و امثال آن، از معارفى كه قرآن شامل است، در بشر سابقه‏اى از اين قسم معارف نبوده و راهى به اين سراير نداشتند. اكنون كتب و صحف اعاظم فلاسفه عالم، با آن كه علومشان نيز از سرچشمه وحى الهى است، موجود است، كه شايد بالاتر و لطيفترين آنها كتاب شريف اثولوجيا «513» تصنيف گرانمايه فيلسوف عظيم الشأن و حكيم بزرگوار، ارسطاطاليس، است كه اعظم حكما مثل شيخ الرئيس ابو على سينا، اعجوبه دهر و نادره زمان، سر خضوع و كوچكى در پيشگاه او زمين گذاشتند، و از رشحات فكر او منطق و تنظيم قواعد آن است، و به همين جهت او را «معلّم اول» گويند، و شيخ الرئيس فرمايد كه از زمانى كه آن بزرگْ قواعد منطق را تنظيم نموده، احدى نتوانسته به يكى از قواعد او خدشه‏اى كند يا زيادتى تأسيس كند، با همه وصف، با آن كه آن كتاب شريف را براى معرفة الرّبوبيّه تأسيس و تقنين فرموده، ببينيد از اول تا آخر آن كتاب شريف براى معرّفى مقام ربوبيّت مثل اين كريمه شريفه اول سوره «حديد» يا نزديك به مفاد آن يا چيزى كه بويى از اين سرّ بزرگ توحيد داشته باشد، دارد؟ و آن قول خداى تعالى است: هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَ الباطن. «514» و يا آن كه شبيه اين قول در تمام اقوال آنها هست: وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُم؟ «515» اكنون، اقوام متعمّقون و اصحاب نظر و معرفت مى‏دانند چه اسرارى‏

در اين آيات است، و خداى تعالى به چه كلام شريفى و سرّ بزرگى آخر زمانى‏ها را تشريف داده و به آنها منّت نهاده. هر كس رجوع كند به معارفى كه در اديان عالم و نزد فلاسفه بزرگ هر دين رايج است و مقايسه كند در معارف مبدأ و معاد با معارفى كه در دين حنيف اسلام و نزد حكماء بزرگ اسلامى و عرفاء شامخ اين ملت است، درست تصديق مى‏كند كه اين معارف از نور معارف قرآن شريف و احاديث نبىّ ختمى و اهل بيت او عليهم السلام است كه از سرچشمه نور قرآن استفاده و اصطلا نموده‏اند. آن وقت مى‏فهمد كه حكمت و عرفان اسلامى از يونان و يونانيّين نيست، بلكه اصلًا شباهت به آن ندارد. بلى، بعضى از حكماى اسلام به منوال حكمت يونانى مشى نموده، مثل شيخ الرّئيس؛ ولى حكمت شيخ در بازار اهل معرفت در باب معرفة الرّبوبيّه و مبدأ و معاد رونقى ندارد و در پيشگاه اهل معرفت ارزشى از براى آن نيست.

بالجمله، فلسفه امروز حكماى اسلام را و معارف جليله اهل معرفت را به حكمت يونان نسبت دادن، از بى‏اطلاعى بر كتب قوم است- مثل كتب فيلسوف عظيم الشأن اسلامى، صدر المتألّهين قدّس سرّه، و استاد عظيم الشأنش محقق داماد قدّس سرّه، و تلميذ بزرگوار او، فيض كاشانى قدّس سرّه، و تلميذ عظيم الشّأن فيض، عارف جليل ايمانى، قاضى سعيد قمى قدّس سرّه- و نيز از بى‏اطّلاعى به معارف صحيفه الهيّه و احاديث معصومين سلام اللَّه عليهم است؛ پس، هر حكمتى را به يونان نسبت داده و حكماى اسلامى را تابع حكمت يونان انگاشته‏اند.

و ما شمّه‏اى از لطايف سوره كريمه «توحيد» و بعض اشارات آيات شريفه را در كتاب شرح اربعين «516» بيان نموديم. و نيز تفسير مختصرى از اين سوره شريفه در سرّ الصّلاة «517» نموديم. و در اين جا نيز مختصرى مى‏نگاريم.

و عَلَى اللَّه التُّكْلان.

پس گوئيم: بسم اللَّه اين سوره اگر متعلّق به خود سوره باشد- چنانچه احتمال داديم در سوره مباركه حمد- اشاره به آن شايد باشد كه شرح نسب حق و بيان اسرار توحيد را با انانيت خود و زبان منسوب به خود نتوان نمود؛ بلكه تا سالك از حجاب خود بيرون نرود و متحقّق به مقام مشيّت مطلقه و حضرت فيض مقدّس نشود و فانى در هويّت مطلقه نگردد، سراير توحيد را درك نكند.

و قل امر است از حضرت احديّت جمع به مقام برزخيّت كبرى و مرآت جمع و تفصيل؛ يعنى، بگو اى محمّد، اى مرآت ظهور احديّت جمع، در مقام تدلّى ذاتى يا مقام مقدّس «او أَدنى»- كه شايد اشاره به مقام «فيض اقدس» باشد- با زبان فانى از خود و باقى به بقاء اللَّه: هُوَ اللَّه احَد.

بدان اى سالك سبيل معرفت و توحيد و عارج معارج تنزيه و تجريد كه ذات مقدّس حقّ تعالى، من حيث هى، منزّه است از تجلّيات ظاهره و باطنه و مبرّا است از اشاره و رسم و صفت و اسم. دست آمال اهل معرفت از دامن كبريائش كوتاه، و پاى سلوك اصحاب قلوب از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غايت معرفت اولياء كمّل ما عَرفْناك، و نهايت سير اصحاب اسرار ما عَبَدْناك است. «518» سر حلقه اهل معرفت و امير اصحاب توحيد در اين مقام رفيع كَمالُ الاخْلاصِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه «519» فرمايد؛ و پيشواى اهل سلوك و سيّد ساجدين و عارفين در اين پيشگاه منيع ضَلَّتْ فيكَ الصِّفاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوت. «520» سرايد.

اصحاب سلوك علمى و اصطلاحات، ذات مقدّس را «غيب مصون» و «سرّ مكنون» و «عنقاء مُغرِب» و «مجهول مطلق» خوانند. و گويند كه ذات بى‏حجاب اسماء و صفات، تجلّى در هيچ مرآتى نكند و در هيچ نشئه از نشئات وجود و عالمى از عوالم غيب و شهود ظهورى ندارد؛ ولى به حسب كُلَّ يَومٍ هُوَ في شأن، «521» از براى ذات مقدّسش اسماء و صفات و شئون «جماليّه» و «جلاليّه» است؛ و از براى او اسماء ذاتيّه ايست در مقام احديّت كه مقام غيب است؛ و آن اسماء را «اسماء ذاتيّه» بايد گفت. و به تعيّن «اسماء ذاتيّه» تجلّى به «فيض اقدس» فرمايد؛ و از اين تجلّى در كسوه اسماء ذاتيّه، مقام «واحديّت» و حضرت «اسماء و صفات» و مقام «الوهيّت» تعيّن و ظهور پيدا كند.

پس، معلوم شد كه بعد از ذات مقدّس، من حيث هى، سه مقام و مشهد ديگر است: مقام غيب «احدى»؛ و مقام تجلّى «به فيض اقدس»، كه شايد «عما» كه در حديث نبوى است «522» اشاره به آن باشد؛ و مقام «واحديّت» كه به احديّت جمعْ مقام اسم اعظم است، و به كثرت تفصيلىْ مقام اسماء و صفات است. و تفصيل اين مقامات محتاج به بسطى است كه از حوصله اين اوراق خارج است.

پس از معلوم شدن اين مقدمه، گوييم كه ممكن است كه هو اشاره باشد به مقام «فيض اقدس» كه تجلّى ذات به تعيّن «اسماء ذاتيّه» است. و اللَّه اشاره به مقام احديّت جمع اسمائى كه حضرت «اسم اعظم» است. و احد اشاره به مقام «احديّت» باشد. و بنا بر اين، آيه شريفه درصدد اثبات آن است كه اين مقامات ثلاثه در عين حال كه در مقام تكثير اسمائى كثرت دارند، به حسب حقيقت در غايت وحدت هستند؛ و تجلّى به «فيض اقدس» به حسب مقامِ ظهورْ اللَّه است و به حسب مقامِ بطون «احد» است.

و شايد هو اشاره به مقام ذات باشد. و چون هو اشاره غيبيّه است، در حقيقت اشاره به مجهول است. و اللَّه و احد اشاره به مقام «واحديّت» و «احديّت» باشد. پس ذات را، كه مجهول مطلق است، معرّفى فرمايد به‏ اسماء ذاتيّه و اسماء واحديّه صفاتيّه. و در حقيقت اشاره به آن است كه ذاتْ غيب است، و دست آمال از آن كوتاه است و صرف عمر در تفكّر در ذات موجب ضلالت است؛ و آنچه مورد معرفت اهل اللَّه و علم عالمين باللَّه است، مقام «واحديّت» و «احديّت» است: «واحديّت» براى عامّه اهل اللَّه، و «احديّت» براى خلّص از اهل اللَّه است.

تنْبيهٌ حكمىٌ‏

بدان كه از براى حق تعالى «صفات ثبوتيّه» و «صفات سلبيّه» است در نظر حكماء. و «صفات سلبيّه» را گفته‏اند به سلبِ سلب، يعنى سلب نقص، برگردد. و بعضى گفته‏اند «صفات ثبوتيّه» صفات «جمال» و «صفات سلبيّه» صفات «جلال» است؛ و «ذو الجلال و الاكرام» جامع جميع اوصاف سلبيّه و ثبوتيه است. و اين كلام در هر دو مرحله خلاف تحقيق است:

اما مرحله اولى، پس «صفات سلبيّه» على التّحقيق از صفات نيست؛ بلكه در ذات حق تعالى نه سلب و نه سلب السّلب راه دارد، و حق تعالى متّصف به اوصاف سلبيّه نيست؛ زيرا كه اتّصاف به سلب در قضاياى «معدوله» است، و عقد قضيّه معدوله در حق تعالى جايز نيست، زيرا كه مصحِّح جهات امكانيّه و مستلزم تركيب در ذات مقدس است. بلكه اوصاف سلبيّه به طريقِ سلبِ مطلقِ بسيط است؛ و آن سلب صفت است نه اثبات صفتِ سلبِ سلب. و به عبارت ديگر، نقايص از حق تعالى مسلوب است به سلب بسيط، نه سلب نقايص براى او ثابت [باشد] به طريق ايجاب عدولى. پس در حقيقت، صفاتِ تنزيه «صفت» نيستند؛ و فقط حق تعالى متّصف به صفات ثبوتيّه است.

و اما مرحله دوم، پس در نزد اهل معرفتْ صفات «جمال» صفاتى است كه انس و دلبستگى آورد؛ و صفات «جلال» صفاتى است كه وحشت و حيرت و هيمان آورد. پس، آنچه متعلّق به لطف و رحمت است از صفات «جمال» است؛ چون «رحمن» و «رحيم» و «لطيف» و «عطوف» و «ربّ» و امثال آن. و

آنچه متعلّق به قهر و كبريا است از صفات «جلال» است؛ چون «مالك» و «مَلِك»، «قهار» و «منتقم» و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالى جلالى است؛ زيرا كه هر جمالى حيرت و هيمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و قدرت بر قلب ظهور كند؛ و هر جلالى در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطنى دارد، و از اين جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب جمال و جميل است، مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظيم است. پس، اين دو نوع از صفات صفت ثبوتى است نه سلبى.

و چون اين مطلب معلوم شد، بدان كه اللَّه گرچه «اسم اعظم» است كه صفات «جمال» و «جلال» از تجلّيات آن و در تحت حيطه آن است، لكن گاهى اطلاق شود به صفات «جمال» مقابل صفات «جلال»؛ چنانچه «الهيّت» و «الوهيّت» نوعاً راجع به صفات «جمال» است؛ و خصوصاً اگر در مقابل صفت «جلال» واقع شد. و در آيه شريفه قُلْ هُوَ اللَّه احَد ممكن است احد اشاره به يكى از امّهات صفات «جلال» باشد كه مقام كمال بساطت ذات مقدّس است، و اللَّه اشاره به اسم «جمال» باشد. پس در آيه شريفه نسبت حق تعالى به حسب مقام «احديّت» و «واحديّت» و تجلّى به «فيض اقدس»- كه اين سه تمام شئون الهيّه است- معرّفى شده بنا به احتمال اول كه قبل از اين تنبيه ذكر شد. و بنا بر احتمالى كه در اين تنبيه مذكور شد، معرّفى نسبت حق تعالى شده به حسب مقام اسماء جماليّه و جلاليّه كه محيط به جميع اسماء است. و اللَّه العالم‏

تنبيه عرفانى‏

بدان كه كلام هر متكلّم جلوه ذات او است به حسب مقام ظهور؛ و بروز ملكات باطنه او است در مرآت الفاظ به مقدار استعداد نسج الفاظى. چنانچه اگر قلبى نورانى و صافى از الواث و كدورات عالم طبيعت شد، كلام او نيز نورانى بلكه نور خواهد بود؛ و همان نورانيّت قلب جلوه در كسوه الفاظ مى‏نمايد. و در شأن ائمّه هدى وارد شده است: كَلامُكُمْ نُور. «523» و وارد است: لَقَدْ تَجَلَّى في كَلامِهِ لِعِبادِه. «524» و در نهج البلاغه است: انَّما كَلامُهُ فِعْلُه؛ «525» و فعل جلوه ذات فاعل مى‏باشد بى «كلام». و اگر قلبى ظلمانى و مكدّر شد، فعل و قول او نيز ظلمانى و مكدّر شود: مَثَلُ كَلِمَةٍ طَيِّبَةٍ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَة ... وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيْثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيْثَة. «526»

و چون ذات مقدّس حقّ جلّ و علا به حسب كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأن، «527» در كسوه اسماء و صفات تجلّى به قلوب انبياء و اولياء كند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلّيات مختلف شود، و كتب سماويّه كه به نعت ايحاء به توسّط ملك وحى، جناب جبرئيل، بر قلوب آنها نازل شده به حسب اختلاف اين تجلّيات و اختلاف اسمائى كه مبدئيّت براى آن دارد مختلف شود- چنانچه اختلاف انبياء و شرايع آنها نيز به اختلاف دول اسمائيّه است- پس، هر اسمى كه محيطتر و جامعتر است، دولت او محيط تر و نبوت تابعه او محيطتر و كتاب نازل از او محيطتر و جامعتر است، و شريعت تابعه او محيطتر و بادوام‏تر است. و چون نبوّت ختميّه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى، يا از تجلّيات و ظهورات، مقام جامع احدى و حضرت اسم اللَّه الاعظم است، از اين جهت محيطترين نبوّات و كتب و شرايع و جامعترين آنها است، و اكمل و اشرف از آنها تصوّر نشود؛ و ديگر از عالم غيب به بسيط طبيعتْ علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزّل نخواهد نمود؛ يعنى، آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين، و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد؛ پس، خود رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله اشرف موجودات و مظهر تامّ اسم اعظم است، و نبوّت او نيز اتمّ نبوّات ممكنه و صورت دولت اسم اعظم است كه ازلى و ابدى است. و كتاب نازل به او نيز از مرتبه غيب به تجلّى اسم اعظم نازل شده؛ و از اين جهت، از براى اين كتاب شريف احديّت جمع و تفصيل است و از «جوامع كلم» است، «528» چنانچه كلام خود آن سرور نيز از جوامع كلم بوده. و مراد از «جوامع الكلم» بودن قرآن، يا كلام آن سرور، آن نيست كه كلّيات و ضوابط جامعه بيان فرمودند- گرچه به آن معنى نيز احاديث آن بزرگوار از جوامع و ضوابط است، چنانچه در علم فقه معلوم است- بلكه جامعيّت آن عبارت از آن است كه چون براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است، و حقيقت اين نوع چون حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيّت و ملكوت و جبروت، و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامّه دارد و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست- اين نوع است كه شقىّ در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد، اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع انواع حيوانات پست‏تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است- بالجمله، چون افراد اين نوع در مدارك و معارف مختلف و متفاوتند، قرآن به طورى نازل شده كه هر كس به حسب كمال و ضعف ادراك و معارف و به حسب درجه‏اى كه از علم دارد از آن استفاده مى‏كند. مثلًا، از آيه شريفه لَوْ كانَ فيهما آلِهَةٌ الّا اللَّه لَفَسَدَتا «529» در عين حال كه اهل عرف و اهل ادب و لغت چيزى مى‏فهمند، علماء كلام طور ديگر استفاده مى‏كنند، و فلاسفه و حكما طور ديگر، و عرفا و اولياء طور ديگر استفاده مى‏نمايند. اهل عرف از آن، بيان خطابى به حسب ذوق خود مى‏فهمند؛ مثلًا مى‏گويند دو سلطان در يك‏

مملكت نگنجد و دو رئيس در يك طايفه موجب فساد شود و دو كدخدا در يك ده اسباب اختلاف و كشاكش و نزاع شود؛ و اگر در عالم نيز دو خدا بود، فساد و تنازع و اختلاف و تشاجر مى‏شد؛ و چون نيست، اين اختلاف و نظام سماوات و ارض محفوظ است؛ پس، مدبّر عالم يكى است. و متكلمين از آن استفاده برهان تمانع كنند. و فلاسفه و حكماء از آن برهان متين حكمى اقامه كنند از راه الواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ الّا الْواحِدُ؛ وَ الواحِدُ لا يَصْدُرُ الّا مِنَ الْواحِد. «530» و اهل معرفت نيز از راه آن كه عالم مرآت ظهور و مجلاى تجلّى حقّ است، به طور ديگر استفاده وحدانيّت كنند، الى غير ذلك كه بيان هر يك به طول انجامد.

و چون اين مقدّمه معلوم شد، بدان كه سوره شريفه قُلْ هُوَ اللَّه احَد چون ساير قرآن از «جوامع كلم» است، و از اين جهت هر كس به طورى از آن استفاده كند؛ چنانچه علماء ادب و ظاهر ضمير هُوَ را ضمير شأن، و اللَّه را عَلَم ذات، و احَد را به معنى «واحد» يا مبالغه در وحدت دانند؛ يعنى، خدا يكى است؛ يا شريك در الهيّت ندارد؛ يا لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ء؛ «531» يا در الهيّت و قِدَم ذاتى شريك ندارد؛ يا افعال او واحد است؛ يعنى، همه بر طبق صلاح و احسان است، جرّ نفعى براى خود نكند. و خدا «صمد» است، يعنى سيّد بزرگوارى است كه در حوائج مرجعِ مردم است؛ يا «صمد» است، يعنى جوف ندارد، و چون جوف ندارد، پس تولد از او چيزى نشود. و او خود متولّد از چيزى نشود؛ و احدى نظير و شبيه آن نيست. و اين بيانى است عرفى عاميانه در مقابل كفّار كه خدايان چندى داشتند كه همه موصوف به صفات امكانيّه بوده؛ پيغمبر اكرم مأمور شد كه به آنها بفرمايد خداى ما مثل خداى شما نيست، بلكه اوصاف او چنين اوصافى است كه مذكور شد.

اين تفسير اين سوره است به طريق عرف و عادت. و اين براى يك طايفه‏ است؛ و منافات ندارد كه معنائى يا معانى دقيقترى از براى آن باشد؛ چنانچه بعضى از آن را ذكر نموديم.

تفسير حكمى‏

ممكن است از براى سوره مباركه «توحيد»- كه براى متعمّقين آخر الزّمان وارد شده- تفسيرى حكيمانه كه موافق موازين حِكَميّه و براهين فلسفيّه است باشد. و آن، چنان است كه از شيخ بزرگوار، عارف شاه‏آبادى «532» مدّ ظلّه، استفاده نمودم:

پس هو اشاره به صرف الوجود و هويّت مطلقه است. و آن، برهان بر شش مطلب شامخ حكمى است كه در سوره مباركه براى حق تعالى اثبات فرموده:

اول مقام «الوهيّت»، كه مقام استجماع جميع كمالات و احديّت جمع «جمال» و «جلال» است؛ چون در مقامات مناسبه از مسفورات حكميّه ثابت شده كه صرف وجود و هويّت مطلقه صرف كمال است، و الّا لازم آيد كه صرف وجود هم نباشد. و چون بيان اين مطالب طولانى شود و احتياج به مقدّمات دارد، به اشاره اكتفا كنم.

دوم مقام «احديّت»، كه اشاره به بساطت تامّه عقليّه و خارجيّه و ماهويّه وجوديّه، و تنزّه از مطلق تركيبات عقليّه، چه جنس و فصل باشد و چه مادّه و صورت عقليّه باشد، يا خارجيّه، چه ماده و صورت خارجيّه يا اجزاء مقداريّه است، مى‏باشد. و برهان بر اين مطلب نيز همان برهان صرف الوجود و هويّت مطلقه [است‏] زيرا كه اگر صِرفْ احدى الذّات نباشد، لازم آيد كه از صرفيّت بيرون آيد و از ذاتيّت خود منسلخ شود.

سوم مقام «صمديّت» است، كه اشاره به نفى ماهيّت است. و جوف نداشتن و ميان تهى نبودن نيز اشاره به ماهيّت نداشتن و نقص امكانى نداشتن‏

است؛ چون جميع ممكناتْ مرتبه ذات آنها، كه به منزله ميان و جوف آنها است، تهى است؛ و چون ذات مقدّس صرف وجود و هويّت مطلقه است، نقص امكانى، كه اصل آن ماهيّت است، ندارد؛ چه كه مهيّت از حدّ وجودى منتزع و اعتبار آن از تعيّن وجود است، و صرف الوجود از حدّ و تعيّن منزّه و مبرّا است؛ چه كه هر محدودى هويّت مقيّده و وجود مخلوط است، نه مطلق و صرف.

چهارم عدم انفصال چيزى از او است؛ زيرا كه انفصال شى‏ء از شى‏ء مستلزم هيولويّت، بلكه اجزاء مقداريّه، است، و آن با هويّت مطلقه و صرافت وجود منافات دارد. و وجود معلولات از علّت به طريق انفصال نيست، بلكه به طريق تجلّى و ظهور و تشؤّن و صدور است. و آن چنان است كه از صدورش چيزى از علت كم نشود، و به رجوعش چيزى بر آن اضافه نشود.

پنجم عدم انفصال او است از چيزى. و آن علاوه بر مفسده سابقه، از راه ديگر منافات با صرافت وجود و اطلاق هويّت دارد؛ زيرا كه لازم آيد بر صرف وجودْ چيزى مقدّم باشد. و اين در فلسفه عاليه ثابت است كه صِرفْ اقدم اشياء و متعيّنْ متأخّر از مطلق است.

ششم نداشتن كفو و همتا است، و نفى مثل و شبه. و آن نيز به برهان صرفُ الوجودِ لا يَتَكرَّر ثابت شود. پس، دو هويّت مطلقه تصوّر نشود؛ و مطلق و مقيّد نيز همتا و نظير نيستند.

و از براى هر يك از اين مطالب مقدّمات و اصولى است كه تفصيل آن از حوصله اين مختصر خارج است.

حكمة مشرقية

بدان كه اين سوره مباركه با كمال اختصار مشتمل بر جميع شئون الهيّه و مراتب تسبيح و تنزيه است؛ و در حقيقت، نسبت حق تعالى است به آنچه ممكن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود؛ چنانچه هو اللَّه أحد تمام‏ حقايق صفات كمال است، و مشتمل بر جميع «صفات ثبوتيّه» است؛ و از «صمد» تا آخر سوره «صفات تنزيهيّه» و اشاره به سلب نقايص است. و نيز در سوره شريفه اثبات خروج از حديْن است كه حدّ «تعطيل» و «تشبيه» است، كه هر دو خروج از حد اعتدال و حقيقت توحيد است: آيه شريفه اول اشاره به نفى «تعطيل»، و تتمّه سوره اشاره به نفى «تشبيه» است؛ و نيز مشتمل است بر ذات من حيث هى و مقام «احديّت» كه تجلّى به اسماء ذاتيّه است، و مقام «واحديّت» كه تجلّى به اسماء صفات است؛ چنانچه تفصيل آن به قدر مناسبت ذكر شد.

تتميم‏

شيخ صدوق رضوان اللَّه عليه روايت فرموده از ابى البخترى، وهب بن وهب القرشى، از حضرت صادق عليه السلام، از پدر بزرگوارش حضرت باقر العلوم عليه السلام، در قول خداى تعالى: قُلْ هُوَ اللَّه أَحَد فرمود: «قُلْ يعنى ظاهر كن آنچه را وحى به تو فرموديم و تو را خبردار از آن نموديم به تركيب حرفهايى كه قرائت كرديم آنها را براى تو تا هدايت شود بدانها كسى كه سمع را بر افكنده و مشاهد مى‏نمايد. و هو اسمى است كنايه، كه اشاره به سوى غايب است: پس «ها» تنبيه دهد به معناى ثابت، و «واو» اشاره به غايب از حواسّ است؛ چنانچه «هذا» اشاره به شاهد نزد حواس است. و اين اشاره به غايب براى آن است كه كفار تنبّه دادند از خدايان خود به حرف اشاره شاهدِ مدرَك، پس گفتند:" اينها خدايان مايند كه محسوس و مدرَك به ديدگانند؛ پس تو نيز اى محمد (ص) اشاره كن به سوى خداى خود تا ببينيم او را و ادراك نماييم او را و متحيّر در او نشويم." پس خداى تعالى فرو فرستاد كه بگو: هو. پس «ها» تثبيت فرمايد ثابت را، و «واو» اشاره است به غايب از درك چشمها و لمس حسّها، و اينكه خداوندْ متعالى از آن است؛ بلكه او مدرِك ديده‏ها و آفريننده حواس است.» «533»

فرمود حضرت باقر عليه السلام: «معنى اللَّه معبودى است كه خلق متحيّرند از درك حقيقت او و احاطه به كيفيت او. و عرب مى‏گويد: الهَ الرَّجُلُ. وقتى متحير شود در چيزى و احاطه علمى به او پيدا نكند. و مى‏گويد: وَلَهَ. وقتى كه پناه ببرد به چيزى از آنچه مى‏ترساند او را؛ و «الاله» به آن چيزى كه مستور از حواس مردم است.»

فرمود حضرت باقر عليه السلام: «احد فرد يكتا است. و «احد» و «واحد» به يك معنا است؛ و آن يكتايى است كه نظيرى براى او نيست. و توحيد اقرار به وحدت است؛ و آن يكتايى است كه نظيرى براى او نيست. و توحيد اقرار به وحدت است؛ و آن انفراد است. و «واحد» عبارت از متباينى است كه از چيزى منبعث نشود و با چيزى متّحد نگردد. و از اين جا است كه گويند بناء عدد از «واحد» است و واحد از عدد نيست، زيرا كه عدد به واحد گفته نشود، بلكه به دو تا گفته شود. پس معنى قول خدا: اللَّه أحد آن است كه معبودى كه خلق متحيّرند از ادراك او و احاطه به كيفيّت او، يكتا است در خدايى و متعالى از صفات خلق است.» «534»

فرمود حضرت باقر عليه السلام كه «حديث كرد براى من پدرم، زين العابدين عليه السلام، از پدرش، حسين بن على عليهما السلام، كه فرمود: صمد آن است كه جوف ندارد. و صمد آن است كه آقايى او به منتها رسيده. و صمد آن است كه نمى‏خورد و نمى‏آشامد. و صمد آن است كه نمى‏خوابد. و صمد دائمى است كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود.

فرمود حضرت باقر عليه السلام محمّد بن حنفيّه مى‏گفت: «صمد آن است كه قائم بنفسه باشد و غنىّ از غير باشد. و غير او گفت:" صمد متعالى از كَوْن و فساد است. و صمد آن است كه موصوف به تغاير نباشد."»

و حضرت باقر فرمود: «صمد بزرگ مُطاعى است كه فوق او امر و نهى كننده‏اى نباشد. فرمود: «سؤال شد على بن الحسين زين العابدين عليهما السلام از صمد. فرمود:" «صمد» آن كسى است كه شريك از براى او نيست، و مشكل و ثقيل نيست براى او حفظ چيزى، و پوشيده نمى‏ماند از او چيزى."» «535»

وهب بن وهب قرشى گفت: «زيد بن على گفت:" صمد كسى است كه وقتى اراده كند چيزى را، بگويد به آن: «باش» پس موجود شود. و صمد كسى است كه ابداع كند اشياء را، پس خلق فرمايد آنها را در صورتى كه با هم اضدادند و هم‏شكلند و ازواجند؛ و خود متفرّد است به وحدت- نه ضدّ دارد و نه شكل و نه مثل و نه شبه."» «536»

وهب بن وهب از حضرت علىّ بن الحسين سلام اللَّه عليهما نيز كلامى در تفسير صمد نقل كند. و از حضرت باقر العلوم نيز كلامى راجع به اسرار حروف «الصّمد» ذكر كند. پس، گويد كه حضرت باقر عليه السلام فرمود: «اگر يافته بودم از براى علمى كه خداوند به من مرحمت فرموده حمله‏اى، همانا نشر مى‏دادم توحيد و اسلام و ايمان و دين و شرايع را از «الصمد». چگونه از براى من چنين شود با آن كه جدّم امير المؤمنين نيافت حمله‏اى براى علمش حتى آن كه آه دردناك مى‏كشيد و مى‏فرمود بالاى منبر:" سؤال كنيد از من قبل از آن كه مرا نيابيد. همانا بين اضلاع سينه من است علم بزرگى؛ آه آه، كه نمى‏يابم حمله آن را."» «537»

خاتمه‏

ما ختم مى‏كنيم اين مقام را به ذكر بعض احاديث شريفه در فضل اين سوره مباركه؛ گرچه احاديث در فضل آن به قدرى است كه از حوصله اين مختصر خارج است. در كافى شريف سند به حضرت باقر العلوم (ع) رساند كه فرمود: «كسى كه قرائت كند قُلْ هُوَ اللَّه احَد را يك مرتبه، مبارك شود بر او، و كسى كه دو مرتبه بخواند، مبارك شود بر او و بر اهلش و كسى كه سه مرتبه بخواند، مبارك شود بر او و اهلش و بر همسايگانش. و كسى كه دوازده مرتبه بخواند، خداوند بنا كند از براى او در بهشت دوازده قصر؛ پس حفظه مى‏گويند ما را ببريد قصرهاى برادر خود فلان را ببينيم. و كسى كه صد مرتبه بخواند، آمرزيده شود گناه بيست و پنج سالش غير از دماء و اموال. و كسى كه چهار صد مرتبه بخواند، از براى او است اجر چهار صد نفر شهيد كه همه آنها اسب‏هايشان پى شده باشد و خون خودشان ريخته شده باشد. و كسى كه هزار مرتبه بخواند در يك شب و روز، نمى‏ميرد تا آن كه ببيند مقام خود را در بهشت و يا ديده شود مقام او برايش.» «538»

و هم در كافى شريف سند به حضرت باقر عليه السلام رساند كه گفت: «حضرت رسول صلّى اللَّه عليه و آله فرمود:" هر كس صد مرتبه قل هو اللَّه أحد بخواند وقتى كه در رختخواب خود مى‏رود كه بخوابد، بيامرزد خداوند گناهان پنجاه سال او را."» «539»

و هم از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «پدرم مى‏فرمود:" قل هو اللَّه أحد ثلث قرآن است؛ و قُلْ يا ايُّهَا الْكافِروُن ربع قرآن است."» «540» و از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه «پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله نماز خواند بر سعد بن معاذ. پس فرمود:" هفتاد هزار ملائكه، كه جبرئيل در بين آنها بود، آمدند و نماز خواندند بر جنازه سعد. به جبرئيل گفتم: به چه چيزْ سعد مستحقّ نماز شما شد؟ گفت: به واسطه قرائت قل هو اللَّه أحد در حال ايستاده و نشسته و در حال سوارى و پيادگى و در حال رفتن و آمدن."»54»

و در وسائل از مجالس و معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت صادق‏ عليه السلام روايت نموده كه آن حضرت از پدرهاى بزرگوار خود در حديثى از سلمان رضى اللَّه عنه روايت فرمودند كه گفت: «از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله شنيدم كه مى‏فرمود:" كسى كه قرائت كند قل هو اللَّه أحد را يك مرتبه، ثلث قرآن را قرائت كرده. و كسى كه دو مرتبه قرائت كند دو ثلث قرآن را قرائت كرده. و كسى كه سه مرتبه قرائت كند، ختم نموده قرآن را."» «542» و در ثواب الاعمال است كه «كسى كه جمعه‏اى بر او بگذرد و قل هو اللَّه أحد را نخواند و بميرد، مى‏ميرد به دين ابو لهب.» «543»

و در مستدرك احاديث طولانى و بسيارى در فضيلت اين سوره شريفه نقل نموده؛ هر كس مى‏خواهد به آن كتاب و وسايل رجوع كند. «544» و الحمد للَّه. فصل هفتم در شمّه‏اى از تفسير سوره مباركه «قدر» به قدر مناسبت اين اوراق‏ قَوْلُهُ تعَالى: إِنّا انْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْر در اين آيه شريفه مطالب عاليه ايست كه اشاره‏اى به بعض آن خالى از فايده نيست:

مطلب اوّل در اين كه در اين آيه شريفه و بسيارى از آيات شريفه تنزيل قرآن را نسبت به ذات مقدّس خود دهد؛ چنانچه فرمايد: إِنّا انْزَلْناهُ في لَيْلَةٍ مُبارَكَة، «545» إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحَافِظُون، «546» الى غير ذلك از آيات‏ شريفه. و در بعض آيات نسبت به جبرئيل كه روح الامين است مى‏دهد؛ چنانچه فرمايد: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْامين. «547»

علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل يا هامانُ ابْنِ لي صَرْحاً، «548» مَجاز است. نسبت تنزيل، مثلًا، به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدّس سبب تنزيل و آمر آن است. يا آن كه تنزيل نسبت به حقْ حقيقت است، و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته‏اند؛ پس، مأموريّت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريّت هامان از فرعون، و بنّاها و معمارها از هامان دانند. و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهمِ نسبتِ خلق به حق، و فعل خلق و خالق، از مهمّات معارف الهيّه و امّهات مسائل فلسفيّه است كه از آن، حلّ بسيارى مهمّات شود؛ از آن جمله مسئله جبر و تفويض است، كه اين مطلب ما از شعب آن است.

بايد دانست كه در علوم عاليه مقرّر و ثابت است كه جميع دار تحقّق و مراتب وجود، صورت «فيض مقدّس» كه تجلّى اشراقى حق است، مى‏باشد. و چنانچه «اضافه اشراقيّه» محض ربط و صرف فقر است، تعيّنات و صور آن نيز محض ربط مى‏باشند و از خود حيثيّت و استقلالى ندارند. و به عبارت ديگر، تمام دار تحقّق فانى در حق، ذاتاً و صفتاً و فعلًا، هستند؛ زيرا كه اگر موجودى از موجودات در يكى از شئون ذاتيّه استقلال داشته باشد، چه در هويّت وجوديّه و چه در شئون آن، از حدود بقعه امكان خارج شود و به وجوب ذاتى مبدّل گردد. و اين واضح البطلان است. و چون اين لطيفه الهيّه در قلب راسخ شد و فؤادْ ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد، بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه‏اى از حقيقت «امر بين الامرين» منكشف گردد.

پس، آثار و افعال كماليّه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند، به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد، بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. و اين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقّق گردد. بلى، كسى كه در كثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود؛ چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد. و عارف محقّق جمع بين «وحدت» و «كثرت» كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى‏دهد بى‏شائبه مجاز، به خلق نسبت دهد بى‏شائبه مجاز. و آيه شريفه وَ ما رَمَيْتَ اذْ رَمَيْتَ وَ لكنَّ اللَّه رَمى‏، «549» كه در عين اثباتِ رمىْ نفى آن نمود، و در عين نفى اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليّه، و نقايص را خارج نموديم، چون كه نقايص به اعدام برگردد، و آن از تعيّنات وجود است و منسوب به حق نيست مگر بالعرض. و شرح اين مبحث را در اين اوراق نتوان داد.

و چون اين مقدّمه معلوم شد، نسبت «تنزيل» به حق و جبرئيل، و «احياء» به اسرافيل و حق، و «اماته» به عزرائيل و ملائكه موكّله به نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است. و اين يكى از معارف قرآن است كه قبل از اين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست، و عائله بشريّه مرهون عطيّه اين صحيفه الهيّه‏اند در اين لطيفه، چون ساير معارف الهيّه قرآنيه.

مطلب دوم در اشاره به نكته آن كه فرموده است إنّا به صيغه جمع و أَنْزَلْنا به صيغه جمع.

بدان كه نكته آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيّت تنزيل اين كتاب‏ شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيّت اسمائيّه باشد، و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شئون اسمائيّه و صفاتيّه مبدأ از براى اين كتاب شريف است؛ و از اين جهت، اين كتاب شريف صورت احديّت جمع جميع اسماء و صفات و معرّف مقام مقدس حق به تمام شئون و تجلّيات است. و به عبارت ديگر، اين صحيفه نورانيّه صورت «اسم اعظم» است، چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است؛ بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است، و در عالم تفرقه از هم به حسب صورت متفرّق گردند، ولى باز به حسب معنا از هم متفرّق نشوند. و اين يكى از معانى لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ «550» مى‏باشد. و چنانچه حق تعالى بيدىِ الجلال و الجمال تخمير طينت آدم اول و انسان كامل فرموده، بيدَى الجمال و الجلال تنزيل كتاب كامل و قرآن جامع فرموده. و شايد به همين جهت آن را «قرآن» نيز گويند؛ چه كه مقام احديّتْ جمع وحدت و كثرت است. و از اين جهت، اين كتاب قابل نسخ و انقطاع نيست، زيرا كه اسم اعظم و مظاهر او ازلى و ابدى است و تمام شرايع دعوت به همين شريعت و ولايت محمّديّه است.

و شايد به همين نكته كه در انّا انزلنا گفته شد، انّا عَرَضْنَا الْامانَة «551» نيز به صيغه جمع ذكر شده؛ زيرا كه امانت به حسب باطنْ حقيقت ولايت، و به حسب ظاهرْ شريعت يا دين اسلام يا قرآن يا نماز است.

مطلب سوم در اجمالى از كيفيّت نزول قرآن است و اين از لطايف معارف الهيّه و از اسرار حقايق دينيّه است كه كم كسى مى‏تواند به شمّه‏اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى. و جز كمّل از اولياء، كه اوّل آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيّه مطّلع شود؛ زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج از حدود عوالم امكانى. و ما در اين مقام به طريق اشاره و رمز بيانى از اين حقيقت مى‏كنيم.

بايد دانست كه قلوبى كه به طريق سلوك معنوى و سفر باطنى سير الى اللَّه مى‏كنند و از منزل مظلم نفس و بيت انيّت و انانيّت مهاجرت مى‏نمايند، دو طايفه‏اند به طريق كلى:

اول، آنان كه پس از اتمام سفر الى اللَّه، موت آنها را درك كند؛ و در همين حال جذبه و فنا و موت باقى مانند. و اينها اجرشان على اللَّه و هو اللَّه است. اينها محبوبينى هستند كه در تحتِ «قِباب اللَّه» فانى، و كسى آنها را نشناسد و با كسى رابطه پيدا نكنند و آنها نيز جز حق كسى را نشناسند- اوْلِيائى تَحْتَ قِبابى، لا يَعْرِفُهُمْ غَيْرى. «552»

طايفه دوم آنان هستند كه پس از تماميّت سير الى اللَّه و فى اللَّه، قابل آن هستند كه به خود رجوع كنند و حالت صحو و هشيارى براى آنها دست دهد. اينها آنان هستند كه به حسب تجلّى به فيض اقدس، كه «سرّ قدر» است، تقدير استعداد آنها شده و آنها را براى تكميل عباد و تعمير بلاد انتخاب فرموده‏اند. اينها پس از اتصال به حضرت علميّه و رجوع به حقايق اعيان، كشف سير اعيان و اتّصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الى اللَّه و الى السّعاده نمايند، و مخلّع به خلعت نبوت شوند. و اين كشفْ وحى الهى است قبل از تنزّل به عالم وحى جبرائيلى. و پس از آن كه از اين عالم توجه به عوالم نازله كردند، كشف آنچه در اقلام عاليه و الواح قدسيّه است نمايند به قدر احاطه علميّه و نشئه كماليّه خود كه تابع حضرات اسمائيّه است. و اختلاف شرايع و نبوات بلكه جميع اختلافات از آنجا است.

و در اين مقام گاه شود كه آن حقيقت غيبيّه و سريره قدسيّه، كه در حضرت علميّه و اقلام و الواح عاليه مشهود شده، از طريق غيب نفس و سرّ روح شريف آنها به توسّط ملك وحى، كه حضرت جبرئيل است، تنزّل كند در قلب مبارك آنها. و گاهى جبرائيل «تمثّل مثالى» پيدا كند در حضرت «مثال» براى آنها، و گاهى «تمثّل مُلكى» پيدا كند؛ و از مكمن غيب به توسّط آن حقيقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پيدا كند، و آن لطيفه الهيّه را تنزل دهد؛ و در هر نشئه از نشئات، صاحب وحى به طورى ادراك كند و مشاهده نمايد: در حضرت علميه به طورى، و در حضرت اعيان به طورى، و در حضرات اقلام به طورى، و در حضرات الواح به طورى، و در حضرت مثال به طورى، و در حس مشترك به طورى، و در شهادات مطلقه به طورى. و اين، هفت مرتبه از تنزّل است، كه شايد نزول قرآن بر «سبعة احرف» «553» اشاره به اين معنى باشد. و اين معنى منافات ندارد با آنچه فرمايد: قرآنُ واحدٌ مِنْ عِنْدِ واحِد «554» چنانچه معلوم است. و اين مقام را تفصيلى است كه مناسب ذكر نيست.

مطلب چهارم در سرّ «هاء» غايب است در «انزلناه» چنانچه معلوم شد، از براى قرآن قبل از تنزّل در اين نشئه، مقامات و كينونت‏هايى است: اول مقام او، كينونت علميّه او است در حضرت غيبيّه به تكلّم ذاتى و مقارعه ذاتيّه به طريق احديّت جمع. و ضمير غايب شايد اشاره به آن مقام باشد، و براى افاده اين معنى به ضمير غيبت ذكر فرموده است؛ كانّه مى‏فرمايد همين قرآن نازل در «ليلة القدر» همان قرآن علمى در سرّ مكنون و غيبى در نشئه علميّه است؛ كه او را از آن مراتب، كه در يك مقام متّحد با ذات و از تجلّيات اسمائيّه بود، نازل فرموديم؛ و اين حقيقت ظاهر همان سرّ الهى است. و اين كتاب، كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبه ذات به صورت تجلّيات‏ ذاتيّه، و در مرتبه فعل عين تجلّى فعلى است؛ چنانچه امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه فرمود: انَّما كَلامُ‏هُ فِعْلُه. «555»

مطلب پنجم در بيان «ليلة القدر» و در آن مباحث بسيار و معارف بى‏شمارى است كه علماء اعلام رضوان اللَّه عليهم به حسب مشارب و مسالك خود از آن بحث فرمودند؛ و ما در اين اوراق بعض از آن را به طريق اشاره بيان مى‏كنيم. و بعض از مطالب هم ذكرى از آن نفرمودند كه ما اشاره به آن مى‏كنيم در ضمن امورى.

اول: در وجه تسميه «ليلة القدر» علماء اختلافاتى كردند. بعضى بر آنند كه چون صاحب شرف و منزلت است، و قرآنِ صاحبِ قدر به توسّطِ ملكِ صاحبِ قدر بر رسولِ صاحبِ قدر براى امّتِ صاحب قدر وارد شده است، ليلة القدرش گويند. و بعضى گفته‏اند كه براى آن «ليله قدر» به آن گويند كه تقدير امور و آجال و ارزاق مردم در اين شب مى‏شود. و بعضى گفته‏اند به واسطه آن كه از كثرت ملائكه زمين تنگ شود، آن را قدر گويند. و آن از قبيل وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيهِ رِزْقُه «556» است. اين حرف‏هايى است كه در اين مقام گفته شده. و در هر يك از آن مقامات تحقيقاتى است كه اشاره به آن اجمالًا خالى از فايده نيست.

اما مطلب اول، كه به معنى صاحب منزلت و قدر بودن است. پس بدان كه كلامى در اين مقام است كه مطلق زمان و مكان كه بعضى شريف و بعضى غير شريف و بعضى سعد و بعضى نحس است، آيا از خود ذات زمان يا تشخّصات ذاتيّه آن است. و همين طور در مكان. يا آن كه به واسطه وقوع وقايع و حصول امور شريفه و خسيسه، بالعرض داراى آن مزيت شوند. و اين گرچه مبحث مهمّ شريفى نيست و بحث در اطراف آن چندان مفيد نيست، لكن ما به طريق اختصار از آن ياد كنيم.

وجه ترجيحِ احتمالِ اول آن است كه ظاهر اخبار و آياتى كه براى زمان و مكان شرافت يا نحوست اثبات نمودند، آن است كه صفت خود آنها است نه صفت به حال متعلّق. و چون مانع عقلى ندارد، حمل آنها بر ظاهرِ خود متعيّن است.

وجه ترجيح احتمال دوم آن است كه حقيقت زمان و مكان حقيقت واحده بلكه شخصيّت آنها نيز شخصيّت واحده است؛ و از اين جهت، ممكن نيست شخصِ واحدْ در حكمْ متجزّى و مختلف شود. بنا بر اين، ناچار آنچه وارد شده در شرافت يا نحوست، محمول بر وقايع و قضاياى حاصله در آنها است. و اين وجه برهانى نيست؛ زيرا كه زمان گرچه شخص واحد است، ولى چون متدرّج و ممتدّ است و حقيقت مقداريّه است، مانع ندارد كه بعضى اجزاء آن با بعضى ديگر در حكم و اثر مختلف باشد. و برهانى قائم نشده است كه هر شخص به هر طورى هست داراى دو حكم و دو اثر نمى‏شود، بلكه خلاف آن ظاهر است. مثلًا، افراد انسان با آن كه هر يك شخص واحد هستند، مع ذلك، در صورت جسميّه آنها اختلافات كثيره هست؛ مثلًا، جليديّه و دماغ و قلب شريفتر و لطيفترند از اعضاى ديگر، و همين طور قواى باطنه و ظاهره آن بعضى اشرف از بعضى هستند. و اين براى آن است كه در اين عالم انسان به نعت وحدت تامّه ظاهر نيست، گرچه شخص واحد است؛ ولى چون به نعت كثرت ظاهر است، احكام او نيز مختلف شود.

و اما وجه ترجيح احتمال اول نيز وجه صحيح دل دل‏پسندى نيست؛ زيرا كه مرجع اين حرف به «اصالة الظّهور» و «اصالة الحقيقة»، مثلًا، مى‏باشد. و در اصول معلوم شده است كه «اصالة الحقيقة» و «اصالة الظهور» براى آنست كه در مورد شكِ در مراد، تعيين مراد كند؛ نه پس از معلوميّتِ مراد، اثبات حقيقت نمايد. تأمّل‏

__________________________________________________

1)                  وجه تأمل آن است كه در اينجا از جهت ديگر مى‏توان اين دعوى را تقرير كرد و آن آنست كه ظاهر در نسبت دادن محمولى به موضوع آن است كه آن موضوع خود داراى آن حكم باشد و تمام موضوع باشد. چنانچه در باب اطلاق نيز شيخ استاد ما در علوم تقليد به اين بيان بى‏احتياج به مقدمات اطلاق اثبات اطلاق مى‏كردند..

 

بنا بر اين، هر دو وجه ممكن است، ولى وجه ثانى به نظر ارجح است. بنا بر اين، شايد «ليلة القدر» براى آن صاحب «قدر» شده است كه شب وصال نبىّ ختمى و ليله وصول عاشق حقيقى به محبوب خود است. و در مباحث سابقه معلوم شد كه تنزّل ملائكه و نزول وحى پس از حصول فنا و قرب حقيقى است. و از اخبار كثيره و آيات شريفه نيز استفاده شود كه شرف و نحوست زمانها و مكانها به واسطه وقايع در آن است؛ و اين با مراجعه معلوم شود. گرچه استفاده شرف ذاتى از بعض آنها نيز مى‏شود.

و اما احتمال ديگر كه ليلة القدرش گويند: براى آن كه در آن تقدير امور ايّام سنه شود. پس، بدان كه حقيقت «قضا» و «قدر» و كيفيّت آن، و مراتب ظهور آن، از اجلّ و اشرف علوم الهيّه است؛ و از باب كمال دقّت و لطافت آن، غور در اطراف آن براى نوع مردم منهىّ و موجب حيرت و ضلالت است. و از اين جهت، اين حقيقت را از اسرار شريعت و ودايع نبوت بايد شمرد، و از بحث دقيق در اطراف آن بايد صرف نظر كرد. و ما اشاره به يك مبحث آن، كه مناسب اين مقام است، مى‏كنيم. و آن آن است كه با آن كه تقدير امور در علم حق تعالى در ازل آزال شده و از امور تدريجيّه نسبت به مقام منزّه علم ربوبى نيست، معنى «تقدير» در هر سال، در ليله معيّنه، چيست؟

بدان كه از براى «قضا» و «قدر» مراتبى است كه به حسب آن مراتب و نشئات احكام آنها متفاوت شود. مرتبه اولى از آن، حقايقى است كه در حضرت علم به تجلّى به «فيض اقدس» تبع ظهور اسماء و صفاتْ تقدير و اندازه‏گيرى شود. و بعد از آن در اقلام عاليه و الواح عاليه، حسب ظهور، به تجلّى فعلى تقدير و تحكيم شود. و در اين مراتب تغييرات و تبديلاتى واقع نشود. و قضاىِ حتمِ لا يُبَدَّل، حقايق مجرّده واقعه در حضرات اعيان و نشئه علميّه و نازله در اقلام و الواح مجرّده است. و پس از آن، حقايق به صور برزخيّه و مثاليّه در الواح ديگر و عالم نازلتر ظهور كند، كه آن عالم «خيال منفصل» و «خيال الكلّ» است، كه به طريقه حكماء اشراق آن عالم را عالم «مُثُل معلّقه» گويند. و در اين عالم تغييرات و اختلافاتى ممكن الوقوع بلكه واقع است. و پس از آن، تقديرات و اندازه گيريها به توسّط ملائكه موكّله به عالم طبيعت است؛ كه در اين لوحِ قدرْ تغييرات دائمى و تبديلات هميشگى است، بلكه خودْ صورت سيّاله و حقيقت متصرّمه و متدرّجه است. و در اين لوح، حقايق قابل شدّت و ضعف، و حركاتْ قابل سرعت و بطؤ و زياده و نقيصه‏اند؛ و مع ذلك، وجهه «يلى اللّهى» و وجهه غيبى همين اشيا، كه جهت تدلّى به حق است و صورت ظهور «فيض منبسط» و «ظلّ ممدود» است و حقيقت «علم فعلى» حق است، به هيچ وجه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.

بالجمله، كليّه تغييرات و تبديلات و زيادى آجال و تقدير ارزاق نزد حكماء در لوحِ «قدر علمى» كه «عالم مثال» است- و نزد نويسنده در لوح «قدر عينى» كه محل خود تقديرات است- به دست ملائكه موكلّه به آن واقع شود. بنا بر اين، مانعى ندارد كه چون «ليلة القدر» ليله توجه تامّ ولىّ كامل و ظهور سلطنت ملكوتيّه او است، به توسّط نفس شريف ولىّ كامل و امام هر عصر و قطب هر زمان- كه امروز حضرت بقية اللَّه فى الارضين، سيدنا و مولانا و امامنا و هادينا، حجة بن الحسن العسكري ارواحنا لمَقدمه فداء است- تغييرات و تبديلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر يك از جزئيات طبيعت را خواهد بطيئ الحركة كند، و هر يك را خواهد سريع كند، و هر رزقى را خواهد توسعه دهد، و هر يك را خواهد تضييق كند. و اين اراده اراده حق است، و ظل و شعاع اراده ازليّه و تابع فرامين الهيّه است؛ چنانچه ملائكة اللَّه نيز از خود تصرّفى ندارند و تصرّفات همه، بلكه تمام ذرّات وجود، تصرّف الهى و از آن لطيفه غيبيّه الهيه است- فَاسْتَقِمْ كَما امِرْت. «557» و اما آنچه گفته شده در احتمال ديگر، وجه تسميه «ليلة القدر» كه چون‏ زمين از ملائكه تنگ شود ليلة القدرش گويند. اين وجه گرچه بعيد است، هر چند اعجوبه زمان، خليل بن احمد «558» رضوان اللَّه عليه، فرموده، آنچه مورد بحث توان بود آن است كه ملائكة اللَّه از سنخ عالم طبيعت و مادّيّت نيستند؛ پس، معناى تنگى زمين چيست؟ بدان كه نظير اين مطلب در روايات شريفه وارد شده؛ مثل، قضيه تشييع سعد بن معاذ «559» رضى اللَّه عنه، و مثل فرش نمودن ملائكه بالهاى خود را براى طالب علم. «560» و اين يا از باب تمثّل ملائكه است به صور مثاليّه و تنزّل آنها است از عالم غيب به عالم مثال و تضييق ملكوت ارض است، يا تمثّل مُلكى آنها است در ملك ارض؛ گرچه باز اين تمثّل را چشمهاى طبيعى حيوانى نبيند. بالجمله، تضييق به اعتبار تمثّلات «مثاليّه» يا «ملكيّه» است.

امر دوم: در حقيقت «ليلة القدر». بدان كه از براى هر رقيقه حقيقتى، و براى هر صورتىِ مُلكى باطنى ملكوتى و غيبى است. و اهل معرفت گويند كه مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعيّنات، «ليالى» است؛ و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعيّنات، «ايام» است. و شرافت و نحوست «ايّام» و «ليالى» به حسب اين بيان واضح شود.

و به اعتبارى، قوس نزولْ ليلة القدرِ محمّدى است؛ و قوس صعودْ يوم القيامه احمدى است؛ زيرا كه اين دو قوس مدِّ نور «فيض منبسط» است، كه‏

 «حقيقت محمّديّه» است و تمام تعيّنات از تعيّن اوّلى «اسم اعظم» است. پس، در نظر وحدت، عالمْ شبِ قدر و روزِ قيامت است؛ و بيش از يك شب [و] روز نيست، كه آن تمام دار تحقّق و ليلة القدر محمّدى و يوم القيامه احمدى است. و كسى كه متحقّق به اين حقيقت شود، هميشه در «ليلة القدر» و «يوم القيمة» است، و اين با هم جمع شود.

و به اعتبار نظر كثرت، ليالى و ايّام پيدا شود. پس بعضى ليالى صاحب قدر است، و بعضى نيست. و در بين همه ليالى، بنيه احمدى و تعيّن محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله، كه نور حقيقت وجود به جميع شئون و اسماء و صفات و با كمال نوريّت و تمام حقيقت در افق آن غروب نموده است، ليلة القدر مطلق است؛ چنانچه يوم محمّدى يوم القيامه مطلق است. و ديگر ليالى و ايام، ليالى و ايام مقيّده است. و نزول قرآن در اين بنيه شريفه و قلب مطهّر، نزول در «ليلة القدر» است. پس، قرآن هم جملةً در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلى، و هم نجوماً در عرض بيست و سه سال در «ليلة القدر» نازل شده.

و شيخ عارف، شاه‏آبادى، «561» دام ظله مى‏فرمودند كه دوره محمّديه، «ليلة القدر» است. و اين يا به اعتبار آن است كه تمام ادوار وجوديّه دوره محمّديّه است؛ و يا به اعتبار آن است كه در اين دوره اقطاب كمّل محمّديّه و أئمّه هداة معصومين «ليالى قدر» مى‏باشند. و دلالت بر آنچه احتمال داديم از حقيقت ليلة القدر مى‏كند حديث شريف طولانى كه در تفسير برهان از كافى شريف نقل فرموده و در آن حديث است كه نصرانى گفت به حضرت موسى بن جعفر كه تفسير باطنِ حم، وَ الكِتابِ المُبينِ انَّا انْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ انَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ فِيها يُفْرَقُ كُلُّ امْرٍ حَكيم «562» چيست فرمود: «اما «حم» محمّد صلّى اللَّه عليه و آله است. و اما «كتاب مبين» امير المؤمنين على است. و اما «الليلة» فاطمه عليها السلام است.» «563»

و در روايتى، «ليالى عشر» به ائمّه طاهرين از حسن تا حسن تفسير شده است. «564» و اين يكى از مراتب «ليلة القدر» است كه حضرت موسى بن جعفر ذكر فرموده، و شهادت دهد بر آن كه «ليلة القدر» تمام دوره محمّديّه است.

روايتى كه در تفسير برهان از حضرت باقر نقل كند؛ و اين روايت چون روايت شريفى است و به معارف چندى اشاره فرموده و از اسرار مهمّه‏اى كشف فرموده، ما تيمّناً عين آن حديث را ذكر مى‏كنيم:

قال رَحِمَهُ اللَّه، وَ عَن الشّيخ ابي جعفر الطوسي، عن رجاله، عن عبد اللَّه بن عجلان السّكوني، قالَ سَمِعْتُ أَبا جَعْفَر عليه السلام يقولُ: بَيْتُ علِىٍّ وَ فاطِمَةَ حُجْرَةُ رَسولِ اللَّه صلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ، وَ سَقْفُ بَيْتِهمْ عَرْشُ رَبِّ الْعالَمينَ. و في قَعْرِ بُيُوتِهِمْ فُرْجَةٌ مَكْشوُطَةٌ الَى العَرْشِ مِعْراجُ الوَحْي؛ و المَلائِكَةُ تَنْزِلُ عَلَيْهِمْ بالوَحْىِ صَباحاً وَ مَساءً وَ كُلَّ ساعةٍ وَ طَرْفَةِ عَيْنِ. و الملائِكَةُ لا يَنْقَطِعُ فَوْجُهُمْ: فَوْجٌ يَنْزِلُ، وَ فَوْجٌ يَصْعَدُ. وَ انَّ اللَّه تَبارَكَ وَ تَعالى كَشَفَ لإِبْراهيمَ عَليه السَّلامُ عَنِ السَّماواتِ حَتّى ابْصَرَ الْعَرْشَ؛ وَ زادَ اللَّه فِي قُوَّةِ ناظِرِه. و انَّ اللَّه زادَ في قُوَّةِ ناظِرِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِىٍّ وَ فاطِمَةَ وَ الحَسَنِ وَ الحُسَيْنِ عَليهم السَّلام، و كانوا يُبْصِروُنَ العَرْشَ وَ لَا يَجِدُونَ لِبُيُوتِهِمْ سَقْفاً غَيْرَ العَرْشِ؛ فَبُيوُتُهُمْ مُسَقَّفَةٌ بِعَرْشِ الرَّحْمنِ. وَ مَعارِجُ الْمَلائِكَةِ وَ الرُّوحِ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ امْرٍ سَلامٌ. قَالَ، قُلْتُ: مِنْ كُلِّ امْرٍ سَلامٌ؟ قالَ: بِكُلِّ امْرٍ. فَقُلْتُ: هذا التّنزيلُ؟ قال: نَعَم. «565»

و تدبّر در اين حديث شريف ابوابى از معرفت به روى اهلش باز كند و شمّه‏اى از حقيقت ولايت و باطن «ليلة القدر» به آن مكشوف شود.

امر سوم بدان كه از براى «ليلة القدر» چنانچه حقيقت و باطنى است كه به آن اشاره شد، از براى آن صورت و مظهرى است بلكه مظاهرى است در عالم طبع. و چون مظاهر ممكن است در نقص و كمال فرقها كند، از اين جهت ممكن است بين اقوال و اخبارى كه در باب تعيين «ليلة القدر» وارد شده است جمع نمود به اينكه تمام آن ليالى شريفه كه در روايات است از مظاهر «ليلة القدر» است؛ الّا آن كه بعضى با بعضى در شرافت و كمال مظهريّت فرق دارد. و آن شب شريفى كه تمام ظهور «ليلة القدر» و شب وصل تامّ ختمى و وصول كامل خاتمى است، در تمام سال، يا در شهر مبارك رمضان، يا در عشر آخر آن، يا در ليالى ثلاثه، مختفى است. و در روايات عامّه و خاصّه نيز اختلافاتى است. و در روايات خاصه نيز به طريق ترديد، در شب نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم، مذكور شده. و گاهى ترديد بين شب بيست و يكم، و بيست [و] سوم شده است.

شهاب بن عبد ربّه گويد: «گفتم به حضرت صادق عليه السلام كه مرا خبر ده به «ليلة القدر». فرمود:" شب بيست و يكم، و شب بيست و سوم."» «566» عبد الواحد بن المختار الانصارى گويد از حضرت باقر (ع) سؤال كردم از «ليلة القدر» فرمود: «در دو شب است: شب بيست و سوم، و شب بيست و يكم.» گفتم: «يكى از آن دو را به تنهائى ذكر كن.» فرمود: «چه مى‏شود كه عمل كنى در دو شب كه يكى از آنها ليلة القدر است.» «567»

حسّان بن على گويد از حضرت صادق (ع) سؤال كردم از ليله قدر فرمود: «طلب كن آن را در نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم.» «568»

و سيد عابد زاهد رضى اللَّه عنه در اقبال فرمايد: «بدان كه اين شب بيست و سوم از شهر رمضان، وارد شده است اخبار صريحه به اينكه ليله قدر است به مكاشفه و بيان. از آن جمله آن است كه روايت كنيم به اسناد خود تا سفيان بن السيط (السمط- خ ل) گفت:" گفتم به حضرت صادق عليه السلام تعيين فرما ليله قدر را براى من مفرداً." فرمود:" شب بيست و سوم." و از آن جمله آن است كه روايت كنيم به اسناد خود تا زراره از عبد الواحد بن المختار الأنصارى گفت:" سؤال كردم از حضرت باقر عليه السلام از ليله القدر." فرمود:" به خدا قسم خبر مى‏دهم به تو و تعميه نمى‏كنم به تو. آن اولْ شب از هفت شب آخر است."» پس از آن از زراره نقل مى‏كنند كه گفته آن ماهى كه حضرت تعيين فرمود بيست و نه روز بود. «569» پس از آن روايات ديگر نقل كنند كه «ليله قدر» شب بيست و سوم است، كه از آن جمله است قضيه جهنى «570» كه معروف است.

تنبيه عرفانى‏

چنانچه در آن دو سوره مباركه كه گذشت گفته شد، اظهر آن است كه‏  بسم اللَّه هر سوره متعلّق به خود آن سوره باشد. بنا بر اين، در سوره مباركه «قدر» چنين مى‏شود كه حقيقت شريفه قرآنيّه و لطيفه مقدّسه الهيّه را باسم اللَّه، كه حقيقت جمعيّه اسمائيّه و اسم اعظم ربوبى است و متعيّن به رحمت مطلقه «رحمانيّه» و «رحيميّه» است، در ليلة القدر محمديّه صلّى اللَّه عليه و آله نازل فرموديم؛ يعنى، ظهور قرآن تبع ظهور جمعى الهيّت و قبض و بسط «رحيميّت» و «رحمانيّت» است؛ بلكه حقيقت قرآن مقام ظهور حضرت اسم اللَّه الاعظم است به ظهور «رحمانيّت» و «رحيميّت» و جامع جمع و تفصيل است؛ از اين جهت، اين كتاب شريف «قرآن» است و «فرقان» است؛ چنانچه روحانيّت رسول ختمى، و مقام مقدّس ولايت آن سرور، نيز قرآن و فرقان است و مقام احديّت جمع و تفصيل است.

پس، ذات مقدّس به حسب اين احتمال گويى چنين فرمايد: ما به تجلّى به مقام اسم اعظم، كه مقام احديّت جمع و تفصيل است، به ظهور رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» قرآن را تنزّل داديم در ليله قدر محمدى. و چون در عالم فرق، بلكه فرق الفرق، فُرقانيّتى بين «قرآنين»، يعنى قرآن مكتوب منزل و قرآن منزل عليه يعنى كتاب الهى و حقيقت محمّديّه، حاصل شده، در ليله وصال وصل بين القرآنين و جمع بين الفرقانين فرموديم؛ و به اين اعتبار نيز اين شب «ليله قدر» [است‏] ولى قدر آن را به آن طور كه شايد، جز خود حضرت خاتم النبيين صلّى اللَّه عليه و آله كه صاحب ليلة القدر است بالاصالة و اوصياء معصومين او كه صاحب آنند بالتّبعيّة، كسى نداند.

تتمة در ذكر بعض روايات كه در فضل «ليلة القدر» وارد شده‏ از آن جمله رواياتى است كه عارف باللَّه، سيد بن طاوس رضي اللَّه عنه در كتاب شريف اقبال نقل فرموده، مى‏فرمايد: «در كتاب يواقيت، تأليف ابو الفضل بن محمد الهروى، يافتم اخبارى در فضل ليلة القدر.» تا آن كه مى‏گويد از پيغمبر نقل است كه فرمود: «موسى گفت:" الهى من قرب تو را مى‏خواهم." فرمود:" قرب من از براى كسى است كه بيدار باشد در شب‏ قدر." گفت:" الهى رحمت تو را مى‏خواهم." فرمود:" رحمت من براى كسى است كه رحم كند فقرا را در شب قدر." گفت:" خدايا من گذشتن از صراط را مى‏خواهم." فرمود:" اين براى كسى است كه تصدّق كند به صدقه‏اى در شب قدر." گفت:" خدايا از درختهاى بهشت و ميوه‏هاى آن مى‏خواهم." فرمود:" اين براى كسى است كه تسبيح كند به تسبيحه‏اى در شب قدر." گفت:" خدايا نجات مى‏خواهم." فرمود:" نجات از آتش؟" گفت:" آرى." فرمود:" اين براى كسى است كه استغفار كند در شب قدر." گفت:" خدايا رضاى تو را مى‏خواهم." فرمود:" خشنودى من از براى كسى است كه دو ركعت نماز بخواند در شب قدر."»

و هم از آن كتاب از پيغمبر منقول است كه فرمود: «گشوده شود درهاى آسمان در شب قدر؛ پس، نيست بنده‏اى كه نماز بخواند در آن مگر آن كه بنويسد خداوند تعالى از براى او به هر سجده‏اى درختى در بهشت كه اگر سير كند سوارى در سايه آن صد سال، تمام نكند آن را. و به هر ركعتى (ركوعى) خانه‏اى در بهشت از دُرّ و ياقوت و زبر جد و لؤلؤ. و به هر آيه‏اى تاجى از تاجهاى بهشت. و به هر تسبيحى مرغى از نفايس مرغها. و به هر جلسه‏اى درجه‏اى از درجات بهشت. و به هر تشهّدى غرفه‏اى از غرفه‏هاى بهشت. و به هر سلامى حُلّه‏اى از حُلّه‏هاى بهشت. و وقتى منفجر شود عمود صبح، عطا كند او را خداوند از زنهاى با الفت و انس كه پستانهاى آنها از زير جامع برجسته و پيدا باشد، و از كنيزهاى خوش خلق مهذّب، و از پسرهاى مخلّد، و از طائرهاى نجيب، و از ريحانهاى معطّر، و نهرهاى جارى، و نعمتهاى رضايت‏بخش، و تحفه‏ها و هديه‏ها و خلعتها و كرامتها، و آنچه نفس اشتها داشته باشد و چشم لذّت يابد. و شماها در آن مخلّد هستيد.

و هم از آن كتاب از حضرت باقر عليه السلام نقل است كه: «كسى كه احياء كند شب قدر را، آمرزيده شود گناهان او گرچه به عدد ستارگان آسمان و وزن كوهها و كيل درياها باشد.» «571» و اخبار در فضل آن بيش از آن است كه‏ در اين اوراق نوشته شود.

* قوله تعالى: و مَا ادْريكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْر اين تركيب براى تفخيم و تعظيم و بزرگى مطلب است و عظمت حقيقت، خصوصاً به ملاحظه متكلّم و مخاطب. با آن كه حق تعالى جلّت قدرته متكلّم است و رسول اكرم صلّى اللَّه عليه و آله مخاطب است، با اين وصف، به قدرى گاهى مطلب با عظمت است كه اظهار آن در نسج الفاظ و تركيب حروف و كلمات ممكن نيست؛ كانّه مى‏فرمايد: ليلة القدر نمى‏دانى چه حقيقت با عظمتى است؛ حقيقت آن را نتوان بيان نمود و نسج و نظم حروف و كلمات در خور آن حقيقت نيست. و لهذا با آن كه كلمه «ما» براى بيان حقيقت است، از بيان آن صرف نظر فرمود و فرمود: لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ الْفِ شَهْر: به خواصّ و آثار آن معرفى آن را فرمود، چه كه بيان حقيقت ممكن نيست. و از اين جا نيز مى‏توان حدس قوى زد به اينكه حقيقت «ليلة القدر» و باطنش غير از اين صورت و ظاهر است. گرچه اين ظاهر نيز با اهميّت و عظمت است، ولى نه به آن مثابه كه نسبت به رسول اللَّه، ولىّ مطلق و محيط به كلّ عوالم، اين نحو تعبير شود.

ان قُلْتَ: بنا بر آن احتمال كه مذكور شد كه باطن «ليلة القدر» حقيقت و بنيه خود رسول مكرّم باشد كه در آن محتجب است شمس حقيقت به تمام شئون، اشكال بالاتر شود، زيرا كه به خود آن سرور نتوان گفت كه تو نمى‏دانى كه «ليلة القدر» كه صورت مُلكى خود تو است چيست.

قلتُ: اين مطلب را سرّى و اين لطيفه را باطنى است، و ذلك لِمَنْ أَلْقَى السّمْعَ وَ هُوَ شَهيد. «572» اى عزيز، بدان كه چون در باطن «ليلة القدر» حقيقى، يعنى بنيه و صورت مُلكى يا عين ثابت محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله، جلوه‏ اسم اعظم و تجلّى احدى جمعى الهى است، از اين جهت تا عبد سالك الى اللَّه، يعنى رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله، در حجاب خود است، نتواند آن باطن را و آن حقيقت را مشاهده فرمود. چنانچه درباره موسى بن عمران على نبيّنا و آله و عليه السلام در قرآن شريف وارد شد كه: لَنْ تَراني‏57»

 يا مُوسى‏. با آن كه تجلّى ذاتى يا صفاتى از براى آن سرور شد به دليل فلمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ موُسى‏ صَعِقاً، «574» و به دليل فقرات دعاى شريف عظيم الشأن «سمات» چنانچه پر واضح است. و اين را نكته نيز آن است كه: اى موسى، تا در حجاب موسوى و احتجاب خودى هستى، امكان مشاهده نيست. مشاهده جمال جميل براى كسى است كه از خود بيرون رود؛ و چون از خود بيرون رفت، به چشم حق ببيند، و چشم حق حق‏بين خواهد بود. پس، جلوه اسم اعظم، كه صورت كماليّه «ليلة القدر» است، با احتجاب به خودى نتوان ديد. پس، اين تعبير بنا بر اين تحقيق صحيح و به موقع خواهد بود. ان قلت: ليلة القدر نفس بنيه احمدى است به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در آن، نه نفس شمس تا اين توجيه صحيح باشد.

قلتُ: به لسان اهل نظر، شيئيّتِ شى‏ء به صورت كماليّه آن شى‏ء است؛ و اشياءِ ذواتِ اسباب، خصوصاً سبب الهى، شناخته نشود به حقيقت مگر به شناختن اسباب آنها. و به لسان اهل معرفت، نسبت ظاهر و باطن و جلوه و متجلّى نسبت دو امر مفارق نيست، بلكه يك حقيقت گاهى جلوه ظهورى كند و گاهى جلوه بطونى؛ چنانچه عارف معروف فرمايد:

ما عدمهاييم هستى‏ها نما             تو وجود مطلق و هستى ما

 اين سخن به قول عارف رومى پايان ندارد و صرف نظر از آن اولى است.

* قوله تعالى: لَيْلَةُ القَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلفِ شَهْر اگر ملاحظه صورت ظاهر مُلكيّه «ليلة القدر» را كنيم، خيريّت آن از «الف شهر» يعنى هزار ماهى كه در آن ليلة القدر نباشد. يا «ليلة القدر» و عبادت و طاعت در آن بهتر است از هزار ماه كه اسرائيلى‏ها حمل سلاح مى‏كردند و در راه خدا جهاد مى‏كردند. يا آن كه «ليلة القدر» بهتر است از هزار ماه سلطنت بنى اميه لعنهم اللَّه؛ چنانچه در روايات شريفه است. «575»

و اگر ملاحظه حقيقت «ليلة القدر» شود، «الف شهر» ممكن است كنايه از جميع موجودات باشد، به اعتبار آن كه «الف» عدد كامل است، و مراد از «شهر» انواع است. يعنى، بنيه شريفه محمّديّه كه انسان كامل است از هزار نوع كه جميع موجودات مى‏باشد بهتر است؛ چنانچه بعضى از اهل معرفت گفته است. «576»

و احتمال ديگرى به نظر نويسنده آمده. و آن آن است كه «ليلة القدر» اشاره باشد به مظهر اسم اعظم؛ يعنى، مرآت تامّ محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله. و «هزار شهر» عبارت باشد از مظهر اسماء ديگر. و چون از براى حق تعالى هزار [و] يك اسم است، و يك اسم «مستأثر» در علم غيب است، از اين جهت «ليلة القدر» نيز مستأثر است، و ليله قدرِ بنيه محمّدى نيز اسم مستأثر است. از اين جهت، بر اسم مستأثر كسى جز ذات مقدّس رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله اطلاع پيدا نكند.

تنبيه عرفانى‏

بايد دانست كه چنانچه ولىّ كامل و نبىّ ختمى صلّى اللَّه عليه و آله «ليلة القدر» است به اعتبار بطون اسم اعظم در او و احتجاب حق به جميع شئون در او، همين طور «يوم القدر» نيز هست به اعتبار ظهور شمس حقيقت و بروز اسم جامع از افق تعيّن او؛ چنانچه «يوم القيمة» نيز خود آن سرور است.

بالجمله، آن ذات مقدّس شب و روز «قدر» است؛ و روز قيامت نيز روز قدر است. بنا بر اين، نكته اين كه از ساير مظاهر به «شهر» و از اين مظهر مقدّس تامّ به «ليله» تعبير شده است، شايد آن باشد كه مبدأ شهور و سنينْ يوم و ليله است؛ چنانچه واحدْ مبدأ عدد است. و آن سرور به باطن حقيقت، كه اسم اعظم است، مبدأ ساير اسماء است؛ و به تعيّن و عين ثابت خود، اصل شجره طيّبه و مبدأ تعيّنات است. تَدَبَّرْ تَعْرِفْ وَ اغْتَنِم.

* قوله تعالى: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْر در اين آيه شريفه مطالبى است كه به طريق اجمال بعضى از آن را مذكور مى‏داريم.

امر اول در ذكر صنوف ملائكة اللَّه تعالى و اشاره به حقيقت آنها على الاجمال. بدان كه بين محدّثين و محقّقين اختلاف است در تجرّد و تجسّم ملائكة اللَّه. كافّه حكماء و محقّقين و بسيارى از محقّقين فقهاء قائل به تجرّد آنها و تجرّد نفس ناطقه شدند، و بر آن برهانهاى متين اقامه فرمودند. و از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد شود؛ چنانچه محدّث محقّق، مولانا محمّد تقى مجلسى، پدر بزرگوار مرحوم مجلسى، در شرح فقيه در ذيل بعضى روايات فرموده است كه اين دلالت كند بر تجرّد نفس ناطقه. «577»

و بعضى از محدّثين بزرگ قائل به عدم تجرّد شدند. و غايت آنچه دليل‏ آورده‏اند اين است كه قول به تجرّد منافى با شريعت است؛ و تصريح نموده‏اند به اين كه مجرّدى جز ذات مقدّس حقّ نيست. و اين كلام بسيار ضعيفى است؛ زيرا كه عمده نظر آنها دو امر شايد باشد: يكى، قضيّه حدوث زمانى عالم، كه توهّم شده مجرّد بودنِ موجودى جز حق با آن منافى است. و يكى، فاعل مختار بودن حق تعالى است، كه گمان نمودند با تجرّد عالم عقل و ملائكة اللَّه مخالف است. و اين هر دو مسأله از مسائل معنونه است در علوم عاليه. و عدم تنافى اين قبيل مسائل با موجود مجرّد به وضوح پيوسته. بلكه قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة اللَّه با بسيارى از مسائل الهيّه و كثيرى از عقايد حقّه منافى است، كه اكنون مجال بيان آنها نيست. و حدوث زمانى عالم، به آن طور كه اين دسته گمان نمودند، منافى با اصل مسئله حدوث زمانى است، فضلًا از آن كه با بسيارى از قواعد الهيّه نيز مخالف است.

و حق در نزد نويسنده موافق با عقل و نقل آن است كه از براى ملائكة اللَّه اصنافى است كثيره، كه بسيارى از آنها مجرّدند و بسيارى از آنها جسمانى برزخى هستند- و ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلّا هُو. «578»

 و اصناف آنها به حسب تقسيم كلّى آن است كه گفته‏اند موجودات ملكوتيّه بر دو قسم است: يكى آن كه تعلّق به عالم اجسام ندارد، نه تعلّق حلولى و نه تعلّق تدبيرى. و ديگر آن كه به يكى از اين دو وجه تعلّق داشته باشد.

و طايفه اولى دو قسمند:

يك قسم آنان كه به آنها ملائكه «مهيِّمه» گويند. و آنها آنانند كه مستغرق در جمال جميل و متحيّر در ذات جليل مى‏باشند و از ديگر خلايق غافل و به ديگر موجودات توجّه ندارند.

و در اولياء خدا نيز يك طايفه هستند كه چنين مى‏باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانى طبيعت هستيم و از عالم غيب و ذات ذو الجلال، با آن‏ كه ظاهر بالذّات و هر ظهورى پرتو ظهور او است، بكلى غافل هستيم، آنها از عالم و هر چه در او است غافل و به حق و جمال جميل او مشغولند. و در روايت است كه خداوند مخلوقاتى دارد كه نمى‏دانند خداوند آدم و ابليس را خلق فرموده. «579»

قسم دوم آنان هستند كه خداى تعالى آنها را وسايط رحمت وجود خود قرار داده؛ و آنها مبادى سلسله موجودات و غايت اشواق آنها هستند. و اين طايفه را «اهل جبروت» گويند. و مقدّم و رئيس آنها «روح اعظم» است. و شايد آيه شريفه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الروُّح نيز اشاره باشد به اين طايفه از ملائكة اللَّه. و اختصاص به ذكر «روح»، با آن كه از ملائكه است، براى عظمت او است؛ چنانچه در آيه شريفه يَوْمَ يَقوُمُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا «580» نيز اشاره به همين است. و به اعتبارى روح را «قلم اعلى» گويند؛ چنانچه فرمايد: اوَّلُ ما خَلَقَ اللَّه الْقَلَمُ. «581» و به اعتبارى او را «عقل اوّل» گويند؛ چنانچه فرمايد: اوَّلُ ما خَلَقَ اللَّه الْعَقْلُ. «582» و بعضى روح را «جبرائيل» دانند. و فلاسفه جبرائيل را آخرْ ملائكه كرّوبيّين دانند؛ و او را «روح القدس» دانند؛ و روح را اول ملائكه كروبيّين دانند. و در روايات شريفه نيز فرموده كه «روح اعظم» از جبرئيل است؛ چنانچه از كافى شريف منقول است كه ابو بصير گويد: «سؤال كردم از حضرت صادق سلام اللَّه عليه از قول خداى تعالى: يَسْئَلوُنَكَ عَنِ الروُّحِ قُلِ الروُّحُ مِنْ امْرِ رَبّىِ. فرمود:" خلقى است اعظم از جبرئيل و ميكائيل. با رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله بود، و با ائمّه عليهم السلام هست. و او از ملكوت مى‏باشد."» «583» و در بعض روايات است كه «روح» از ملائكه‏ نيست، بلكه اعظم از آنها است. «584»

و شايد «روح» دو اطلاق داشته باشد در لسان قرآن و اخبار، چنانچه در لسان اهل اصطلاح نيز اطلاقاتى دارد. يك روح از صنوف ملائكه است؛ چنانچه فرمود از «ملكوت» است. و يك روح نيز روحِ خود حضرات اولياء است كه از ملائكه نيست و اعظم از آنها است. بنا بر اين، ممكن است «روح» در سوره شريفه «قدر» به اعتبار تنزّل در ليله قدر، عبارت از «روح الامين» يا «روح اعظم» باشد. و در آيه شريفه يَسْئَلوُنَكَ عَنِ الرّوح «585» عبارت از روح انسانى باشد كه در مرتبه كمال از جبرئيل و ديگر ملائكه اعظم است؛ و از «عالم امر» بلكه گاهى متّحد با «مشيّت»، كه امر مطلق است، شود.

قسم ديگر از ملائكة اللَّه آنها هستند كه موكّل بر موجودات جسمانيّه و مدبّر در آنها هستند. و از براى اينها صنوف كثيره و طوايف بى‏شمار است؛ زيرا از براى هر موجود علوى يا سفلى، فلكى يا عنصرى، وجهه‏اى ملكوتى است كه به آن وجهه به عالم ملائكة اللَّه متّصل و با جنود حق پيوند است؛ چنانچه حق اشاره به ملكوت اشياء فرمايد در آيه شريفه كه مى‏فرمايد: فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوُتُ كُلِّ شَي‏ءٍ و إِلَيْهِ تُرْجَعوُن. «586»

و حضرت رسول در كثرت ملائكه فرمايد- چنانچه روايت شده-: اطَّتِ السَّماءُ؛ وَ حَقٌّ لَهُ انْ تَئِطَّ: ما فيها مَوْضِعُ قَدَمٍ الّا وَ فِيهِ مَلَكٌ ساجِدٌ أَو راكِع. «587» و در روايات شريفه راجع به كثرت ملائكه و بسيارى صنوف آنها بسيار مذكور است. «588»

امر دوم در بيان كيفيت تنزّل ملائكة اللَّه است بر ولى امر بدان كه روح اعظم، كه خلقى اعظم از ملائكة اللَّه يعنى در مرتبه اول از ملائكة اللَّه واقع است و اشرف و اعظم از همه است، و ملائكة اللَّه مجرّده قطّانِ عالم جبروت از مقام خود تجافى نكنند، و از براى آنها نزول و صعود به آن معنى كه از براى اجسام است مستحيل است؛ زيرا كه مجرّدْ از لوازم اجسام مبرّى است و منزه است. پس تنزّل آنها، چه در مرتبه قلب يا صدر يا حسّ مشتركِ ولىّ، و چه در بقاع ارض و كعبه و حول قبر رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله، و چه در بيت المعمور باشد، به طريق تمثّل ملكوتى يا ملكى است؛ چنانچه خداى تعالى در باب تنزّل «روح الامين» بر حضرت مريم عليها السلام فرمايد: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً «589» چنانچه براى اولياء و كمّل نيز تمثّل ملكوتى و تروّح جبروتى ممكن است. پس، ملائكة اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملك و ملكوت است به طور تمثّل؛ و كمّل اولياء را قدرت بر دخول در ملكوت و جبروت است به طور تروّج و رجوع از ظاهر به باطن. و تصديق اين معنى سهل است براى كسى كه حقايق مجرّدات را، چه مجرد ملكوتى يا جبروتى و چه نفوس ناطقه كه نيز از مجرّدات جبروتيّه يا ملكوتيّه هستند، فهميده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصوّر نموده باشد.

و بايد دانست كه تمثّل «جبروتيّين» و «ملكوتيّين» در قلب و صدر و حسّ بشر ممكن نيست مگر پس از خروج او از جلباب بشريّت و تناسب او با آن عوالم؛ و الّا مادامى كه نفس مشتغل به تدبيرات ملكيّه است و از آن عوالم غافل است، ممكن نيست اين مشاهدات يا تمثّلات براى او دست دهد. بلى، گاهى شود كه به اشاره يكى از اولياءْ نفس را از اين عالم انصرافى حاصل شود و به قدر لياقت از عوالم غيب ادراكى معنوى يا صورى نمايد. و

گاه شود كه به واسطه بعضى امور هائله، مثلًا، از براى نفس انصرافى از طبيعت حاصل و نمونه‏اى از عالم غيب ادراك كند؛ چنانچه شيخ الرّئيس قضيّه آن شخص ساده لوح را كه در حج بيت اللَّه برات آزادى از آتش جهنم گرفته بود، نقل كند. و شيخ عارف، محيى الدّين، نيز نظير اين قضيه را نقل نمايد. «590» و اينها نيز از انصراف نفوس است از مُلك، و توجّه ملكوتى است. و گاه شود كه نفوس اولياء كمّل پس از انسلاخ از عوالم و مشاهده روح اعظم يا ساير ملائكة اللَّه به واسطه قوّت نفس، به خود آيند و حفظ حضرات غيب و شهادت كنند؛ و در اين صورت، در تمام نشئات در آنِ واحد حقايق جبروتيّين را مشاهده كنند. و گاه شود كه به قدرتِ خودِ ولىِّ كامل تنزّل ملائكه حاصل شود. و اللَّه العالم.

امر سوم بدان كه «ليلة القدر» چون ليله مكاشفه رسول خدا و ائمّه هدى است، از اين جهت، كشف جميع امور ملكيّه از غيب ملكوت براى آنها مى‏شود؛ و ملائكه موكّله بر هر امرى از امور براى آن حضرات در نشئه غيب و عالم قلب ظاهر شود، و جميع امورى كه در مدّت سال براى خلايق تقدير شده و در الواح عاليه و سافله مكتوب گرديده، به طور كتب ملكوتى و استجنان وجودى، بر آنها مكشوف و معلوم گردد. و اين مكاشفه مكاشفه ملكوتيّه است كه محيط بر جميع ذرّات عالم طبيعت است؛ و هيچ امرى بر ولىّ امر از امور رعيت مخفى نخواهد بود. و منافات ندارد كه براى آنها در يك شب امر يك سال و در يك حال نيز جميع امورِ دهر و در يك لحظه جميع مقدّرات ملكيّه و ملكوتيّه، و به تدريج در ايّام سنه نيز جميع امور يوميّه، منكشف شود به طريق اجمال و تفصيل. مثلًا، چنانچه در كيفيّت نزول قرآن در حديث است كه جملةً واحده در «بيت المعمور»، و در ظرف بيست و سه سال بر رسول خدا وارد شده. «591» و ورود در «بيت المعمور» نيز نزول بر رسول خدا است.

بالجمله، گاه شود كه ولىّ امر متصل به ملأ اعلى و اقلام عاليه و الواح مجرّده شود، و براى او مكاشفه تامّه جميع موجودات شود ازلًا و ابداً؛ و گاه اتّصال به الواح سافله حاصل شود، پس مدّتى مقدّر را كشف فرمايد؛ و تمام صفحه كون نيز در محضر ولايت مآبى او حاضر است و هر چه از امور واقع شود به نظر آن حضرات بگذرد.

و در رواياتْ عرض اعمال بر ولىّ امر وارد است، كه هر پنجشنبه و دوشنبه عرض اعمال بر رسول خدا و ائمه هدى عليهم السلام شود. و در بعضى روايات است كه در هر صبح؛ و در بعضى هر صبح و شب عرض شود اعمال عباد. و اينها نيز به حسب اجمال و تفصيل و جمع و تفريق است. و در اين ابواب روايت شريفه از اهل بيت عصمت و طهارت وارد شده كه در كتب تفاسير از قبيل تفسير برهان و صافى مذكور است. «592»

قوله: سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْر يعنى، اين شب مبارك سلامت است از شرور و بليّات و آفات شيطانيّه تا طلوع فجر. يا آن كه سلام بر اولياء خدا و اهل طاعت است. و يا آن كه ملائكة اللَّه كه با آنها ملاقات كنند، سلام به آنها كنند از جانب حق تعالى تا طلوع فجر.

تنبيه عرفانى‏

چنانچه سابقاً در بيان حقيقت «ليلة القدر» مذكور شد، از مراتب وجود و تعيّنات غيب و شهود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق آنها «ليل» تعبير شود؛ و بنا بر آن، «ليلة القدر» ليله‏اى ايست كه حق تعالى به حسب جميع شئون واحديّت جمع اسماء و صفات، كه حقيقت اسم اعظم است، در آن محتجب باشد. و آن تعيّن و بنيه ولىّ كامل است كه در زمان رسول خدا آن سرور، پس‏ از آن، ائمّه هدى، واحداً بَعْدَ واحدٍ، مى‏باشند. بنا بر اين، «فجرِ» ليلة القدر وقتى است كه آثار شمس حقيقت از خلف حجب تعيّنات ظاهر گردد. و طلوع شمس از افق تعيّنات، «فجر» يوم القيمة نيز هست. و چون از مدت غروب و احتجاب شمس حقيقت در افق تعيّناتِ اين اولياء كمّل تا وقت طلوع فجر كه مدت «ليلة القدر» است، آن ليله صاحبِ شرف از تصرّفات شيطانيّه مطلقاً سالم است و به همان طور كه شمس محتجب شده است بى‏كدورت و تصرف شيطانيّه طالع شود، فرموده است: «سلام است آن شب تا طلوع فجر.» و اما ساير ليلها يا اصلًا سلامت ندارند، و آن ليالى بنى اميه و امثال آنها است؛ و يا سلامت به جميع معانى ندارند، و آن ليالى ساير ناس است.

خاتمة

از بيانات عرفانيّه و مكاشفات ايمانيّه، كه به دستگيرى اولياء عظام عليهم السلام بر قلب منير اهل معرفت ظاهر شد، معلوم شود كه چنانچه سوره مباركه «توحيد» نسبت ذات مقدس حق جل و علا است، سوره شريفه «قدر» نسبت اهل بيت عظام عليهم السلام است؛ چنانچه در روايات معراج وارد است:

محمد بن يعقوب باسناده عن ابى عبد اللَّه عليه السلام، في صَلاةِ النّبى صلّى اللَّه عليه و آله فِى السَّماءِ، في حَديثِ «الإِسْراءِ» قال (ع): ثم اوْحَى اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ الَيْهِ: اقْرَأْ يا مُحَمَّدُ نِسْبَةَ رَبِّكَ تَبارَكَ وَ تَعالى: «اللَّه احَدٌ، اللَّه الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يولَدْ، وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احَدٌ.» وَ هذا في الرَّكْعَةِ الْاوُلى‏. ثُمَّ، اوْحَىْ اللَّه عَزَّ و جلَّ الَيْهِ: اقْرَأْ ب «الحَمْدُ للَّه.» فَقَرأها مِثْلَ ما قَرَأَ اوَّلًا. ثُمَّ اوْحَى اللَّه: اقْرَأ: «انّا انْزَلْناهُ» فَانَّها نِسْبَتُكَ وَ نِسْبَةُ اهْلِ بَيْتِكَ الى‏ يَوْمِ الْقيامَة. «593»

و روايات شريفه در باب فضل سوره مباركه «قدر» بسيار است. از آن جمله روايتى است كه در كافى شريف است از حضرت باقر عليه السلام كه فرمود: «كسى كه قرائت كند انّا انْزَلْناه في لَيْلَةِ الْقَدْر را به طور جهر، مثل آن است كه شمشير خود را از غلاف بيرون آورده باشد در راه خدا. و كسى كه سرّاً بخواند، مثل آن است كه به خون خود غلطان شده است در راه خدا. و كسى كه ده مرتبه آن را قرائت كند، هزار گناه از گناهان او را محو نمايد.» «594» و از خواصّ القرآن روايت از رسول خدا شده كه: «كسى كه قرائت كند اين سوره را، از براى او اجر كسى است كه ماه مبارك را روزه گرفته و ادراك ليلة القدر نموده، و از براى او ثواب كسى است كه قتال در راه خدا نموده.» «595» و الحمد للَّه اولًا و آخراً.

اعتذار

با آن كه بناى نويسنده در اين رساله آن بود كه از مطالب عرفانى غير مأنوس با نوع خوددارى كنم، و فقط به آداب قلبيّه صلاة اكتفا كنم، اينك مى‏بينم كه قلم طغيان نموده و در خصوص تفسير سوره شريفه بيشتر از موضوع قرارداد خود تجاوز نمودم. چاره‏اى جز آن نيست كه اكنون از برادران ايمانى و دوستان روحانى معذرت خواهى كنم. و ضمناً اگر مطلبى در اين رساله مطابق مذاق خود نديدند، بى‏تأمّل رمى به باطل نكنند؛ زيرا كه از براى هر علمى اهلى و براى هر راهى راه‏نوردى است- رَحِمَ اللَّه امْرَأً عَرَفَ قَدْرَهُ، وَ لَمْ يَتَعَدَّ طَوْرَه. «596»

و ممكن است بعضى غفلت از حقيقت حال كنند، و چون از معارف قرآنيّه و دقايق سنن الهيه بى‏خبرند، بعضى از مطالب اين رساله را تفسير به رأى گمان كنند. و اين خطاى محض و افتراى فاحش است، زيرا كه:

اولًا، اين معارف و لطايف همه از قرآن شريف و احاديث شريفه مستفاد، و شواهد سمعيّه بر آنها هست؛ چنانچه بعضى از آنها در خلال مباحث مذكور، و بيشتر آنها براى اختصار مذكور نگرديد. و ثانياً، همه يا اكثر آنها موافق براهين عقليّه يا عرفانيّه مى‏باشد؛ و چنين امرى تفسير به رأى نخواهد شد.

و ثالثاً، غالباً مطالبى كه ما ذكر كرديم يا در بيان آيات شريفه ذكر مى‏كنيم، از قبيل بيانِ مصاديقِ مفاهيم است. و بيان مصداق و مراتب حقايقْ مربوط به تفسير نيست تا آن كه تفسير به رأى باشد. و رابعاً، بعد از همه مراحل، ما براى غايت احتياط در دين- با آن كه جاى آن نبود- در مطالب غير ضرورى على سبيل الاحتمال و بيان احد محتملات، مطالب را بيان كرديم؛ و معلوم است دَرِ احتمال را كسى نبسته و مربوط به تفسير به رأى نخواهد شد. و در اين جا مطالب ديگرى هست كه ما از ذكر آن خوددارى نموده و به اختصار كوشيديم.

باب پنجم در شمّه‏اى از آداب و اسرار ركوع است و در آن پنج فصل است‏

فصل اول در تكبير قبل از ركوع است‏

و ظاهر آن است كه اين تكبير از متعلّقات ركوع و براى مهيّا شدن مصلّى است براى منزل ركوع. و ادب آن، آن است كه مقام عظمت و جلال حق و عزّت و سلطنت ربوبيّت را در نظر آرد و مقام ضعف و عجز و فقر و ذلّت عبوديّت را نصب العين خود قرار دهد؛ و در اين حال به مقدار معرفتش به عزّ ربوبيّت و ذلّ عبوديّت، تكبير حق تعالى از توصيف كند. و بايد بنده سالك توصيفى كه از حق كند و تسبيح و تقديسى كه نمايد،                        محض اطاعت امر و به واسطه اذن حق تعالى به توصيف و عبادت بداند؛ و الّا خود را جسارت آن نبود كه در محضر ربوبيّت مثل او عبد ضعيفى كه در حقيقت لا شى‏ء و آنچه دارد نيز از خود معبود عظيم الشأن است لاف از توصيف و تعظيم او زند. جايى كه مثل علىّ بن الحسين با آن لسان ولايت مآبى شيرين، كه لسان اللَّه است، عرض كند: أَ فَبِلِساني هذا الْكالِّ أَشْكُرُك، «597» از پشه لاغرى چه خيزد. «598»

پس چون عبد سالك خواهد وارد منزل خطرناك ركوع شود، بايد خود را مهيّاى آن مقام كند؛ و با دست خود توصيف و تعظيم و عبادت و سلوك خود را پشت سر اندازد و دستها را تا حذاى گوش بلند كند و كفهاى خالى خود را رو به قبله كند و صفر اليد و تهى دست با قلب پر از خوف و رجاء، خوف از تقصير و قصور به قيام به مقام عبوديّت و رجاء واثق به مقام مقدّس حق كه او را تشريف داده و به چنين مقاماتى كه از خلّص اولياء و كمّل احبّاء است بار داده، وارد منزل ركوع شود. و شايد كه بلند نمودن دست به اين كيفيت، ترك مقام قيام و ترك وقوف به آن حد باشد، و اشاره به بر نداشتن زاد از منزل قيام باشد؛ و تكبير اشاره به تعظيم و تكبير باشد از توصيفاتى كه در منزل قيام نموده. و نزد اهل معرفت چون ركوع منزل توحيد صفات است، تكبيرِ ركوعْ تكبير از اين توحيد، و رفعِ يدْ اشاره به رفض صفات خلق است.

فصل دوم در آداب انحناء ركوعى است‏

بدان كه عمده احوال صلاة سه حال است، كه ساير اعمال و افعال‏ مقدّمات و مهيّئات آنها است: اول قيام؛ و دوم ركوع؛ و سوم سجود. و اهل معرفت اين سه را اشاره به توحيدات ثلاثه دانند. و ما در سرّ الصّلاة آن مقامات را حسب ذوق عرفانى مذكور داشتيم. و اينك با لسانى ديگر بيان اين منازل كنيم كه با عامّه مناسبتى داشته باشد.

پس گوييم كه چون صلاة معراج كمالى مؤمن و مقرِّب اهل تقوى است، متقوّم به دو امر است كه يكى مقدمه ديگر است:

اول، ترك خودبينى و خودخواهى؛ كه آن، حقيقت و باطن تقوى است.

و دوم، خداخواهى و حق‏طلبى؛ كه آن، حقيقت معراج و قرب است. و لهذا در روايات شريفه است كه الصَّلاةُ قُربانُ كُلِّ تَقيٍّ «599» چنانچه قرآن شريف نيز نور هدايت است ولى براى متّقين: ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيه هُدًى لِلْمُتَّقين. «600»

بالجمله، در اين سه مقام كه مقام قيام و ركوع و سجود است، اين دو مقام به تدريج حاصل شود. پس، در حال «قيام» ترك خودبينى است به حسب مقام فاعليّت؛ و رؤيت فاعليّت حق و قيّوميّت حق مطلق است. و در «ركوع» ترك خودبينى است به حسب مقام صفات و اسماء؛ و رؤيت مقام اسماء و صفات حق است. و در «سجود» ترك خودبينى است مطلقاً و خداخواهى و خداطلبى است مطلقاً. و جميع منازل سالكين از شئون اين مقامات ثلاثه است؛ چنانچه بر اهل بصيرت و اصحاب عرفان و سلوك واضح است.

و چون سالك در اين مقامات توجّه به اين نمود كه سرّ اين اعمالْ توحيدات ثلاثه است، هر يك از مقامات كه دقيقتر و لطيفتر است سالك را مراقبت بيشتر ضرور است. و البته خطر مقام بالاتر و لغزشش بيشتر است. پس، در مقام ركوع چون سالك را دعوى آن است كه در دار وجود علم و قدرت و حيوة و اراده‏اى جز از حق نيست و اين دعوى بسيار بزرگ و مقام بسيار دقيقى است و از امثال ما اين دعاوى نشايد، به باطن ذات بايد به درگاه مقدّس حقّ روى تضرّع و مسكنت و ذلّت آوريم و عذر قصور و تقصير خواهيم، و نقصان خود را به عين عيان و شهود وجدان دريابيم؛ شايد كه از مقام مقدّس توجّهى و عنايتى شود و حال اضطرار اسباب دستگيرى ذات مقدّس شود- امَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ اذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوء. «601»

فصل سوّم‏

در صلوة معراج رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم وارد است كه پس از ركوع خطاب عزّت رسيد: فَانْظُرْ الى عَرْشي. قال رَسولُ اللَّه: فَنَظَرْتُ الى عَظَمَةٍ ذَهَبَتْ لَها نَفْسي وَ غُشىَ عَلَىَّ؛ فَالْهِمْتُ أنْ قُلْتُ: «سُبْحانَ رَبّيَ العَظيم وَ بِحَمْدِهِ» لِعِظَمِ ما رَأَيْتُ. فَلَمّا قُلْتُ ذلِكَ، تَجلّى الْغَشْىُ عَنِّي، حَتَّى قُلْتُها سَبْعاً الْهِمُ ذلِكَ؛ فَرَجَعَتْ الَىَّ نَفْسي كَما كانَتْ ... «602» الحديث نظر كن اى عزيز به مقام عظمت سلوكِ سرورِ كلّ و هادى سبل صلّى اللَّه عليه و آله، كه در حال ركوع، كه نظر به مادون خود است، نور عرش را ببيند؛ و چون نور عرش در نظر اولياء جلوه ذات است بى‏مرآت، تعيّن نفسى از بين برود و حالت غشوه و صعق دست دهد. پس، ذات مقدّس به عنايات ازلى از آن وجود شريف دستگيرى فرمود، و با الهام حبّى «تسبيح» و «تعظيم» و  «تحميد» را به آن ذات مقدّس تلقين فرمود، تا پس از هفت مرتبه- به عدد حجب و عدد مراتب انسان- به خود آمد و حالت صحو براى او دست داد. و در جميع نمازِ معراج اين احوال دوام داشته.

و اكنون كه ما را به خلوت انس راهى نيست و به مقام قدس جايگاهى نه، خوب است عجز و ذلت خود را سرمايه وصول به مقصد و دستاويز حصول مطلوب قرار داده، دست از دامن مقصود برنداريم تا كام دل برآريم. و لا اقل اگر خود مرد اين ميدان نيستيم، از مردان راه هدايت طلبيم و از روحانيّت كمّل اعانت جوييم، شايد بويى از معارف به مشام جان ما برسد و نسيمى از لطايف به كالبد مرده ما بوزد؛ زيرا كه عادت حق تعالى احسان و شيمه او تفضل و انعام است. «603»

و بايد دانست كه ركوع مشتمل است بر «تسبيح» و «تعظيم» و «تحميد» ربّ جلّ و علا: پس «تسبيح» تنزيه از توصيف و تقديس از تعريف است. و «تعظيم» و «تحميد» خروج از حدّ تشبيه و تعطيل است؛ زيرا كه «تحميد» ظهور در مرائى خلقيّه را افاده كند، و «تعظيم» سلب تحديد را ارائه دهد. پس، او ظاهر است و ظهورى در عالم ظاهرتر از او نيست، و متلبّس به لباس تعيّنات خلقيّه نيست.

فصل چهارم‏

عن مِصْباحِ الشَّريعَةِ، قالَ الصَّادِقُ عَليه السَّلام: لا يَرْكَعُ عَبْدٌ للَّه رُكُوعاً عَلَى الْحَقيقَةِ، الّا زَيَّنَهُ اللَّه تَعالى بِنوُرِ بَهائِهِ، وَ اظَلَّهُ في ظِلالِ كِبْرِيائِهِ، وَ كَساهُ كِسْوَةَ اصْفيائِهِ. وَ الرُّكوعُ اوَّلٌ، وَ السُّجُودُ ثانٍ، فَمَنْ اتَى بِمَعْنى‏ الْاوَّلَ، صَلُحَ لِلثّانى وَ فِي الرُّكوُع ادَبٌ، و في السُّجوُدِ قُرْبٌ؛ وَ مَنْ لا يَحْسِنُ الْادَبَ، لا يَصْلَحُ لِلْقُرْبِ. فَارْكَعْ رُكوعَ خاضِعٍ للَّه بِقَلْبِهِ، مُتَذَلِّلٍ وَجِلٍ تَحْتَ سُلْطانِهِ، خَافِضٍ لَهُ‏ آداب الصلوة(آداب نماز)، متن، ص: 353

بِجَوارِحِهِ خَفْضَ خائِفٍ حَزِنٍ على ما يَفُوتُهُ مِنْ فائِدَةِ الرّاكعينَ. وَ حُكِىَ انَّ الرَّبيعَ بن خُثَيْمَ كان يَسْهَرُ بالَّليْلِ الَى الْفَجْرِ في رَكْعَةٍ واحِدَةٍ؛ فَاذا هُوَ اصْبَحَ، رَفَعَ (تَزْفَرُخ) وَ قالَ: آه سَبَقَ المُخْلِصُونَ وَ قُطِعَ بِنا. وَ اسْتَوْفِ رُكوُعَكَ بِاسْتِواءِ ظَهْرِكَ. وَ انْحَطَّ عَنْ هِمَّتِكَ فِي الْقِيامِ بِخِدْمَتِهِ الّا بِعَوْنِهِ. وَ فِرَّ بِالْقَلْبِ مِنْ وَساوِسِ الشَّيْطانِ وَ خَدائِعِهِ وَ مَكائِدِهِ. فَانَّ اللَّه تعالى يَرْفَعُ عِبادَهُ بِقَدْرِ تَواضُعِهِمْ لَهُ؛ وَ يَهْديهِمْ الى اصُولِ التَّواضُعِ و الْخُضوُعِ بِقَدْرِ اطِّلاعِ عَظَمَتِةِ عَلَى سَرائِرِهِم. «604» در اين حديث شريف اشارات و بشارات و آداب و دستوراتى است؛ چنانچه «تزيّن» به «نور بهاء اللَّه» و «اظلال» در تحت «ظلّ كبرياء اللَّه» و «تكسّى» به «كسوه اصفياء اللَّه»، بشارات به وصول به مقام تعلّم اسمائى و عَلَّمَ آدَمَ الاسْماءَ كُلَّها60»

 است. و تحقّق به مقام فناء صفاتى و حصول حالت صحو از آن مقام است؛ زيرا كه مزيّن فرمودن حقْ عبد را به مقام «نور بهاء» متحقّق نمودن او است به مقام اسماء كه حقيقت تعليم آدمى است. و او را در ظلّ و سايه «كبريا» كه از اسماء قهريّه است، بردن و در فناء آن جاى دادن، افناى عبد است از خويشتن؛ و پس از اين مقام، او را در «كسوه اصفياء» در آوردن ابقاء او است پس از افناء. و از اين جا معلوم شود كه سجود فناء ذاتى‏ است، چنانچه اهل معرفت فرموده‏اند؛ زيرا كه ركوعْ اول است، و آن اين مقامات است؛ و سجود ثانى است، و آن نيست جز مقام فناء در ذات.

و نيز معلوم شود كه قرب مطلق، كه در سجود حاصل شود، ميسور نيست جز به حصول ركوع على الحقيقة؛ و كسى كه صلاحيّت براى ثانى بخواهد پيدا كند، بايد قرب ركوعى و ادب آن را تحصيل كند.

پس از بيان لطايف و سراير ركوع و سجود، اشاره فرموده به آداب قلبيّه آن از براى متوسّطين. و آن امورى است كه بعضى از امور عامّه است، كه ما در مقدّمات ذكر نموديم؛ و بعضى خاصّ به ركوع است. و چون اكثر اين امور بيان شده است، از تفصيل آن صرف نظر نموديم.

فصل پنجم در رفع رأس از ركوع است‏

و سرّ آن رجوع از وقوف در كثرات اسمائيّه است؛ چنانچه فرمايد: و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه. «606» زيرا كه پس از حصول حال صحو از فناى اسمائى، عبد سالك قصور و تقصير خود را مشاهده كند؛ چه كه مبدأ خطيئه آدمى، كه ذرّيّه او بايد جبران آن كند، توجّه به كثرات اسمائيّه كه باطن شجره است مى‏باشد. و چون خطيئه خود، كه ذرّيّه است، و خطيئه آدم، كه اصل خود است، دريافت، به مقام تذلّل و نقصان خود پى‏برد و مهيّاى براى رفع خطيئه، كه به خفض جناح در حضرت كبرياء است، شود؛ و اقامه صلب از اين مقام نمايد، و با تكبير بعد از ركوع رفعِ كثرات اسمائيّه نمايد، و صفر اليدْ متوجّه منزل ذلّت و مسكنت و اصل تُرابيّت شود. و آداب مهمّه آن، يافتن خطر بزرگِ مقام، و چشاندن به قلب است با تذكّر تامّ، و مجاهده در توجّه به‏ حضرت ذات و ترك توجّه به خود، حتى به مقام ذلّت خويش، است.

و بدان اى عزيز كه تذكّر تامّ از حضرت حق و توجّه مطلق به باطن قلب به آن ذات مقدّس، موجب گشوده شدن چشم باطنى قلب شود كه به آن لقاء اللَّه، كه قرّة العين اولياء است، حاصل گردد: و الَّذين جاهَدوُا فينا لَنَهْدِيَّنَهُمْ سُبُلَنا. «607»

باب ششم در اشاره اجماليه به اسرار و آداب سجود است و در آن چند فصل است‏

فصل اوّل در سرّ جملى آن است‏

و آن نزد اصحاب عرفان و ارباب قلوب، ترك خويشتن و چشم بستن از ما سوى؛ و به معراج يونسى- كه به فرو رفتن در بطن ماهى حاصل شد- متحقّق شدن به توجه به اصل خويش بى‏رؤيت حجاب. و در سر بر تراب نهادن، اشارت به رؤيت جمال جميل است در باطن قلب خاك و اصل عالم طبيعت.

و آداب قلبيّه آن، يافتن حقيقت خويش و اصل ريشه وجود خود است، و نهادن ام الدّماغ، كه مركز سلطان نفس است و عرش الرّوح است، به ادنى‏

عتبه مقام قدس، و ديدن عالم خاك است عتبه مالك الملوك.

پس، سرّ وضع سجودى، چشم از خود شستن است؛ و ادبِ وضعِ رأس بر تراب، اعلى مقامات خود را از چشم افكندن و از تراب پست‏تر ديدن است. و اگر در قلب از اين دعاوى كه به حسب اوضاع صلاتى اشارت به آنها است علّتى باشد، پيش ارباب معرفت نفاق است. و چون خطر اين مقام بالاترين خطرات است، سالك إلى اللَّه را لازم است به جبلّت ذاتى و فطرت قلبى متمسّك به ذيل عنايت حقّ جلّ و علا گردد و با ذلّت و مسكنت عفو تقصيرات را طلب كند، كه اين مقامى مخطور است كه از عهده امثال ما خارج است.

و ما چون در رساله سرّ الصّلاة اين مقامات را به تفصيل ذكر نموديم، در اين رساله خوددارى كنيم، و به روايت شريفه مصباح الشّريعة براى آداب آن اكتفا نماييم.

فصل دوم‏

عن مِصباحِ الشَّريعة. قالَ الصّادِقُ عَلَيْهِ السَّلامُ: مَا خَسِرَ، وَ اللَّه، مَنْ أَتَى بِحَقِيقَةِ السُّجُودِ وَ لَوْ كَانَ فِي الْعُمْرِ مَرَّةً وَاحِدَةً. وَ مَا أَفْلَحَ مَنْ خَلَا بِرَبِّهِ فِي مِثْلِ ذَلِكَ الْحَالِ تَشْبِيهاً بِمُخَادِعٍ نَفْسَه، غَافِلًا لَاهِياً عَمَّا أَعَدَّهُ اللَّهُ لِلسَّاجِدِينَ مِنْ أُنْسِ الْعَاجِلِ وَ رَاحَةِ الْآجِلِ. وَ لَا بَعُدَ عَنِ اللَّه أَبَداً مَنْ أَحْسَنَ تَقَرُّبَهُ فِي السُّجُودِ. وَ لَا قَرُبَ إِلَيْهِ أَبَداً مَنْ أَسَاءَ أَدَبَهُ وَ ضَيَّعَ حُرْمَتَهُ بِتَعَلُّقِ قَلْبِهِ بِسِوَاهُ فِي حَالِ سُجُودِهِ. فَاسْجُدْ سُجُودَ مُتَوَاضِعٍ للَّه تعالى‏ ذَلِيلٍ، عَلِمَ أَنَّهُ خُلِقَ مِنْ تُرَابٍ يَطَؤُهُ الْخَلْقُ؛ وَ أَنَّهُ اتَّخَذَكَ (ركب- خ) مِنْ نُطْفَةٍ يَسْتَقْذِرُهَا كُلُّ أَحَدٍ؛ وَ كُوِّنَ وَ لَمْ يَكُنْ. وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ مَعْنَى السُّجُودِ سَبَبَ التَّقَرُّبِ إِلَيْهِ بِالْقَلْبِ وَ السِّرِّ وَ الرُّوحِ. فَمَنْ قَرُبَ مِنْهُ، بَعُدَ مِنْ غَيْرِهِ؛ أَ لَا تَرَى فِي الظَّاهِرِ أَنَّهُ لَا يَسْتَوِي حَالُ السُّجُودِ إِلَّا بِالتَّوَارِي عَنْ جَمِيعِ الْأَشْيَاءِ وَ اْلِاحْتِجَابِ عَنْ كُلِّ مَا تَرَاهُ الْعُيُونُ، كَذَلِكَ أَمْرُ الْبَاطِنِ. فَمَنْ كَانَ قَلْبُهُ‏

مُتَعَلِّقاً فِي صَلاتِهِ بِشَيْ‏ءٍ دُونَ اللَّهِ تَعالى‏، فَهُوَ قَرِيبٌ مِنْ ذَلِكَ الشَّيْ‏ءِ بَعِيدٌ عَنْ حَقِيقَةِ مَا أَرَادَ اللَّهُ مِنْهُ فِي صَلاته. قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ.» وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله: قَالَ اللَّهُ تعالى: لا أَطَّلِعُ عَلَى قَلْبِ عَبْدٍ فَاعْلَمَ فيه حُبَّ الْاخْلاصِ لِطَاعَتِي لِوَجْهِي وَ ابْتِغَاءِ مَرْضَاتِي، إِلَّا لَوَلَّيْتُ تَقْوِيمَهُ وَ سِيَاسَتَهُ. وَ مَنِ اشْتَغَلَ بِغَيْرِي، فَهُوَ مِنَ الْمُسْتَهْزِءينَ بِنَفْسِهِ؛ وَ مَكْتُوبٌ اسْمُهُ فِي دِيوَانِ الْخَاسِرِينَ. «608»

در اين حديث شريف جمع بين بيان اسرار و آداب فرموده. و تفكّر در آن، طرقى از معرفت به روى سالك إلى اللَّه باز كند، و تأبّى و جحود منكرين را درهم مى‏شكند، و تأييد و تشييد اولياء عرفان و اصحاب ايقان را مى‏فرمايد، و حقيقت انس و خلوت با حق و ترك غير حق تعالى را گوشزد فرمايد.

مى‏فرمايد: «به خدا قسم، زيان نبيند كسى كه حقيقت سجده را به جاى آورد، و لو در عمر يك مرتبه. و روى رستگارى نبيند كسى كه در اين حال كه ترك غير است با حق خلوت كند، ولى شبيه به خدعه كنندگان باشد كه صورتاً در خلوت و انس است ولى حقيقتاً غافل از حق و از آنچه خداى تعالى براى ساجدان مهيّا فرموده كه آن انس با حق است در اين عالم و راحت است در آن عالم. و دور نيفتد از خداوند هر گز كسى كه نيكو تقرّب جويد به حق تعالى در سجود؛ و نزديك نشود به حق تعالى هر گز كسى كه اسائه ادب كند در سجود و حرمت آن را ضايع نمايد به اينكه قلب خود را به غير حقّ متعلّق كند در حال سجود. اكنون كه شمه‏اى از سرّ سجود را دانستى، سجود كن سجده كسى كه متواضع و ذليل است در پيشگاه قدس حق تعالى؛ و نظر به حال نقص و بى‏نوايى خود كن؛ بدان كه خلق شدى از خاكى كه پايمال خلايق است، و از نطفه‏اى كه همه كس از او اجتناب و استقذار كند، و تكوين شده در صورتى كه شى‏ء مذكورى نبوده. و خداى تعالى معنى سجود را سبب تقرّب به خود قرار داده- تقرّب به قلب و سرّ و روح. پس، كسى كه به حق نزديك شد، از غير حقّ بعيد شود؛ چنانچه سجده در ظاهر حاصل نشود مگر به موارات از همه اشياء و احتجاب از هر چه چشم آن را ببيند؛ همين طور امر باطن. پس، كسى كى قلبش متعلّق به غير حق شود در نماز، به آن چيز نزديك، و از آنچه كه حق اراده فرموده بعيد شود؛ چنانچه حق فرمايد كه:" ما قرار نداديم براى يك نفر دو قلب." «609» و رسول خدا فرمود كه خداى تعالى فرمود كه" من اطلاع بر قلب بنده‏اى كه در آن حبّ اخلاص براى طاعت من و به دست آوردن رضاى من است پيدا نكنم، مگر آن كه خودم متولّى تمشيت امور او شوم و تدبير كارهاى او فرمايم. و كسى كه به غير من مشتغل باشد، از استهزاء كنندگان محسوب است و اسم آن در ديوان زيانكاران مكتوب شود."»

فصل سوم‏

در حديث است كه چون نازل شد: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيم، «610» رسول خدا فرمود: «اين را در ركوع قرار دهيد.» و چون نازل شد قول خداى تعالى: سَبِّحِ اسْمِ رَبِّكَ الْاعْلى، «611» فرمود: «اين را در سجود خود قرار دهيد.» «612»

و در حديث شريف كافى است كه: «اول اسمى را كه خداوند براى خود اتّخاذ فرمود «العلىّ» و «العظيم» بود.» «613» و شايد «العلىّ» اول در اسماء ذاتيّه باشد، و «العظيم» اول در اسماء صفاتيّه.

و بدان كه در سجود، چون ساير اوضاع صلاتى، هيئتى و حالى و ذكرى‏ و سرّى است. و اين امور براى كمّل طورى است كه در اين رساله بيان آن اشارت شده، و تفصيلًا بى‏تناسب است. و از براى متوسّطين هيئت آن ارائه خاكسارى و ترك استكبار و خودبينى است. و ارغام انف، كه از مستحبّات مؤكده بلكه ترك آن خلاف احتياط است، اظهار كمال تخضّع و تذلّل و فروتنى است؛ و نيز توجه به اصل خويش و يادآورى از نشئه خود است. و رؤساى اعضاى ظاهره، كه مَحالّ ادراك و ظهور تحريك و قدرت است كه همين هفت يا هشت عضو است، بر زمين مذلّت و مسكنت نهادنْ علامت تسليم تامّ و تقديم تمام قواى خود است و خارج شدن از خطيئه آدميّه است.

و چون تذكّر اين معانى در قلب قوى شد، كم كم قلب از آن منفعل شده حالى دست دهد كه آن حالت فرار از خود و ترك خودبينى است؛ و نتيجه اين حال، حصول حالت انس است؛ و دنباله آن، خلوت تامّ حاصل شود و محبّت كلّى پيدا شود.

و اما ذكر سجده، متقوّم از تسبيح كه تنزيه از توصيف و قيام به امر است، يا تنزيه از تكثير اسمائى است؛ يا تنزيه از توحيد است؛ چه كه توحيد «تفعيل» است، و آن از كثرت به وحدت رفتن است؛ و اين خالى از شائبه تكثير و تشريك نيست؛ چنانچه توصيف به علوّ ذاتى و تحميد نيز خالى از شائبه اين معانى نيست.

و «العلىّ» از اسماء ذاتيّه است. و به حسب روايت كافى، اوّل اسمى است كه حق براى خود اتخاذ فرموده؛ يعنى، اول تجلّى ذات براى خود است. و عبد سالك چون از خود در اين مقام فانى شد و ترك عالم و آنچه در آن است نمود، مفتخر به اين تجلّى ذاتى شود.

و بدان كه چون ركوعْ اول و سجودْ ثانى است، تسبيح و تحميد در آنها فرقها دارد. و نيز «ربّ» در آن دو مقام، فرق دارد؛ زيرا كه «ربّ» چنانچه اهل معرفت گفته‏اند، از اسماء ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه است به سه اعتبار. بنا بر اين، «ربّ» در الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعالَمين از اسماء فعليّه شايد باشد به مناسبت مقام قيام، كه مقام توحيد افعالى است؛ و در ركوع از اسماء صفاتيّه است به‏ مناسبت اينكه ركوع مقام توحيد صفات است؛ و در سجود از اسماء ذاتيه است به مناسبت آن كه سجود مقام توحيد ذات است. و «تسبيح» و «تحميد» نيز در هر يك از مقامات واقع شد، مربوط به آن مقام است.

__________________________________________________

1

فصل چهارم‏

چنانچه در صلاةِ معراج است، سجده غشوه و صعق در نتيجه مشاهده انوار عظمت حق است. و چون عبد از خود بى‏خود شد و حال محو و صعق براى او دست داد، عنايت ازلى شامل حال او شود و به الهام غيبى ملهم شود.

و ذكر سجود و تكرار آن براى حصول حال صحو و به خود آمدن است. پس چون به خود آمد، آتش اشتياق مشاهده نور حق در قلبش مشتعل گردد، و سر از سجده بردارد؛ و چون در خود بقايايى بيند از انانيّت، با دست اشاره به رفض آن كند؛ پس، تجلّى نور عظمت ثانياً بر او شود و بقيّه انانيّت را بسوزاند و فانى از فنا شود، و تكبير گويان حالت محو كلى مطلق و صعق تامّ حقيقى براى او حاصل شود؛ پس، دستگير غيبى به الهام اذكارْ او را متمكّن در مقام كند؛ و حالت صحو در اين مقام، كه صحوِ مقامِ ولايت است و از هر احتجاب و آلايش خلقى منزّه است، براى او دست دهد؛ و حال تشهّد و سلام، كه از احكام كثرت است، نيز در اين صحو بعد المحو حاصل شود. و تا اين جا تمام دائره سير انسانى تكميل و تتميم شود.

 (1) در نسخه خطى، قبل از آغاز فصل چهارم، حضرت امام مطلبى نزديك به دو صفحه با عنوان «تنبيه عرفانى» مرقوم فرموده‏اند، اما سپس به علامت حذف بر روى اين قسمت قلم كشيده و در حاشيه مرقوم فرموده‏اند: اين تنبيه زياد است و بايد محو شود تا آخر. در استنساخ مجدد كتاب نيز اين قسمت موجود نيست؛ اما مطلب مزبور در چاپهاى قبلى اين كتاب درج گرديده است. در اين چاپ اين قسمت حذف گرديد.

باب هفتم در اشاره اجماليّه به آداب تشهّد است و در آن دو فصل است‏

فصل اوّل‏

بدان كه شهادت به وحدانيّت و رسالت در اذان و اقامه، كه از متعلّقات نماز و مُهيّئات ورود در آن است، و در «تشهّد» كه خروج از فناء به بقاء و از وحدت به كثرت و در آخر نماز است، عبد سالك را متذكّر كند كه حقيقت صلاةْ حصول توحيد حقيقى، و شهادت به وحدانيّت از مقامات شامله است، كه با سالك از اول صلاة تا آخر آن است. و نيز در آن، سرّ «اوّليّت» و «آخريّت» حقّ جل و علا است. و نيز در آن سرّ عظيمى است كه سفر سالك من اللَّه و إلى اللَّه است: كَما بَدَأَكُمْ تَعوُدوُن. «614» پس، سالك بايد در همه‏ مقامات متوجّه اين مقصد باشد، و حقيقت وحدانيّت و الوهيّت حق را به قلب برساند؛ و قلب را در اين سفر معراجى الهى كند تا شهادتش حقيقت پيدا كند و از نفاق و شرك منزه گردد.

و در شهادت به رسالت نيز اشاره به آن شايد باشد كه دستگيرى ولىّ مطلق و نبىّ ختمى در اين معراجِ سلوكى از مقامات شامله است، كه بايد سالك در تمام مقامات متوجّه آن باشد و سرّ ظهور «اوّليّت» و «آخريّت» كه از مقامات ولايت است، از براى اهلش واضح گردد.

و بايد دانست كه فرق است بين «شهادت» در اول نماز، و «شهادت» در تشهد؛ زيرا كه آن، شهادت قبل از سلوك است و شهادت تعبّدى يا تعقّلى است، و اين شهادت پس از رجوع است و آن شهادت تحقّقى يا تمكّنى است. پس «شهادت» تشهّد را خطر عظيم است، زيرا كه در آن دعوى تحقّق و تمكّن است و دعوى رجوع به كثرت است بى‏احتجاب. و چون اين مقام شامخ براى امثال ما حاصل نيست، بلكه با اين حال كه اكنون داريم متوقع نيز نيست، ادب در حضرت بارى آن است كه قصور خود و ذلّت و نقص و عجز و بيچارگى خويش را در نظر آريم و با حال شرمسارى به بارگاه قدس متوجّه شده عرضه داريم:

بارالها، ما از مقامات اولياء و مدارج اصفياء و كمال مخلصين و سلوك سالكين، حظّى جز الفاظى چند نداريم؛ و از جميع مقامات به قيل و قال قناعت نموديم كه نه از آن كيفيّتى حاصل شود نه حال. بار خدايا، حبّ دنيا و تعلّقات آن ما را از بارگاه قدس و محفل انس تو محجوب نموده؛ مگر تو با لطف خفىّ خود از ما افتادگان دستگيرى فرمايى و جبران ما سبق را فرمايى، تا بلكه از خواب غفلت انگيخته شده راهى به محضر قدس پيدا كنيم.

فصل دوم‏

 «عن مِصباحِ الشَّريعَةِ. قالَ الصّادقُ عليه السّلامُ: التَشَهُّدُ ثَنَاءٌ عَلَى اللَّهِ‏

تعالى‏؛ فَكُنْ عَبْداً لَهُ فِى السِّرِّ خَاضِعاً لَهُ فى الْفِعْل، كَمَا أَنَّكَ عَبْدٌ لَهُ بِالْقَوْلِ وَ الدَّعْوَى. وَ صِلْ صِدْقَ لِسَانِكَ بِصَفَاءِ صِدْقِ سِرِّكَ؛ فَإِنَّهُ خَلَقَكَ عَبْداً، وَ أَمَرَكَ أَنْ تَعْبُدَهُ بِقَلْبِكَ وَ لِسَانِكَ وَ جَوَارِحِكَ، وَ أَنْ تُحَقِّقَ عُبُودِيَّتَكَ لَهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ لَكَ، وَ تَعْلَمَ أَنَّ نَوَاصِيَ الْخَلْقِ بِيَدِهِ، فَلَيْسَ لَهُمْ نَفَسٌ وَ لا لَحْظٌ إِلَّا بِقُدْرَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ، وَ هُمْ عَاجِزُونَ عَنْ إِتْيَانِ أَقَلِّ شَيْ‏ءٍ فِي مَمْلَكَتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ إِرَادَتِهِ. قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمَ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ. «615» فَكُنْ عَبْداً شَاكِراً بِالْفِعْلِ، كِما انَّكَ عَبْدٌ ذَاكِرٌ بِالْقَوْلِ وَ الدَّعْوَى. وَ صِلْ صِدْقَ لِسَانِكَ بِصَفَاءِ سِرِّكَ. فَإِنَّهُ خَلَقَكَ، فَعَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَكوُنَ إِرَادَةٌ وَ مَشِيَّةٌ لِاحَدٍ إِلَّا بِسَابِقِ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ؛ فَاسْتَعْمِلِ الْعُبُودِيَّةَ فِي الرِّضَا بِحُكْمِهِ، وَ بِالْعِبَادَةِ فِي أَدَاءِ أَوَامِرِهِ. وَ قَدْ أَمَرَكَ بِالصَّلاةِ عَلَى نَبِيِّهِ (حَبِيبِهِ- خ) صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَ آلِه، فَأَوْصِلْ صَلاتَهُ بِصَلاتِهِ وَ طَاعَتَهُ بِطَاعَتِهِ وَ شَهَادَتَهُ بِشَهَادَتِهِ. وَ انْظُرْ لا يَفوتُكَ بَرَكَاتُ مَعْرِفَةِ حُرْمَتِهِ، فَتُحْرِمَ عَنْ فَائِدَةِ صلاتِهِ. وَ أَمْرِهِ بِالاسْتِغْفَارِ لَكَ وَ الشَّفَاعَةِ فِيكَ إِنْ أَتَيْتَ بِالْوَاجِبِ فِي الْأَمْرِ وَ النَّهْيِ وَ السُّنَنِ وَ الْآدَابِ وَ تَعْلَمَ جَلِيلَ مَرْتَبَتِهِ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.» «616»

در اين حديث شريف اشاراتى است به آداب قلبيّه عبادات و حقايق و اسرار آنها. چنانچه فرمايد: «تشهد» ثناء حق جل و علا است. بلكه در سابق نيز اشاره شده كه مطلق عبادات ثناء حق است يا به اسمى يا به اسمائى، يا به تجلّى از تجليات، و يا به اصل هويّت.

و عمده آداب را اشاره فرمايد كه چنانچه در ظاهر بندگى مى‏كنى و مدّعى عبوديّت هستى، در سرّ نيز عبوديّت كن تا عبوديّت سرّىِ قلبى به اعمال جوارحى نيز سرايت كند، و عمل و قولْ نقشه باطن و سرّ باشد؛ و حقيقت عبوديت به جميع اجزاء وجود، چه اجزاء ظاهرى و چه اجزاء باطنى، سارى شود و هر يك از اعضاء حظّى از توحيد ببرند. و لسان ذاكر ذكر را به قلب‏ ايصال كند، و قلب موحد مخلصْ توحيد و اخلاص را به لسان افاده نمايد. و از حقيقت عبوديت طلب ربوبيت كند و از خودپرستى بيرون آيد و الوهيت حق را به قلب برساند؛ و بداند كه ناصيه بندگان به دست حق تعالى است، و قدرت بر تنفّس و نگاه كردن ندارند مگر با قدرت و مشيّت حق تعالى، و آنها عاجزند از تصرف در مملكت حق به جميع انحاء تصرّفات، گر چه تصرّف ناچيزى باشد، مگر با اذن و اراده آن ذات مقدّس؛ چنانچه حق فرمايد: «خداى تعالى فقط خلق مى‏كند هر چه بخواهد و اختيار فرمايد هر چه اراده كند؛ كسى را در امر خود اختيارى نيست يعنى استقلالًا منزه است خداى تعالى از شريك در تصرف در مملكت وجود.» و چون اين لطيفه را به قلب رساندى، شكرت از حق حقيقت پيدا كند؛ و شكر در اعضاء و اعمالت سرايت كند؛ و چنانچه در عبوديّت زبان و قلب بايد همقدم باشند، در اين توحيد فعلى نيز بايد صدق لسان به صفاء سرّ قلب موصول باشد؛ زيرا كه حق جل و علا خالق است و مؤثّرى جز او نيست، و تمام اراده‏ها و مشيّتها ظلّ اراده و مشيّت ازلى سابق اوست.

پس از آداب شهادت به وحدانيّت و الوهيّت حق، متوجّه به مقام مقدّس عبد مطلق و رسول ختمى شود. و از تقدّم مقام «عبوديّت» بر «رسالت» متنبّه شود كه قدم عبوديّت مقدّمه همه مقامات سالكين است؛ و رسالت شعبه عبوديت است. و چون رسول ختمى عبد حقيقى فانى در حق است، اطاعت او اطاعت حق است؛ و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانيّت است. و عبد سالك بايد از خود مراقبت كند كه قصور در طاعت رسول، كه طاعت اللَّه است، نكند تا از بركات عبادت كه وصول به بارگاه قدس است، به دستگيرى ولىّ مطلق، محروم نشود. و بداند كه كسى را بى‏دستيارى ولىّ نعم و رسول اكرم صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم به بارگاه قدس و جايگاه انس بار ندهند.

باب هشتم در آداب سلام است و در آن دو فصل است‏

فصل اوّل‏

بدان كه عبد سالك چون از مقام سجود، كه سرّ او «فنا» است، به خود آمد و حالت صحو و هشيارى براى او دست داد و از حال غيبت از خلق به حال حضور رجوع كرد، سلام دهد به موجودات- سلام كسى كه از سفر و غيبت مراجعت نموده. پس در اولِ رجوع از سفر، سلام به نبىّ اكرم دهد؛ زيرا كه پس از رجوع از وحدت به كثرت، اولْ حقيقتْ تجلّى حقيقت ولايت است- نَحْنُ الأَوَّلوُنَ السّابِقوُن. «617» و پس از آن، به اعيان ديگر موجودات به طريق‏

تفصيل و جمع توجّه كند.

و كسى كه در نماز غايب از خلق نبوده و مسافر إلى اللَّه نشده، براى او سلام حقيقت ندارد و جز لقلقه لسان نيست. پس، ادب قلبىِ سلامْ به ادب جميع صلاة است؛ و اگر در اين نماز، كه حقيقت معراج است، عروجى حاصل نشده و از بيت نفس خارج نشده، سلام براى او نيست. و نيز در اين سفر اگر سلامت از تصرّفات شيطان و نفس امّاره بود، و در تمام اين معراج حقيقى قلب را علتى نبود، سلام او حقيقت دارد و الّا لا سلامَ لَه. آرى، سلام بر نبىّ (ص) بنا بر اين، سلام با حقيقت است، زيرا كه او در اين سفر معراجى و در اين سير إلى اللَّه صعوداً و نزولًا متّصف به سلامت است و در تمام سير از تصرّفات غير حق عارى و برى است؛ چنانچه اشاره به آن در سوره مباركه انّا أَنْزَلْنا نموديم.

فصل دوم‏

عن مِصباحِ الشَّريعَةِ. قالَ الصّادِقُ عليه السّلام: مَعْنَى «السَّلام» فِي دُبُرِ كُلِّ صَلاةٍ، الْأَمَانُ؛ أَيْ، مَنْ أَدَّى أَمْرَ اللَّهِ وَ سُنَّةَ نَبِيِّهِ صلى اللَّه عليه و آله خَاشِعاً مِنْهُ قَلْبُهُ، فَلَهُ الْأَمَانُ مِنْ بَلاءِ الدُّنْيَا وَ بَرَاءَةٌ مِنْ عَذَابِ الْآخِرَةِ. وَ «السَّلامُ» اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ تَعَالَى، أَوْدَعَهُ خَلْقَهُ لِيَسْتَعْمِلُوا مَعْنَاهُ فِي الْمُعَامَلاتِ وَ الْأَمَانَاتِ وَ الْإِضَافَاتِ وَ تَصْدِيقِ مُصَاحَبَتِهِمْ فِيمَا بَيْنَهُمْ وَ صِحَّةِ مُعَاشَرَتِهِمْ. و اذا أَرَدْتَ أَنْ تَضَعَ السَّلامَ مَوْضِعَهُ وَ تُؤَدِّيَ مَعْنَاهُ، فَاتَّقِ اللَّهَ، وَ لْيَسْلَمْ مِنْكَ دِينُكَ وَ قَلْبُكَ وَ عَقْلُكَ، وَ لا تُدَنِّسْهَا بِظُلْمَةِ الْمَعَاصِي، وَ لْتَسْلَمْ حَفَظَتُكَ أَنْ لا تُبْرِمَهُمْ [اى، لا تُضجِرَهُمْ‏] وَ لا تُمِلَّهُمْ وَ تُوحِشَهُمْ مِنْكَ بِسُوءِ مُعَامَلَتِكَ مَعَهُمْ، ثُمَّ صَدِيقُكَ ثُمَّ عَدُوُّكَ؛ فَإِنَّ مَنْ لَمْ يَسْلَمْ مِنْهُ مَنْ هُوَ الْاقْرَبُ إِلَيْهِ، فَالْأَبْعَدُ أَوْلَى. وَ مَنْ لا يَضَعُ «السَّلامَ» مَوَاضِعَهُ هذِهِ، فَلا سَلامَ وَ لا تَسْليمَ (سِلْمَ- خ)؛ وَ كَانَ كَاذِباً فِي سَلامِهِ وَ إِنْ أَفْشَاهُ فِي الْخَلْقِ. «618»

فرمايد: «معناى «سلام» در دنباله نمازها، «امان» است؛ يعنى، كسى كه اوامر الهيّه و سنن نبويّه را ادا كند با خشوع قلبى، ايمن از بلاء دنيا و عذاب آخرت شود.» يعنى از تصرّفات شيطانيّه در دنيا مأمون شود؛ چه كه اداء اوامر الهيّه با خشوع قلبى موجب قطع تصرّف شيطان است- إن الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر. «619»

پس از آن، اشاره به سرّى از اسرار «سلام» فرمايد و گويد: «سلام يكى از اسماء اللَّه است كه خداى تعالى به وديعت در موجودات قرار داده.» و اين اشاره به مظهريّت موجودات از اسماء الهيّه است. و بايد عبد سالك اين لطيفه الهيه را كه در باطن ذات و خميره او به وديعت نهفته است، اظهار كند، و در جميع معاملات و معاشرات و امانات و ارتباطات استعمال كند، و در مملكت باطن و ظاهر خود نيز سرايت دهد؛ و در معاملات با حق و دين حق تعالى استعمال نمايد تا خيانت به وديعت الهيه نكرده باشد. پس، حقيقت «سلام» را سرايت دهد در جميع قواى ملكيّه و ملكوتيّه خود و در جميع عادات و عقايد و اخلاق و اعمال خويش تا خود از همه تصرّفات سالم ماند. و طريق تحصيل اين سلامت را تقوى معرفى فرموده.

و بايد دانست كه تقوى را مراتب و منازلى است:

پس، تقواى ظاهر، نگاهدارى ظاهر است از قذارت و ظلمت معاصى قالبيّه. و اين تقواى عامّه است. و تقواى باطن، نگاهدارى و تطهير آن است از افراط و تفريط و تجاوز از حد اعتلال در اخلاق و غرائز روحيّه. و اين تقواى خاصّه است.

و تقواى عقل، نگاه‏دارى و تطهير آن است از صرف آن در علوم غير الهيّه. و مراد از علوم الهيّه علومى است كه مربوط به شرايع و اديان الهيّه باشد. و جميع علوم طبيعه و غير آنها كه براى شناخت مظاهر حق است الهيه است و اگر براى آن نباشد، نيست، هر چند مباحث مبدأ و معاد باشد. و اين تقواى اخصّ خواص است. و تقواى قلب، و آن نگاه‏دارى آن است از مشاهده و مذاكره غير حق. و اين تقواى اولياء است. و مقصود از حديث شريف كه فرمايد حق تعالى: أَنَا جَليسُ مَنْ جَلَسَني، «620» همين خلوت قلبى است. و اين خلوت بهترين خلوات و خلوتهاى ديگر مقدمه حصول همين است.

پس، كسى كه متّصف به همه مراتب تقوا شد، دين و عقل و روح و قلب او و جميع قواى ظاهره و باطنه‏اش سالم ماند؛ و حَفَظه و موكّلين او نيز سالم مانند و از او ملول و منضجر و وحشتناك نشوند. و معاملات و معاشرات چنين شخصى با صديق و عدوّش به طريق سلامت شود؛ بلكه ريشه عداوت از باطن قلبش منقطع شود، هر چند مردم با او عداوت ورزند. و كسى كه به جميع مراتبْ سلامت نباشد، به همان اندازه از فيض «سلام» محروم و به افق نفاق نزديك شود، نعوذ باللَّه منه. و السّلام.

خاتمه كتاب در آداب بعضى از امور داخله و خارجه نماز است و در آن چند فصل است‏

فصل اوّل در تسبيحات اربعه است كه در ركعت ثالث و رابع نماز خوانده مى‏شود و اسرار و آداب قلبيّه آن به قدر مناسب‏

و آن متقوم به چهار ركن است:

ركن اول در «تسبيح» است. و آن، تنزيه از توصيف به تحميد و تهليل است، كه از مقامات شامله است. و بنده سالك بايد در تمام عبادات متوجّه آن باشد و قلب خود را از دعواى توصيف و ثناجويى حق نگاه‏دارى كند؛ گمان‏ نكند كه از براى عبد ممكن است قيام به حقِ عبوديّت، فضلًا از قيام به حقّ ربوبيّت كه چشم آمال كمل اولياء از آن منقطع و دست طمع بزرگان اصحاب معرفت از ذيل آن كوتاه است «عنقا شكار كس نشود دام بازگير». «621» از اين جهت گفته‏اند كمال معرفت اهل معارفْ عرفان عجز خويش است. «622»

آرى، چون رحمت واسعه حق جلّ و علا شامل حال ما بندگان ضعيف است، به سعه رحمت خود ما بيچارگان را بار خدمت داده و اجازه ورود در يك همچو مقام مقدّس منزّه، كه پشت كرّوبيّين از قرب به آن خم است، مرحمت فرموده. و اين از بزرگترين تفضّلات و ايادى ذات مقدّس ولىّ نعمت است بر بندگان خود، كه اهل معرفت و اولياء كمّل و اهل اللَّه قدر آن را به قدر معرفت خود مى‏دانند، و ما محجوبان بازمانده از هر مقام و منزلت و محرومان دور افتاده از هر كمال و معرفت بكلّى از آن غافليم؛ و اوامر الهيه را، كه فى الحقيقه بالاترين نعم بزرگ نامتناهى است، از تكلف و كلفت دانيم و با انضجار و كسالت قيام به آن كنيم، و از اين جهت از نورانيّت آن بكلى محروم و محجوبيم.

و بايد دانست كه چون «تحميد» و «تهليل» متضمّن توحيد فعلى است و در آن شائبه تحديد و تنقيص است، بلكه شائبه تشبيه و تخليط است، عبد سالك براى تهيه ورود در آن لازم است در حصن حصينِ تسبيح و تنزيه خود را وارد كند و به باطن قلب خود بفهماند كه حق جلّت عظمته منزّه از تعيّنات خلقيّه و تلبّس بملابس كثرات است، تا ورود در تحميدش از شائبه تكثير تنزيه شود.

ركن دوم «تحميد» است. و آن، مقام توحيد فعلى است كه مناسب حال قيام است و مناسب قرائت است نيز. و از اين جهت، اين تسبيحات در ركعات اخيره قائم مقام «حمد» است و مصلى مختار است كه «حمد» را نيز بخواند به جاى آن. و توحيد فعلى را- چنانچه در «حمد» مذكور شد- از حصر

حمد به حق تعالى استفاده كنيم و دست عبد را از محمدتها بكلّى كوتاه نماييم و هُوَ الَاوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن «623» را به سامعه قلب رسانيم، و حقيقت ما رَمَيْتَ اذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّه رَمى‏ «624» را به ذائقه روح چشانيم، و خودبينى و خودخواهى را زير پاى سلوك نهيم تا به مقام تحميد خود را رسانيم و دل را از زير بار منّت خلق بيرون كشانيم.

ركن سوم «تهليل» است. و از براى آن مقاماتى است:

يكى مقام نفى الوهيّت فعليّه است كه عبارت اخراى لا مُؤَثِّرَ في الوُجودِ الّا اللَّه است. و اين مؤكّد حصر «تحميد» بلكه موجب و مسبّب آن است. چون كه مراتب وجودات امكانيّه ظلّ حقيقت وجود حق جلت قدرته و ربط محض است و از براى هيچ يك از آنها به هيچ وجه استقلال و قيام به خود نيست، از اين جهت، تاثير ايجادى را به هيچ وجه به آنها نتوان نسبت داد، چه كه در تأثير استقلالِ ايجاد لازم و استقلالِ ايجاد مستلزم استقلال وجود است. و به عبارت اهل ذوق، حقيقت وجودات ظلّيّه ظهور قدرت حق است در مرآيى خلقيّه، و معنى لا اله إلا اللَّه مشاهده فاعليّت و قدرت حق است در خلق و نفى تعيّنات خلقيّه است، و افناى مقام فاعليّت آنها و تأثير آنها است در حق.

و يكى مقام نفى معبود غير حق است، و لا إله إلا اللَّه اىْ، لا معبودَ سِوى اللَّه. و بنا بر اين، مقام «تهليل» نتيجه مقام «تحميد» است؛ زيرا كه اگر محمدت منحصر به ذات مقدّس حق شد، عبوديّت نيز بار خود را در آن مقام مقدّس افكند؛ و جميع عبوديّتهايى كه خلق از خلق مى‏كند، كه همه براى رؤيت محمدت است، منتفى شود؛ پس، گويى سالك چنين گويد كه چون جميع محامد منحصر در حق است، پس عبوديت نيز منحصر به او شود، و او معبود شود و بتها همه شكسته شود. و از براى «تهليل» مقامات ديگرى است كه مناسب اين مقام نيست.

ركن چهارم «تكبير» است. و آن نيز تكبير از توصيف است؛ گويى كه عبد در اول ورود در «تحميد» و «تهليل»، تنزيه از توصيف نموده، و پس از فراغ از آن نيز تنزيه و تكبير از توصيف نمايد، كه تحميد و تهليلش محفوف به اعتراف به تقصير و تذلّل باشد. و شايد كه تكبير در اين مقام تكبير از «تحميد» و «تهليل» باشد، زيرا كه در آن شائبه كثرت است؛ چنانچه مذكور شد. و شايد در «تسبيح» تنزيه از تكبير، و در تكبير تكبير از تنزيه نيز باشد، كه دعاوى عبد بكلّى ساقط شود و به توحيد فعلى متمكّن گردد و مقام قيام به حقّ ملكه گردد در قلب، و از تلوين بيرون آيد و حالت تمكين حاصل شود.

و عبد سالك بايد در اين اذكار شريفه كه روح معارف است حال تبتّل و تضرّع و انقطاع و تذلّل را در قلب تحصيل كند؛ و به كثرت مداومت باطن قلب را صورت ذكر دهد و حقيقت ذكر را در باطن قلب متمكّن سازد، تا قلب متلبّس به لباس ذكر شود و لباس خويش، كه لباس بُعد است، از تن بيرون آورد؛ پس، قلب الهى حقّانى شود و حقيقت و روح انَّ اللَّه اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤمِنينَ أَنْفُسَهُم «625» در آن متحقّق گردد.

فصل دوم در آداب قلبيه قنوت است‏

بدان كه «قنوت» يكى از مستحبّات مؤكّده است كه ترك آن شايسته نيست، بلكه احتياط در اتيان به آن است؛ زيرا كه بعضى از اصحاب قائل به وجوب شده‏اند، و ظاهر بعض روايات نيز وجوب است، گر چه اقوى‏ در صناعت فقهى عدم وجوب است، چنانچه مشهور بين علماء اعلام است. و آن به همين كيفيّت خاصّه كه بين اماميّه رضوان اللَّه عليهم متعارف است‏ مى‏باشد؛ يعنى، متقوّم است به بلند نمودن دست را در حذاء وجه، و بسط باطن كفها را طرف آسمان و خواندن ادعيه مأثوره يا غير مأثوره. و جايز است دعا نمودن به هر زبان، عربى يا غير آن. و عربى احوط و افضل است.

و فقها فرموده‏اند افضل ادعيه در آن، دعاى «فَرَج» است. «626» و دليل فقهى معتدّ بهى به نظر نويسنده نرسيده بر افضليّت؛ ولى مضمون دعا دالّ بر فضيلت تامّه آن است، زيرا كه مشتمل بر «تهليل» و «تسبيح» و «تحميد» است كه روح توحيد است؛ چنانچه بيان آن شد. و نيز مشتمل بر اسماء بزرگ الهى است از قبيل: «اللَّه»، «الحَليم»، «الكريم»، «العَلِىّ»، «العَظيم»، «الرَّبّ»؛ و نيز مشتمل بر ذكر ركوع و سجود است؛ و نيز مشتمل بر اسماء ذات و صفات و افعال است؛ و نيز مشتمل است بر مراتب تجليّات حق جلّ و علا؛ و نيز مشتمل است بر سلام بر مرسلين، گر چه احتياط ترك آن است، ولى اقوى جواز است؛ و نيز مشتمل است بر صلوات بر پيغمبر و آل او عليهم السلام. گويى اين دعاى شريف با اين اختصار مشتمل به تمام وظايف ذكريّه صلاة است.

و از گفته فقها رضوان اللَّه عليهم نيز اثبات افضليّت توان كرد، يا به واسطه تسامح در ادلّه سنن «627»؛ گر چه نويسنده را در آن تأملى است. و يا به واسطه كشفِ دليل معتبرى، كه به نظر ما نرسيده، كه مبناى اجماع در نظر متأخرين است.

و از ادعيه شريفه كه بسيار فضيلت دارد و نيز مشتمل بر آداب مناجات‏ بنده با حق است و مشتمل بر تعداد عطاياى كامله الهيّه است كه با حال قنوت كه حال مناجات و انقطاع به حق است تناسبى تامّ دارد و بعضى از مشايخ بزرگ رحمه اللَّه بر آن تقريباً مواظبت داشت، دعاى يا مَنْ اظْهَرَ الْجَميل است كه از كنوز عرش است، و تحفه حق براى رسول خدا است؛ و براى هر يك از فقرات آن فضايل و ثوابهاى بسيار است؛ چنانچه در توحيد شيخ صدوق رحمه اللَّه است. «628»

و بهتر در ادب عبوديّت آن است كه در حال قنوت، كه حال مناجات و انقطاع به حق است در خصوص صلاة، كه همه‏اش اظهار عبوديت و ثناجويى است، و در اين حالت كه ذات مقدّس حق جلّ و علا بالخصوص فتح باب مناجات و دعا به روى عبد فرموده و او را به اين تشريف شرافت داده، بنده سالك نيز ادب مقام مقدّس ربوبيّت را نگاه دارد، و از ادعيه خود مراقبت كند كه مشتمل بر تسبيح و تنزيه حق تعالى و متضمّن ذكر و ياد حق باشد؛ و چيزهايى كه از حق در اين حال شريف مى‏خواهد از سنخ معارف الهيّه و طلب فتح باب مناجات و انس و خلوت و انقطاع به سوى او باشد؛ و از طلب دنيا و امور خسيسه حيوانيّه و شهوات نفسانيّه احتراز كند، و خود را در محضر پاكان شرمساز ننمايد و در محفل ابرار بى‏مقدار نكند.

اى عزيز، قنوت دست شستن از غير حق و اقبال تامّ به عزّ ربوبيّت پيدا كردن است، و كف خالى و سؤال به جانب غنىّ مطلق دراز نمودن است؛ و در اين حال انقطاع، از بطن و فرج سخن راندن و از دنيا يادكردن كمال نقصان و تمام خسران است.

جانا، اكنون كه از وطن خود دور افتادى و از مجاورت احرار محجور شدى و گرفتار اين ظلمتكده پر رنج و محن گرديدى، خود چون كرم ابريشم بر خود متن. عزيزا، خداى رحمن فطرت تو را به نور معرفت و نار عشق تخمير نموده، و به انوارى چون انبياء و عشاقى مانند اولياء مؤيّد فرموده، اين نار را به خاك و خاكستر دنياى دنىّ منطفى نكن؛ و آن نور را به كدورت و ظلمت توجّه به دنيا كه دار غربت است مكدّر ننما؛ باشد كه اگر توجّهى به وطن اصلى كنى و انقطاع به حق را از حق طلب كنى و حالت هجران و حرمان خود را با دلى دردناك به عرضش برسانى و احوال بيچارگى و بينوايى و گرفتارى خويش را اظهار كنى، مددى غيبى رسد و دستگيرى باطنى شود و جبران نقايص گردد، اذْ مِنْ عادَتِهِ الْاحْسانُ وَ مِنْ شيمَتِهِ التَّفَضُّل. «629»

اگر از فقرات مناجات «شعبانيّه» امام متَّقين و امير مؤمنين و اولاد معصومين او عليهم السلام، كه امامان اهل معارف و حقايقند، در قنوت بخوانى، خصوصاً آن جا كه عرض مى‏كنند: الهى هَبْ لي كَمالَ الْانْقِطاعِ إِلَيْكَ «630»- الخ، ولى با حال اضطرار و تبتّل و تضرّع نه با دل مرده چون دل نويسنده، بسيار مناسب اين حال است.

بالجمله، مقام «قنوت» در نظر نويسنده چون مقام «سجود» است: آن يك، توجّه و اقبال به ذلّ عبوديّت و تذكّر مقام عزّ ربوبيّت است؛ و اين يك، اقبال به عزّ ربوبيّت و تذكّر عجز و ذلّ عبوديّت است. و اين به حسب مقام متوسّطين است. و اما به حسب مقام كمّل، چنانچه «سجود» مقام فناى عبد و ترك غير و غيّرت است، «قنوت» مقام انقطاع به حق و ترك اعتماد به غير است كه روح مقام توكّل است. و بالجمله، چون «قيام» مقام توحيد افعالى است و اين توحيد در ركعت دوم تمكين شود، در قنوت اظهار نتيجه آن كند كه كشكول گدايى را پيش حق بَرَد و از خلق منقطع شود و گريزان گردد.

فصل سوم در تعقيب است‏ و آن يكى از مستحبّات مؤكّده است و ترك آن نيز مكروه است و در نماز صبح و عصر تأكيدش بيشتر است. و تعقيبات مأثوره بسيار است؛ از آن جمله تكبيرات ثلاثه اختتاميّه است.

و مشايخ عظام مواظبت دارند كه مثل تكبيرات افتتاحيه در هر تكبيرى دست را تا حذاى گوش بلند كنند و باطن كف را به حذاى قبله مبسوط كنند. و اثبات آن مشكل است؛ گر چه ممكن است از بعضى روايات استفاده سه مرتبه رفع يد را نمود. و شايد دست را بلند نمودن و سه مرتبه تكبير گفتن و بعد دعاى لا الهَ الّا اللَّه وَحْدَهُ وَحْدَه ... «631» الخ را خواندن كفايت كند. و اگر رفع يد به آن طور كه مشايخ مواظبند مستحب باشد، تمكين همان اسرار است كه مذكور گرديد. و شايد اشاره به طرد صلاة و عبادات خود باشد كه مبادا عجب و خودبينى در قلب راه يابد.

و تكبيرات ثلاثه شايد اشاره باشد به تكبير از توحيدات ثلاثه كه مقوِّم روح تمام صلاة است. پس ادب قلبى اين تكبيرات آن است كه در هر رفع يدى طرد توحيدى از توحيدات ثلاثه را كند، و تكبير و تنزيه حق جل و علا را از توصيفات و توحيدات خود كند و عجز و ذلت و قصور و تقصير خويش را در محضر مقدّس حق جل و علا عرضه دارد. و ما در رساله سرّ الصلاة اسرار روحيّه اين تكبيرات و رفع يد را به طور لطيفى، كه مذكور در آن رساله است، ذكر نموديم. و آن از الطاف حق تعالى است به اين مسكين. و له الشّكر و الحمد.

و از جمله تعقيبات شريفه، تسبيحات صدّيقه طاهره سلام اللَّه عليها است كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله به آن معظّمه تعليم فرمود. و آن افضل تعقيبات است. در حديث است كه اگر چيزى افضل از آن بود، رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله آن را به فاطمه عليها السلام عطا مى‏فرمود. «632» و از حضرت صادق مروى است كه اين تسبيحات در هر روز در تعقيب هر نمازى پيش من محبوبتر است از هزار ركعت نماز در هر روز. «633» و معروف پيش اصحاب در ترتيب آن آن است كه «تكبير» سى و چهار مرتبه، و «تحميد» سى و سه مرتبه، و «تسبيح» سى و سه مرتبه؛ به همين ترتيب. و بعيد نيست كه اين افضل باشد نه متعيّن؛ بلكه در تقديم و تأخير «تحميد» و «تسبيح» انسان مخيّر باشد؛ بلكه شايد در تأخير «تكبير» و تقديم «تسبيح» نيز مخيّر باشد. ولى افضل و احوط همان ترتيب مشهور است.

و آداب قلبيه آن آن است كه در «تسبيحات اربعه» مذكور شد. و زايد بر آن، آن كه چون اين اذكار شريفه بعد از نماز وارد شده است، و تسبيح آن، تكبير و تنزيه از قيام به حق عبوديّت است، و نيز تنزيه و تكبير از لياقت عبادت است براى محضر مقدّس او، و نيز تنزيه و تكبير از معرفت است كه غايت عبادت است، پس عبد سالك بايد در تعقيب نماز قدرى تفكّر كند در نقص خود و عبادت خويش و غفلتهاى در حال حضور، كه خود گناهى است در مذهب عشق و محبّت؛ و حرمان خود را از حظوظ حضور و محضر مقدّس حق جلّ جلاله به نظر آورد؛ و در تعقيبات، كه خود فتح باب ديگرى است از رحمت حق تبارك و تعالى، به اندازه ميسور جبران كند، و اين اذكار شريفه را به قلب برساند و دل را به آنها زنده كند؛ شايد خاتمه‏اش به حسن و سعادت مختوم شود. و در «تحميد» تسبيحات صدّيقه عليها الصلاة و السلام اثبات اين محمدت را كه قيام به عبوديّت است نيز براى هويّت الهيّه كند، و از توفيق و تأييد و حول و قوّه آن ذات مقدّس بداند و بشمارد. و حقايق اين امور را به سرّ قلب برساند و سرّ اين لطايف را به ذائقه دل بچشاند تا قلب به ذكر حق زنده شود و دل حيوة جاويد به حق پيدا كند.

و چون صبحْ افتتاح اشتغال به كثرات و ورود در دنيا است و با مخاطره اشتغال به خلق و غفلت از حق انسان مواجه است، خوب است انسان سالكِ بيدار در اين موقعِ باريك براى ورود در اين ظلمتكده تاريك به حق تعالى متوسّل شود و به حضرتش منقطع گردد. و چون خود را در آن محضر شريف آبرومند نمى‏بيند، به اولياء امر و فُخَراى زمان و شُفَعاء انس و جان، يعنى رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله و سلم و ائمّه معصومين عليهم السلام، متوسّل گردد و آن ذوات شريفه را شفيع و واسطه قرار دهد. و چون براى هر روزى خفير و مجيرى است، پس روز شنبه به وجود مبارك رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله، و روز يكشنبه به حضرت امير المؤمنين عليه السلام، و روز دوشنبه به امامان همامان سبطان عليهما السلام، و روز سه‏شنبه به حضرات سجاد و باقر و صادق عليهم السلام، و روز چهارشنبه به حضرات كاظم و رضا و تقى و نقى عليهم السلام، و روز پنجشنبه به حضرت عسكرى عليه السلام، و روز جمعه به ولىّ امر عجّل اللَّه فرجه الشّريف، متعلّق است، «634» مناسب آن است كه در تعقيب نماز صبح براى ورود در اين بحر مهلك ظلمانى و دامگاه مهيب شيطانى، متوسّل به خفراى آن روز شود؛ و با شفاعت آنها، كه مقرّبان بارگاه قدس و محرمان سراپرده انسند، از حق تعالى رفع شرّ شيطان و نفس اماره بالسّوء را طلب كند، و در اتمام و قبول عبادات ناقصه و مناسك غير لايقه، آن بزرگان را واسطه قرار دهد. البته حق تعالى شأنه چنانچه محمّد صلى اللَّه عليه و آله و دودمان او را وسايط هدايت و راه‏نماهاى ما مقرّر فرموده و به بركات آنها امّت را از ضلالت و جهل نجاتْ مرحمت فرموده، به وسيله و شفاعت آنها قصور ما را ترميم و نقص ما را تتميم فرمايد و اطاعات و عبادات‏ ناقابل ما را قبول مى‏فرمايد. انّهُ وَلىَّ الْفَضْلِ وَ الْانْعام. و تعقيبات مأثوره در كتب أدعيه مذكور، و هر كس مناسب با حال خود انتخابى كند و اين سفر شريف را به خير و سعادت به اتمام رساند.

ختم و دعاء

مناسب بود كه ما اين رساله را تتميم كنيم به ذكر موانع معنويّه صلاة از قبيل ريا و عجب و امثال آن، لكن به واسطه آن كه در كتاب اربعين «635» در شرح بعض احاديث، در اين موضوعات شرحى مذكور داشتيم، و اينك به واسطه كثرت اشتغال و تشتّت قواى فكريّه معذور از اين خدمت مى‏باشم، لهذا اين اوراق را با اعتراف به نقص و تقصير ختم، و از ارباب نظر پاك عفو خطا مى‏طلبم، و به دعاى خير آنان و نفس كريم آنها نيازمندم.

بار خداوندا كه ما بندگان ضعيف را بى‏سابقه خدمت و طاعتى يا احتياج به بندگى و عبادتى با تفضّل و عنايت و محض رحمت و كرامت لباس هستى پوشانيدى، و به انواع نعمتهاى روحانى و جسمانى و اصناف رحمتهاى باطنى و ظاهرى مفتخر فرمودى، بى‏آنكه از نبود ما خللى در قدرت و قوت تو راه يابد، يا از بود ما به عظمت و حشمت تو چيزى افزايد، اكنون كه سرچشمه رحمانيّت تو جوشيد و چشم خورشيد جمال جميل تو درخشيد و ما را به بحار رحمت مستغرق و به انوار جمال منوّر فرمود، نقايص و خطيئات و گناهان و تقصيرات ما را نيز به نور توفيق باطنى و دستگيرى و هدايت سرّى جبران فرما، و دل سر تا پا تعلّق ما را از تعلّقات دنياويّه برهان و به تعلّق به عزّ قدس خود آراسته نما.

بارالها، از طاعت ما ناچيزان بسطى در ملك تو حاصل نشود، و از سرپيچى ما نقصى در مملكتت راه نيابد، و از عذاب و شكنجه گناهكاران نفعى به تو عايد نگردد، و از بخشش و رحمت افتادگان نقصانى در قدرت تو حاصل نشود، عينِ ثابت خطاكاران طالب رحمت است و فطرت ناقصانْ طلبكار تماميت، تو خود بالطف عميم با ما رفتار فرما و به سوء استعداد ما نظر نفرما.

الهى، انْ كُنْتُ غَيْرَ مُسْتَأْهِلٍ لِرَحْمَتِكَ، فَانْتَ اهْلٌ انْ تَجُودَ عَلَىَّ بِفَضْلِ سَعَتِكَ. الهي، قَدْ سَتَرْتَ عَلىَّ ذُنوباً فِى الدُّنْيا، و انا احْوَجُ الي سَتْرِها عَلَىَّ مِنْكَ فِي الْاخْرى‏. الهي، هَبْ لِي كَمالَ الْانْقِطاعِ الَيْكَ؛ وَ انِرْ ابْصارَ قُلوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها الَيْكَ حَتّى‏ تَخْرِقَ ابْصارُ القُلُوبِ حُجُبَ النّوُرِ، فَتَصِلَ الى‏ مَعْدِنِ الْعَظَمَة. «636»

تا اين جا به تقدير الهى جلّ و علا كلام ما ختم شد، حامِداً شاكِراً على نَعْمائِهِ، مُصلِّياً عَلَى محمَّدٍ و آلِهِ الطّاهرين. به تاريخ روز دوشنبه دوم ربيع الثانى هزار و سيصد و شصت و يك (1361) قمرى.63»

 

بنیاد اندیشه اسلامی