احادیث قدسی در مدح امیرالمومنین (ع)
قال الله عز وجل : یا محمد اقراء علی علی بن ابی طالب امیر المومنین فما سمیت بهذا احدا قبله ولا اسمی باحدا بعده
ای محمد علی ابن ابی طالب را امیر المومنین بخوان . قبل از او این نام را به کسی نگذارده و بعد از او به کسی نامگذاری نخواهم نمود ۱
قال الله عز وجل : لو اجتمع الناس کلهم علی ولایت علی ما خلقت النار
اگر مردم بر ولایت علی (ع) می پیوستند آتش جهنم را خلق نمی کردم۲
قال الله عز وجل : قد جعلت علیا علما فمن تبعه کان هادیا
به تحقیق علی (ع) را علم ( نشانه هدایت ) قرار داده ام که پیرو او هدایت می یابد .۳
قال الله عز وجل : یا محمد بک و به و بالائمه من ولده ارحم عبادی و امانی
ای محمد به واسطه تو وعلی و امامانی که از فرزندان تو هستند به بندگانم رحم می کنم ۴
قال الله تبارک و تعالی : الا یا ملائکتی و سکان جنتی بارکوا علی ابن ابی طالب حبیب محمد وفاطمه بنت محمد فقد بارکت علیهما
آگاه باشید ای فرشتگان و ساکنان بهشتم ! به تحقیق من علی حبیب محمد و فاطمه دختر محمد را مجد و عظمت دادم و شما پیوسته نسبت به ایشان در این راستا باشید . ۵
قال الله تبارک و تعالی :
به یقام دینی و تنفذ احکامی
بواسطه علی (ع) دین و دستوراتم بپا می شود ۶
قال الله تبارک و تعالی :
به اوحی عبادی و بلادی
بواسطه علی (ع) بندگانم و سرزمین های خودم را احیا می کنم ۷
قال الله تبارک و تعالی :
به یمیز حذب الشیطان من حذبی
بواسطه علی (ع) حذب شیطان از حذب خودم مشخص می شود ۸
قال الله تبارک و تعالی :
به اجعل کلمه الذین کفروا السفلی و کلمتی العلیا
بواسطه علی (ع) وجود کافران و آثارشان را پست و آنچه را مربوط به من است ولا قرار می دهم ۹
قال الله تبارک و تعالی :
لولا علی ما خلقت جنتی
اگر علی (ع) نبود بهشتم را نمی آفریدم ۱۰
قال الله تبارک و تعالی :
ان علیا امام الاولیاء
بطور یقین علی امام دوستان درگاه الهی است ۱۱
قال الله تبارک و تعالی :
لا اله الا الله محمد رسول الله و نبی الرحمه و علی مقیم الحجه
محمودی جز الله نیست ؛ محمد رسول خدا و پیامبر رحمت و علی (ع) بر پا کننده حجت است ۱۲
________________
۱- جواهر السنیه ص ۲۰۴
۲- جواهر السنیه ص ۱۸۵ و بحار الانوار ج ۳۹ ص ۲۴۷ روایت ۴
۳- جواهر السنیه ص ۲۰۳
۴- جواهر السنیه ص ۱۸۴
۵- جواهر السنیه ص ۱۸۳
۶- جواهر السنیه ص ۱۸۴
۷- همان
۸- همان
۹- همان
۱۰- جواهر السنیه ص ۲۱۱
۱۱- کشف الغمه ج ۱ ص ۱۴۳
۱۲- جواهر السنیه ص ۲۱۲
ادامه مطلب
اسناد شکسته شدن پهلوی حضرت زهرا سلام الله علیها
شکسته شدن پهلوی حضرت صدیقه طاهره سلام الله علیها امری است مسلم که در کتب مختلف تاریخی و روایی ذکر شده که به برخی از آن موارد اشاره می کنیم:
سندشماره1
شیخ صدوق(متوفّای381 هـ)روایت مفصّلی را از رسول خداصلّیاللهعلیهوآله نقل مینمایدکه در فرازی از آن،درباره حضرت زهراعلیهاالسّلام آمده است:
وَ کُسِرَت جَنـبُها...
و پهلویش شکسته شده است... (دراسةٌ و تحلیلٌ حول الهجوم علی بیت فاطمهعلیهاالسّلام، ص201، ش56؛ به نقل از:امالی،ص114، چاپ:کتابخانه اسلامی)
سندشماره2
محمّد بن علی طرازی (متوفّای450 هـ) ـ در ضمن ذکر صلواتی برحضرت زهرا علیهاالسّلام ـ ، ایشان راچنین وصف مینماید:
المَکسُور ضِلعُها...
آنکه پهلویش شکسته شده است... (دراسةٌ و تحلیلٌ حول الهجوم علی بیت فاطمهعلیهاالسّلام، ص287، ش184؛به نقل از: إقبال الأعمال، ص625، چاپ:دارالکتب الإسلامیّه)
سندشماره3
شیخ احمد طبرسی(متوفّای قرن6 هـ) ازسلمان فارسی چنین نقل میکندکه گفت:
فَأرسَلَ أبوبَکرٍ إلی قُنفُذٍ إضرِبها، فَألجَأها إلی عِضادَةِ بَـیتـِها، فَدَفَعَها فَکَسَرَ ضِلعاً مِن جَنبِها...
و ابوبکر، سراغ قُنفُذ فرستادکه او را بزن!
لذا آن بانو را به سمتی از خانهاش پرت کرد و استخوان دندهای ازپهلویش را شکست... (الإحتجاج،ص 83،چاپ:اَعلمی،بیروت)
سندشماره4
شیخ ابوالسعادات اصفهانی(متوفّای640 هـ)مینویسد:
الضِلعُ المَدقُوقُ... إشارَةٌ إلی ما فَعَلاهُ مَعَ فاطِمَةَعلیهاالسّلام مِن... دَقِّ ضِلعِها.
«پهلوی در هم خُرد شده» اشاره است به آن (ظلمهایی که،) چه آن دو با فاطمه علیهاالسّلام انجام دادندکه یکی ازآن ها، در هم شکستن استخوان پهلویش بود.( رشح الولاء، ص183، تحقیق:قیس العطّار)
سندشماره5
عمادالدین طبری(متوفّای قرن7 هـ)از مقداد چنین نقل میکندکه گفت:
...دختر رسولخدا از دنیا برفت وخون از پشت و پهلوی او میرفت بسبب ضرب شمشیر و تازیانهای که شما بر او زدید...( کامل بهائی،ج1،ص312،چاپ:المکتبةالمرتضویّه،تهران)
سندشماره6
علّامه حلّی(متوفّای726 هـ) پس از نقل بخشی از فضایل و مناقب حضرت زهرا علیهاالسّلام ازکتابهای اهل سنّت، مینویسد:
کَیفَ یَروِی الجُمهُورُ هذِهِ الرِوایاتِ وَ... یَکسِرُونَ ضِلعَها!
چگونه اهل سنّت این روایات را نقل میکنند و در عین حال، پهلوی آن بانو را میشکنند! (نهج الحق، ص254، چاپ: دارالهجره، قم)
سند شماره 7
جويني که یکی از علمای بزرگ سنى شافعي در روایتی به این مطلب اشاره کرده و می نویسد: از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده كه فرمود : « چون به دخترم فاطمه مىنگرم بياد مىآورم آنچه را كه بعد از من بر سر او خواهد آمد و حال آنكه در خانهاش ذلّت وارد گرديده ، از وى هتك حرمت شده ، حقش غضب ، و ارثش منع شده ، پهلويش شكسته و جنينش سقط گرديده و او فرياد برمىآورد « يا محمداه » ...پس او اولين كسى از اهلبيتم مىباشد كه به من ملحق مىگردد ، پس بر من وارد مىشود ، محزون ، مكروب ، مغموم ، مقتول . . . » . ( فرائد السمطين ، ج 2 ، ص34 ، 35 طبع بيروت).
سند شماره 8
خصيبي در «الهدايه الكبري» و بحراني در «العوالم» و همچنين بسياري ديگر با ذكر سند به نقل از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نوشتهاند:
عمر با لگد بر در خانه كوبيد، تا اين كه در به پهلوي فاطمه ـ سلام الله عليها ـ اصابت كرد، در حالي كه، او به جنيني شش ماهه به نام محسن حامله بود و آن جنين سِقط گرديد.
آن گاه عمر، قنفذ و خالد بن وليد هجوم آوردند، عمر بر صورت فاطمه ـ سلام الله عليها ـ سيلي زد به طوري كه گوشوارهاش در زير مقنعه قطع گرديد و صدايش به ناله برخواست و گفت: وا! ابتاه، وا رسول الله!! ابنتكِ فاطمة تكذّب و تضرب و يقتل جنين في بطنها.
«واي پدر! واي رسول الله!! به دخترت نسبت دروغ ميدهند، او را ميزنند و فرزندش را ميكشند.»
اميرالمؤمنين در اين هنگام فضّه را طلبيد و گفت: بانويت فاطمه ـ سلام الله عليها ـ را كمك كن آن گونه كه زنان حامله را در زايمان كمك ميكنند. پس همانا از اثر لگد و ضرب در، درد زايمان او را فرا گرفت و محسنش سقط گرديد.
راوي ميگويد: امام صادق ـ عليه السّلام ـ آن چنان ميگريست و ميگفت كه محاسنش از اشك تر شد.( خصيبي، الهدايه الكبري، ص 408، بحراني، العوالم، ج 11، ص 442. )
ادامه مطلب
معاويه زياد را ملحق به پدر خود مي كند
زياد بن ابيه در فراش عبيد مولي ثقيف به دنيا آمد و با اين حال معاويه بر خلاف اسلام او را برادر خود كرد.
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مي فرمايد:«الولد للفراش، وللعاهر الحجر»[1]
«بچّه متولّد شده، از آن كسي است كه زن به عقد صحيح، و يا به ملك صحيح، و يا به تحليل جايز، در فراش او بوده است. و شخص زناكار از بچّه بهرهاي ندارد؛ و بهرۀ او سنگي است كه به او بدهند.»
وقال (صلى الله عليه وآله وسلم): «من ادعى ابا في الاسلام غير ابيه، فالجنة عليه حرام»[2]
كسي كه در اسلام مدعي پدري غير از پدر خود شود بهشت براي او حرام است.
براي اينكه ببيني سلف چگونه نصوص را به ديوار ميزدند ،به معاويه نگاه كن!
[1]- صحيح البخاري : كتاب البيوع ، رقم الحديث 1912
[2]- مسند احمد : 5/46
ادامه مطلب
آیا ابن تیمیه بر دشمنی بسیاری از صحابه با امیرالمومنین علی(علیه السلام) اقرار کرده است؟
آیا ابن تیمیه بر دشمنی بسیاری از صحابه با امیرالمومنین علی(علیه السلام) اقرار کرده است؟
پاسخ:
دشمنى با اميرمؤمنان عليه السلام و سب آن حضرت توسط صحابه، از چيزهايى است که هيچ شک وترديدى در آن وجود ندارد.
حتى ابن تيميه حرانى نيز به اين مطلب اعتراف کرده است:
الرابع أن الله قد اخبر انه سيجعل للذين آمنوا وعملوا الصالحات ودا وهذا وعد منه صادق ومعلوم أن الله قد جعل للصحابة مودة في قلب کل مسلم لا سيما الخلفاء رضي الله عنهم لَا سِيَّمَا أَبُو بَکْرٍ وَعُمَرُ؛ فَإِنَّ عَامَّةَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ کَانُوا يَوَدُّونَهُمَا، وَکَانُوا خَيْرَ الْقُرُونِ. وَلَمْ يَکُنْ کَذَلِکَ عَلِيٌّ، فَإِنَّ کَثِيرًا مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ کَانُوا يُبْغِضُونَهُ وَيَسُبُّونَهُ وَيُقَاتِلُونَهُ.
چهارم: خداوند خبر داده است: «مسلّماً کسانى که ايمان آورده و کارهاى شايسته انجام دادهاند، خداوند رحمان محبّتى براى آنان در دلها قرار مىدهد!» و روشن است که خداوند محبت صحابه را در دل هر مسلمانى قرار داده است؛ به ويژه خلفا و به ويژه ابوبکر و عمر؛ چرا که تمام صحابه و تابعين اين دو نفر را دوست داشتند و (آن زمان) بهترين قرنها بود. اما در باره على اين چنين نبود؛ زيرا بسيارى از صحابه و تابعين بغض على را در دل داشتند، او را سب مىکردند و با او مىجنگيدند. (ابن تيميه الحراني الحنبلي، ابوالعباس أحمد عبد الحليم (متوفاى 728 هـ)، منهاج السنة النبوية، ج7، ص 137ـ138، تحقيق: د. محمد رشاد سالم، ناشر: مؤسسة قرطبة، الطبعة: الأولى، 1406هـ.)
از کلام ابن تيميه دو مطلب استفاده مىشود:
1. اميرمؤمنان عليه السلام مؤمن نبود و عمل صالح انجام نداده بود؛ به همين خاطر خداوند محبت او را دلهاى صحابه و تابعين قرار ندارد؛ با اين که در قرآن وعده داده محبت مؤمنان را در دل همگان قرار دهد؛
2. بسيارى از صحابه و تابعين، بغض على بن أبى طالب عليه السلام را در دل داشتند، به آن حضرت فحش مىدادند و با او مىجنگيدند.
نکته اول مورد بحث ما نيست و بايد در جاى ديگر مورد بحث قرار گيرد. آن چه براى ما مهم است، اعتراف ابن تيميه به اين مطلب است که بسيارى از صحابه به على بن أبى طالب فحش مىدادند و او را سب مىکردند.
و باز در جاى ديگر در مقام قياس بين مخالفان اميرمؤمنان عليه السلام و مخالفان عثمان مىگويد:
فَالْمُنَزِّهُونَ لِعُثْمَانَ الْقَادِحُونَ فِي عَلِيٍّ أَعْظَمُ وَأَدْيَنُ وَأَفْضَلُ مِنَ الْمُنَزِّهِينَ لِعَلِيٍّ الْقَادِحِينَ فِي عُثْمَانَ، کَالزَّيْدِيَّةِ مَثَلًا. فَمَعْلُومٌ أَنَّ الَّذِينَ قَاتَلُوهُ وَلَعَنُوهُ وَذَمُّوهُ مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ وَغَيْرِهِمْ هُمْ أَعْلَمُ وَأَدْيَنُ مِنَ الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَيَلْعَنُونَ عُثْمَانَ.
کسانى که را بىگناه مىدانستند و به على اشکال مىگرفتند، بزرگتر و متدينتر از کسانى بودند که على را بىگناه مىدانستند و به عثمان اشکال مىگرفتند؛ همانند زيديه. پس روشن است، کسانى از صحابه و تابعين و ديگرانى که با على جنگيدند، او را لعن کردند، از او بدگويى کردند، آنها عالمتر و متدينتر از کسانى بودند که على را دوست داشتند و عثمان را لعن مىکردند. (منهاج السنة النبوية ج 5، ص10)
از اين سخن ابن تيميه استفاده مىشود که کسانى از اصحاب بودند که با على عليه السلام جنگيدند و آن حضرت را لعن مىکردند.
و باز ابن تيميه در جاى ديگر در رد اين روايت که «ما منافقان را با بغض على بن أبىطالب عليه السلام مىشناختيم» مىگويد:
الثالث أن يقال لو ثبت انه قاله فمجرد قول أبي سعيد قول واحد من الصحابة و قول الصاحب إذا خالفه صاحب آخر ليس بحجة باتفاق أهل العلم وقد علم قدح کثير من الصحابة في علي.
سوم: حتى اگر پذيرفته شود که اين روايت ثابت است، اما مجرد سخن ابو سعيد خدرى که يکى از اصحاب است اگر صحابه ديگرى با او مخالفت کرده باشد، به اتفاق اهل علم حجت نيست، و روشن است که بسيارى از صحابه به على بدگويى کردهاند. (منهاج السنة النبوية ج 7، ص146)
حال که ثابت شد، تعداد زيادى از اصحاب به اميرمؤمنان عليه السلام فحش داده است، به سراغ رواياتى مىرويم که در کتابهاى اهل سنت در باره حکم سب اميرمؤمنان عليه السلام نقل شده است.
روايت «من سب عليا فقد سبني» با چندين سند نقل شده است که لا اقل دو سند آن صحيح است و اشکالى در آن نيست.
روايت اول: عبد الله الجدلي از ام سلمة:
احمد بن حنبل و ديگر بزرگان اهل سنت نقل کردهاند:
26791 حدثنا عبد اللَّهِ حدثني أَبِى ثنا يحيى بن أَبِى بُکَيْرٍ قال ثنا إِسْرَائِيلُ عن أَبِى إِسْحَاقَ عن عبد اللَّهِ الجدلي قال دَخَلْتُ على أُمِّ سَلَمَةَ فقالت لي أَيُسَبُّ رسول اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] فِيکُمْ قلت مَعَاذَ اللَّهِ أو سُبْحَانَ اللَّهِ أو کَلِمَةً نَحْوَهَا قالت سمعت رَسُولَ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] يقول من سَبَّ عَلِياًّ فَقَدْ سبني.
عبد الله جدلى مى گويد: بر ام سلمه وارد شدم، به من فرمود: آيا کسى در ميان شما هست که پيامبر خدا صلى الله عليه وآله را سبّ کند ؟ گفتم: پناه بر خدا... فرمود: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم شنيدم که فرمود: هر کس على[عليه السلام] را سب کند، به درستى که مرا سبّ کرده است.
(الشيباني، ابوعبد الله أحمد بن حنبل (متوفاى241هـ)، مسند أحمد بن حنبل، ج 6، ص323، ح26791، ناشر: مؤسسة قرطبة – مصر؛ همو: فضائل الصحابة، ج 2، ص594، ح1011، تحقيق د. وصي الله محمد عباس، ناشر: مؤسسة الرسالة - بيروت، الطبعة: الأولى، 1403هـ – 1983م؛ النسائي، ابوعبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي (متوفاى303 هـ)، خصائص اميرمؤمنان علي بن أبي طالب، ج 1، ص111، ح91، تحقيق: أحمد ميرين البلوشي، ناشر: مکتبة المعلا - الکويت الطبعة: الأولى، 1406 هـ؛ الحميري، علي بن محمد (متوفاى323هـ)، جزء الحميري، ج2، ص80 ـ 81، تحقيق: عبد العزيز سليمان إبراهيم البعيمي، ناشر: مکتبة الرشد ـ الرياض، الطبعة: الأولى)
حاکم نيشابورى بعد از حديث مىگويد:
هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه
سند اين حديث صحيح است؛ ولى بخارى و مسلم آن را نياوردهاند.
(الحاکم النيسابوري، ابو عبدالله محمد بن عبدالله (متوفاى 405 هـ)، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص130، ح 4615، تحقيق: مصطفي عبد القادر عطا، ناشر: دار الکتب العلمية - بيروت الطبعة: الأولى، 1411هـ - 1990م.)
و هيثمى نيز مىگويد:
رواه أحمد ورجاله رجال الصحيح غير أبى عبد الله الجدلي وهو ثقة.
احمد آن را نقل کرده و راويان آن، راويان صحيح بخارى هستند، غير از أبى عبد الله الجدلى که او مورد اعتماد است.
(الهيثمي، ابوالحسن نور الدين علي بن أبي بکر (متوفاى 807 هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 9، ص130، ناشر: دار الريان للتراث/ دار الکتاب العربي - القاهرة، بيروت – 1407هـ.)
ابويعلى موصلى و برخى از بزرگان اهل سنت، همين روايت را با سند صحيح و عبارت ديگرى نقل کردهاند:
حَدَّثَنَا أَبُو خَيْثَمَةَ، حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى، حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْبَجَلِيُّ، عَنِ السُّدِّيِّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْجَدَلِيِّ، قَالَ: قَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ: أَيُسَبُّ رَسُولُ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] عَلَى الْمَنَابِرِ؟ قُلْتُ: وَأَنَّى ذَلِکَ؟ قَالَتْ: " أَلَيْسَ يُسَبُّ عَلِيٌّ وَمَنْ يُحِبُّهُ؟ فَأَشْهَدُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] کَانَ يُحِبُّهُ "
ابوعبد الله جدلى گويد: ام سلمه گفت" آيا کسى رسول خدا را بر فراز منابر سب مىکند؟ گفتم: چگونه چنين چيزى ممکن است؟ گفت: مگر نه اين که آنها على و دوستدارانش را سب مىکنند، شهادت مىدهم که رسول خدا صلى الله عليه وآله على را دوست داشت.
(أبو يعلي الموصلي التميمي، أحمد بن علي بن المثني (متوفاى307 هـ)، مسند أبي يعلي، ج 12، ص444، ح7013، تحقيق: حسين سليم أسد، ناشر: دار المأمون للتراث - دمشق، الطبعة: الأولى، 1404 هـ – 1984م.
الطبراني، ابوالقاسم سليمان بن أحمد بن أيوب (متوفاى360هـ)، الروض الداني (المعجم الصغير)، ج 2، ص83، تحقيق: محمد شکور محمود الحاج أمرير، ناشر: المکتب الإسلامي/ دار عمار - بيروت/ عمان، الطبعة: الأولى، 1405هـ ـ 1985م
الطبراني، ابوالقاسم سليمان بن أحمد بن أيوب (متوفاى360هـ)، المعجم الکبير، ج 23، ص322، تحقيق: حمدي بن عبدالمجيد السلفي، ناشر: مکتبة الزهراء - الموصل، الطبعة: الثانية، 1404هـ – 1983م.
الطبراني، ابوالقاسم سليمان بن أحمد بن أيوب (متوفاى360هـ)، المعجم الأوسط، ج 6، ص74، تحقيق: طارق بن عوض الله بن محمد،عبد المحسن بن إبراهيم الحسيني، ناشر: دار الحرمين - القاهرة – 1415هـ.
البغدادي، ابوبکر أحمد بن علي بن ثابت الخطيب (متوفاى463هـ)، تاريخ بغداد، ج 7، ص401، ناشر: دار الکتب العلمية – بيروت.
ابن عساکر الدمشقي الشافعي، أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله (متوفاى571هـ)، تاريخ مدينة دمشق وذکر فضلها وتسمية من حلها من الأماثل، ج 42، ص266، تحقيق: محب الدين أبي سعيد عمر بن غرامة العمري، ناشر: دار الفکر - بيروت - 1995.
ابن کثير الدمشقي، ابوالفداء إسماعيل بن عمر القرشي (متوفاى774هـ)، البداية والنهاية، ج 7، ص355، ناشر: مکتبة المعارف – بيروت.)
هيثمى در تصحيح اين روايت مىگويد:
رواه الطبراني في الثلاثة وأبو يعلى ورجال الطبراني رجال الصحيح غير أبي عبدالله وهو ثقة وروى الطبراني بعده بإسناد رجاله ثقات إلى أم سلمة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال مثله.
طبرانى اين روايت را در هر سه کتابش نقل کرده، تمام راويان طبرانى راويان صحيح بخارى هستند؛ غير از ابو عبد الله که او نيز ثقه است. همچنين طبرانى بعدى را با سندى که تمام راويان آن ثقه هستند از ام سلمه نقل کردهاند.
(الهيثمي، ابوالحسن نور الدين علي بن أبي بکر (متوفاى 807 هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 9، ص130، ناشر: دار الريان للتراث/ دار الکتاب العربي - القاهرة، بيروت – 1407هـ.)
حاکم نيشابورى همين روايت را به صورت مفصلتر نيز نقل کرده است:
حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ عُبَيْدٍ الْحَافِظُ بِهَمْدَانَ، ثنا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى بْنِ إِسْحَاقَ التَّيْمِيُّ، ثنا جَنْدَلُ بْنُ وَالْقٍ، ثنا بُکَيْرُ بْنُ عُثْمَانَ الْبَجَلِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا إِسْحَاقَ التَّمِيمِيَّ، يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الْجَدَلِيَّ، يَقُولُ: حَجَجْتُ وَأَنَا غُلامٌ، فَمَرَرْتُ بِالْمَدِينَةِ وَإِذَا النَّاسُ عُنُقٌ وَاحِدٌ، فَاتَّبَعْتُهُمْ، فَدَخَلُوا عَلَى أُمِّ سَلَمَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ، فَسَمِعْتُهَا تَقُولُ: يَا شَبِيبَ بْنَ رِبْعِيٍّ، فَأَجَابَهَا رَجُلٌ جِلْفٌ جَافٍ: لَبَّيْکِ يَا أُمَّتَاهُ، قَالَتْ: يُسَبُّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ فِي نَادِيکُمْ؟ قَالَ: وَأَنَّى ذَلِکَ؟ قَالَتْ: فَعَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ، قَالَ: إِنَّا لَنَقُولُ أَشْيَاءَ نُرِيدُ عَرَضَ الدُّنْيَا، قَالَتْ: فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: " مَنْ سَبَّ عَلِيًّا فَقَدْ سَبَّنِي، وَمَنْ سَبَّنِي فَقَدْ سَبَّ اللَّهَ تَعَالَى"
ابوعبد الله جدلى گفت: خردسال بودم که عازم حج بيت الله گرديدم. در مدينه به گروهى از مردم برخورد کردم و همراه آنان حرکت کردم تا اينکه به خانه امّ سلمه، همسر پيغمبر اکرم صلّى اللّه عليه و آله وارد شديم. پس از آنکه حضّار نشستند، از امّ سلمه شنيدم که صدا زد:
اى شيب بن ربعى! مردى که آثار خشکى و خشمگينى از وى ظاهر بود، پاسخ داد:
چه مىفرمائى، اى مادر! فرمود: آيا معمول شماست که هرگاه مجلسى منعقد مىسازيد، رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را سب مىکنيد و به آن حضرت ناسزا مىگوئيد؟! وى پاسخ داد: هرگز چنان نيست!
ام سلمه گفت: آيا در مجالستان، از على عليه السّلام نکوهش مىکنيد؟ در پاسخ گفت: در پارهاى از امور دنيوى از وى بدگوئى مىنمائيم. ام سلمه گفت: اين سؤال بدان جهت بود که از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله شنيدم، مىفرمود: کسى که به على عليه السّلام ناسزا بگويد، به من ناسزا گفته است. و کسى که مرا سب کند، خدا را سب کرده است.
(الحاکم النيسابوري، ابو عبدالله محمد بن عبدالله (متوفاى 405 هـ)، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص130، ح4616، تحقيق: مصطفي عبد القادر عطا، ناشر: دار الکتب العلمية - بيروت الطبعة: الأولى، 1411هـ - 1990م.)
روايت دوم: قيس بن حازم از ام سلمة
(44318)- [42: 267] أَخْبَرَنَا أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ طَاوُسٍ، أنا أَبُو الْفَتْحِ عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ عَبْدِ الْکَرِيمِ بْنِ عَبْدِ الْوَاحِدِ، أنا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجُرْجَانِيُّ، نا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ بْنِ يُوسُفَ الأَصَمُّ، نا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْحُنَيْنِ، نا إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبَانٍ الْوَرَّاقُ، حَدَّثَنِي عَمْرٌو، عَنْ إِسْمَاعِيلَ السُّدِّيِّ، قَالَ: وَقَالَ قَيْسُ بْنُ أَبِي حَازِمٍ: سَمِعْتُ أُمَّ سَلَمَةَ زَوْجَ النَّبِيِّ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] تَقُولُ: " مَنْ سَبَّ عَلِيًّا وَأَحِبَّاءَهُ فَقَدْ سَبَّ رَسُولَ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] وَأَشْهَدُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] کَانَ يُحِبُّهُ ".
قيس بن حازم گفت: از ام سلمه شنيدم که مىگفت: هرکس على و دوستدارانش را سب کند، به درستى که رسول خدا صلى الله عليه وآله را سب کرده است، و من شهادت مىدهم که رسول خدا او را دوست داشت.
(ابن عساکر الدمشقي الشافعي، أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله (متوفاى571هـ)، تاريخ مدينة دمشق وذکر فضلها وتسمية من حلها من الأماثل، ج 42، ص267، تحقيق: محب الدين أبي سعيد عمر بن غرامة العمري، ناشر: دارالفکر - بيروت - 1995.)
در سند اين روايت عمر بن شمرو وجود دارد که برخى از علماى اهل سنت او را تضعيف کردهاند؛ هر چند که سند روايت صحيح نيست؛ اما مىتواند براى روايات قبلى مؤيد باشد.
روايت سوم: عبد الله بن عباس
شجرى جرجانى در کتاب الأمالى، محب الدين طبرى در ذخائر العقبى و أبوسعد آبى در نثر الدر، همين مطلب را از عبد الله بن عباس نقل کردهاند:
(483)- [664 ] أَخْبَرَنَا أَبُو أَحْمَدَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُؤَدِّبُ الْمَعْرُوفُ بِالْمَکْفُوفِ، بِقِرَاءَتِي عَلَيْهِ، قَالَ: أَبُو مُحَمَّدٍ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ حَيَّانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو سَعِيدٍ الثَّقَفِيُّ، جُنْدَارُ بْنُ وَاثِقٍ، عَنْ حَمَّادٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ زَيْدٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ، قَالَ: بَلَغَ ابْنَ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، أَنَّ قَوْمًا يَقَعُونَ فِي عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ، فَقَالَ لِابْنِهِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ: خُذْ بِيَدِي فَاذْهَبْ بِي إِلَيْهِمْ، فَأَخَذَ بِيَدِهِ حَتَّى انْتَهَى إِلَيْهِمْ فَقَالَ: أَيُّکُمُ السَّابُّ اللَّهَ؟ قَالُوا: سُبْحَانَ اللَّهِ مَنْ سَبَّ اللَّهَ فَقَدْ أَشْرَکَ، فَقَالَ: أَيُّکُمُ السَّابُّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ؟ قَالُوا: مَنْ سَبَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ فَقَدْ کَفَرَ، فَقَالَ: أَيُّکُمُ السَّابُّ لِعَلِيٍّ؟ قَالُوا: قَدْ کَانَ ذَلِکَ، قَالَ فَأَشْهَدُ لَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ، يَقُولُ: " مَنْ سَبَّ عَلِيًّا فَقَدْ سَبَّنِي، وَمَنْ سَبَّنِي فَقَدْ سَبَّ اللَّهَ، وَمَنْ سَبَّ اللَّهَ کَبَّهُ اللَّهُ عَلَى وَجْهِهِ فِي النَّارِ ".
از سعيد بن جبير نقل شده است: به ابن عباس خبر دادند که گروهى به على عليه السلام جسارت مىکنند. ابن عباس به پسرش گفت: دستم را بگير و مرا پيش آنها ببر. وقتى پيش آنها رفتند، ابن عباس گفت: کدام يک از شما به خداوند فحش داده است؟ گفتند: سبحان الله! هر کس به خداوند فحش بدهد، مشرک شده است. پس گفت: کدام يک از شما به رسول خدا [صلى الله عليه وآله] فحش داده است؟ گفت: هر کس به رسول خدا فحش بدهد، کافر شده است. پس گفت: کداميک از شما به على فحش دادهايد؟ گفتند: بلى، ما اين کار را کردهايم. ابن عباس گفت: شهادت مىدهم که به راستى از رسول خدا شنيدم که مىفرمود: هر کس به على فحش بدهد، به من فحش داده است، هر کس به من فحش بدهد، به خداوند فحش داده است و خداوند او را با صورت به آتش جهنم خواهد انداخت.
(الشجري الجرجاني، المرشد بالله يحيي بن الحسين بن إسماعيل الحسني (متوفاى499 هـ)، کتاب الأمالي وهي المعروفة بالأمالي الخميسية، ج 1، ص178، تحقيق: محمد حسن اسماعيل، ناشر: دار الکتب العلمية - بيروت / لبنان، الطبعة: الأولى، 1422 هـ - 2001م.
الطبري، ابوجعفر محب الدين أحمد بن عبد الله بن محمد (متوفاى694هـ)، ذخائر العقبى في مناقب ذوي القربى، ج 1، ص66، ناشر: دار الکتب المصرية – مصر.
الآبي، ابوسعد منصور بن الحسين (متوفاى421هـ)، نثر الدر في المحاضرات، ج 1، ص286، تحقيق: خالد عبد الغني محفوط، ناشر: دار الکتب العلمية - بيروت /لبنان، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.)
روايت چهارم: عبد الرحمن بن أخي زيد بن أرقم:
ابن عساکر دمشقى شافعى، دو روايت ديگر با همين مضمون از عبد الرحمن، پسر برادر زيد بن أرقم از ام سلمه نقل کرده است:
کَتَبَ إِلَيَّ أَبُو سَعْدٍ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ، وَأَبُو عَلِيٍّ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ، وَأَبُو الْقَاسِمِ غَانِمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ، ثُمَّ أَخْبَرَنَا أَبُو الْمَعَالِيِّ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحُلْوَانِيُّ، أنا أَبُو عَلِيٍّ، قَالُوا: أنا أَبُو نُعَيْمٍ الْحَافِظُ، نا سُلَيْمَانُ بْنُ أَحْمَدَ، نا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَجَّاجِ بْنِ رَشْدِينٍ، نا يُوسُفُ بْنُ عَدِيٍّ الْکُوفِيُّ، نا عَمْرُو ابْنُ أَبِي الْمِقْدَامِ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ابْنِ أَخِي زَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ، قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أُمِّ سَلَمَةَ أُمِّ الْمُؤْمِنِينَ، فَقَالَتْ: " مِنْ أَيْنَ أَنْتُمْ؟ " فَقُلْتُ: مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ، فَقَالَتْ: " أَنْتُمُ الَّذِينَ تَشْتُمُونَ النَّبِيَّ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] فَقُلْتُ: مَا عَلِمْنَا أَحَدًا يَشْتُمُ النَّبِيَّ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] قَالَتْ: " بَلَى أَلَيْسَ يَلْعَنُونَ عَلِيًّا، وَيَلْعَنُونَ مَنْ يُحِبُّهُ؟ وَکَانَ رَسُولُ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] يُحِبُّهُ.
عبد الرحمن، پسر برادر زيد بن أرقم گفت: بر ام سلمه وارد شدم؛ پس گفت: از کجا هستيد؟ گفتم: از اهل کوفه هستم. پس گفت: شما به رسول خدا صلى الله عليه وآله فحش مىدهيد؟ پس گفتم: کسى را نمىشناسم که به پيامبر فحش بدهد. گفت: بلى، ولى آيا على و دوستداران او را لعن نمىکنيد؟ در حالى که رسول خدا صلى الله عليه وآله دوست دار او بود.
(ابن عساکر الدمشقي الشافعي، أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله (متوفاى571هـ)، تاريخ مدينة دمشق وذکر فضلها وتسمية من حلها من الأماثل، ج 42، ص266، تحقيق: محب الدين أبي سعيد عمر بن غرامة العمري، ناشر: دارالفکر - بيروت - 1995.)
أَخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْفُرَاوِيُّ، أنا أَبُو عُثْمَانَ الْبَحِيرِيُّ، أنا أَبُو بَکْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ سُلَيْمٍ النَّجَّادُ الْبَغْدَادِيُّ، نا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْهَمْدَانِيُّ، نا أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى الصُّوفِيُّ، نا إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبَانٍ الْوَرَّاقُ، نا عَمْرُو بْنُ ثَابِتٍ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ، حَدَّثَنِي ابْنُ أَخِي بْنِ أَرْقَمَ، قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أُمِّ سَلَمَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] فَقَالَتْ: مِمَّنْ أَنْتَ؟ قُلْتُ: مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ، قَالَتْ: مِنَ الَّذِينَ يُسَبُّ فِيهِمْ رَسُولُ اللَّه[صلّی الله علیه و آله و سلّم] قُلْتُ: لا وَاللَّهِ يَا أُمَّهْ، مَا سَمِعْتُ أَحَدًا يَسُبُّ رَسُولَ اللَّهِ[صلّی الله علیه و آله و سلّم] قَالَتْ: بَلَى وَاللَّهِ إِنَّهُمْ يَقُولُونَ: فَعَلَ اللَّهُ بِعَلِيٍّ، وَمَنْ يُحِبُّهُ، وَقَدْ کَانَ وَاللَّهِ رَسُولُ اللَّهِ يُحِبُّهُ
پسر برادر زيد بن أرقم گفت: بر ام سلمه، همسر رسول خدا صلى الله عليه وآله وارد شدم؛ پس گفت: از کجا هستيد؟ گفتم: از اهل کوفه. گفت: چه کسى در ميان شما به رسول خدا صلى الله عليه وآله فحش مىدهد؟ گفتم: اى مادر ! به خدا سوگند نشنيدم کسى رسول خدا را فحش بدهد. گفت: بلى، به خدا سوگند شنيدم که آنها مىگويند: "خدا با على و دوستدارانش چنين و چنان کند" در حالى که رسول خدا دوستدار على بود.
(تاريخ مدينه دمشق ج 42، ص265)
نتيجه:
اين روايت حد اقل با دو سند صحيح و چندين سند ديگر نقل شده است؛ بنابراين در صحت اين روايت ترديدى نيست.
طبق اين روايت، هرکس به على بن أبى طالب عليه السلام فحش دهد، به رسول خدا[صلى الله عليه وآله و سلّم] و در حقيقت به خداوند فحش داده است و فحش به خداوند قطعا کفر است.
از طرف ديگر، طبق گفته ابن تيميه حرانى، بسيارى از صحابه به على بن أبى طالب عليه السلام فحش مىدادهاند.
پس کجاست آن عدالت مطلقى که اهل سنت براى تک تک اصحاب قائل هستند؟
منبع: سایت ولی عصر
ادامه مطلب
کتابشناسی تکفیر
مقدمه
در طول تاریخ اسلام، افراد و فرقهها و گروههایی بودهاند که مخالفان خود را تکفیر میکردند و با کوچکترین عاملی آنان را خارج از دین اسلام میشمردند و حکم به وجوب قتل آنان میدادند. شروع این پدیده مخرب، از خوارج آغاز شد و در دو قرن اخیر وهابیان شیوه آنان را ادامه دادهاند.
فرقه وهابی از جمله جریانهایی است که در مقابل امت اسلامی قرار گرفتهاست. وهابیان با استفاده از آیاتی که درباره کفار و مشرکان صدر اسلام و اقوام جاهلی نازل شده، مسلمانان را به کفر و شرک متهم میسازند و اعمال مسلمانان را مطابق اعمال کفار قلمداد میکنند. آنها با داشتن افکاری خشن، باعث ایجاد اختلاف، تشتّت، درگیری و جنگ میان مسلمانان و خشنودی کفار و استعمارگران شدهاند.
مطابق نظر اسلام، مسلمان کسی است که شهادتین را بر زبان جاری میسازد؛ گرچه در واقع و باطن اعتقاد دیگری داشته باشد. بر اساس شریعت اسلامی صحیح نیست فرقهای از فرق اسلامی را بیدلیل متهم به کفر کند، مادامی که اعتراف به شهادتین کند، و ضرورتی از ضروریات دین را انکار نکند.
این افکار جاهلی و ناپسند موجب شد که از همان ابتدای ظهور فرقه وهابی، عالمان مسلمان، اعم از شیعه و سنی، به مقابله با این تفکر تکفیری بپردازند و با نوشتن رسالهها، کتابها و مقالات، آرا و عقاید این گروه را نقد و از عقاید مسلمانان دفاع کنند. در آثاری نیز به بررسی جریانهای تکفیری در طول تاریخ اسلام پرداخته شده است. در این نوشتار بخشی از تلاشهای علمی محققان را در قالب کتابشناسی تقدیم خوانندگان میکنیم. گفتنی است آثاری که تکفیر را تنها از منظر فقه و احکام آن، بررسی و تحلیل کردهاند، در اینجا معرفی نشدهاند. آثار اندیشمندان مسلمان در سه بخش کتابها، مقالات و پایاننامهها معرفی میشوند.
الف) کتابها
1. آراء علماء المسلمین و فتاواهم في تحریم تکفیر أتباع المذاهب الإسلامیّة: تحقیق فؤاد کاظم مقدادی، تهران، مجمع الثقلین العلمی، چاپ سوم، 1428ق/1386، 401ص، وزیری.
در این نوشتار فتاوا و دیدگاههای علمای شیعه و اهلسنّت در نهی تکفیر پیروان مذاهب اسلامی بررسی و تحلیل شده است.
2. الإسلام والعنف قراءة في ظاهرة التکفیر: حسین احمد الخشن، مغرب، دارالبیضاء، بیروت، مرکز الثقافی العربی، 2006م، 203ص، وزیری.
نویسنده در این کتاب به واکاوی مسئله خشونت و تکفیر در اسلام پرداخته و به بسیاری از سؤالهای مطرح شده در این زمینه پاسخ داده است. کتاب مشتمل بر پنج فصل است و نگارنده طی آنها به تبیین اصول و معیارهای تکفیر پرداخته، خاستگاههای تکفیر و برخی ویژگیهای تکفیریها را برشمرده، به گونهها و شکلهای تکفیر اشاره کرده و در پایان گفتمان تکفیری را مورد تحلیل و بررسی قرار داده است. آقای موسی دانش این کتاب را با عنوان اسلام و خشونت: نگاهی نو به پدیده تکفیر به فارسی ترجمه کرده و در بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی در سال1390در 344 صفحه در قطع وزیری به چاپ رسیده است.
3. اسلام و خشونت: نگاهی نو به پدیده تکفیر (=> الاسلام والعنف قراءة في ظاهرة التکفیر)
4. الإیمان والکفر في الکتاب و السنّة : رسالة موجزة تبحث عن حقیقة الإیمان والکفر وحدودهما والفرق بین الإسلام والإیمان و حکم تکفیر أهل القبلة و تدعو إلی الوحدة الإسلامیّة: جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسه امام صادق(علیه السلام)، 1416ق/1374، 232ص، وزیری.
نویسنده در این رساله نخست ایمان و کفر را بر اساس آیات و روایات تبیین کرده و آنگاه به بررسی تفاوتهای بین «ایمان» و «اسلام» پرداخته است. وی در ادامه به موضوع تکفیرِ مسلمانان اشاره کرده و با استدلالهای قرآنی و حدیثی ثابت کرده این پدیده خلاف اصول اسلامی و انسانی است.
5. بازخوانی تکفیر و تکفیرگرایی در بین مسلمانان: علیاکبر نیکزاد تهرانی، قم، نوای قلم، 1389، 72ص، پالتویی.
مروری بر دیدگاههای تکفیری برخی از فرقههای اسلامی و نقد این دیدگاههاست. نویسنده ضمن بیان پیشینهای از تکفیر و تکفیرگرایی در جهان اسلام از زمان پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله) و پس از آن، به ریشهیابی این پدیده و عوامل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن پرداخته است. وی ابتدا به معیارهای اسلام و کفر در جهان اسلام اشاره کرده و موجبات کفر را انکار توحید و رسالت نبوی، انکار ضروری دین و مذهب و ارتکاب گناه کبیره دانسته و شرک خفی را نیز موجب کفر افراد محسوب نکرده است. آنگاه به پیشینه تاریخی تکفیر مسلمانان پرداخته و دیدگاههای مذاهب مختلف اسلامی را در این زمینه منعکس کرده است. وی با استخراج ادله عدم جواز تکفیر از قرآن کریم، روایات نبوی، سیره پیامبر اسلام و سیره و روایات ائمه معصوم(علیهم السلام)، و وهابیت را آیین تکفیرگرایی در میان مسلمانان اهلسنت دانسته و عقاید و دیدگاههای تکفیری محمد بنعبدالوهاب در مورد مشرک خواندن شیعیان را نقد و شباهتهای خوارج دوره صدر اسلام را با وهابیان امروزی بررسی کرده است.
6. بررسی فتوای تکفیر در نگاه مذاهب اسلامی: حسین رجبی، تهران، نشر مشعر، 1389، 84ص، پالتویی.
در این کتاب برای روشن شدن حقیقت مسئله تکفیر، با نگاهی به قرآن و روایات و گفتار بزرگان مذاهب اسلامی، به بررسی فتوای تکفیر در اسلام و سایر مذاهب پرداخته است. به اعتقاد نویسنده، تکفیر در روایات شیعه و اهلسنّت، مسئلهای بسیار خطرناک معرفی شده است. همچنین پیامبر در اینباره میفرماید: «هرکس نسبت کفر به کس دیگری بدهد که معیار کفر را ندارد، گوینده آن کافر است». با توجه به روش و معیار قرآن و سنت درباره معیار کفر و اسلام، برخی از افراد، فتوای به کفر عدهای را صادر میکنند، ولی این سؤال مطرح میشود که چنین فتاوایی استناد قرآنی و روایی دارد یا از جهالت و تعصب سرچشمه گرفته است؟
7. بلاء التکفیر: بسام الصباغ، دمشق، دارالبشائر، 1429ق، 344ص، وزیری.
بسام الصباغ، نویسنده و پژوهشگر سوری و عضو اتحادیه علمای جهان اسلام، در این کتاب ضمن بررسی اسباب و انگیزههای پیدایش فکر تکفیری، راههایی برای درمان این پدیده نامیمون در جامعه اسلامی ارائه کرده است.
8. پدیده افراط در تکفیر: یوسف قرضاوی، ترجمه مسعود انصاری تالش، تهران، نشر احسان، 1373، 93ص، رقعی.
در این نوشتار با ریشهیابی پدیده تکفیر، برخی از علل و اسباب پیدایش آن، بررسی و تحلیل شده است. نویسنده پیامدهای خطرناک تکفیر مسلمانان را بیان کرده و ضرورت رجوع به قرآن و سنّت نبوی را به وهابیون گوشزد کرده است. این کتاب همچنین با عنوان پدیده غلو و زیاده روی در تکفیر (کافر گفتن مسلمان) با ترجمه عبدالواحد نهضت فراهی منتشر شده است. نیز در کتابِ فتاوای فقهی معاصر ( یوسف قرضاوی، جلد اول، ترجمه احمد نعمتی، تهران، نشر احسان، چاپ اول، 1380) در قالب مقالهای به چاپ رسیده است.
9. پرهیز از اندیشههای تکفیری (=> تطهیر المناهج من التکفیر)
10. التحذیر من المجازقة بالتکفیر: السید محمد بن علوی مالکی، بیجا، جوامع الکلم، 1425ق، 120ص.
زمینهساز جریان تکفیر در سرزمین مقدس حجاز، برخی عالمان درباری این دیار هستند، اما در این بین بعضی از عالمان منصفِ برآمده از فرقه وهابی، از جمله نویسنده این کتاب، با قرائتی جدید از آثار سلف خود، با بازخوانی این پدیده، بر آن هستند تا اندیشهای نو ارائه کنند. این کتاب مشتمل بر نقد و اعتراض محمد بن علوی مالکی بر این فتنه در مخالفت با این گونه اختلافات میان مسلمانان است. عنوان برخی مطالب کتاب عبارتاست از: دیدگاه ابنتیمیه و شوکانی درباره تکفیر، دیدگاه محمد بن عبدالوهاب درباره تکفیر، آیین مخالفت، کشور عربستان خاستگاه تکفیر و هجوم و بدگویی نیست، دشنام دادن به مسلمان گناه و جنگیدن با او کفر است، غرور و خودپسندی منشأ تکفیر، آفات عجب، نهی از تفرقه و اختلاف، عقیدهای که موجب نجات میشود.
این کتاب با عنوان هشدار در خصوص تکفیرهای بیرویه به کوشش مرکز ترجمان دینی به فارسی ترجمه شده و نشر مشعر در سال 1389 در 104 صفحه در قطع رقعی آن را منتشر کرده است.
11. تطهیر المناهج من التکفیر: عبدالله دشتی، عراق، شبکة الفکر، 1428ق/2007م، 81ص.
موضوع این کتاب، شناخت تکفیر و شرک و ارائه راهکارهایی برای دوری جستن از اندیشههای منجر به تکفیر است. این نوشتار مشتمل بر یک مبحث مقدماتی و دو فصل با عناوین «حقیقت توحید مشرکان در ربوبیت» و «آیا مسلمانان هم گرفتار شرک در الوهیت شدهاند» است. نگارنده طی این مباحث کوشیده است معیارها و ضابطههای تکفیر را شرح دهد، دلایل گرایش به سوی تکفیر را برشمرد و راه برونرفت از این گونه اندیشهها را شرح دهد. نشر مشعر با مشخصات زیر، این کتاب را ترجمه و منتشر کرده است: پرهیز از اندیشههای تکفیری؛ ترجمه تطهیر المناهج من التکفیر: ترجمه کاظم حاتمی طبری، تهران، نشر مشعر، 1390، 96ص، رقعی.
12. تعدد مذاهب از دیدگاه فقها و اندیشمندان مسلمان: سید جلال میرآقایی، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1386، 342ص، وزیری.
این کتاب دارای یک مقدمه و پنج فصل است. فصل چهارم این کتاب با عنوان «پاسخ به کجاندیشان» شامل دو بخش است: 1. پاسخ آیت اللّه العظمی مکارم شیرازی به فتوای 38 تن از علمای وهابی مبنی بر تکفیر شیعیان و جواز قتل آنان؛ 2. متن نامه آیت اللّه تسخیری به جمعی از علما و اندیشمندان جهان اسلام برای نظرخواهی در خصوص فتوای فوق و پاسخ علمای جهان اسلام به نامه ایشان و محکوم کردن فتوای تکفیری عبداللّه الجبرین.
مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی این کتاب را با عنوان التعددیّة المذهبیّة في الإسلام و آراء العلماء فیها به عربی ترجمه و در سال 1386 در 279 صفحه منتشر کرده است.
13. تکفیر: مجید صفاتاج، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380، 248ص، وزیری.
در این نوشتار چگونگی برخورد با اندیشههای خلاق و مبتکر و عدم تحمل چنین اندیشههایی با استفاده از حربه تکفیر، نقد و بررسی شده است. هدف نویسنده فراهم ساختن زمینه برای ابراز نظرهای مخالف و نقد سالم افکار و اندیشههاست. وی با بهرهگیری از آیات، منابع حدیثی، تفسیری، فقهی، تاریخی و کلامی به این مباحث پرداخته است: ماهیت و حقیقت تکفیر، اتهام و تکفیر در فرهنگ و بینش اسلامی، منشأ و ریشهها و عوامل عمده وجود تکفیر در جوامع اسلامی، آثار منفی آن در میان مسلمانان، امام خمینی الگوی مقاومت علیه تکفیر و چگونگی درمان و از بین بردن جوّ تکفیر در جامعه.
14. التکفیر بین الدین و السیاسة: محمد یونس، مقدمه عبدالمعطی بیومی، قاهره، مرکز القاهره لدراسات حقوق الإنسان، 1999م، 107ص.
نویسنده که از پژوهشگران مصری است، در این نوشتار سابقه تاریخی تفکر تکفیری را بررسی کرده است. وی در شش فصل از مواجهه علما و اندیشمندان با برخی از جریانهای تکفیری را گزارش کرده است. در این کتاب در فصول جداگانه قضایای تکفیر حلاج، احمد الخزاعی، طبری و ابنرشد بررسی شده است.
15. التفکیر في زمن التکفیر : ضد الجهل و الزیف و الخرافة: نصر حامد ابوزید، قاهره، مکتبة مدبولی، 1995م، 400ص، وزیری.
نصر حامد ابوزید در این کتاب، تحلیل مفصلی از اتهاماتی که به او و روش تحقیقیاش وجود داشته، ارائه کرده است. او برخی از نقدهایی را که در مورد او مطرح شده و یا او را تکفیر کردهاند، آورده و به آنها پاسخ داده است. نویسنده مطالبش را در یک مقدمه و چهار فصل سامان داده است.
16. التکفیر في میزان القرآن و السنّة: محمد سعدی، قاهره، المرکز العربی الدولی، 1990م، 127ص، رقعی.
در این کتاب تفکر تکفیری از منظر قرآن و سنّت مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. نویسنده با ذکر آیات قرآنی و نیز روایات حضرت رسول(صلّی الله علیه وآله) ثابت کرده که این پدیده خلاف اصول اسلامی است.
17. التکفیر؛ نشأته أهدافه ضوابطه: محمد عطاء الله، بیروت، دارالعلوم، 2010م، 216ص.
در این نوشتار عوامل پیدایش و بروز تفکر تکفیری در یک مقدمه و دو فصل بررسی شده است. در مقدمه از مفاهیمی همچون ایمان، خیانت، کفر و ارتداد به تفصیل سخن به میان آمده است. در فصل یکم موضوع تکفیر در ادیان هندو، یهود، مسیحیت و اسلام بررسی و تحلیل شده است. فصل دوم به ضوابط و حدود تکفیر و مباحث مرتبط با آن در بین مذاهب اسلامی اختصاص یافته است.
18. جلاء الغمّة عن تکفیر هذه الأمّة: عثمان بن عبدالعزیز بن منصور الناصری، بیجا، بینا، بیتا.
عثمان بن عبدالعزیز الناصری (م 1282ق)، مفتی و صاحب منصب قضاوت در شهر سدیر در زمان ترکی بن عبدالله بود. وی به شدت با وهابیت مخالفت میکرد و آنها را همچون خوارج میدانست. او در این کتاب به شدت علیه افراطگرایی و تفکرات تکفیری وهابیون که باعث رنج و محنت مسلمانان شده، موضع گرفته است.
19. حرمة الغلو في الدین وتکفیر المسلمین: ناجح ابراهیم عبدالله و علی محمد الشریف، ریاض، مکتبة العبیکان، 1425ق/2004م، 199ص.
نویسندگان در این کتاب به بررسی علل پدیده تکفیر و نیز مظاهر و آثار منفی آن برای جامعه اسلامی پرداختهاند. آنان بهشدت با پدیده غلو و زیادهروی در تکفیر مخالفت کرده و آن را حرام دانستهاند.
20. الحکم و قضیة تکفیر المسلم: مشاور سالم البهنساوی، منصوره، دارالوفاء، 1415ق، 315ص، وزیری.
در این نوشتار انديشه تکفير نقد و رد شده است. نويسنده بعد از بيان تاريخ شکلگيري و فعاليت گروه «جماعت المسلمين» در کشور مصر، به معرفي و نقد و رد انديشههاي اين گروه ميپردازد. اين گروه، جامعه مصر و جوامع اسلامي را از قرن چهارم هجري تاکنون کافر دانسته و از جامعه اسلامي عزلت گرفته و با آن به ستيزه برخاستهاند. در اين کتاب بحث مفصلي درباره انديشه تکفير صورت گرفته و با استفاده از مفاهيم قرآن و روايات و منابع اهلسنّت، اين انديشه نقد و رد شده است. نويسنده ريشههاي اعتقاد به تکفير را از زمان خوارج بررسي کرده و آرای تکفيريها درباره خروج از جماعت، کفر حاکمان، کفر مردم، رابطه انديشه تکفير با آثار سيد قطب، احکام مختلف در شرايط سياسي معاصر و... را در اين کتاب تحليل و جريانات فکري تکفیر را معرفي کرده است.
این کتاب به کوشش سالم افسری ترجمه شده و در سال 1388 نشر احسان با عنوان نقد و بررسی اندیشه تکفیر در 428 صفحه در قطع وزیری آن را منتشر کرده است.
21. داعیة و لیس نبیّاً؛ قراءة نقدیّة لمذهب الشیخ محمد بن عبدالوهاب في التکفیر: حسن بن فرحان مالکی، عمان، دارالرازی؛ مرکز الدراسات التاریخیه، 2004م/1425ق، 199ص.
حسن بنفرحان مالکى از دانشمندان اهلسنّت و از جمله وهابیون است. او در این کتاب به نقد سخنان و عقاید پیشواى وهابیان در زمینه تکفیر مسلمانان و نسبت دادن شرک و کفر به همه کسانى که وهابى نیستند و سخنان او را نپذیرفتهاند، پرداخته است. وی در فصل اول به سراغ نقد کتاب کشف الشّبهات که از مشهورترین و مهمترین کتابهاى محمد بنعبدالوهاب است، مىرود و بهصورت کاملاً روشنى آن را نقد مىکند. در فصل دوم به نقد سایر کتب او در مسئله شرک و توحید مىپردازد. او در فصل سوم به سراغ این مهم مىرود که آیا او از مسئله تکفیر مسلمین عدول کرده است یا نه؟ سپس به روشی علمی، بخش عظیمى از تناقضات او را آشکار مىسازد. در فصل چهارم از این موضوع مهم بحث مىکند که آیا پیروان او چشموگوشبسته همان مسیر تکفیر مسلمین را دنبال کردند و بر اشتباهات او صحّه نهادند یا به نقد نظر شیخ پرداختند؟ و سرانجام در فصل پنجم به نقد نظر دشمنان شیخ مىپردازد و تندروان را از معتدلان جدا مىسازد و خود را در صف معتدلان وهابى قرار مىدهد.
این کتاب با عنوان مبلغ، نه پیامبر: قرائتی انتقادی بر مسلک تکفیری شیخ محمد بنعبدالوهاب به کوشش یوسف مرتضوى ترجمه و به همت مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب در سال 1387منتشر شده است.
22. الرد علی تکفیر الشیعة: ضیاء المشهدي، قم، بقیة العترة، 14426ق/ 1385، 48ص، پالتویی.
دفاعیهای کوتاه از عقاید و مبانی فکری شیعه در برابر اتهام تکفیر از سوی وهابیون است. در این کتاب همچنین نظریات برخی از دانشمندان اهلسنّت در اهمیت و جواز عمل به فقه جعفری آمده است. عمده شبهات وهابیان درباره رد توسل، زیارت و تبرک و دیگر عقاید شیعه نقل و پاسخهایی به آنها داده شده است.
23. شبهات التکفیر: عمر بن عبدالعزیز قرشی، قاهره، مکتبة التربیة الإسلامیّة لإحیاء التراث الإسلامي، 1991م، 560ص، وزیری.
در این نوشتار با بررسی دلایل و انگیزههای پیدایش تفکر تکفیری، برخی از شبهات حول تکفیر بررسی شده است. به عقیده نویسنده، فکر تکفیری از گذشتههای دور وجود داشته و با بررسی تاریخ آن مهمترین دلیل در پیدایش آن را تفاوت فهم در برخی معانی و اصطلاحات دانسته است. وی با استناد به منابع اهلسنّت همچون قرآن، سنّت نبوی، اجماع و قیاس این تفکر را رد کرده است.
24. ضد التعصب: جابر عصفور، قاهره، الهیئة المصریّة العامة للکتاب، 2000م، 464ص، وزیری.
جابر عصفور، استاد ادبیات در دانشگاه قاهره است. وی در این نوشتار دلایل پیدایش پدیده تکفیر و نیز آثار و عواقب آن در جوامع اسلامی را برشمرده است. نویسنده تلاش کرده با ریشهیابی این پدیده، عوامل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در پیدایش آن را معرفی کند.
25. ظاهرة التکفیر في المجتمع الإسلامی (من منظور العلوم الإجتماعیة للأدیان): عبد اللطیف الهرماسی، بیروت، مرکز الجزیرة للدراسات، الدار العربیة للعلوم، 2010م، 76ص.
دکتر عبداللطیف الهرماسی، استاد علوم اجتماعی در دانشگاه ای تونس است. وی با نگاهی تاریخی و جامعهشناسی مذهبی، به بررسی و تحلیل پدیده تکفیر و عواقب آن در جوامع عربی ـ اسلامی بهویژه از ابتدای هزاره سوم پرداخته است. وی معتقد است سلفیگری جهادی، در فعالیتهای خود به تعریف رایج میان علمای اسلام که جهان را به دو بخش اسلام و کفر تقسیم میکنند، توجهی ندارد، بلکه با توسعه در مفهوم شرک و کفر، گروه بزرگی از مسلمانان را نیز از دایره اسلام خارج میکند. از سوی دیگر، آنان در عین حال، رنگی کاملاً سیاسی به فعالیتهای خود میدهند و روش آنان در مبارزه، جهاد است و برای جواز آن، ناگزیر باید حکم کفر و ارتداد را برای مخالفین خود صادر کنند.
26. العقل الإسلامی بین سیاط التکفیر و سبات التفکیر: حسین احمد الخشن، بیروت، دارالقماطی، 1426ق، 222ص، رقعی.
نویسنده در کتاب با بهرهگیری از آیات و احادیث و سخنان صاحبنظران و با نقد دیدگاههای تکفیری برخی از مرتجعین، جایگاه اندیشه و موضوع عقل را در اسلام بررسی کرده است. وی در کتاب به این مطالب عمده پرداخته است: اصول و ضوابط و مراتب اسلام و کفر، منشأ تکفیر دیگران، ویژگیهای تکفیری و انواع و اشکال تکفیر و سرانجام چگونگی مقابله با تعصب.
27. علاج التعصب والتکفیر: بسام الصباغ، دمشق، ندوة العلماء، 2008م.
سخنرانی مؤلف در سمینار تقریب بین مذاهب اسلامی در سال 2008م در تهران است. مؤلف با بررسی آسیبها و مشکلاتِ تفکر تکفیری، راههایی برای درمان این پدیده زشت ارائه کرده است.
غلو و زیاردهروی در تکفیر: کافر گفتن مسلمان (=>پدیده افراط در تکفیر)
28. فتاوی العلماء في تحریم تکفیر المسلمین: زینالعابدین شابغدادی، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1420ق، 32ص، جیبی.
اثر حاضر در بردارنده فتوای مفتی اتحاد علماء الصوفیه اهلسنّت در پاکستان و دیگر علمای اهلسنّت درباره تکفیر مسلمانان است. مؤلف در پاسخ به سؤال مربوط به تکفیر مسلمین، با اشاره به نظریه شیخ شلتوت، این عمل را جایز نمیداند. وی در مباحث خود از آیات قرآن و روایات رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله) استفاده کرده است. او تصریح میکند که صوفیه اهلسنّت و شیعیان امامی، جزء فرقههای مسلمانان بهشمار میآیند.
29. فتن التکفیر یین (العرب المعاصرین): بسام الصباغ، دمشق، دارالبشائر، 1431ق/2010م، 256ص، وزیری.
این کتاب جزء دوم و در ادامه کتاب بلاء التکفیر از همین نویسنده است.
30. فتنة التکفیر بین الشیعة و الوهابیّة و الصوفیّة: محمد عمارة، قاهره، وزارة الأوقاف المصریّة، المجلس الأعلی للشؤون الإسلامیّة، 2006م، 120ص.
دکـتر محمد عماره با انتشار این کتاب، سر و صدای زیادی در شماری از رسانههای مصر بـهپا کرد و در پی آن وزیر اوقاف مصر مجبور شد دستور دهد تمام نسخههای کتاب از کتابفروشیها جمع شود و نویسنده هم ناگزیر با اندکی اصلاح کتاب را دوباره چاپ کرد. هـدف اصـلی نـویسنده بیان این موضوع است که دین اسلام به موعظه حسنه، دعوت به خیر و پرهیز از شر تأکید فراوان دارد، وی میگوید مسلمانان حق دارند به نصیحت یکدیگر بپردازند، اما حق ندارند به تکفیر همدیگر همت گمارند. نویسنده برای ایجاد وحدت مسلمانان، توصیههایی میکند. وی مطالبش را ذیل این عناوین سامان داده است: 1. همگان به دنبال وحدت ؛ مسلمانان کجایند؟ 2. تقریب و همبستگی؛ 3. توجه به میزان آگاهی مخاطبان؛ 5 . گفتمان دانشمندان.
31. الفصول المهمّة في معرفة الأئمّة: سید عبدالحسین شرف الدین، تحقیق و تعلیق حسین الراضی، بیروت، مؤسسة البلاغ، 1423ق/2002م، 667ص.
شیخ نوحِ حنفی در سخنان خود، شیعه را تکفیر و جواز قتل آنان را صادر کرد و سید شرف الدین موسوی در پاسخ به وی کتاب نفیسی با نام الفصول المهمّة في تألیف الأُمّة نگاشت و در آن بر برادری همه مسلمانان تأکید ورزید. در واقع کتاب الفصول المهمّة سید شرف الدین را که از نویسندگان بزرگ شیعه است، میتوان پاسخی به تفرقهافکنان در میان امت اسلام دانست. مؤلف در این کتاب پر محتوا با آوردن احادیث صحیح از مجموعههای حدیثی معتبر اهلسنّت و با ذکر فتواهای فقیهان مشهور گذشته و احیاناً معاصر عالم اسلام، فتوای آن شیخ تکفیرگر را به نقد علمی و تاریخی کشیده و سرفصلهای ذیل را بررسی کرده است: علم و اسلام و ایمان و ارزش نهاد دینی، برادری شیعه و سنی و اهل نجات بودن موحدان، فتواهای دانشمندان سنی مبنی بر نجات اهل توحید و شواهد دیگر آن، بشارتهای سنت برای شیعه، نمونههایی از اجتهاد در برابر نص، بررسی فتواهای تکفیر، نقش دروغسازان در تفرقهافکنی و انگیزههای تفرقهافکنی.
این کتاب تاکنون دو بار ترجمه شده است، با این عنوانها:
ـ مباحثی پیرامون وحدت اسلامی، ترجمه الفصول المهمّة في تألیف الأُمّة، ترجمه سید ابراهیم سید علوی، تهران، نشر مطهر، 1380، 310ص.
ـ در راه تفاهم، ترجمه محمد یزدی، قم، آزادی، 1327ق، 288ص.
32. لاتکفیر في القرآن: غالب حسن الشابندر (السوید)، بیروت، دارالهادی، 1430ق، 203ص.
نویسنده که از پژوهشگران عراقی است، در سه بخش موضوع تکفیر را بررسی کرده است. در دو بخش اول، تکفیر از منظر آیات قرآن کریم بررسی و ادله قرآنی مبنی بر تحریم تکفیر مسلمانان آورده شده است. در بخش سوم، تکفیر از منظر دمکراسی و مردمسالاری و حقوق شهروندی مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است.
33. لماذا و کیف یتحوّل الاختلاف الفکري إلی تکفیر أو زندقة أو قتل أو صلب أو جلد أو نفي أو حبس أو إتهام ...؟ التفکیر و التکفیر: احسان توفیق بعدرانی، دمشق، وزارة الاعلام؛ مطبعة الحمامی، 1429ق.
نویسنده که از پژوهشگران سوری و مدیر مرکز حفظ قرآن «الأسد» سوریه و نیز عضو شورای ریاست مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی است، در این نوشتار به بررسی دلایل شکلگیری تفکر تکفیری پرداخته است. وی معتقد است محکوم کردن و نسبت کفر و الحاد به فقها و دانشمندانی که اختلاف نظر و فکر و عقیده با حاکمان داشتهاند، سابقهای تاریخی دارد که دوران ابنرشد، شاهدی بر این مدعاست. نویسنده همچنین به بررسی خطرها و عواقب تفکر تکفیری در جامعه اسلامی پرداخته است.
34. مبلغ، نه پیامبر: قرائتی انتقادی بر مسلک تکفیری شیخ محمد بن عبدالوهاب (=> داعیة و لیس نبیاً (قراءة نقدیّة لمذهب الشیخ محمّد بن عبدالوهاب في التکفیر).
35. النزعة التکفیریّة في فکر الوهابیّة؛ الیکاني الفخرانی، قاهره، دارالمدبولی، 2012م، 229ص.
این کتاب روند شکلگیری تکفیر میان مذاهب و فرق اسلامی را بررسی کرده و کوشیده است این مسیر را بهویژه در میان وهابیون تشریح کند. کتاب شامل سه فصل است که در فصل اول روند شکلگیری تفکر تکفیری در محمد بن عبدالوهاب را با بررسی نامههای او ارائه میکند. در این فصل نامههایی که محمد بنعبدالوهاب به پادشاهان و علمای دوران خود نوشته، بررسی و ذکر شده است. بر اساس این نامهها مقتدای وهابیون خود را تنها فردی میدانسته که کلمه توحید و معنای آن را درک میکرده است. در فصل دوم نویسنده موضع وهابیت در برابر فقها و فقه را آورده و تبیین کرده است که چگونه محمد بنعبدالوهاب و یاران و پیروانش اقدام به تکفیر فقها و علما از جمله ابوحنیفه، از امامان چهارگانه و بزرگ اهلسنّت، کردهاند. در فصل سوم با عنوان «فتاوای علمای نجد در تکفیر امت اسلامی» به بررسی جایگاه علمای نجد که پادشاهان سعودی نیز از این منطقه هستند و همچنین به روش آنان پرداخته است.
36. نقد و بررسی اندیشه تکفیر ( ! الحکم و قضیة التکفیر المسلم).
37. وهابیان تکفیری: علی اصغر رضوانی، تهران، نشر مشعر، 1390، 188ص، رقعی.
در این نوشتار جریان وهابیت از منظر تفکر تکفیری بررسی و تحلیل شده است. نویسنده پس از بیان توضیحاتی درباره ایمان و کفر، دیدگاه قرآن و پیامبر(صلّی الله علیه وآله) و برخی از صحابه در نهی تکفیر را آورده و آنگاه به بررسی عوامل ظهور فکر تکفیری پرداخته است. وی عواملی همچون جهل، تعصب، اکتفا به مطالعه کتب، عجب و خودبزرگبینی و علاقه به پیشتاز بودن را از دلایل ظهور تفکر تکفیری دانسته است. از دیگر موضوعاتی که در این کتاب بررسی شده، عبارت است از: آثار تکفیر، علاج فکر تکفیری، جوانان و خطر تکفیرگرایی، فکر تکفیری و مقابله پیامبر(صلّی الله علیه وآله) با آن، تکفیریهای قرن چهارم، ابن تیمیه تکفیری قرن هشتم، محمد بنعبدالوهاب تکفیری قرن دوازدهم، مقایسهای بین خوارج و وهابیان، وهابیان تکفیری از دیدگاه اهلسنّت.
38. هشدار از خطر تکفیر: ابوالحارث علی بن حسین حلبی اثری، ترجمه جلیل بهرامی نیا، تهران، نشر احسان، 1385، 88ص.
کتاب حاضر حاوی آرای محمد ناصر الدین البانی، عبدالعزیز بن عبدالله بنباز، محمدبن صالح عثیمین، در باب مسئله «حکم به غیر ما أنزل الله» میباشد
39. هشدار در خصوص تکفیرهای بیرویه ( !التحذیر من المجازقة بالتکفیر).
ب) مقالهها
«اثر التکفیر في تقویض جهود الوحدة»: عثمان محمّد جاه، رسالة التقریب، ش 83، محرم و صفر 1432ق، ص 61-89.
«از حکم تکفیر استفاده نکنید: نگاهی به فتاوای فقهی شیخ الازهر، آیتالله سیستانی و شیخ احمد کفتارو در جایز ندانستن تکفیر مذاهب هشتگانه اسلامی»: سید جاسم موسوی، فروغ وحدت، ش 4، تابستان 1385، ص 66-71.
«از مؤاخات تا تکفیر؛ بیان معیارهای مسلمان بودن و مرز کفر، زمینهساز اخوت اسلامی»: محمدمهدی افضلی، اندیشه تقریب، ش 8، پاییز 1385، ص 69-82.
این مقاله در مجموعه مقالات کنفرانس وحدت اسلامی نیز با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:
استراتژی تقریب مذاهب اسلامی (مجموعه مقالات هجدهمین کنفرانس بین المللی وحدت اسلامی)، تهران، مجمع تقریب مذاهب اسلامی.
«الإسلام في مواجهة فتاوی التکفیر و الإستحلال»: منیع عبدالحلیم محمود، رسالة التقریب، ش 41، محرم و صفر 1425ق، ص 49-58.
«الأُمّة بین حملات التکفیر و محاولات إبعادها عن الإسلام»: مصطفی ملص، الوحدة الإسلامیة، ش 40، مارس 2005م.
«بررسی مبانی تکفیر مسلمانان از نگاه وهابیان»: مصطفی عباسی مقدم، وب سایت تخصصی فرهنگ و قرآن (http://www.qurana.ir).
«تکفیر از دیدگاه ابنتیمیه»: حبیب عباسی، پایگاه اطلاعرسانی دانشگاه باقرالعلوم(www.pajoohe.com)
«تکفیر در ترازوی قرآن و سنت»: تاج الدین حامد هلالی، استراتژی تقریب مذاهب اسلامی (مجموعه مقالات هجدهمین کنفرانس بین المللی وحدت اسلامی)، ص 150.
«تکفیر در جهان اسلام»: علی اکبر ذاکری، دو ماهنامه حوزه، ش 156، بهار و تابستان 1389، ص 188-237.
«تکفیر سیاسی و گویندگان درباری»: جعفر سبحانی تبریزی، کلام اسلامی، ش 70، تابستان 1388، ص 30-41؛ افق حوزه، ش 231، خرداد 1388.
این نوشتار در پاسخ به دیدگاه شیخ عادل بنسالم الکلبانی، امام جماعت مسجدالحرام، در زمینه تکفیر علمای شیعه است.
«التکفیر و التفسیق و التبدیع صفات موضوعیة صریحة، أم مظاهر طائفیة قبیحة؟»: انور وردة، رسالة التقریب، ش 82، ذوالقعده و ذوالحجه 1431ق، ص 183-192.
«تکفیر و تروریسم»: جعفر سبحانی تبریزی، درسهایی از مکتب اسلام، سال 46، ش 10، دی 1385، ص 7-11.
این مقاله در کتاب زیر نیز به چاپ رسیده است:
سیمای فرزانگان: (حاوی بیش از 80 مقاله و رساله پیرامون مسائل کلامی، قرآنی، ولایی، فقهی و تاریخی): ص 304-308.
«تکفیر و سیره سلف صالح»: هیئت تحریریه مجله ، کلام اسلامی، ش 63، پاییز 1386، ص 27-33.
«ثقافة التکفیر و موقع رجال الدین منها»: معین دقیق، رسالة الثقلین، ش 62، صیف 1430ق، ص 4-10.
«حربه تکفیر»: حوزه، ش 14، اردیبهشت 1365، ص 67-85؛ ش 15، تیر 1365، ص 57-72؛ ش 17، مهر 1365، ص 65-84؛ ش 20، خرداد و تیر 1366؛ ش 21، مرداد و شهریور 1366، ص 88-101.
در این سلسله مقالات، ریشهها و پیامدها و علل گسترش تکفیر در جوامع اسلامی، شیوه برخورد مکتب و گذشتگان با این موضوع و نیز راهحلهای جامعه اسلامی برای مقابله با این معضل مطالبی آمده است.
«ظاهرة التکفیر: عوامل النشأة و طرق العلاج»: محمد شقیر، المنهاج، ش 56، شتاء 1431ق، ص 113-127.
«ظاهرة التکفیر المذهبي بین الدیني و الفقهي و السیاسي»؛ محمد شقیر، رسالة التقریب، ش 81، رمضان و شوال 1431ق، ص 29-42.
«ظاهرة الغلو في التکفیر»: یوسف قرضاوی، المسلم المعاصر، ش 9، المحرم ـ صفر 1397ق، ص 53-90.
«فتوی سماحة الشیخ أحمد کفتارو المفتی العام للجمهوریة العربیة السوریة سابقاً (یرحمه الله) رئیس مجلس الإفتاء الأعلی في عدم تکفیر المسلم»: آفاق الحضارة الاسلامیة، سال 9، ش 17، صفر 1426ق، ص 494-498.
«فتوی فضیلة الشیخ الدکتور یوسف عبدالله القرضاوی»: رسالة التقریب، ش 52، ذوالقعده و ذوالحجه 1426ق، ص 217-240؛ آفاق الحضارة الإسلامیة، ش 17، صفر 1427ق، ص 499-521.
متن سؤال: هل یجوز تکفیر أصحاب المذاهب العقدیة والفقهیة والسلوکیة لمجرد مخالفتهم في المذهب او الرأي؟
«مواجهة التکفیر و الاحتلال»: هیئت التحریر، رسالة التقریب، ش 55، جمادی الاولی و جمادی الآخر 1427ق، ص 5-6.
«موقف أئمة المسلمین من التکفیر»: ثقافة التقریب، ش 47، فروردین 1390، ص 90-105.
«وجهة نظر إسلامیّة: التکفیر بین الأمس و الیوم»: سالم علی البهنساوی، الغدیر، ش 12-13، رجب و شعبان 1411ق، ص 63-76.
«ویژگیهای پدیده تکفیر و موضوع سنت نبوی علیه السلام نسبت به آن»: احمد مبلغی، اندیشه تقریب، ش 12، پاییز 1386، ص 39ـ48.
این مقاله در مجموعه مقالات کنفرانس وحدت اسلام، با مشخصات زیر نیز به چاپ رسیده است:
ویژگیهای سیره پیامبر اعظم(صلّی الله علیه وآله) (مجموعه مقالات)؛ بیستمین کنفرانس بینالمللی وحدت اسلامی فروردین 1386، ص 455-466.
مقاله حاضر ضمن تجزیه و تحلیل ویژگیهای پدیده تکفیر، به بیان دیدگاه و موضع سنت در قبال آن میپردازد. از جمله ویژگیهایی که نویسنده برای تکفیر در نظر گرفته، عبارتاند از: محور قرار دادن «تکفیر» در معاملات و تعاملات و گسترش عرصه آن، عدم اعطای فرصت اندیشه و حق اظهارنظر به دیگران، کشتار جمعی، شرکت در مشوّه ساختن چهره اسلام، ایجاد تفرقه و پراکندگی میان مسلمانان.
ج) پایاننامهها
1. تکفیر در اسلام: رضا محمدزاده، پایاننامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد مشاور: سید محمدباقر حجتی و احمد طاهری عراقی، رشته تبلیغ و معارف اسلامی، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1369، 509ص.
نویسنده به بررسی ابعاد حقیقی ایمان و کفر پرداخته و نظر دانشمندان و فِرَق اسلامی درباره این دو مقوله را بیان کرده است. وی در صدد تبیین قاعده شرعی همهجانبهای برای شناخت مرتد است. رساله دارای یک مقدمه و سه فصل است که موضوعات ذیل را بررسی کرده است: مفهوم و معانی ایمان و کفر، کفر از دیدگاه قرآن، تکفیر در شریعت، اقسام ارتداد، ضروریات دین، راههای ثبوت ارتداد، تکفیر در کارنامه تاریخ، تکفیر در فرق اسلامی، تکفیر فقها و فلاسفه.
2. تکفیر شیعه؛ مدعیات و مستندات: عمار خزاعی فدائن، پایاننامه سطح سوم حوزه، استاد راهنما: فاضل، استاد مشاور: نهاوندی، رشته کلام اسلامی، مرکز مدیریت حوزه علمیه خراسان، مشهد، 1388، 81ص.
این تحقیق دارای یک مقدمه و چهار فصل است. فصل اول شامل کلیات است که در آن به تاریخچه تکفیر شیعه و معنای ایمان، اسلام، کفر، شرک، بدعت، مرتد، عبادت از دیدگاه فرق و بزرگان اسلام پرداخته شده و همچنین معنای شیعه و اقسام توحید از نگاه وهابیت مورد بررسی قرار گرفته است. فصل دوم شامل شرک در توسّل، شفاعت و استغاثه به غیر خداوند است. در فصل سوم بحث از زیارت، بنای قبور و نمازگزاردن در کنار قبور است. فصل چهارم متضمن سه مسئله دیگر است که شیعیان به بهانه آنها متهم به شرک شدهاند. بحث اول نذر کردن برای غیر خداوند، دوم مسئله ذبح(قربانی کردن) برای غیر خداوند و سوم حلف(سوگند) به غیر خداوند است. در این فصل نیز همچون دو فصل گذشته، به معنای نذر، حلف و ذبح، سپس به ذکر سخنان آنها درباره شرک این امور اشاره و در نهایت به پاسخ از این ادله پرداخته شده است.
3. مبانی کلامی سلفیان تکفیری: سید حسین نظام الدینی، پایاننامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، 1389.
این نوشتار میکوشد با بیان خاستگاه و اندیشههای سلفیان جدید، مهمترین گروهها و رهبران آنها، علت شهره شدن این گروهها را به «تکفیری» یا «الجهادیون» بررسی کند.
ادامه مطلب
بازتاب تفکر عثمانى در حادثه ى کربلا
محمدرضا هدايت پناه
چکيده
بازشناسى تفکر سياسى - مذهبى نيروهايى که در مقابل قيام امام حسين(علیه السلام) صف آرايى کردند و به انحاى مختلف در شکست آن سهيم بودند از موضوعات مهمى است که میتوانند در شناخت دقيق اين برههى بسيار حساس تاريخ تشيع راه گشا باشد. اين مقاله با ارائهى برخى ادله و شواهد، حاکميت تفکر عثمانى را بر اين نيروها چه در کوفه و چه در کربلا نشان داده و آشکار ساخته که کوفى بودن نيروها را با تشيع آنان مساوى و ملازم دانستن، مغالطهاى تاريخى است که برخى از محققان در نوشتهها و گفت و گوهاى خود تبليغ مىکنند و با محکوم کردن شيعيان (رافضه اماميه) به عنوان تنها عامل به وجود آورندهى حادثهى کربلا، مراسم عزادارى در روز عاشورا را زير سؤال مىبرند. اين نوشتار به تعريف مفاهيم عثمانى و ملاکهاى آن، براى شناخت نيروهاى اين تفکر و نيز عوامل و زمينههاى رشد و توسعهى آن در کوفه و بازتاب تفکر عثمانى در کوفه و کربلا و حاکميت آن بر نيروهاى مقابله کننده با قيام امام حسين(علیه السلام) پرداخته است.
واژه هاى کليدى : مذهب علوى، دين على(علیه السلام)، مذهب عثمانى، دين عثمان، تشيع سياسى، تشيع مذهبى، شيعه، شيعهى آل ابى سفيان، ناصبى، غلو.
مقدمه
حادثهى عظيم و ارزشمند کربلا توجه محققان زيادى از شيعه و سنى و حتى محققان غيرمسلمان را به خود جلب کرده است و هر يک از زاويهاى به آن نگريسته و آن را مورد بررسى و تحليل قرار دادهاند; اما به نظر مىرسد هنوز نکات و مطالب قابل توجهى وجود دارد که، به دليل حساسيت و يا شهرت، کمتر مورد نقد و بررسى قرار گرفته است; از جملهى اين موارد، شناخت دقيق تفکر سياسى - مذهبى نيروهاى عراقى است که در برابر قيام امام حسين(علیه السلام) صفآرايى کردند و در کوفه و کربلا حزب اموى را يارى رساندند.
اهميت پرداختن به اين موضوع ناشى از جايگاه تاريخى شهر کوفه به عنوان مهد تفکر شيعه و مرکز اجتماع آنان است. اين سابقهى تاريخى با وقوع حادثهى کربلا در حوزهى جغرافياى سياسى اين نقطه، بر پيچيدگى تحليل اين نهضت افزوده و سبب شده است تا هميشه به عمد و يا به سهو صورت ظاهرى آن مورد توجه قرار گيرد و به آن دامن زده شود تا حقيقت ماجرا و يا قسمت قابل توجهى از آن در ابهام بماند و چهرهى بازيگران و دستاندرکاران واقعى آن آشکار نگردد.
دو عامل مهم مانع شناخت دقيق خط فکرى و سياسى نيروهاى معارض شده است: نخست، تبليغات و سانسور گستردهى اموى و ديگر، رخ دادن اين حادثه در حوزهى جغرافياى شيعه. اين دو عامل مانع آشکار شدن تا نقش گروههاى معارض شد، به گونهاى که اگر اين حادثه در حوزهى جغرافياى اموى و عثمانى مانند شام و يا بصره رخ مىداد نقش آنان بهتر در تاريخ ثبت میشد.
ناآگاهى از اين دو عامل، برخى را در حيرت و سرگردانى قرار داده و از طرفى بهانهاى براى معارضان شيعه شده است تا اين اشکال را مطرح کنند که شما با عزادارى در روز عاشورا مىخواهيد بر چه کسى طعن و ايراد وارد کنيد؟ در حالى که همفکرهاى خودتان امام حسين(علیه السلام) را دعوت کردند و در کربلا نيز او را به شهادت رساندند.(ر. ک: طقوس عاشوراء عند الرافضة(1))
اين برداشتهاى نادرست از شيعيان کوفه در حقيقت به اين نکته باز میگردد که کمتر تلاش شده تا حقيقت تفکر سياسى - مذهبى معارضان قيام امام حسين(علیه السلام) شناخته شود. اين نوشتار گامى هر چند کوچک براى جلب توجه محققان به اين موضوع و معرفى افکار سياسى - مذهبى نيروهاى معارض در حادثهى کربلاست.
مذهب عثمانى
عثمانيه اصطلاحى سياسى و نام فرقهاى است که بستر تاريخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز میگردد. علماى اهل سنتبر اين باورند که مسلمانان تا پيش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند; اما پس از اين ماجرا به دو گروه مهم سياسى عثمانى و علوى تقسيم شدند که منشا پيدايش حوادثى در جهان اسلام گرديد.(ذهبى، الف، ج 11، ص 236)
بر اساس اعتقاد عثمانيان، عثمان مظلومانه کشته شد. آنان معتقدند که على(علیه السلام) مخفيانه با گروههاى شورشى همکارى و يا رهبرى آن را به عهده داشته است; (طبرى، الف، ج 3، ص 449; شيخ مفيد، ج، ص 210- 211 و 218) دست کم مىگفتند او با سکوت و کنارهگيرى خود با آنان همنوايى کرده است; در نتيجه تمام اين گروهها مجرم اند و بايد قصاص شوند و على(علیه السلام) نيز در جرم آنان سهيم است. هم چنين خلافت او، به دليل مخالفت و عدم بيعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعيت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام ديگرى ندارد. از نظر فضيلت و برترى نيز عثمان را بر اميرالمؤمنين(علیه السلام) مقدم مىداشتند.(ر. ک: عجلى، ج 1، ص 108; شيخ مفيد، ص 85 و ص207- 211; ابن حجر، ب، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
به کسانى که داراى چنين تفکرى بودند عثمانى و شيعهى عثمان مىگفتند و چنين عقيدهاى دين عثمان در مقابل دين على(علیه السلام) بود.
نمود تفکر عثمانى
الف) در مسائل سياسى - نظامى
اولين نمود تفکر عثمانى و تقابل سياسى - نظامى آن با تفکر علوى در سال 36 در جنگ جمل به رهبرى عايشه و طلحه و زبير بود.
گر چه جنگ جمل به پيروزى حزب علوى انجاميد، ولى پيامدهايى داشت که نخستين آنها گرايش مردم بصره به تفکر عثمانى بود و مذهب عثمانى در ميان آنان چنان گسترش يافته بود که اين شهر قسمتى از شام تلقى میشد که در عراق قرار گرفته است. (صنعانى، ج 4، ص 50; ابن سعد، ج 6، ص 333; المالکى، ص 165)
يک سال پس از جنگ جمل، جنگ صفين با وسعت بيشترى دو تفکر عثمانى و علوى را در مقابل هم قرار داد که نتيجهى آن به دلايل مختلفى رهايى از شکستحتمى سپاه عثمانى و تضعيف شديد سپاه علوى بود.
پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و به قدرت رسيدن معاويه، مذهب عثمانى رونق بيشترى گرفت و در شهرها و مناطق ديگرى غير از بصره و شام مانند جزيره (ابن اعثم، ج 2، ص 350)، يمن (بلاذرى، ص 453 و 458; طبرى، الف، ج 4، ص 107)، رى (اسکافى، ص 32) و حتى کوفه گسترش يافت. نوع تفکر عثمانى شام و بصره و رى از گونهى افراطى آن، يعنى ناصبى بوده است.(همانجا)
ب) در مسائل عقيدتى
تفکر عثمانى مانند هر تفکر سياسى - مذهبى ديگر دارى شدت و ضعف بود. دست کم اين بود که خلافت امام را قبول نداشتند و شايد بتوان گفت که حد متوسط آن ناخرسندى و ناخشنودى از اميرالمؤمنين(علیه السلام) بود و نوع افراطى آن در نصب و ناصبىها ظاهر میشد که با سب و لعن اميرالمؤمنين و اهل بيت(علیه السلام) همراه بود.(معروف الحسنى، ص 186)
عثمانىها تنها به خلافت تثليث (يعنى خلافت خلفاى سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان) اعتقاد داشتند و خلافت اميرالمؤمنين(علیه السلام) را تنها دوران فتنه مىدانستد.
اين انديشه تا نيمهى اول قرن سوم هجرى ادامه داشت، تا اين که احمد بن حنبل، امام حنابله، مسئلهى تربيع (خلافت خلفاى چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و على) را مطرح کرد.(ر. ک: جعفريان، صص 191- 220)
مذهب عثمانى در کوفه
با توجه به سابقهى تاريخى کوفه و تلاشهاى فرهنگى اميرالمؤمنين(علیه السلام) در شکلدهى انديشهى شيعى در ميان کوفيان و نيز نقش گروه زيادى از آنان در محاصره و قتل عثمان، شايد در مرحلهى نخست، پذيرش شکلگيرى مذهب عثمانى در اين شهر مشکل باشد; اما بررسى نکات و حوادث سياسى مختلفى که در آنجا رقم خورده است، اين موضوع را تبيين مىکند:
الف) شکلگيرى و گسترش تفکر عثمانى در کوفه
تشيع کوفه يکنواخت نبود; اکثر کوفيان، شيعهى سياسى بودند و جمعيت اندکى از آنان - هر چند بانفوذ - گرايش تشيع مذهبى داشتند. تشيع سياسى نيز مىتوانستبر اثر حوادث سياسى و فشار و تهديد و تطميع، خود را به مذهب رسمى حکومت (حزب اموى و مروانى) نزديک کند. گروهى که از کوفه بر عليه عثمان قيام کردند، شايد اکثريت را رقم مىزدند، اما اين بدان معنا نيست که کسى از کوفيان طرف دار عثمان نبود (ر. ک: طبرى، ج 3، ص 500).
هم چنين در جلسهى مشورتى با حضور طلحه و زبير و عايشه که در مکه صورت گرفت پيشنهاداتى مطرح شد که حرکت خود را از کدام شهر آغاز کنند. دربارهى مدينه و شام توافقى حاصل نشد; اما عراق مورد قبول واقع شد. دليلى که براى اين انتخاب مطرح کردند اين بود که در بصره زبير داراى هوادران بسيارى است و در کوفه طلحه طرفداران زيادى دارد. (بلاذرى، ص 222; طبرى، ج 3، ص 471) هم چنين مردم در مراحل نخست اعزام نيرو براى يارى اميرالمؤمنين(علیه السلام) در جنگ جمل به سبب سخنان ابوموسى اشعرى که از دشمنان امام و داراى تمايلات عثمانى بود مردد بودند و پس از اعزام نمايندگان و تهديد مالک اشتر و عزل ابوموسى، جمعيت چند هزار نفرى از کوفه اعزام شد. مردم کوفه گرچه در جنگ صفين حضور بهترى از خود نشان دادند، اما به حضور نيروهاى مخالف نيز تصريح شده است (منقرى، ص 529- 530).
پيامدهاى جنگ صفين نيز تاثير خود را بر مردم کوفه گذاشت. کشتهها و خانوادههاى زيادى که بىسرپرست شده بودند و معلوليتهايى که پيامد طبيعى هر جنگى است، زمينهساز تبليغات زيادى بر ضد امام در کوفه شده بود و امام را مسئول وخامت اوضاع معرفى مىکردند.(همانجا) اين قضايا بر روى گردانى از امام و گرايش افراد سطحىنگر، شکاک، کنارهگير از مسائل سياسى و دنياخواه، به مذهب عثمانى مىتوانست مؤثر باشد.
معاويه نيز پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و بيعت گرفتن از مردم کوفه تلاش چندجانبهاى را آغاز نمود تا شهرهاى شيعهنشين را اندک اندک به همان جهتى که منافع او اقتضا مىکرد سوق دهد و کوفه به دليل مرکزيت تشيع و موقعيت ممتازى که داشت، جبههى اصلى معاويه به شمار مىرفت; بنابراين طبيعى است که براى تغيير انديشهى شيعى در اين شهر تلاش و توجه بيشترى مبذول گردد; از اين رو معاويه در مرحلهى نخست از مردم کوفه بر اساس برائت از اميرالمؤمنين(علیه السلام) بيعت گرفت (جاحظ، ج 2، ص 72) و براى نيل به شيعهزدايى و گسترش و نهادينه کردن مذهب عثمانى در اين شهر، اقدامات مهمى انجام داد از جمله:
1- انتصاب حاکمان عثمانی مذهب. معاويه در مرحلهى نخست حاکمانى براى کوفه انتخاب کرد که کاملا گرايش عثمانى و ضد علوى داشتند. کسانى چون عبدالله بن عمرو بن عاص، مغيرة بن شعبه، زياد بن ابيه، ضحاک بن قيس، حبيب بن مسلمه فهرى، نعمان بن بشير انصارى، عبيدالله بن زياد و بشر بن مروان.
2- سياست ارعاب و تطميع. قتل و مثله کردن، (بغدادى، ص 479; ابن عساکر، ج 8، ص 26) شکنجه، (ابن حجر، ج 7، ص 201) تبعيد، (ابن عساکر، ج 6، ص 424; امينى، ج 9، ص 147) زندانى، (شيخ طوسى، ج 1، ص 286; ابن شهرآشوب، ج 2، ص 305) قطع سهميه از بيت المال و خراب کردن خانهها (قاضى نعمان، ج 1، ص 171; ابن ابى الحديد، ج 11، ص 45) سياستهايى بود که در اين دوران به شديدترين وجه ممکن در حق شيعيان اعمال میشد. اين دوران يکى از سختترين و تلخترين دورانى است که تشيع مذهبى کوفه به خود ديد.
3- حمايت و تقويت عثمانى مذهبان کوفه. در کنار قتل و تبعيد و زندانى کردن شيعيان، کسانى که عثمانى و دوستدار او بودند و فضايلش را انتشار مىدادند مورد حمايت کامل کارگزاران اموى قرار گرفتند و حقوق زيادى به آنان داده میشد.(همان، ج 11، ص 44) معاويه طى دستورى به مغيره به او توصيهى مؤکد کرد تا عثمانىهاى کوفه را مورد توجه و حمايت خود قرار دهد.(بلاذرى، ج 2، ص 252)
سياستهاى معاويه براى شيعهزدايى و نهادينه کردن مذهب عثمانى در کوفه در دهههاى چهل و پنجاه، مىتوانست بسيارى را که سستبنيان و يا شکاک و يا به نوعى از سياستهاى اميرالمؤمنين(علیه السلام) خشنود نبودند و يا زخم خورده بودند و هم چنين افرادى که از مسائل و جريانات سياسى کنارهگير بودند، به تغيير گرايشهاى سياسى و مذهبى وادار کند و آنان را به گرايش عثمانى سوق دهد. حتى افرادى را که در جنگها، اميرالمؤمنين(علیه السلام) را همراهى کرده بودند از گذشتهى خود پشيمان سازد و مذهب فکرى آنان را از تشيع سياسى به عثمانى تبديل کند.(ر. ک: عجلى، ج 1، ص 461; ابن سعد، ج 7، ص 126; طبرانى، ج 3، ص 111; مزى، ج 5، ص 338; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 98)
با اين تغييرات سياسى است که برخى از محلهها و قبايل کوفه يکپارچه به مذهب عثمانى گرايش پيدا مىکنند (المشهدى، ص 21; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65) و با حضور اين نيروها در کوفه است که مغيره وقتى پيشنهاد ولايت عهدى يزيد را به معاويه مىدهد با اطمينان به او مىگويد که زياد بصره را راضى خواهد کرد و من کوفه را؟! (ابن خلدون، ج 3، ص 16) و از اين رو شام و عراق پيش از مدينه با يزيد بيعت کردند.(ابن قتيبه، ج 1، ص 175)
افزون بر محله و برخى قبايل، حتى اين اختلاف سياسى مىتوانست در خانوادهها نيز باشد.(ر. ک: طبرى، ج 4، ص 329; شيخ صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; بحرانى، ج 2، ص 17) حضور مذهب عثمانى در کوفه تا بدان اندازه بود که وقتى عبدالله بن مطيع از طرف عبدالله بن زبير حاکم کوفه شد، براى رضايت آنان به سائب بن مالک وعدهى اجراى سيرهى عمر و عثمان را داد.(بلاذرى، ج 6، ص 383) گرچه سائب سيرهى عثمان را رد کرد و ضرر سيرهى عمر را کمتر دانست و خواهان اجراى سيرهى اميرالمؤمنين(علیه السلام) شد; اما چنين وعدهاى از عبدالله بن مطيع گوياى نفوذ و حاکميت اين دو طيف سياسى - مذهبى در ميان تودهى کوفيان است; حتى مىتوان گفت چنين پيشنهادى غلبهى مذهب عثمانى را در کوفه مىرساند.
ملاکها و مشخصههاى عثمانی مذهبان
افزون بر تعريف تفکر عثمانى از نظر فرقهشناسى چه ملاکها و مشخصههاى خارجىاى نماد تفکر عثمانى است؟ چنانچه ما بتوانيم اين نمادها را در عملکرد آنان نشان دهيم بهتر مىتوانيم به بازتاب اين تفکر در حادثهى کربلا پى ببريم.
شناخت اين ملاکها و نمادها، راههاى مختلفى دارد; اما مىتوانيم آنها را از عملکرد و از آنچه دربارهى عثمانى مذهبان بيان کردهاند به دست آورد. حاصل اين گزارشها فهرستى است که توضيح آنها به قرار ذيل است.
1- مقدم داشتن عثمان بر اميرالمؤمنين(علیه السلام). اين مطلب - چنان که گذشت - حداقل چيزى است که يک عثمانى مذهب بدان اعتقاد دارد.(عجلى، ج 1، ص 108; ابن حجر، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
2- بيعت نکردن با اميرالمؤمنين(علیه السلام). عثمانى مذهبها حکومت اميرالمؤمنين(علیه السلام) را به رسميت نمىشناختند و از دوران آن حضرت به «دوران فتنه» تعبير مىکردند; البته برخى در مرحلهى نخست بيعت کردند، ولى پس از آن بيعت خود را شکسته و از اميرالمؤمنين(علیه السلام) روى گرداندند; مانند طلحه و زبير.
3- عدم همراهى با اميرالمؤمنين(علیه السلام) در جنگهاى جمل و صفين و نهروان. دربارهى بسيارى از عثمانى مذهبان به اين مطلب تصريح شده است; مانند زيد بن ثابت و قيس بن ابى حازم.(خطيب بغدادى، ج 11، ص 467) بنابراين افرادى که در سوابق سياسىشان اين نکته بيان شده است، هر چند آنان را «عثمانى» تلقى نکردهاند، اما از نظر رفتارشناسى سياسى، عثمانى تلقى میشوند.
4- يارى و همراهى کردن معاويه در صفين. معاويه با شعار دفاع از خليفهى مظلوم و خونخواهى او، تمام شاميان را به دور خود جمع کرد و در صفين حاضر نمود. در شعرى که ايمن بن خريم اسدى سرود، اشاره شده است که هشتاد هزار نفر در کنار معاويه شمشير به دست گرفتند که دينشان عثمانى بود.(منقرى، ص 555- 556)
شايد مورخان نيز بر همين اساس در شرح حال بسيارى که در صفين معاويه را همراهى کردند به عثمانى بودن آنان تصريح کردهاند.
5- بغض و دشمنى نسبتبه امير المؤمنين على(علیه السلام) و سب و لعن آن حضرت و نيز اهل بيت(علیه السلام) و تبرى از آنان. سب و لعن از نوع افراطى تفکر عثمانى است که معاويه رهبرى اين تفکر را داشت و امويان و مروانيان نمونهى کامل اين گروه هستند. دربارهى بسيارى از عثمانى مذهبان به اين نکته تصريح شده است.(ر. ک: ابن هلال ثقفى، ج 2، ص 558) آنان معمولا از تعبير کذاب و ابوتراب براى اظهار دشمنى خود و سب و لعن اميرالمؤمنين(علیه السلام) و فرزندان و اصحاب گرامى اش استفاده مىکردند. چنان که ابن زياد پس از حادثهى کربلا وقتى خواستبه امام على(علیه السلام) و امام حسين(علیه السلام) توهين کند از آن دو بزرگوار به کذاب بن کذاب تعبير کرد.(بغدادى، 480)
6- جعل روايات و دروغپردازى بر ضد اميرالمؤمنين(علیه السلام). بسيارى از روايات بر ضد اميرالمؤمنين(علیه السلام) پس از بخشنامهى سياسى معاويه (ابن ابى الحديد، ج 11، ص 44- 45) در دوران او ساخته و شايع شد. فضيلت تراشى براى عثمان آن قدر شايع شد که خود معاويه دستور توقف آن را داد.(همانجا) سياست معاويه و بنىاميه اين بود که از چهرههاى مذهبى و فرهنگى صحابه و تابعين استفادهى ابزارى مىکردند و با سياست شخصيتسازى و شخصيتسوزى به وسيلهى جعل فضايل دربارهى خلفا با فضايل بىشمار اميرالمؤمنين(علیه السلام) به مقابله و معارضه مىپرداختند; به عنوان نمونه معاويه از سمرة بن جندب، صحابى مشهور خواست تا بگويد آيات «و من الناس من يعجبک قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام × و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلک الحرث و النسل و الله لايحب الفساد» (بقره: 204- 205) در مذمت على(علیه السلام) نازل شده و آيهى «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله» (بقره: 207) در شان و منزلت ابن ملجم. وى با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمره را به بيان چنين دروغى راضى کرد.(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 73) همچنين عوانة بن حکم، اخبارى مشهور کوفه در جهت خواستههاى بنى اميه روايت مىساخت. وى کتابى به نام کتاب سيره معاوية و بنى اميه نوشت و ابن نديم از اين کتاب در الفهرست خود نام برده است (ابن نديم، ص 103).
7- ادبيات سياسى اموى. استعمال تعبيراتى مانند تعبير از اميرالمؤمنين(علیه السلام) به ابوتراب و از شيعيانش به ترابيه، از جمله ادبيات سياسى عثمانى مذهبان است. تنها عثمانىها و در راس آنان امويان و مروانيان از اين تعابير استفاده مىکردند; حتى در منابع ديده نشده است که خوارج از تعابير اين استفاده کنند.
8- پذيرش مناصب سياسى و نظامى از طرف امويان و مروانيان. به طور کلى هر حکومتى کارگزاران خود را از افرادى انتخاب مىکند که با سياستهاى او موافق باشند; از اين رو، طبيعى است که نه معاويه مىتوانست پستهاى سياسى و نظامى را به شيعيان بسپارد و به آنان اعتماد داشته باشد و نه شيعيان حاضر بودند به کمک و همراهى آنان پايههاى حکومت معاويه و مروانيان استوار بماند; بنابراين، عدم اعتماد و دورى از هر دو طرف بوده است.
9- همپيمانى با بنى اميه و عثمانى مذهبها. اين همپیمانى به گونههاى مختلف، مانند پيمان حلف و يا پيمان ولاء صورت مىگرفت. اين موضوع طبيعى است که موالى و حلفا از نظر سياسى سمت و سويى را انتخاب کنند که با ديگران عقد ولاء و يا حلف بستهاند و از باب «مولى القوم منهم» با آنان يکى باشند.
10- مخالفت صريح و شرکت در سرکوبى جنبشهاى شيعى و قتل شيعيان به خصوص تشيع مذهبى. تعداد زيادى را نام بردهاند که عثمانى مذهب بوده و در سرکوبى قيامهاى شيعى و قتل شيعيان نقش ايفا مىکردهاند، مانند کسانى که بر ضد حجر شهادت دادند، تا اين که حجر و يارانش شهيد شدند. معاويه وقتى با اعتراض عايشه دربارهى شهادت حجر و يارانش روبهرو شد به او گفت: کسانى که بر ضد او شهادت داده بودند حجر و يارانش را به قتل رساندند.(ابن کثير، ج 8، ص 58) البته حجر نيز در وقت شهادت گفت: خدايا تو را بر امت خويش کمک مىطلبم. کوفيان بر ضد ما شهادت دادند و شاميان ما را به قتل رساندند.(طبرى، ج 4، ص 205)
بازتاب تفکر عثمانى در سرکوبى قيام مسلم م
با شروع حرکت مسلم و قيام او بر ضد ابن زياد به يک باره شاهد ظهور و فعال شدن نمايندگان تفکر عثمانى در کوفه هستيم.
با توجه به رفتارشناسى سياسى افرادى که مامور ضربه زدن به قيام مسلم و پراکنده نمودن مردم از دور او بودند آشکار میشود که آنان داراى تفکر عثمانى و از هواخواهان باند اموى و داراى سوابق ضد شيعى و بلکه ناصبى بودند، مانند کثير بن شهاب که در سخنان خود به مردم کوفه از يزيد به اميرالمؤمنين تعبير مىکرد و هيچ يک از اشراف کوفه به اندازهى او بر ضد شيعيان و پراکنده کردن آنان از دور مسلم فعاليت نکرد.
از همان ابتدا که مسلم وارد کوفه شد، عثمانى مذهبها اهمالکارى و ضعف نعمان (حاکم کوفه) را به يزيد گزارش دادند. اين افراد عبارتاند از: عمارة بن عقبة بن ابى معيط اموى برادر وليد و عمر بن سعد و عبدالله بن مسلم بن سعيد حضرمى، حليف بنى اميه. اين افراد که در عثمانى و اموى بودن آنان هيچ شک و شبههاى نيست و در صدر نامهى خود به يزيد به اين مطلب اقرار کردند (خوارزمى، ج 1، ص 287) اوضاع کوفه را به اطلاع يزيد رساندند و در خواست کردند تا فرد ديگرى را به جاى نعمان بر کوفه حاکم کند. يزيد نيز در نامهاش به عبيدالله از اين افراد و احتمالا کسان ديگرى نيز که براى او نامه نوشته بودند، به عنوان شيعيان خود نام برد.(شيخ مفيد، ج1، ص288; خوارزمى، ج 2، ص 40) درخواست سريع اين گروه از يزيد براى جاىگزين کردن عبيدالله به جاى نعمان، با اين که نعمان از عثمانى مذهبهايى است که مورخان به دشمنى آشکار او با اميرالمؤمنين(علیه السلام) و بدزبانى او نسبت به آن حضرت تصريح کردهاند (بلاذرى، ج 3، ص 369) گوياى اين مطلب است که تفکر عثمانى اين افراد از نوع افراطى آن بوده است. نامهى اين افراد و به دنبال آن، تعويض نعمان با ابن زياد، ضربهى سختى به حرکت شيعيان کوفه بود.
زمانى که هانى بن عروه دستگير شد و به شدت مورد اذيت و آزار ابن زياد قرار گرفت و او را به زندان انداختند عمرو بن حجاج زبيدى که خواهرش روعه زن هانى بود با تعداد زيادى از مذحجيان قصر ابن زياد را به محاصرهى خود در آوردند.
عمرو، نخست با سخنانش، خط سياسى خود و همراهانش را از مسلم و شيعيان جدا کرد. وى خطاب به ابن زياد گفت:
من عمرو بن حجاج و اين افراد، شجاعان و بزگان مذحج هستند که خود را از طاعت خليفه و جماعت جدا نکردهاند.
اين تعبير در حق کسانى است که حاکميت خليفه را پذيرفتهاند چنانکه دربارهى مخالفان مىگفتند «از طاعت و جماعت خارج شده» و به همين دليل اين افراد را خارجى معرفى مىکردند. خواهيم گفت که عمرو بن حجاج در کربلا با صراحت بيشترى به اين موضوع در حق خود و کوفيان تحت امرش اعتراف کرد. شاهد اين موضوع که مذحجيان گرد آمده به دور عمرو بن حجاج از طرفداران تفکر عثمانى بودهاند، اينکه مسلم هنگام قيام و تعيين فرماندهان، مسلم بن عوسجه اسدى را فرمانده ربع (از تقسيمات شهرى و لشکرى است که آنها را به چهار بخش تقسيم مىکردند و بر هر يک رييسى قرار مىدادند) مذحج و اسد کرد و اصلا نامى از عمرو بن حجاج در اين ميان نيست; بلکه او در کنار ابن زياد در قصر دارالاماره بوده است. سابقهى مذحجيان دربارهى حکميت نيز نشان مىدهد که اين قبيله زمينهى گرايش به مذهب عثمانى را داشته است; زيرا آنان با اصرار زياد ابوموسى اشعرى را که موضع سياسى او عثمانى و ضد علوى بود به حکميت انتخاب کردند.(ابن کثير، ج 8، ص 330) چنانچه در زمان زياد، ابوبردة بن ابوموسى اشعرى که دشمنى او با اميرالمؤمنين(علیه السلام) و مواضع ضد شيعى او در تاريخ معلوم است (طبرى، ج 4، ص 199) رييس مذحجيان و بنى اسد بود.(همانجا)
مختار به هنگام قيام مسلم، قصد ملحق شدن به او را داشت، هانى بن ابى حية الوداعى به عمرو بن حريث موضوع را اطلاع داد. وى عبدالرحمن بن ابى عمير ثقفى و زائدة بن قدامة بن مسعود را مامور دستگيرى او کرد. اين افراد - همچنان که شواهد نشان مىدهد - عثمانى بودهاند; (ر. ک: طبرى، ج 4، ص 201 و 448 و 285; ابن اعثم، ج 5، ص 108; خوارزمى، ج 1، ص 308) به خصوص عبدالرحمن کسى بود که به انتقام عثمان، سر عمرو بن حمق خزاعى را از تن جدا کرد و آن را براى معاويه فرستاد.(طبرى، ج 4، ص 197; ابن حجر، الف، ج 8، ص 32)
از جمله گفتوگوهاى مهم که تفکر عثمانى را بر نيروهاى ابن زياد و معارضان قيام مسلم نشان مىدهد گفتوگوى مسلم بن عقيل با مسلم بن عمرو باهلى است. وقتى که مسلم را دستگير کردند و به دارالاماره بردند بر اثر تشنگى، آب طلبيد، ولى مسلم بن عمرو به او گفت: از اين آب ننوشى تا از حميم جهنم بچشى. مسلم از او خواست تا خود را معرفى کند. او پيش از اين که نام خود را بگويد، تفکر خود را معرفى کرد و گفت: من آن کسى هستم که حق را شناخت آن گاه که تو آن را انکار کردى، و خيرخواه امام خود شد آن گاه که تو او را فريفتى، و از او شنيد و پيروى کرد آن گاه که تو به نافرمانى و مخالفت با او برخاستى. من مسلم بن عمرو باهلى هستم. مسلم نيز بسيار گويا به او پاسخ داد که اى پسر باهلى مادرت به عزايت بنشيند. تو به حميم جهنم و جاودانگى در آتش آن سزاوارترى; زيرا پيروى از آل ابى سفيان را بر پيروى آل محمد مقدم داشتهاى.(مفيد، ج 2، ص 60; خوارزمى، ص 303) اين پاسخ با خطاب امام حسين(علیه السلام) در روز عاشورا که: «يا شيعة آل ابى سفيان ان لميکن لکم دين و لاتخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا» بسيار شباهت دارد.(طبرى، ج 4، ص 344)
در اين گفت وگو نکات و مطالب مهمى وجود دارد که نشان مىدهد چنين سخنانى ريشه در تفکرات عثمانى دارد و تنها از چنين افرادى صادر میشود:
1. منع آب از شيعيان و کشتن آنان با لب تشنه به هنگام دستگيرى، رفتارى سياسى است که عثمانى مذهبان پس از کشته شدن عثمان اتخاذ کردند (اين موضوع را در بحث منع آب در کربلا توضيح خواهيم داد).; بنابراين جهتگيرى سياسى سخنان مسلم بن عمرو خطاب به مسلم بن عقيل شاهد و مؤيد تفکر عثمانى اوست.
2. جهنمى دانستن نماينده ى امام حسين(علیه السلام) به معناى اعترافى استبر جدا دانستن خط سياسى - مذهبى خود از خط امام حسين(علیه السلام) و شيعيان آن حضرت.
3. در اين گفت و گو مسلم بن عمرو از يزيد به «امام» تعبير کرده که اموى بودن وى را آشکار مىسازد. وقتى اين مطلب را با آنچه شيعيان در نامهى خود به امام حسين(علیه السلام) نوشتند مقايسه کنيم که گفتند: «انه ليس لنا امام» تفکر عثمانى اين شخص کاملا آشکار میشود.
4. اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مىکردند. (توضيح اين مطلب در ذيل سخنان عمرو بن حجاج در کربلا خواهد آمد).
5. تصريح مسلم بن عقيل به اينکه مسلم بن عمرو باهلى از هواداران آل ابوسفيان است.
نامه ها
تفکر عثمانى را میتوان از نامههاى ارسالى براى امام حسين(علیه السلام) نيز دريافت. به عبارت ديگر قرار گرفتن نام اشراف کوفه چون شبثبن ربعى و حجار بن ابجر و اسماء بن خارجه و عمرو بن حجاج زبيدى و... در کنار نام سليمان بن صرد و مسلم بن عوسجه و حبيب بن مظاهر در بين نويسندگان نامه براى امام چه توجيهى دارد و آيا میتوان اين دو گروه را از يک حزب سياسى در کوفه دانست؟
به نظر مىرسد در اين باره هنوز تامل و دقت لازم صورت نگرفته است و بايد مواردى از قبيل: نويسندگان نامهها، متن نامهها و برخورد امام با آنان بررسى شود.
الف) نويسندگان نامهها
تاريخچهى مواضع سياسى نويسندگان نامهها حاکى از آن است که نبايد اين افراد را از نظر تفکر سياسى و مذهبى يکسان دانست.
براساس نصوص تاريخى نبايد از نظر سياسى - مذهبى سليمان و پيروان او را در حزب اشراف کوفه قرار داد; زيرا سليمان و مسيب بن نجبه و حبيب بن مظاهر و رفاعة بن شداد و عبدالله بن وال، در نامهاى که به امام نوشتند، خود را چنين معرفى کردهاند: «و جماعة شيعته من المؤمنين». در نامهاى که پس از اين نيز نوشتند همين عنوان در صدر آن آمده است (طبرى، ج 4، ص 261 و 262). اما در نامهى اشراف کوفه، اولا هيچ سندى نيست که نشان دهد آنان در خانهى سليمان اجتماع کردهاند، (همانند شيعيانى که يا در کربلا حاضر و شهيد شدند، مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه و عابس بن شبيب شاکرى) و يا از گروه توابين شدند، مانند عبدالله بن وال که نامهى کوفيان را به امام رساند (طبرى، ج 4، ص 262). و مسيب بن نجبه (همان، ص 265) و يا از ياران مختار، مانند رفاعة بن شداد (همان، ص 275 و 541) و عباس (عياش) بن جعده جدلى.(همان، ص523) بنابراين، با توجه به اين که بزرگان شيعه در خانهى سليمان اجتماع کرده بودند، بهجا بود که اين افراد نيز، که از بزرگان قوم بودند، با آنان همراه میشدند و نامهاى را که آنان نوشته و امضا نموده بودند امضا مىکردند; و اين شاهدى است بر اين که حزب اين افراد غير از گروه سليمان بوده است. ثانيا اين گروه آخرين کسانى بودند که نامه نوشتند و اين تاخير خود قابل تامل است و نشان از عدم اعتقاد اين گروه به حرکت امام به سوى کوفه دارد، چنان که از متن نامهى آنان آشکار است. شاهد اين مطلب اين که عمر بن سعد براى شانه خالى کردن از پذيرش مسؤوليت سپاه کوفه براى اعزام به کربلا تنها از اشراف کوفه نام مىبرد. سليمان به لحاظ صحابى بودن و سابقهى تاريخى، شخصيت ناشناختهاى در نزد عمر بن سعد و کوفيان نبود.
اشراف کوفه، حتى زمانى که هنوز از ابن زياد و تهديد و تطميعهاى او در کوفه خبرى نبود، حاضر نشدند با نماينده ى رسمى امام يعنى مسلم بن عقيل بيعت کنند، با اين که شيعيان بلافاصله با او بيعت کردند. ثالثا اشراف کوفه نامهاى خود را مخفى نگه داشتند و در نامه قيد نکردند.
ممکن است تصور شود که چون گروه گروه نامه مىنوشتند، نمیتوان به اين نکته که چرا به همراه بزرگان شيعه يک نامهى جمعى ننوشتند و در يک انجمن گرد نيامدند اهميت زيادى داد. اما اين توجيه قابل قبول نيست; زيرا:
اولا، از نظر سياسى اگر چنين توجيهى صحيح باشد، جاى سؤال دارد که پس چرا بزرگان شيعه که از نظر تشيع هيچ شبههاى دربارهى آنان نسيت جدا از هم نامه ننوشتند؟
ثانيا، چرا اشراف کوفه اسامى خود را در نامه قيد نکردند، با اين که رسم بر اين است که شخصى که نامه مىنويسد اسم خود را قيد مىکند؟ اگر اين عمل با احتياط و مخفى کارى در چنين شرايطى توجيه شود، بايد ديد که چرا بزرگان شيعه چنين نکردند؟! علاوه بر اين که دعوت براى انجام يک کار بزرگ، با اسامى مخفى، آن هم با توجه به عدم اعتمادى که نسبت به کوفيان بود و استنکاف امام از پاسخ به نامه ها، نمیتوانند چندان موضوع احتياط را توجيه کند; از اين رو امام از نامهرسان پرسيد که اين نامه را چه افرادى نوشتهاند (خوارزمى، ج 1، ص 283). آنان با اين کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مىآمد و پيروز میشد، راه اشکال و ايراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند; و چنانچه قيام به شکست مىانجاميد، دليل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى اميه بازخواست شوند. شايد به همين دليل امام حسين(علیه السلام) در کربلا وقتى اين افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبوديد که نامه نوشتيد؟» و آنان انکار کردند; آن حضرت نامهى آنان را حاضر نکرد; زيرا نامهى بى نام و نشان را به راحتى مىتوانستند انکار کنند.
ثالثا، چرا بايد با توجه به موقعيت بالايى که داشتند و از اشراف کوفه به حساب مىآمدند، آخرين کسانى باشند که براى امام نامه نوشتند؟ مجموعهى اين سؤالات ما را بر آن مىدارد که اشراف کوفه را از نظر سياسى گروهى جداى از شيعيان و حزبى در مقابل آنان بشماريم.
تصريح مورخان و محدثان، به گرايش و اعتقاد اغلب اشراف کوفه به مذهب عثمانى و رفتارشناسى سياسى آنان در جهتگيرى اين تفکر سياسى - مذهبى تاييدى بر اين سخن است. اشراف کوفه وقتى به نيروهاى مصعب پيوستند، شعار آنان «يا لثارات عثمان» بود; به همين دليل رفاعة بن شداد، که امام جماعت آنان بود، وقتى اين را شنيد خود را از آنان کنار کشيد و گفت: مرا با عثمان چه کار؟! با کسانى که بر عقيدهى عثمان هستند نخواهم بود.(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232) جالب توجه اينکه سليمان، بزرگان شيعه را که قيام توابين را سازمان دهى و رهبرى مىکردند، قاتلين اصلى امام حسين(علیه السلام) و اصحابش را اشراف کوفه و عرفا (افرادى که بزرگ يک قبيله و يا گروهى بودند و کار آنان همانند نقيب و نقبا بود) معرفى کرد.(طبرى، ج 4، ص 432)
تنها نقطهى ابهامى که دربارهى سليمان و پيروان او وجود دارد و تا اندازهاى بدون پاسخ باقى مانده، عملکرد آنان در قيام مسلم در کوفه و تنها گذاردن اوست. تحليلهاى مختلفى در اين باره ارائه شده است که به نظر مىرسد نمیتوانند پاسخ صحيح و يا جامعى به اين ابهام و سؤال پيچيدهى تاريخى در باره اين افراد باشد. آنان گرچه به هر دليل تاريخىاى که بر ما پوشيده است خود را گناهکار مىدانستند; اما از اين نکته نيز نبايد غفلت کرد که بيشتر رهبران شيعه که نامهى سليمان را امضا کردند و با مسلم نيز بيعت نمودند، خود را به امام رسانده، در کربلا به شهادت رسيدند و بدين وسيله بر عهد خود پايبند ماندند و هيچ گونه خدعه و نيرنگى در کار آنان نبود. مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، ابو ثمامه صائدى (مسئول تدارکات و گرفتن وجوهات براى خريد اسلحه و آذوقه)، عابس بن شبيب شاکرى، عبدالله بن سبع همدانى، سعيد بن عبدالله حنفى، قيس بن مسهر صيداوى و نافع بن هلال به همراه چهار نفر ديگر.
ابن زياد نيز عموم شيعيان کوفه را در نخيله همانند زندانى تحت نظر قرار داد تا کسى به امام ملحق نشود و خود ابن زياد تا روز يازدهم محرم در آن جا ماند و به جاى خود عمرو بن حريث را در کوفه نگاه داشت.(بلاذرى، ج 6، ص 364)
با اين حال يکى از آنان به نام عمار بن ابى سلامه دالانى تلاش کرد تا به شکلى ابن زياد را در نخيله به قتل برساند، ولى موفق نشد و توانست از آن جا فرار کند و خود را به کربلا برساند که در کنار امام به شهادت رسيد.(بلاذرى، ج 3، ص 388)
در شب عاشورا پس از سخنان امام و بنى هاشم، اولين کسانى که پاسخ مثبت به امام دادند، کسانى بودند که براى امام نامه نوشته بودند، مانند مسلم بن عوسجه و سعيد بن عبدالله حنفى.(همان، ج 3، ص 393) شايد اين پيشى گرفتن در اظهار پايبندى به امام، خود اشارهاى به اظهار پايبندى به آن نامهها بود.
ب) متن نامهها
محتواى نامهها نيز بيانگر بى اعتقادى اشراف به حرکت امام حسين(علیه السلام) است. مقايسهى مضمون نامههاى شيعيان با نامهى اشراف کوفه نشانگر تفاوت بينشى اين گروهها با يکديگر است. در متن نامهى سليمان نکاتى بيان شده که گوياى بخشى از اعتقادات تشيع مذهبى است; به طور نمونه، نامه را با اظهار خرسندى از مرگ معاويه و سپاس خدا آغاز کرده و آن گاه از معاويه، به عنوان دشمن ستمگر امام و غصب کنندهى حق اميرالمؤمنين(علیه السلام)، اظهار برائت کرده و جايگاه او را در جهنم دانسته است. آنان در ادامه اضافه کردهاند که امامى ندارند و کسى را جز امام حسين(علیه السلام) به عنوان خليفه و پيشوا نمىشناسند. در پايان نيز با سلام بر امام و اميرالمؤمنين(علیه السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) خط سياسى - مذهبى خود را معين کردهاند.(طبرى، ج 4، ص 261- 262) در نامهى ديگرى مىگويند: هيچ کس را جز تو قبول ندارند و به کس ديگرى نظر ندارند (همان، ص262) ; اما در نامهى اشراف خطاب به امام هيچ گونه اثرى از اين مطالب ديده نمیشود و با عبارتى نه چندان قوى به امام مىگويند: «اگر مىخواهى بيا».
ج) برخورد امام با دو گروه شيعيان و اشراف (نويسندگان نامهها)
از شواهد بر مىآيد که امام نيز با گروه سليمان و اشراف کوفه برخورد يکسانى نداشته و توجه امام به گروه سليمان بوده است; به عنوان مثال، وقتى امام در منزلگاه حاجر رسيد، نامهاى براى کوفيان نوشت.(همان، ص 297) که تنها گروه اول، يعنى سليمان و شيعيان را خطاب قرار داد و از اشراف نامى در آن نبرد.(خوارزمى، ج 1، ص 334) هم چنين وقتى امام در ميانهى راه با عبيدالله بن حر جعفى ديدار کرد، با اشاره به نامهى مسلم مبنى بر بيعت اهل کوفه با ايشان، فرمود: اما من چنين نمىپندارم; چون آنان (اشراف کوفه و کسانى که در جبههى اموى ظاهر شدند) بر قتل پسر عمويم مسلم و شيعيانش، عبيدالله بن زياد را يارى رساندند; چرا که اين افراد با يزيد بيعت کرده بودند.(همان، ج 1، ص 325) هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود که نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت، جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است.(بلاذرى، ج 3، ص 393) بنابراين، معلوم میشود که امام روى نامهى اشراف حساب نکرده و از بيعت آنان با يزيد اطلاع داشته است.
عملکرد امام کربلا نيز درخور توجه است. آن حضرت در آن جا و در برابر عمر بن سعد و سپاه او تنها از اشراف کوفه نام برد و خطاب به آنان فرمود: «مگر شما نبوديد که براى من نامه نوشتيد و از من براى آمدن به کوفه دعوت کرديد؟» جالب اين جاست که چرا وقتى امام مىخواهد نامه بنويسد شيعيان را مخاطب قرار مىدهد; اما در کربلا که سپاه عمر بن سعد در برابر او قرار گرفت تنها از نام اشراف کوفه پرده بر مىدارد و هيچ نامى از سليمان و ديگران نمىآورد; به نظر مىرسد امام بسيار حساب شده عمل کرده و على رغم گناه و کوتاهى سليمان و شيعيان، آنان را کاملا از اشراف کوفه جدا دانسته است; زيرا آن حضرت به خوبى مىدانست که چنانچه از سليمان و ياران او (که البته تعدادى از آنان در آن موقع در کنار امام بودند و خود را به او رساندند) نام ببرد، سپاه ابن زياد پس از بازگشتبه کوفه آنان را دستگير و به قتل خواهند رساند. شاهد اين که وقتى قيس بن مسهر صيداوى دستگير شد، ابن زياد تلاش زيادى کرد تا قيس نام افراد مذکور در نامهى امام را افشا کند، ولى او چنين نکرد (خوارزمى، ج 1، ص 336) و ابن زياد هيچ وقت به نام اين افراد پى نبرد; به طورى که پس از حادثهى کربلا به عمرو بن حريث گفت: من از اين ترابيه وحشت و واهمه دارم، اما در کوفه کسى از آنان را نمىشناسم.(خوارزمى، ج 2، ص 203)
بنابراين، امام با پرده پوشى از نام شيعيان در فکر حفظ جان آنان بود و اين خود کمال رافت و مهربانى و در عين حال عظمت بعد سياسى امام را نشان مىدهد.
در مقابل، از آن جا که اشراف کوفه از نظر فکرى با امام نبودند براى افشاى خيانتشان نام آنان را بيان کرد تا با اين عمل، آنان را خوار، و ماهيتشان را افشا کند. گر چه به نظر مىرسد که ابن زياد از اين موضوع اطلاع داشته است; زيرا وقتى که عمر بن سعد از آنان خواست تا به نزد امام بروند و از او سؤال کنند که چرا به سوى کوفه آمده است، هر يک به دليل نامه نوشتن به امام، از ديدار با آن حضرت طفره رفتند (طبرى، ج 4، ص 310; خوارزمى، ج 1، ص 341) اين گزارشها يقينا به ابن زياد مىرسيد; اما با اين حال، پس از کربلا نسبت به اين افراد عکس العملى از خود نشان ندادو به عکس، جوايزى نيز به آنان داد.(طبرى، ج 4، ص 359; بلاذرى، فتوح، ج 1، ص 305) چون هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است.(بلاذرى، ج 3، ص 393) در گفت و گويى که عمر بن سعد در کربلا با امام داشت به اين مطلب اشاره شد و امام اين واقعيت را تاييد کرد.(سبط ابن جوزى، ص 248)
نمادها و شعارهاى مذهب عثمانى در کربلا
تفکر عثمانى در کربلا به علت تقابل مستقيم با تشيع واقعى بسيار محسوستر و آشکارتر ظهور و نمود پيدا کرد. بر اساس نصوص و شواهدى که مورد بررسى قرار خواهد گرفت، بدون شک حداقل بر بخش قابل توجهى از اشراف و فرماندهان و پيادگان و سوارهنظام سپاه عمر بن سعد چنين تفکرى حاکم بوده است.
اين سياستى بود که از ابتدا بنى اميه آن را دنبال مىکردند و همچنان که معاويه خونخواهى عثمان را بهانهاى براى اظهار مخالفتهاى خود و مقابله با حکومت اميرالمؤمنين(علیه السلام) قرار داده بود، يزيد و حزب اموى نيز به دنبال انتقام از اهل بيت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به انتقام کشتههاى اجداد کافرشان در بدر بودند. چنان که ابن عباس سياست بنى اميه را در مقابله با اهل بيت رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در آن نامهى شديد الحن خود به يزيد به خوبى افشا کرده است; همچنان که به امام حسين(علیه السلام) گوشزد کرد و گفت: بيم آن دارم که مانند عثمان در برابر زنان و اهل بيتت کشته شوى (طبرى، ج 4، ص 288) عمرو بن سعيد اشدق وقتى صداى شيون زنان بنى هاشم را در مدينه شنيد گفت: اين شيون و زارى به انتقام آن شيون و زارىاى که بر عثمان شد.(بلاذرى، ج 3، ص 417) مروان نيز وقتى سر مقدس امام حسين(علیه السلام) را در مقابل خود ديد، روزها و حوادثى را که بر عثمان وارد شده بود به ياد آورد.(سبط ابن جوزى، ص 266)
چنانچه از بعد سياسى و نظامى به اين موضوع بنگريم، اين امر طبيعى است که ابن زياد براى آمادهسازى و اعزام سپاهى در برابر امام حسين(علیه السلام) بايد اين احتمال را با توجه به اوضاع سياسى کوفه مىداد که فرماندهان و نيروهاى اصلى، اعم از پيادهنظام و سوارهنظام، بايد به گونهاى سازماندهى شوند که پس از خارج شدن از کوفه با دشمن او همدست نشده، بر عليه او به کوفه باز نگردند. در غير اين صورت اولا، چگونه سپاهى را که کاملا گرايشهاى شيعى و ضد اموى داشتند، مىتوانست آماده سازد؟! و ثانيا، بر فرض آمادهسازى و اعزام چنين نيروهايى با فشار و تهديد، چه اطمينانى بود که چون از کوفه خارج شدند سر به شورش برنياورده، به امام ملحق نشوند؟! شاهد اين که بلاذرى مىگويد از هر هزار نفرى که ابن زياد به کربلا اعزام مىکرد تنها دويست نفر آنان به آنجا مىرسيدند و باقى در ميانهى راه فرار مىکردند; زيرا از جنگ با امام حسين(علیه السلام) کراهت داشتند.(ج 3، ص 387) ابوحنيفه دينورى نيز همين مطلب را تاييد کرده است.(ص 254) اين کراهت بدان اندازه بود که حتى برخى از عثمانى مذهبها نيز صحنه را ترک کرده و از کربلا باز مىگشتند، مانند هرثمه و شيبان بن مخرم.(طبرانى، ج 3، ص 111; صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; ابن عديم، ج 6، ص 2671- 2620)
اين اخبار بر ابن زياد پوشيده نبوده است و شايد به همين دليل از مذاکرات عمر بن سعد با امام حسين(علیه السلام) به شدت به وحشت افتاد و به شمر فرمان داد تا چنانچه از دستور سرپيچى کرد بلافاصله او را بکشد و خود فرماندهى سپاه را به دست گيرد. تکرار نامههاى ابن زياد مبنى بر تمام کردن کار و نيز درخواست از فرماندهان نظامى بصره براى اعزام به کربلا مؤيد اين نکته است.(ابن عديم، ج 6، ص 2645) گر چه ما دليلى بر حضور بصريان در سپاه عمر بن سعد نداريم; اما اين گزارش نشان مىدهد که اوضاع سياسى سپاه اعزامى و حوادثى که در راه اتفاق افتاده بود، عبيدالله را به اين فکر انداخت که بايد به افرادى که از نظر فکرى با باند اموى و عثمانى هم سو هستند توجه کند; به همين دليل، برخى از فرماندهان سپاه عمر بن سعد و نيروهاى ديگر با سخنان، مناظرات و گفت و گوهاى خود ماهيت تفکر عثمانى خويش را به منصهى ظهور رساندند و اگر آنان فرار نکرده و سخنان امام نيز هيچ تاثيرى - جز بر افراد بسيار اندکى که به امام ملحق شدند - نداشت نه از روى اکراه و جهل، که از کينه و دشمنى با اهل بيت(علیه السلام) بود; بنابراين، آن چيزى که نيروهاى ابن زياد را در کربلا جمع کرد و آن جنايات را بر خاندان رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به شديدترين وجه ممکن وارد کردند، چند درهم و دينارى نبود که به جيب اين و آن ريخته بودند; بلکه پشتوانهى فکرى و سياسى داشت که آن را به زبانهاى گوناگون در کربلا اظهار کردند; بنابراين، معقول نيست و با آنچه در کربلا اتفاق افتاد سازگارى ندارد که بپذيريم سپاهى که تا به کربلا نرسيده است از مقابله با امام حسين(علیه السلام) و شمشير کشيدن به روى او کراهت دارد و از نيمه ى راه فرار میکند، وقتى به کربلا میرسند يک دفعه روحيات، خواستهها و انديشههايشان آن قدر تغيير میکند که بنا بر تعريف امام سجاد(علیه السلام) هر يک از نيروهاى عمر بن سعد با کشتن امام حسين(علیه السلام) رضا و رضوان و تقرب به خداى عز و جل را مىطلبيدند؟! (شيخ صدوق، ص 547) از اين رو، يا بايد روايت امام سجاد(علیه السلام) را کذب محض بدانيم و يا اين که بر اساس شواهد و دلايلى که تا حال بيان شد و در ادامه نيز خواهد آمد، آنان را کسانى بدانيم که از نظر فکرى و سياسى شعار «يا لثارات عثمانشان» در کربلا و چند سال پس از آن، در مقابله با مختار بلند شد.
برداشت اصحاب امام از نيروهاى گرد آمده در کربلا نيز اين بوده است; چنان که وقتى قرة بن قيس حنظلى از طرف عمر بن سعد به سوى امام آمد تا از هدف حرکت او به سوى کوفه سؤال کند، آن حضرت از ياران خود پرسيد: آيا اين مرد را مىشناسيد؟ حبيب بن مظاهر به امام پاسخ داد: آرى، او از قبيلهى حنظله تميم و خواهر زادهى ماست و من او را مردى خوش عقيده مىدانستم و باور نمىکردم که در اين معرکه حاضر شود.(شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 87)
حضور چنين نيروهايى در سپاه عمر بن سعد ممکن است استثنا باشند و يا در اقليت قرار داشته باشند; اما آنچه مهم و نکتهى اصلى کلام حبيب است تصور و برداشت اوست که نيروهاى معتقد به امام، در اين صحنه، مقابل امام حسين(علیه السلام) حاضر نشده و نخواهند شد و سپاه عمر بن سعد از نيروهاى ضد شيعى و به تعبير ديگر عثمانى تشکيل يافته است; در غير اين صورت، چرا حبيب که خود شاهد کنارهگيرى مردم کوفه از دور مسلم بود بايد تعجب کند که چنين شخصى در سپاه ابن زياد حاضر شده است؟ اين نشان مىدهد که کنارهگيرى و خانهنشين کردن مردم با تهديد و ارعاب و برقرارى حکومت نظامى يک امر است و شمشير کشيدن به روى امام و کشتن آن حضرت امر ديگرى است که نياز به يک پشتوانهى اعتقادى سياسى و مذهبى قوى و محکمى دارد که در کربلا به زبانهاى مختلف آن را اظهار کردند. مؤيد اين نکته که گرايش مذهب عثمانى بر بسيارى از سپاه عمر بن سعد حاکم بوده اين است که پس از حادثه ى کربلا بسيارى از آنان در سپاه عبدالله بن مطيع اجتماع کرده، شعار يا لثارات عثمان سر مىدادند. رفاعة بن شداد چون اين شعار را از آنان شنيد از آنان جدا شد و گفت: ما را با عثمان چه کار! کسانى را که انتقام خون عثمان را مىطلبند يارى نخواهم کرد و همراه آنان نخواهم جنگيد; سپس به مختار پيوست.(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232 و ج 6، ص400) مختار نيز چون آنان را شکست داد و اسير کرد افراد زيادى را که در کربلا حضور داشتند به قتل رساند.(طبرى، ج 4، ص 524)
آنچه ممکن است پذيرش حاکميت تفکر عثمانى را بر سپاه عمر بن سعد اندکى مشکل نمايد، تعداد سپاه سى هزار نفرى کوفه است که چگونه ممکن است اين تعداد عثمانى در کوفه وجود داشته باشد؟!
اولا، اين سخن به معناى اين نيست که تمام افراد سپاه عمر بن سعد عثمانى بودهاند بلکه بر اساس گزارشهاى مستند تاريخى، در سپاه او از گروههاى ديگر مثل اراذل و اوباش و جانى کوفه وجود داشته است. شناسايى اين افراد مجال ديگرى را مىطلبد. ثانيا، استبعاد اين موضوع با توضيحاتى که در «فصل سوم: شکلگيرى مذهب عثمانى در کوفه» داديم پاسخ داده شد. ثالثا، تعداد سپاه عمر بن سعد به تصريح مسعودى (سبط ابن جوزى، ص 251) و سبط بن جوزى (همان، ص 284- 285) و سمهودى (ج 2، ص 367) شش هزار نفر بيشتر نبودهاند. اين تعداد با توجه به روايت بلاذرى که از هر هزار نفرى که از کوفه اعزام میشد دويست نفر بيشتر به کربلا نمىرسيد، مقبول مىافتد و معلوم میکند آمارى که برخى از مورخان (خوارزمى، ج 2، ص 7) گفتهاند مستند به گزارشهايى است که راويان در کوفه مشاهده کردهاند. اين تعداد با توجه به جمعيت کوفه که تنها در جنگ صفين قريب به شصت و يا هشتاد هزار نيرو بوده، جمعيت زيادى در مقابل شيعيان نيست.
افزون بر اين، با توجه به روايت بلاذرى، چنانچه نسبت دويست را به هزار تقسيم کنيم حاصل آن، يک پنجم خواهد بود که اگر حضور سى هزار نفر سپاه کوفه در کربلا را بپذيريم، بايد گفت سپاهى در حدود 150 هزار نفر از کوفه اعزام شده که يک پنجم آن يعنى سى هزار نفر به کربلا رسيده و باقى در ميان راه فرار کردهاند و اين مطلبى است که از نظر عقلى و عرفى به هيچ وجه مقبول نيست.
منع آب بارزترين نمود تفکر عثمانى در کربلا
چنان که پيش از اين توضيح داديم، بر اساس انديشههاى عثمانى، اميرالمؤمنين(علیه السلام) نقش اصلى را در هدايت و رهبرى شورشيان بر ضد عثمان بازى کرد. حداقل، سياستهاى آنان اين گونه اقتضا مىکرد که چنين تهمتى را به امام و اهل بيت او بزنند و آن را در ميان مسلمانان شايع کنند. آنچه از نظر عاطفى در جريان قتل عثمان احساسات را مىتوانست جريحه دار کند و بهانهاى براى عثمانى مذهبان باشد تا با آن مسلمانان را بر عليه امام على(علیه السلام) تحريک کنند، ممانعت شورشيان از رسيدن آب به عثمان در طول محاصره و بالاخره کشتن او با لب تشنه بود. عثمان نيز به امام پيام فرستاد و از او خواست تا او را از تشنگى نجات دهد و امام نيز با طلحه و زبير صحبت کرد و اين کار آنان را غير انسانى برشمرد، ولى آنان به اميرالمؤمنين(علیه السلام) جواب رد دادند (طبرى، ج 3، ص 416- 417) و آن حضرت دو بار تلاش کرد تا به عثمان آب برساند. منابع در اين باره اخبار متفاوتى نقل کردهاند. بيشتر منابع مىگويند امام موفق شد.(بلاذرى، ج 5، ص 71; ابن شبه، ج 4، ص 1303) بنابر روايات ديگر اميرالمؤمنين(علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) را مامور رساندن مشک آب به عثمان کرد.(همان، ج 4، ص 1202) روايت ديگرى نيز مىگويد عمار با محاصره کنندگان سخن گفت و آنان را به خاطر اين کار نکوهش نمود و خواست به عثمان آب برساند، ولى طلحه مانع او شد; از اين رو نزد اميرالمؤمنين(علیه السلام) آمد و درخواست کرد تا آب به عثمان برساند و آن حضرت مشک آبى به او رساند.(سمهودى، ب، ج 3، ص 968; محب الدين طبرى، ج 3، ص 87) با وجود اين تلاشها - که به تعبير ابن ابى الحديد اگر جعفر بن ابىطالب نيز به جاى عثمان در محاصره بود، اميرالمؤمنين بيش از آنچه براى عثمان تلاش کرد نمىتوانست براى جعفر انجام دهد (ابن ابى الحديد، ج 4، ص 67) - امويان اين را بهانهاى براى سرکوبى حکومت اميرالمؤمنين(علیه السلام) و اهل بيت او و نيز کشتن شيعيان قرار دادند.
رفتار سياسىاى که عثمانى مذهبان اتخاذ کردند اين بود که همچنان که عثمان با لب تشنه کشته شد شيعيان را نيز تشنه بکشند. نمونهى آن جلوگيرى آب از نيروهاى اميرالمؤمنين(علیه السلام) در صفين بود. علت اين اقدام را همچنان که وليد بن عقبه و سليل بن عمرو سکونى گفتند، انتقام از اميرالمؤمنين(علیه السلام) و نيروهاى او بود که به خيال عثمانى مذهبان، همينها عثمان را با لب تشنه کشتند.(منقرى، ص 161- 162)
نمونهى ديگر، اتخاذ اين سياست دربارهى شهادت محمد بن ابىبکر و مسلم بن عقيل است که از دادن قطرهاى آب به آنان امتناع ورزيدند.
در بارهى حادثهى کربلا نيز از همان ابتدا سياست بر آن بود که از دستيابى امام حسين(علیه السلام) و يارانش به آب جلوگيرى کنند و دقيقا همان کارى را کردند که در صفين انجام دادند و همسويى اين دو ماجرا، وحدت فکر حاکم بر آن دو را مىنماياند.
دستور منع آب از امام حسين(علیه السلام) توسط يزيد و ابن زياد چندين بار تکرار شده است و اين تکرار اهميت اين موضوع را در نزد امويان مىرساند; اما بارزترين و بهترين دستور در اين زمينه نامهى مشهور ابن زياد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسيد. مضمون اين نامه چنين است:
ميان حسين و اصحابش و آب جلوگيرى کن و نگذار از آن قطرهاى بچشند; چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهيزکار و پاک چنين کردند.(طبرى، ج 4، ص 311)
در اين نامه و دستور صادره در آن، بازتاب تفکر عثمانى کاملا آشکار است و بدان تصريح شده است و اين نامه از بارزترين نمادهاى تفکر عثمانى در حادثهى کربلا بهشمار مىآيد.
حساسيت اين موضوع و اهميت آن در انديشهى عثمانى، عمر بن سعد را بر آن داشت که کسى را مامور انجام اين کار کند که داراى چنين تفکرى باشد، تا دستور را به بهترين شکل آن به اجرا در آورد و دربارهى آن کوتاهى نکند; از همين رو، انتخاب عمرو بن حجاج زبيدى، با توجه به گرايشهاى عثمانى او، يک انتخاب کاملا دقيق و حساب شده بوده و عمرو بن حجاج نيز از مضمون نامه و فلسفهى آن اطلاع داشته است.
ظهور انديشه هاى سياسى عثمانى و علوى در مناظرات و گفت و گوها
به تحقيق، آنچه در کربلا رخ داد يک تقابل نظامى صرف نبود، بلکه آنچه در پس اين تقابل به ظاهر نظامى قرار داشت، تقابل دو انديشه و تفکر بود.
پيش از رسيدن امام به کربلا، وقتى مالک بن نسير بدى کندى نامهى عبيدالله را مبنى بر در تنگنا قرار دادن امام و اصحابش در يک سرزمين خشک و به دور از آب به دست حر رساند و حر امام را از مضمون نامه آگاه کرد، ابوالشعشاء يزيد بن زياد مهاصر کندى، مالک را به خاطر رساندن اين نامه سرزنش نمود. مالک بن نسير در پاسخ و توجيه انجام اين ماموريت، وفادارى خود را به بيعت با يزيد که از او به امام تعبير کرد و نيز اطاعت از دستورهاى او اعلام نمود.(مفيد، الف، ج 2، ص 85; خوارزمى، ج 1، ص 331)
اين پاسخ بيانگر عثمانى بودن مالک بن نسير و کوفيانى است که در کربلا اجتماع و در برابر امام صف آرايى کردند; در حالى که شيعيان در نامهى خود به امام حسين(علیه السلام) نوشتند که امامى جز تو نداريم. از اين رو بديهى است که مالک بن نسير، در وقت ورود، بر حر سلام کند ولى بر امام سلام نکند.
از روز دوم محرم تا عاشورا، گر چه هشت روز بيش نبود و ما از حوادث روزهاى اوليه نيز اطلاع چندانى نداريم و ماجراى قيام با بستن آب از روز هفتم وارد مرحله جدى و حساس خود شد، اما در شب و روز عاشورا حوادث و جرياناتى رخ داد که بهتر نشان داد که در حقيقت جنگ بر سر چيست.
آنچه مربوط به موضوع ماست سخنان و مناظراتى است که هر چند اندک است، اما با کمى تامل و دقت در آنها موضع سياسى و مذهبىدو سپاه را معين و مشخص میکند.
در شب عاشورا مذاکرهى بسيار مهمى ميان زهير بن قين با عزرة بن قيس احمسى صورت گرفت. پس از سخنان حبيب بن مظاهر به زهير، عزره که در جلوى سپاه عمر بن سعد بود سخنان آنان را شنيد و به زهير گفت: اى زهير جاى بسى تعجب است که ما تو را عثمانى مىدانستيم، ولى اينک از جملهى شيعيان اين خاندان شدهاى؟! (بلاذرى، ج3، ص 392)
با توجه به مکتب فکرى عزره (ر. ک: طبرى، ج 4، ص 201) اين سخن او در حقيقت اعتراضى به زهير است که به جاى اينکه در کنار وى و هوادارانش باشد، در صف مخالفان فکرى او قرار گرفته است. تعبير ديگر عزره دربارهى زهير که چگونه «ترابى» گشتهاى (خوارزمى، ج 1، ص 345) دليل آشکارى بر عثمانى بودن عزره است; زيرا دانستيم که تنها امويان و عثمانيان از شيعيان به ترابيه نام مىبردند.
پاسخ زهير نيز آشکار مىسازد که دو گروه، داراى دو مذهب سياسى متفاوت (تشيع و عثمانى) بودهاند; زيرا زهير ضمن بيان اين که او از کسانى نبوده است که امام را به کوفه دعوت کردهاند، بيان مىدارد که من چون در مورد موقعيت و جايگاه او نسبت به رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) انديشيدم، به اين نتيجه رسيدم که او را بر شما و حزب شما مقدم دارم و در حزب او باشم و يارىاش کنم. (طبرى، ج 4، ص 316; خوارزمى، ج 1، ص 354)
زهير با استفاده از عبارت «حزب» آشکار ساخته است که دو حزب سياسى و فکرى مخالف در برابر يکديگر قرار گرفتهاند: يک حزب که به حقانيت اهل بيت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) معترف است و حزبى که مخالف آنان است و اين حزب مخالف به نظر مىرسد که تنها حزب عثمانى مذهبان بوده است; زيرا از خوارج نمىتوانست باشد، چرا که بر خلاف مذهب عثمانى، از نظر خوارج، حرکت امام حسين(علیه السلام)، قيام بر خليفهى جور اموى، يک اصل صحيحى بوده است.
سخن عزره، شبيه سخن زرعة بن ابان دارمى است که وقتى امام حسين(علیه السلام) خواست به شريعهى فرات برود به نيروهاى تحت امرش فرياد زد که تا شيعيانش به کمک او بدينجا نرسيدهاند، نگذاريد به آب دست يابد و کار او را تمام کنيد.(طبرى، ج 4، ص 343) در حقيقت او نيز با اين سخن، خود را در حزب مخالف شيعيان امام حسين(علیه السلام) فرض کرده و برداشت ما در اين جا از کلمهى شيعه معناى اصطلاحى آن، به خصوص با توجه به شرايط موجود، است نه معناى لغوى; حتى بر فرض معناى لغوى نيز تنها مصداق آن در اين اوضاع و شرايط حاد امام، شيعيان مذهبى خالص هستند.
در دومين مناظره که در شب عاشورا انجام شد اعلام شد که سپاه عمر بن سعد مذهب و افکار خود را کاملا غير از افکار و انديشههاى مذهبى و سياسى امام مىدانند. وقتى امام آيهى شريفهى: و لايحسبن الذين کفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين× ما کان الله ليذر المؤمنين على ما انتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب» را قرائت کرد بلافاصله يکى از سوارکاران سپاه کوفه، که امام و يارانش را تحت نظر داشتند، جواب داد: به خدا سوگند آن پاکيزگان ما هستيم و خبيثان شما مىباشيد.
قرائت اين آيه در آن اوضاع و شرايط به مثابه صدور بيانيهاى از طرف امام دربارهى خود و سپاه عمر بن سعد است. از نظر امام اختلاف ميان او و گروه مقابل يک اختلاف سليقهاى و يا جزئى سياسى - مذهبى نبود; بلکه فاصله به اندازهى بهشت و جهنم بود و طرف مقابل نيز همين قضاوت و تصور را دارد. چنان که افراد ديگرى نيز از سپاه عمر بن سعد همين قضاوت را داشتند و به امام و يارانش وعدهى دوزخ و نوشيدن از حميم جهنم را مىدادند و بيان چنين اعتقادى با اين گونه سخنان نهايت تضاد و تقابل ميان دو انديشه و تفکر سياسى - مذهبى را نشان مىدهد.
اينجا ديگر سخن از زور و تهديد ابن زياد نبود که اين شخص را به اظهار چنين عقيدهاى وا داشته باشد; بلکه سخنى از سر اعتقاد بيان کرده است.
از جهت ديگر، وقتى ادبيات به کار برده شده در سخن اين شخص را با ادبيات سياسى عثمانيان مقايسه کنيم، که امام حسين(علیه السلام) را کذاب بن کذاب معرفى مىکردند، تفاوتى ديده نمیشود. آيا توهين به امام با تعبير خبيث با سب و لعن افراطيون عثمانى و ناصبى مذهب تفاوتى دارد؟!
همانطور که مىدانيم در روز عاشورا امام و يارانش پيش از هرگونه درگيرى نظامى سعى داشتند تا با گفت و گو اختلافات را حل نمايند و خونى ريخته نشود; اما جز تعداد سى نفر که پس از شنيدن پيشنهادهاى امام به او ملحق و شهيد شدند (ابن عساکر، ج 14، ص 220; ابن کثير، ج 8، ص 183) از جمله ابوالشعثاء يزيد بن زياد بن مهاصر کندى، (بلاذرى، ج 3، ص 405) کس ديگرى به سخنان امام کوچکترين توجهى ننمود و اين ايستادگى بر موضع خود نشان از انگيزه و اهدافى دارد که آنان را در مقابل امام قرار داده است.
پس از سخنان امام حسين(علیه السلام) برخى از ياران آن حضرت نيز اقدام به سخن نمودند. گفتهاند نخستين کسى که از ياران امام با سپاه عمر بن سعد سخن گفت زهير بن قين بود. با توجه به اين که برخى از آنان، هم از جهت فکرى و سياسى و هم از جهت مذهبى و دينى از زهير مشهورتر بودند; مانند برير بن خضير، مسلم بن عوسجه، حبيب بن مظاهر و ابوثمامة الصائدى و عابس بن شبيب شاکرى که هر يک از اين افراد از شجاعان عرب و بزرگان و رهبران شيعه و قراى مشهور کوفه بودند، (طبرى، ج 4، ص 271) به نظر مىرسد پيشقدم شدن کسى که سابقهى سياسى او عثمانى بوده، نبايد بدون دليل باشد و شايد از جهت تناسب حال سپاه عمر بن سعد بوده است; چرا که بعد از نصيحتهاى زياد زهير، آنان علاوه بر فحاشى به او از عبيدالله بن زياد تمجيد و ستايش و او را دعا کردند و گفتند به تنها چيزى که رضايت خواهند داد، تسليم در برابر امر ابن زياد است و در غير اين صورت امام و هر که با اوست را خواهند کشت و چون زهير به سخنان خود ادامه داد، از امام بدو پيام رسيد که فلعمرى لئن کان مؤمن آل فرعون نصح لقومه و ابلغ فى الدعاء، لقد نصحت هولاء و ابلغت لو نقع النصح و الابلاغ.(طبرى، ج 4، ص 324)
تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون با توجه به زمينهى کاربرد آن - افراد بريده از قوم و يا گروهى که از آنان بودهاند.(ر. ک: مفيد، ج، ص 178; ابوالشيخ الانصارى، ج 2، ص 34; مزى، ج 32، ص 346; باجى، ج 1، ص 69) میتوانند حاکى از تفکر سياسى و مذهبى سپاه عمر بن سعد باشد که زهير اينک از آنان جدا شده و همانند مؤمن آل فرعون قوم خود را که پيش از اين با آنان هممسلک بود نصيحت میکند.
پيشقدم شدن زهير براى نصيحت و نيز ستايش و دعاى سپاه عمر بن سعد در حق ابن زياد و تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون از طرف امام حسين(علیه السلام) جملگى مؤيد و شاهدى بر گرايش سياسى مذهبى سپاه عمر بن سعد به مذهب عثمانى است.
از جمله گفت و گوها و مناظرات بسيار مهم در زمينهى حاکميت تفکر عثمانى بر سپاه عمر بن سعد، مباهلهى برير بن خضير با يزيد بن معقل است. به خاطر اهميت بسيار زياد اين سخنان که میتوان آن را يک مناظرهى علمى - عقيدتى برشمرد، عين آن سخنان را در اين جا مرور مىکنيم:
يزيد بن معقل چون از سپاه ابن سعد براى نبرد بيرون آمد، خطاب به برير بن خضير گفت: کار خدا را با خود چگونه مىبينى؟! برير گفت: به خدا سوگند، خدا با من نيکى کرد و به تو بد خواهد کرد. يزيد گفت: دروغ مىگويى هر چند که تا پيش از اين دروغگو نبودى. آيا به ياد مىآورى آن روزى را که در بنى لوذان با هم بوديم و تو مىگفتى عثمان بن عفان بر خود اسراف کرد و معاوية بن ابى سفيان، هم گمراه است و هم گمراه کننده و امام هدايت و حق على بن ابى طالب است؟ برير گفت: شهادت مىدهم که اين عقيده و نظر من است. يزيد گفت: و من شهادت مىدهم که همانا تو از گمراهان هستى. برير پاسخ داد: آيا مىخواهى باتو بر سر اين موضوع مباهله کنم و از خدا بخواهيم تا دروغگو را لعنت کند و آن که سخن باطل مىگويد کشته شود؟ پس با هم به مبارزه پرداختند و برير با شمشير چنان ضربتى به سر او زد که شمشير تا مغز سر او فرو رفت و يزيد بن معقل کشته شد.(طبرى، ج 4، ص 328- 329)
اين مناظره نيز از جمله صريحترين مناظراتى است که در تقابل دو انديشهى تشيع و عثمانى در کربلا انجام شده است و میتوان گفت آن دو، نمايندگان دو سپاه بودند که اين چنين عقايد و انديشههاى خود را به ميدان آوردند و بر سر آن مباهله کردند. جالب اين است که پس از کشته شدن يزيد بن معقل، وقتى کعب بن جابر ازدى، برير را شهيد کرد و به کوفه باز گشت زنش به خاطر حضور او در سپاه عمر بن سعد و به شهادت رساندن برير که سيد قراء کوفه بود، از او جدا شد. کعب در جواب او و توجيه حضورش در سپاه عمر بن سعد اشعارى سرود و در برخى از مصرعهاى آن کاملا به تفکر عثمانى و اطاعت و پيروى خود از يزيد تصريح و افتخار کرد.(ر. ک: طبرى، ج 4، ص 329)
وى همچنين در مناجات خود به وفادارى و اطاعت از يزيد افتخار مىکرد و از خدا مىخواست که او را در شمار کسانى که با او مخالفت کردند و اوامرش را اطاعت ننمودند، قرار ندهد.(عسکرى، ج 3، ص 292)
از جمله سخنان و اصطلاحات به کار برده شده در کربلا، حفظ و لزوم جماعت و محکوم کردن هر گونه قيام و حرکت بر عليه حکومت مرکزى بود; به همين دليل بنى اميه و هوادارانشان امام و مسلمبن عقيل را به بر هم زدن جماعت و خروج از جماعت مسلمانان و ايجاد تفرقه در ميان آنان متهم مىکردند و خروج و قيام امام را بر ضد يزيد خروج بر امام مسلمانان مىدانستند و به همين دليل امام حسين(علیه السلام) و هر قيام ضد اموى را قيام خوارج در ميان مردم و جامعه معرفى مىکردند.
در روز عاشورا وقتى عمرو بن حجاج زبيدى فرمانده جناح راست سپاه عمر بن سعد به امام نزديک شد، براى تحريک نيروهاى تحت امرش، به آنان خطاب کرد:
يا اهل الکوفة! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين.
پيش از اين عمرو بن حجاج در ماجراى هانى به وفادارى خود و مذحجيان همراه خود بر بيعت با يزيد و ابن زياد تصريح کرد. در اينجا صريحتر و کاملتر، از اين عقيدهى خود و کوفيان تحت امرش پرده برداشت و آنان را بر اطاعت از خليفه و حفظ جماعت تشويق نمود و از آنان خواست که در کشتن امام حسين(علیه السلام) که بر امام مسلمانان (يزيد) خروج کرده و بدينوسيله از دين خارج گشته است، شکى به خود راه ندهند.
اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مىکردند و از انديشههاى سياسى عثمانى بود; بدون اينکه براى حاکم و به قدرت رسيدن او قيد و شرط و رضايت و انتخابى از طرف مردم لحاظ و منظور گرديده باشد. اين انديشهى سياسى، از افکار و انديشههاى اموى و عثمانى بود که هم با دستورهاى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تضاد بود که فرموده بودند: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» و هم با سيره و روش خلفاى قبلى سازش نداشت.(صنعانى، ج 11، ص336) امام حسين(علیه السلام) نيز در تبيين اين موضوع فرمودند: امام و پيشوا فقط کسى است که به کتاب خدا عمل کند و عدالت گيرد; اما امويان آنچه مىخواستند اطاعت بىچون وچرا بود و اين موضوع به صورت فرهنگ عمومى در جامعه شکل گرفته بود; از اين رو شمر در توجيه حضور خود در کربلا اطاعت از دستورهاى پيشوايان و حاکم را که لازم الاجرا بود مطرح مىکرد. عمرو بن حجاج نيز در کربلا به کوفيان مىگفت که در کشتن کسى که با امام مسلمانان مخالفت کرده و بدينوسيله از دين خارج شده شک و ترديد به خود راه ندهند.
به طور کلى کسى که اين انديشه را داشت نمىتوانست شيعى باشد; زيرا چنانچه فرض بر اين باشد، درهايى که در انديشهى سياسى خود، قيام امام حسين(علیه السلام) را بر ضد يزيد محکوم به «بغى» و خروج از دين مىپنداشتند، در اين صورت به طريق اولى بايد شورش خود را بر ضد عثمان و کشته شدن خليفه، محکوم نمايند و حکم خروج از دين را نيز براى خود بپذيرند، در حالى که در مقام مقايسه، عثمان با يزيد تفاوتهاى فاحشى دارد و حرکت و شورش بر عليه عثمان قابل قياس با يزيد نيست.
با اين توضيحات، آشکار میشود که صدور چنين سخنانى از افرادى چون مسلم بن عمرو باهلى و عمرو بن حجاج و ديگران در کوفه و کربلا از موضع سياسى و انديشههاى کدام حزب نشئت مىگيرد.
همچنين دربارهى موضوع ممانعت از آب و انتخاب عمرو بن حجاج اشاره به اين نکته ضرورى است که در انجام اين ماموريت، با توجه به تصريح به علت صدور چنين حکمى و گرايش عثمانى او، بسيار بعيد مىنمايد عمرو از محتواى آن نامه بىاطلاع بوده و انگيزهى انجام اين کار را نداشته باشد و اين شاهد و بلکه دليلى بر عثمانى بودن عمرو بن حجاج است; بنابراين، انتخاب او يک انتخاب آگاهانه و کاملا حساب شده بود; زيرا انجام اين دستور مهم، تنها از عهدهى يک عثمانى که انتقام تشنگى عثمان را در سر داشته، عملى بوده است.
در بارهى شمر نقل شده که او نيز داراى چنين تفکرى بوده است. وى در کنار کعبه از خدا طلب بخشش مىکرد. يک نفر به او متعرض شد که چگونه توبه مىکنى و از خدا آمرزش مىطلبى در حالى که در ريختن خون پسر رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شريک بودهاى؟! شمر پاسخ داد: ما چه مىتوانستيم بکنيم. حاکمان و امراى ما چنين دستور دادند و ما اگر انجام نمىداديم از اين خرهاى آبکش هم بدتر بوديم.(ابن عساکر، ج 6، ص 338; ذهبى، ج 1، ص 449) از اين سخنان، و نيز مطالبى که تاکنون دربارهى سپاه عمر بن سعد گفتيم بر مىآيد که تنها توجيه کلام امام سجاد(علیه السلام) دربارهى سپاه عمر بن سعد که فرمود: کل يتقرب الى الله عز و جل بدمه (شيخ صدوق، ص 547) اين باشد که فلسفهى اين عمل، تفکر عثمانى و انديشهى سياسى - مذهبى آنان دربارهى قيام امام حسين(علیه السلام) و درنتيجه، محکوم نمودن آن حضرت به بغى و خروج از دين بوده و خونخواهى عثمان به عنوان خليفهى مظلومى که کشته شده بود و با انتقام از امام حسين(علیه السلام) و شيعيان او به خدا تقرب مىجستند و آن را يک ثواب بالا مىدانستند. به اين نشان که حجاج معتقد بود که راه تقرب به خدا کشتن شيعيان اميرالمؤمنين(علیه السلام) به انتقام خون عثمان است.(مفيد، الف، ج 1، ص 329) مسلم بن عقبه فرمانده سپاه شام در واقعهى حره نيز در واپسين لحظات عمر خود، پس از شهادتين، بهترين عمل خود را کشتن مردم مدينه به انتقام شورش آنان بر عليه عثمان مىدانست که در آخرت تنها بدان اميدوار خواهد بود.(طبرى، ج4، ص 382)
از سخنان بسيار قابل تامل دربارهى تفکر سياسى - مذهبى سپاه عمر بن سعد سخن معروف و مشهور امام حسين(علیه السلام) است که وقتى در آخرين لحظات ديد دشمن به طرف خيمههايش هجوم مىبرند آنان را اين کلام مخاطب قرار داد:
يا شيعة آل ابى سفيان ان لم تکن لکم دين و لا تخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا (طبرى، ج 4، ص 344).
تعبير «شيعة آل ابى سفيان» ، عبارت ديگر سفيانى و يا عثمانى است که قبلا دربارهى اين اصطلاح توضيح داديم. با توجه به ادله و شواهدى که تاکنون بيان کرديم، به نظر مىرسد که، مراد و منظور امام از اين سخن، دلالت مطابقى و حقيقى بوده نه مجازى و پرده از ماهيت فکرى اين گروه برداشته است که آنان از نظر فکرى عثمانى و سفيانى مذهب اند تا آيندگان تصور نکنند افرادى که در آن جا جمع شده بودند به صرف اعزام از کوفه و اجتماع در کربلا از شيعيان آن حضرت بودند.
در اين باره ما اصلا قصد نداريم که از باب ادبيات و اصول الفاظ ثابت کنيم که بر اساس اين قوانين متکلم از استعمال الفاظ، معناى حقيقى را اراده میکند و مجاز دليل و شاهد مىخواهد; بلکه ادله و شواهد ما صرفا گزارشهاى تاريخى و نگاه تاريخى به اين سخن امام است.
در مرحلهى نخست بايد ديد اين افراد چه کسانى بودهاند و سابقهى موضعگيرىهاى سياسى آنان چه بوده است و چگونه مىانديشيدهاند.
در اين باره تصريح شده که شمر به همراه تعدادى از پياده نظام که نزديک به ده نفر مىرسيدند به طرف خيمهها هجوم آوردند. اين افراد - که از روايت ابومخنف بر مىآيد، همان کسانى بودند که در آخرين لحظات دور امام را گرفتند و آن حضرت را شهيد کردند - عبارت اند از:
اسحاق بن حيوة حضرمى، زنازاده بود (ابن نما، ص 60) و بر بدن امام اسب تاخت (شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 118)، قيس بن اشعث، سنان بن انس، خولى بن يزيد اصبحى، عبدالرحمن بن ابى سبرة جعفى، صالح بن وهب يزنى، قاسم (قشعم) بن عمرو جعفى، زرعة بن شريک تميمى و بحر (ابجر) بن کعب.(همان، ص 117)
دربارهى افکار و مواضع سياسى ضد شيعى شمر توضيح داديم. عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى از امضاکنندگان شهادتنامهى ظالمانه بر ضد حجر بود.(طبرى، ج 4، ص 201) سوابق سياسى خاندان اشعث بن قيس و پسران او از جمله قيس، برادرش محمد، و خواهرش جعده بر کسى پوشيده نيست.
دربارهى قاسم (قشعم) بن عمرو بن نذير جعفى نيز گفتهاند که وى در شمار کسانى بود که از على(علیه السلام) کنارهگيرى کرد و از گروه معتزليان بود.(بلاذرى، ج 3، ص 407) به نظر مىرسد که وى در طول دوران دهههاى 40 و 50 از اعتزال، به مذهب عثمانى گرايش پيدا کرده است.
از مکتب فکرى سنان بن انس اطلاعى در دست نيست; اما از اينکه وى براى فرار از مختار، به جزيره، يعنى محل اجتماع عثمانى مذهبان پناه آورد (بلاذرى، ج 3، ص 410) احتمال مىرود اين به خاطر همخوانى فکرى او با ساکنان آنجا بوده است; آن گونه که فرزندان ارقم و حنظلة بن ربيع و افراد ديگرى که عثمانى مذهب کوفه و بصره بودند به جزيره (بغدادى، ص 295) نقل مکان مىکردند.(ابن عساکر، ج 15، ص 329 و ج 19، ص 34; بلاذرى، ج 2، ص 297) شاهد اين که وى پس از واقعهى کربلا از ياران حجاج بن يوسف بود.(طبرانى، ج 3، ص 112)
از جمله شواهد ديگر اين که امام پيش از رسيدن به کربلا به ابوهره ازدى کوفى گفت که «گروه فئهى باغيه» به روى او شمشير خواهند کشيد و او را شهيد خواهند کرد.(ابن اعثم، ج 5، ص 125; خوارزمى، ج 1، ص 324) اين تعبير بر گرفته از فرمايش رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دربارهى معاويه و حزب اوست که عمار را در صفين شهيد کردند. به کار بردن اين تعبير از سوى امام حسين(علیه السلام) دربارهى کسانى که او را شهيد خواهند کرد، به وحدت خط سياسى و افکار و انديشههاى اين دو گروه اشاره دارد; چنانکه شبث بن ربعى در اين باره میگفت: ما گمراه شديم که با آل معاويه به جنگ بهترين شخص روى زمين، يعنى حسين بن على رفتيم. (عسکرى، ج 3، ص 104)
نمونهى ديگرى از اين مناظرات، گفت و گوى محمد بن اشعث بن قيس با امام حسين(علیه السلام) است. وى خطاب به امام گفت: اى حسين کدام حرمت و فضيلت از جانب رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تو هست که براى ديگران نيست؟ حضرت اين آيه را تلاوت کردند: «ان الله اصطفى آدم و نوحا و ابراهيم و آل عمران على العالمين ذرية بعضها من بعض» آنگاه امام فرمودند: به خدا سوگند که محمد از آل ابراهيم است و خاندان و عترت هدايتگر از آل محمد هستند.(فيض، ج 1، ص 328; المشهدى القمى، ج 2، ص 67; صدوق، ج 1، ص 134; خوارزمى، ج 1، ص 352- 353)
به يقين، منظور او از اين سؤال قرابت خانوادگى امام حسين(علیه السلام) با رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نبوده است; چرا که او امام را بسيار خوب مىشناخت; بلکه منظور او حقانيت امام دربارهى خلافت و جانشينى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده است; از اين رو امام نيز اين آيه را تلاوت کردند. اين سؤال، درست همان سؤال و اشکالى است که معاويه از اميرالمؤمنين(علیه السلام) کرد و آن حضرت نيز همان پاسخ را داد. با اين تطابق فکرى ميان معاويه و محمد بن اشعث، میتوان جهتگيرى تفکر سياسى - مذهبى او را دربارهى اهلبيت(علیه السلام) و نسبت آنان به خلافت خواند.
شعر سياسى عثمانى و علوى
چنانچه مقايسهاى ميان اشعار و رجزهاى جنگ جمل و صفين صورت گيرد، خواهيم ديد که همان ادبيات سياسى - مذهبى در کربلا ظهور و بروز کرد و از يک تفکر نشات گرفتهاند.
نمايندگان تفکر شيعى و عثمانى در دو جنگ جمل و صفين از اصطلاح «دين على» و «دين عثمان» در اشعار و رجزهاى خود استفاده مىکردند و به هنگام مبارزه از آن سخن میگفتند.(شيخ مفيد، ص 346)
در روز عاشورا نيز شاهد تقابل اين دو انديشه با به کار بردن اين دو اصطلاح از طرف نمايندگان دو سپاه هستيم. کعب بن جابر از سپاه ابن سعد در اشعار خود میگفت: «ليس دينهم بدينى».(طبرى، ج 4، ص 329) همچنين وقتى نافع بن هلال جملى به هنگام کارزار و تيراندازى میگفت: انا الجملى انا على دين على، يکى از سپاهيان عمر بن سعد به نام مزاحم بن حريث در جواب او گفت: انا على دين عثمان.(شيخ مفيد، ج 2، ص 106 و 107)
نافع بن هلال در رجز ديگرى اين چنين میگفت:
انا الغلام اليمنى الجملى
دينى على دين حسين و على
ان اقتل اليوم فهذا املى
و ذاک رايى و الاقى عملى
(خوارزمى، ج 2، ص 25 و نيز ص 24)
عبدالرحمن بن عبدالله بن الکدن در رجزى که خواند خود را اين چنين معرفى کرد:
انى لمن ينکرنى ابن الکدن
انى على دين حسين و حسن
(بلاذرى، ج 3، ص 404)
اضافه نمودن دين حسن(علیه السلام) و دين حسين(علیه السلام) به دين على(علیه السلام) نشانهى خط اعتقادى تشيع مذهبى است که قايل به خلافت و جانشينى اميرالمؤمنين(علیه السلام) و فرزندان گرامى او بود; چنان که در پايان نامهى خود به امام حسين(علیه السلام) با سلام بر اميرالمؤمنين(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) و امام حسين(علیه السلام) اين خط اعتقادى را نشان دادند; از اين رو در روز عاشورا اصحاب امام حسين(علیه السلام) در اشعار خود بارها به اين موضوع اشاره و تاکيد کردهاند.(خوارزمى، 2/23 و 24)
به يقين، اين اشعار با اين مضامين به منظور ارائهى پيام به طرف مخالف بيان شده است. آنان علاوه بر اين که صفوف مخالف را به مبارزهى با شمشير فرا مىخواندند با بيان اين مطالب در رجزهاى خود با تفکر حزب مخالف نيز نبرد مىکردند.
ادبيات سياسى عثمانى حاکم بر سپاه عمر سعد (توهينها و دشنام ها ناصبىها)
در منابع از زبان برخى در توصيف مردم کوفه اين گونه به امام عرض شده است که: قلوب الناس معک و سيوفهم مع بنى امية (طبرى، ج4، ص290). اين سخن و اين تحليل با توهينها و دشنام هايى که سپاه عمر بن سعد به امام و شيعيان در کربلا روا داشتند که بنا بر گفتهى برخى از مورخان، اين زخمزبانها و توهينها از سختى تشنگى و زخم شمشيرها و نيزهها بدتر بود (سبط ابن جوزى، ص 248)، تصديق اين تحليل را حداقل دربارهى کسانى که اين گونه سخن گفتهاند در چالش شک و ترديد قرار مىدهد.
ملاحظهى دو جنگ جمل و صفين نشان مىدهد که ادبيات سياسى حاکم بر سپاه عمر بن سعد، همان ادبيات سياسى حاکم بر اصحاب جمل و معاويه در صفين بوده است. شعارها و بيان اعتقادات سياسى که پيش از اين مورد بررسى قرار گرفت و نيز توهينها و دشنامهايى که در کربلا به اميرالمؤمنين(علیه السلام) و امام حسين(علیه السلام) و اهل بيت مىدادند، صحنههاى جمل و صفين را در ذهن آنان که به اين دوره از تاريخ واقفاند تداعى میکند و هيچ تفاوتى ميان آنان نمىبيند; به طور مثال، برخى از کسانى که به امام حمله کردند و به بدن مبارک او نيزه و شمشير و تير زدند، پيش از اقدام به اين کار به امام توهين و دشنام مىدادند. (شيخ مفيد، ج 2، ص 114; سيد ابن طاووس، ص 71) يکى به امام میگفت:
اى حسين اين آب را مىبينى که چون سينهى آسمان آبى است؟ به خدا از آن ننوشى تا از حميم جهنم بنوشى! (شيخ مفيد، ج 2، ص 88)
يا عمرو بن حجاج فرماندهى محافظان بر شريعهى فرات میگفت: اى حسين اين آب فرات است که سگان و خوکان و خران و گرگهاى عراق از آن مىنوشند. ولى به خدا سوگند تو از اين آب قطرهاى نخواهى چشيد تا از حميم جهنم بنوشى (سبط ابن جوزى، ص 247 و 248).
يا اينکه وقتى امام چوب و علفهايى را که پشت خيمهها بود آتش زد تا از يک طرف مورد حمله واقع شود يکى به امام چنين خطاب کرد: به آتش دنيا پيش از روز قيامت تعجيل کردى (سبط ابن جوزى، ص 251; خوارزمى، ج 1، ص 352).
آن ديگرى به امام مى گويد:
اى حسين! تو را به آتش [جهنم] بشارت باد.(سبط ابن جوزى، ص 251)
همچنين وقتى عمرو بن قرظه انصارى شهيد شد، برادرش على بن قرظه که در سپاه عمر بن سعد بود با فرياد به امام حسين(علیه السلام) چنين جسارت کرد: اى حسين! اى دروغگوى پسر دروغگو! برادرم را گمراه کردى و فريفتى تا او را به کشتن دادى (بلاذرى، ج3، ص390 و 399- 400).
اولا، حضور دو برادر در دو صف مخالف و قرار گرفتن آنان در برابر هم نمیتوانند به طور اتفاقى باشد. بلکه يک انگيزهى قوى سياسى - مذهبى مىخواهد تا بتواند آن دو را در برابر هم قرار دهد که به روى يکديگر شمشير بکشند.
ثانيا، از نظر على بن قرظه، امام نه تنها گمراه است بلکه برادرش را نيز گمراه کرده است و اين نکته نيز تفکر عثمانى او را ثابت میکند.
ثالثا، توهين او به اميرالمؤمنين(علیه السلام) و امام حسين(علیه السلام) نشانهى ديگرى از تفکر عثمانى او است; زيرا همچنان که در بحث معيارها و ملاکها بيان شد، تعبير «کذاب بن کذاب» از تعابير و توهينهاى مشهور امويان و عثمانى مذهبهاى افراطى است که به اميرالمؤمنين(علیه السلام) و اهل بيت(علیه السلام) مىگفتند. اين در حالى است که ذهبى حضور عثمانيان افراطى را در کوفه نادر دانسته است. (ذهبى، ب، ج 3، ص 280)
ادبيات سياسى اين افراد که به امام و يارانش توهين مىکردند، دقيقا همان ادبيات سياسىاى است که عثمانىها در جنگ جمل و صفين با آن سخن مىگفتند. اگر اين افراد سکوت مىکردند و دشمن را يارى مىرساندند، تحليل کوفيان گرد آمده در کربلا به «قلوبهم معک و سيوفهم عليک» صحيح مىبود; اما اين تعريف به يقين عموميت ندارد و بلکه با مطالبى که تا حال بيان کرديم آشکار میشود که تعداد زيادى از اين افراد از دايرهى اين توصيف خارج اند; چرا که به يقين گروه قابل توجهى از کوفيان نه تنها از امام دل خوشى نداشتهاند بلکه کينه و دشمنى عجيبى نيز از آن حضرت و اميرالمؤمنين(علیه السلام) و خاندان اهلبيت(علیه السلام) در دل داشتهاند; چنان که دربارهى کثير بن عبدالله شعبى فرستادهى ابن سعد به سوى امام گفتهاند: کان شديد العداوة لاهل البيت (خوارزمى، ج 2، ص 342) اين دشمنى تا بدان حد بود که برخى ديگر وقتى از کربلا بازگشتند مساجدى را که اميرالمؤمنين(علیه السلام) اقامهى نماز در آنها را منع کرده بود، به شادمانى کشته شدن امام حسين(علیه السلام) تجديد بنا کردند. اين مساجد که به مساجد ملعونه معروف اند به اشراف کوفه منسوب بود; از جمله مسجد اشعث بن قيس و مسجد شبث بن ربعى. (کلينى، ج 3، ص 490; شيخ طوسى، ج 3، ص 250; شيخ مفيد، ص 118- 119) همان شبث بن ربعى که مىگويند از حضور در کربلا اظهار ندامت مىکرد! ديگرى به خوشحالى تشنه شهيد کردن امام(علیه السلام)، شترى را که به غيمت گرفته بود و با آن آب مىکشيد حسين ناميد.(بلاذرى، ج 3، ص 204) همچنين عبدالله بن هانى اودى (تيرهاى از قحطان) وقتى خواست از مناقب قبيلهى خود براى حجاج ياد کند چنين گفت: نخست اين که، از ما 70 نفر در سپاه معاويه در صفين حاضر شد و تنها يک نفر از بنى اود در سپاه ابوتراب بود که آن مرد نيز، به خدا سوگند، مرد خوبى بود. دوم اين که، هر يک از زنان بنى اود نذر کردند که چنانچه حسين کشته شود ده ماده شتر جوان قربانى کنند و چنين نيز کردند. سوم اين که، دشنام و لعن به ابوتراب بر هيچ يک از مردان ما عرضه نشد، مگر اين که به او دشنام و لعن گفتند و حتى حسن و حسين و مادرشان فاطمه را نيز بدان افزوديم.(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65)
بنابراين، وقتى افرادى از اين قبيله در کربلا حاضر میشوند، چگونه بايد پذيرفت که اين افراد از شيعيان بودند که دل در گرو اهل بيت ( عليهم السلام) داشتند; اما زور و اجبار و تطميع ابن زياد آنان را به مقابله با امام حسين(علیه السلام) در کربلا و حاضر کرد؟! اگر اينان تنها به صرف کوفى بودن با اين کيفيت، شيعه نام دارند، پس عثمانيان و امويان کداماند؟! به يقين چنين نيست و اين افراد با اين گفت و گوها، متهم نمودن امام و سپاه او به گمراهى و حلال شمردن ريختن خون آنان و وعده دادن به دوزخ و نيز اشعار و توهينها و دشنامها و در يک کلام، ادبيات سياسى عثمانى و اموى که از خود در کربلا به منصهى ظهور رساندند، از دايرهى تشيع خارج و بر اساس اعترافات خود و مورخان و نيز اصول و ضوابط خطوط سياسى - مذهبى، و رفتارشناسى تاريخى عثمانيان، در حزب عثمانى و اموى شناخته میشوند.
نتيجه
با نگاهى گذرا به تحولات سياسى - مذهبى کوفه در دهههاى 40 و 50 و سياستگذارىهاى حزب اموى و عثمانى در تشيعزدايى و نهادينه کردن تفکر عثمانى در اين شهر در مىيابيم که اولا اين برنامهها مىتوانست افراد زيادى را به گرايش به تفکر عثمانى سوق دهد. اين افراد مىتوانستند از طبقات مختلف جامعه باشند: کسانى که زخم خوردهى سياستهاى اميرالمؤمنين(علیه السلام) بودند; افرادى که در مسائل سياسى - مذهبى سستبنيان و يا شکاک بودند، کسانى که امور دنيوى مىتوانست دين آنان را تباه کند و آخرت خود را در مقابل تطميعها بفروشند; افرادى که در اثر تبليغات زياد فريب خورده و حقيقتبر آنان مشتبه شده بود; کسانى که بر اثر جو حاکم بر ضد شيعه و حمايت از تفکر عثمانى و دور پيدا کردن عثمانى مذهبان به تغيير موضع سياسى وا داشته شدند و...
در اين ميان تشيع مذهبى بر ايمان و اعتقاد راسخ خود در حمايت از اهل بيت ثابت قدم ماند و تحت تاثير جو قرار نگرفت و از امام دعوت به عمل آورد و به خصوص رهبرانشان در دعوت خود از امام حسين(علیه السلام) کاملا صادق بوده و به هر طريقى که بود خود را به امام رساندند و شهيد شدند و بدين سان دعوت نامهى خود را با خون خويش در کربلا امضا کردند. گروهى نيز که به دلايلى که بر ما پوشيده است، در يارى رساندن به مسلم کوتاهى کردند و از طرفى نتوانستند خود را به امام برسانند و از اين رو خود را گنهکار مىدانستند، با توبه و نهضت توابين بر سر پيمان خود باقى ماندند و با شهادت خود صداقت خويش را به اثبات رساندند.
اما گروهى ديگر که به صورتهاى مختلف در حزب اموى قرار گرفتند و سپاه عمر بن سعد را تشکيل دادند، از جمله اشرافى که براى امام نامه نوشتند، مانند عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر و يزيد بن حارث، به دلايل مختلف در حزب شيعيان نبودند که اهم آنها عبارت اند از:
1- تفاوتهاى بنيادى نامهى اشراف با شيعيان;
2- برخورد متفاوت امام با شيعيان و اشراف;
3- تصريح مورخان به عثمانى بودن آنان;
4- اقرارها و تصريحات خود آنان در جدايى از شيعيان و گرايش تفکر عثمانى و اموى;
5- تطبيق ملاکها و مشخصههاى عثمانى مذهبان بر عملکرد و زندگى سياسى آنان.
بر اساس اين ادله و شواهد بايد گفت که اين گروه و بخش عمدهاى از نيروها که در مقابل قيام امام حسين(علیه السلام) قرار گرفتند و سپاه ابن زياد را تشکيل مىدادند، داراى تفکر عثمانى بوده و کوفى بودن آنان هيچگونه تعارضى با عثمانى بودنشان ندارد.
منابع
- قرآن مجيد.
- ابن ابى الحديد، عبدالحميد بن محمد. شرح نهج البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم: مکتبة آية العظمى المرعشى النجفى، [بىتا.]
- ابن ابى شيبة، عبدالله بن محمد. 1416ق، المصنف فى الاحاديث و الآثار، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت: دارالکتب العلمية.
- ابن اعثم کوفى، احمد. 1406ق، الفتوح، بيروت: دارالکتب العلمية.
- ابن حجر، احمد بن على. 1404، الف) تهذيب التهذيب، بيروت: دارالفکر.
- ابن حجر، احمد بن على. ب) فتح البارى بشرح صحيح البخارى، بيروت: دار المعرفة.
- ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. تاريخ ابن خلدون، بيروت: دار احياء التراث،
- ابن سعد، محمد. 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تصحيح عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلميه.
- ابن سعد، محمد بن سعد. ب) الطبقات الکبرى، بيروت، دارالفکر، [بىتا).]
- ابن شبه، ابوزيد عمر النميرى البصرى. 1410ق، تاريخ المدينة المنورة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفکر.
- ابن شهر آشوب، محمد بن على. 1376، مناقب آل ابى طالب، تحقيق عدهاى، نجف: المطبعة الحيدرية.
- ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد. 1403ق، العقد الفريد، بيروت: دار الکتاب العربى.
- ابن عدى، ابو احمد عبد الله. 1418ق، الکامل فى ضعفاء الرجال، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت: دار الکتب العلمية.
- ابن العديم، عمر بن احمد. 1409ق، بغية الطلب فى تاريخ حلب، تحقيق سهيل زکار، بيروت، مؤسسة البلاغ.
- ابن عساکر، على بن حسن. 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دار الفکر.
- ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم. 1363، الامامة و السياسة، قم: منشورات الرضى.
- ابن کثير، اسماعيل. الف) البداية والنهاية، تحقيق احمد ابو ملحم و ديگران، بيروت: دار الکتب العلمية.
- ابن کثير، اسماعيل. ب) البداية والنهاية، بيروت، دارالفکر، [بىتا.]
- ابن نديم، محمد بن اسحاق. الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران.
- ابن نما حلى، محمد بن جعفر. 1369، مثير الاحزان، نجف: المطبعة الحيدرية.
- ابن هلال ثقفى کوفى، ابراهيم بن محمد. 1355، الغارات او الاستنفار و الغارات، تحقيق سيد جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملى.
- ابو حنيفه دينورى، احمد بن داود. 1409ق، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى.
- ابو الشيخ الانصارى، محمد بن جعفر بن حيان. 1412ق، طبقات المحدثين باصبهان و الواردين عليها، تحقيق عبدالغفور عبدالحق حسين البلوشى، بيروت: مؤسسة الرسالة.
- ابوالفرج اصفهانى، على بن الحسين. 1385، مقاتل الطالبيين، قم: دارالکتاب.
- ابو مخنف، لوط بن يحيى. 1367، وقعة الطف (مقتل الحسين)، تحقيق شيخ هادى يوسفى غروى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
- اسکافى، ابو جعفر محمد بن عبدالله. 1402ق، المعيار و الموازنة، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت.
- امينى، عبدالحسين احمد. 1397، الغدير فى الکتاب و السنة و الادب، بيروت: دارالکتاب العربى.
- امينى، عبدالحسين. 1366، ب) الغدير فى الکتاب و السنة، تهران: دار الکتب الاسلامية.
- باجى، سليمان بن خلف بن سعد مالکى. التعديل والتجريح، تحقيق احمد لبزار
- بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، 1413ق، مدينة المعاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، تحقيق الشيخ عزة الله المولائى الهمدانى، مؤسسة المعارف الاسلامية.
- بغدادى، محمد بن حبيب. المحبر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المکتبة التجارية، [بىتا.]
- بلاذرى، احمد بن يحيى. 1417ق، الف) انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار، بيروت: دارالفکر.
- بلاذرى، احمد بن يحيى. 1394ق، ب) انساب الاشراف، تحقيق محمد باقر محمودى، بيروت، مؤسسة الاعلمى.
- بلاذرى، احمد بن يحيى. ج) فتوح البلدان، قاهره، مطبعة لجنة البيان العربى.
- جعفريان، رسول. 1380، تاريخ و سيره سياسى امير مؤمنان على بن ابى طالب(علیه السلام)، قم: انتشارات دليل ما.
- خطيب بغدادى، احمد بن على. 1417ق، تاريخ بغداد او مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلمية.
- خوارزمى، موفق بن احمد. مقتل خوارزمى، قم، مکتبة المفيد، [بىتا.]
- ذهبى، محمد بن احمد. 1410ق، الف) سير اعلام النبلاء، تحقيق شعيب الانؤوط، مؤسسة الرسالة.
- ذهبى، محمد بن احمد. 1416ق، ب) ميزان الاعتدال، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بيروت: دارالکتب العلمية.
- سبط ابن الجوزى، يوسف بن قزغلى. تذکرة الخواص، تهران: مکتبة نينوى الحديثة، [بىتا.]
- سمهودى، نورالدين على بن احمد. الف) جواهر العقدين فى فضل الشرفين.
- سمهودى، نورالدين على بن احمد. ب) وفاء الوفاباخبار دار المصطفى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت: دار الکتب العلمية، [بىتا.]
- سيد بن طاووس، على بن موسى. اللهوف على قتل الطفوف، قم: انوار الهدى.
- شيخ صدوق، محمد بن على. 1414ق، الامالى، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة.
- شيخ طوسى، محمد بن الحسن. 1404ق، الف) اختيار معرفة الرجال، تحقيق مير داماد، محمد باقر الحسينى، سيد مهدى رجائى، قم: موسسه آل البيت عليهم السلام.
- شيخ طوسى، محمد بن الحسن. 1365، ب) تهذيب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلاميه.
- شيخ طوسى، محمد بن الحسن. 1414ق، ج) الفهرست، تحقيق شيخ جواد القيومى، مؤسسة النشر الفقاهة.
- شيخ مفيد، محمد بن نعمان. الف) الارشاد، با ترجمه سيد هاشم رسولى محلاتى.
- شيخ مفيد، محمد بن نعمان. ب) المزار، تحقيق مدرسة الامام المهدى(علیه السلام) باشراف السيد الابطحى، قم: مدرسة الامام المهدى(علیه السلام).
- شيخ مفيد، محمد بن نعمان. 1413ق. ج) مصنفات الشيخ المفيد (الجمل و النصرة لسيد العترة)، قم: المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد.
- شيرازى، محمد طاهر قمى. کتاب الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين، تحقيق سيد مهدى رجائى، قم: مطبعة الامير، 1418ق.
- صنعانى، عبدالرزاق بن همام. المصنف ، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت: المجلس العلمى.
- طبرانى، سليمان بن احمد. 1404ق، المعجم الکبير، تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت: دار احياء التراث العربى.
- طبرى، محمد بن جرير. الف) تاريخ الطبرى - تاريخ الامم و الملوک - ، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، بيروت: دار سويدان، [بىتا.]
- طبرى، محمد بن جرير. ب) تاريخ طبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، [بىتا.]
- عجلى، احمد بن عبدالله. 1405ق، تاريخ الثقات بترتيب نورالدين على بن ابى بکر الهيثمى و تقى الدين السبکى ، تحقيق عبدالعليم عبدالعظيم البستوى، المدينة المنورة، مکتبه الدار.
- عسکرى، سيد مرتضى. 1410ق، معالم المدرستين ، بيروت: موسسه النعمان.
- فيض کاشانى، مولى محسن. 1416ق، تفسير الصافى، تحقيق الشيخ حسين الاعلمى، تهران: مکتبة الصدر.
- قاضى ابو حنيفه، محمد بن نعمان تميمى. 1414ق، شرح الاخبار فى مناقب الائمة الاطهار، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
- کلينى، محمد بن يعقوب. 1350، الکافى، تحقيق الشيخ محمد الآخوندى، تهران: دار الکتب الاسلامية.
- المالکى، حسن بن فرحان، 1418ق، نحو انقاذ التاريخ الاسلامى، موسسة اليمامة الصحيفة.
- محب الدين طبرى، احمد بن عبدالله. 1408ق، رياض النضرة فى مناقب العشرة المبشرين بالجنة، بيروت: دارالندوة الجديدة.
- مزى، يوسف بن عبد الرحمن. 1403- 1404ق، تهذيب الکمال فى اسماء الرجال، تحقيق بشار عواد معروف، بيروت: مؤسسة الرسالة.
- المشهدى، محمد بن جعفر. فضل الکوفة و مساجدها، تحقيق محمد سعيد الطريحى، بيروت، دار مرتضى.
- المشهدى القمى، ميرزا محمد. 1407ق، تفسير کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
- معروف الحسنى، هاشم. 1398ق، دراسات فى الحديث و المحدثين، بيروت: دار التعارف.
- منقرى، نصر بن مزاحم. 1403ق، وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مکتبة آيةالله العظمى مرعشى.
- مؤلف مجهول (از علماى قرن سومه). اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدورى و الدکتور عبدالجبار المطلبى، بيروت: دار الطباعة و النشر.
ادامه مطلب
تقلید و انتخاب مفتی
سؤال كننده گرامي : با توجه به اينكه اسلام ديني هست كه به همه شئون زندگي انسان در همه اعصار نظر دارد و هرگز در هيچ دوره اي دست انسان را خالي نمي گذارد ،و براي همين امر در مذهب تشيع مساله اي بنام اجتهاد وجود دارد كه در حوادث جديد با مراجعه به مجتهد تكليف معلوم ميشود ،حال سوال اين است كه آيا در عقايد اهل سنت هم اين اجتهاد به اين نحو وجود دارد يا نه ؟اگر ندارد اهل سنت در امر حوادث واقعه چگونه عمل مي كنند ؟ مسئله ي اجتهاد وتقليد در بين اهل سنت(البته با فراز ونشيبهايي)كه داشته بطوركلي وجود دارد و مهم ترين كتب آنها براي فتواء دادن صحاحه سته است(شش گانه)كه روايات آنها توسط اهل به عنوان روايات صحيح تلقي شده است.
توضيح مطلب:
تقليد در مذهب اهل تسنن
موضوع تقليد در ميان اهل سنّت فراز و نشيبهاي بسياري داشته است . برخي مؤلفان، از اين منظر، فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسيم كرده اند:
۱( مرحلة آغاز: اين مرحله به زمان خلفا و صحابه باز مي گردد كه مردم براي شناخت احكام شرعي به آنان رجوع مي كردند. در اين دوره مذهب معيّني در ميان اهل سنّت رواج نداشت، بلكه در مواردي كه اتفاق نظر داشتند به رواياتي كه از پيامبر اسلام رسيده بود، عمل مي نمودند و در موارد اختلاف نظر به هر يك از صحابه كه مي خواستند مراجعه مي كردند، بدون آنكه همواره به روش يا فرد خاصي ملتزم باشند.
۲) مرحلة بروز مذاهب فقهي: با افزايش تعداد راويان احاديث و ظهور اشخاص برجستة علمي در مناطق گوناگون، مردم اهل سنت براي فراگيري احكام به افراد متعددي رجوع مي كردند. اين اشخاص نوعي مرجعيت ديني يافتند و هر يك مذهبي فقهي را پايه گذاري كردند.
۳) مرحلة حصر مذاهب در چهار مذهب: تعدد مذاهب اختلافاتي در پي داشت و تعصب و دشمني پيروان مذاهب اين اختلافات را تشديد كرد و با افزايش حسد و خودبيني و ديگر ضعفهاي اخلاقي، روح تفكر از بين رفت. از سوي ديگر، با وجود اختلاف شديد مذاهب، عملاً امكان قضاوت در دعاوي بر اساس قانون و روية واحد وجود نداشت . چه بسا بر پاية يك مذهب، عقدي باطل و بنا بر مذهب ديگر همان عقد صحيح بود يا بر اساس يك مذهب، عملي مشمول مجازات بود و بر پاية مذهبي ديگر نبود. مجموع اين عوامل و بروز هرج و مرج مذهبي باعث شد كه فكر بستن باب اجتهاد و محدود شدن مذاهب فقهي مطرح شود. سرانجام، در قرن هفتم، چهار مذهب از مذاهب اهل سنّت رسميت يافت و پيروي از ديگر مذاهب تحريم شد. فقيهاني، از جمله ابن صلاح، نيز به منع تقليد از غير مذاهب اربعه فتوا دادند.
۴) مرحلة رواج مجدد اجتهاد و تقليد: بعضي علماي پيشين اهل سنّت، مانند ابوالفتح شهرستاني (متوفي ۵۴۸) و ابواسحاق شاطبي (متوفي ۷۹۰)، به بسته بودن باب اجتهاد و افتا معترض و خواهان گشودن آن بودند. در قرن اخير نيز شماري از عالمان اهل سنّت و شيوخ الازهر، به استناد اجماع مسلمانان در صدر اسلام مبني بر جواز تقليد از هر يك از صحابه، انحصار اجتهاد در چهار مذهب را مردود دانسته اند و اجتهاد علمي مجدداً رواج يافته است . بر اين اساس، مكلفان سنّي مذهب مي توانند از هر يك از ائمة مذاهب فقهي كه بخواهند تقليد كنند و حتي جايز است كه در مورد مسائل مختلف، از ميان آراي مذاهب چهارگانة اهل سنّت، آسانترين رأي فقهي را براي تقليد بر گزينند. اين ديدگاه در ميان فقهاي پيشين اهل سنّت نيز مدافعاني داشته، هر چند برخي از آنها مانند كياهراسي و ابن تيميّه (متوفي ۷۲۸) با آن به مخالفت بر خاسته اند.
جواز يا حرمت تقليد از نظر اهل تسنن
در ميان اهل سنّت دو ديدگاه اساسي در بارة جواز يا حرمت تقليد وجود دارد. برخي فقهاي متقدم تقليد را حرام شمرده اند. از امامان مذاهب چهارگانه (ابوحنيفه و ابويوسف و مالك بن انس و شافعي و احمدبن حنبل) عدم جواز تقليد نقل شده است. در مقابل، از برخي فقيهان متقدم اهل سنّت، از جمله از فقيه بزرگ حنفي، محمدبن حسن شيباني، جواز تقليد نقل شده است . شافعي نيز در مواردي دليل نظر خود را پيروي از يك صحابي يا تابعي دانسته است. علاوه بر آن از كتاب شافعي و نيز از فقهايي مانند ابن سرّاج، احمد بن حنبل و سفيان ثوري، جواز تقليد عالم از عالم نقل شده است. ابن قيّم جوزيّه اين اختلاف نظر را اينگونه توجيه كرده كه براي عالم، تقليد از ديگري فقط به هنگام ضرورت مجاز است و در ساير موارد جايز نيست. ابن حزم هم تقليد را باطل مي دانسته و پيروان خود و ديگر مذاهب را به اجتهاد فرا مي خوانده است.
فقهاي متأخر اهل سنّت قائل به جواز تقليد و وجوب آن براي عامي (غير عالم) هستند، زيرا هر فرد، مكلف به انجام دادن احكام شرعي است و نبودن حجت براي اثبات تكليف، موجب زوال آن و طرد شريعت مي شود.
به هر حال با توجه به مطالبي كه عرض شد به اين نتيجه مي رسيم كه اهل سنت در مورد مساله اجتهاد و تقليد هنوز به يك راي و عقيده واحد نرسيده اند و اختلافات شديدي ميان آنان در اين موضوع وجود دارد.
همچنين شما مي توانيد به ابواب اجتهاد و تقليد در كتب صحاح سته اهل سنت مراجعه فرماييد تا بانظرايات آنها بهتر آشنا شويد.
در مورد انتخاب مفتی باید گفت: در زمان فعلي توسط هيئات مفتیان كبار در الازهر، و عربستان ، وسائر مراكز مهم علمي و ديني اهل سنت انتخاب مفتي صورت مي گيرد و اهل سنت بايد پيرو يكي ازمذاهب چهار گانه باشند .
ادامه مطلب
چند دلیل بر رد وهابیت ذکر کنید؟
ابتدا پیش از نقل دلائل رد و هابیت لازم است تا مطالبی مختصر از پیشینه این فرقه بيان شود بعدا چند نمونه ازعقائد ودليل بر رد آنها را خدمتتان عرض می کنیم :
در آغاز قرن ۸ هجري، فردي موسوم به احمد بن تيمیه، بر برخي عقايد رايج مسلمانان انگشت اعتراض نهاد و گرايش به آنها را مايه شرك دانست(در نتيجه عالمان و فقيهان مذاهب مختلف بر او سخت گرفتند و وي را طرد و حبس كردند تا اينكه در زندان در گذشت.)
٫انديشههاي باطل ابن تيمه، پس از مرگ وي نابود نشد و برخي شاگردان، مذهب وي را ترويج كردند.البته چندان اثري در ميان مسلمانان نداشت تا اينكه حدود ۵۰۰ سال بعد، آراي وي توسط فردي معروف به عبدالوهاب (كه عنوان مكتب وهابيت را به خود گرفت).، از انزوا و گمنامي به در آمد و با ترويج آن به وسيله قدرت شمشير، موجي نو از تفرقه و كشتار ميان مسلمانان به راه انداخت. (۱۲۰۶ ـ ۱۱۱۵ هـ. ق)
اين در حالي بود كه امت اسلامي از چهار سو، مورد هجمه و حمله شديد استعمار گران مسيحي قرار داشت. انگليسيها، فرانسويها، روسها و آمريكاييها، هر يك امت مظلوم و پريشان اسلامي را مورد حمله قرار داده بودند.
در چنين دوران سختي محمد بن عبدالوهاب، مسلمانان را به جرم شفاعت خواهي از پاكان و زيارت قبور اولياي خدا، مشرك، بت پرست و واجب القتل خواند عربهاي باديه نشين را برانگيخت كه مناطق شيعه نشين و سني نشين حجاز، عراق، شام و يمن را به خاك و خون بكشد و اموال مسلمانان را به عنوان غنيمت جهاد با كفار به غارت برند.
٫نكته بسيار عجيب و غير قابل هضم در اين كار، جريان فتواي محمد بن عبدالوهاب به تكفير مسلمانان جهان و تشويق پيروان خويش، به قتل و غارت آنان، به اتهام شرك و بت پرستي است كه صحنههاي جانگدازي در طول دو قرن اخير پيش آورده است. خشونت و وحشيگري كه در ذات اين مكتب نهفته و مظاهر آن در حمله و كشتار بي سابقه مردم مظلوم كربلاي معلا، در سال ۱۳۴۳ هـ ق كه حدود ۷۰۰۰ نفر از علما، سادات و مردم را قلع و قمع كردند، نمودار گشته است.
براي روشنتر شدن كيفيت همكاري علماي وهابي با دولت آل سعود، سخن الياسيني را عينا نقل ميكنيم: «تعاليم وهابي، حكومت سعودي را در جزيرة العرب محكم و استوار كرد. محمد بن عبدالوهاب تاكيد بسيار داشت كه اطاعت حكام واجب است؛ حتي اگر ظالم باشند. اوامر حكام، تا زماني كه با قواعد دين تضاد و مخالفتي نداشته باشد، بايد اطاعت شود و علما قيم و مسئول شرح و تفسير آن قواعد هستند. عبدالوهاب، صبر در برابر ظلم حكام را توصيه ميكرد و از قيام مسلحانه عليه حكومت نهي ميكرد»
چند نمونه از عقائد وهابيت ودليل ردآنها :
وهابيون اطاعت از حاكم ظالم را جايز مي دانندولي اين تفكر مخالف قرآن است و آيات بسياري، تبعيت از ظالمان را معصيت ميداند و از آن نهي ميكند. از جمله آيه «ولا تعاونوا علي الاثم و العدوان…»(مائده /۲(
بنابراين وهابيت از فرق نسبتاً نو پاي اسلامي است، كه در زادگاه اسلام، يعني در عربستان رشد يافته و به دليل پشتوانه قوي سياسي و اقتصادي، در حال گسترش به ديگر نقاط اسلامي است. اين فرقه، تنها خود را بر حق دانسته و پيروان مذاهب ديگر اسلامي را كافر، مشرك و خارج از حوزه اسلام ميشمردند.
درعربستان به اجبار، آيين وهابيان رسميت يافت؛ اما تعدادي از مسلمانان مناطق شرقي كه قبلاً شيعه اثنا عشري بودند، تسليم نشدند و هنوز هم به اعتقاد خود عمل ميكنند.
از تفكرات وهابي ها: «تشيع مذهب جديدي است كه از فرقه هاي مجوس، مسيحيت و يهوديت مشتق شده و اين مذهب استبدادي و طاغوتي آفت و بلايي است كه توسط مراكز يهودي وفراماسونري، ياوه گويان، شيادان و احمقان ساخته و پرداخته شده است.آنان كه در مورد كفر و بي ايماني شيعيان ترديد دارند ميگويند شيعيان،مجوسي اند.»
وهابيون خود راپيروان حقيقي پيامبر (ص) و فرقه هاي ديگر سني، به ويژه شيعيان را به عنوان بدعت گذار تلقي مي كنند وعلماي وهابي جهان را به دوگروه موحدين و مشركين يا بدعت گذاران تقسيم كرده اند. اين دسته بندي تعصب آميز نشان مي دهد وهابيون هرگز گرايش هاي ديگر اسلامي را تحمل نخواهند كرد. در كتب، فتاوي و نوارهاي سخنراني آنان، كساني كه تعاليم وهابيت را نمي پذيرند، در بهترين حالت به عنوان منحرف يا ضاله و در بدترين حالت كافر معرفي شده اند. گروه نخست افراطيون مي باشندكه (شيخ بن جبرين، شيخ عبدالمحسن العبيكان، شيخ ناصرالعمر و شيخ الحذيفي) و بسياري از علماي وهابي از آن جمله اند. جوانان وهابي از اين طيف حمايت مي كنند و براي حصول اهداف خود شيوه هاي خشونت آميز را بكار مي گيرند و خاندان سلطنتي سعودي را فاسد و بي لياقت مي پندارند. از نظر آنان مقامات سعودي نبايد به شيعيان اجازه دهند اعمال بدعت آميز خود را بجاي آورند و بايد آنان را به قتل برسانند، تبعيد و سركوب كنند و يا وادار به ترك عقيده نمايند.يكي از كارگران وهابي شركت نفتي آرامكو عربستان از شيخ بن جبرين پرسيد آيا غذا خوردن يك وهابي با كارگران شيعه سر يك ميز جايزاست. شيخ بن جبرين پاسخ داد: سعي كنيد از آنان دوري كنيد و جايتان را تغيير دهيد، در غير اين صورت با طعنه و كنايه و بي احترامي نفرت خود را نسبت به آنان نشان دهيد. شما بايد سعي كنيد بطلان و كذب بودن عقايد مخرب و منحرفشان را آشكار كنيد و سپس آنان را متقاعد كنيد حقانيت مباني عقيدتي وهابيت را بپذيرند و دست از عقايد موهوم خود بردارند. اگر آنان مقاومت كردند بايد به عقوبت خود برسند و كشته شوند.
وی معتقد بود خطر شيعيان براي اسلام بيش از يهوديان و مسيحيان است وهرگز نبايد به آنان اعتماد كرد. بنابراين مسلمين بايد با نهايت احتياط باآنان برخورد كنند.
وهابيها با توسل، به هر شكل آن، كاملاً مخالف بوده، آن را شرك اكبر ميدانند. ولي هيچ شيعه اي در زمان توسل به اهل بيت(ع)،آنان را به جاي خداوند قرار نمي دهد فقط آنها را به اين دليل كه مقربان درگاه خدا هستند شفيع خويش قرار مي دهند. وهابي ها اينگونه توسل، استغاثه و شفاعت، را با واژه «عبادت» هم معني گرفتهاند؛ در حالي كه هر يك معناي خاص خود را دارند. وقتى بنى اسرائيل صندوقى را كه مواريث خاندان موسى و هارون بوده است را تا مدتها بعد حفظ و حفاظت مى كردند و قرآن آن را مايه آرامش و تقويت روحى و روانى مى داند چگونه ما مسلمانها به ذخاير و مواريث انسانى خود مى توانيم بى توجه باشيم؟ مسئله ديگر اينكه چه كسي در شفاعت، پيامبر و اولياي الهي را مستقل در اثر خوانده است؟ اعتقاد شيعه اين است به اذن خداوند شفاعت انجام مي پذيرد.
وهابي ها ساختن بناء بر روي قبور اولياء را تحريم و بر لزوم ويرانى آن فتوى دادند. ولي در قرآن تعظيم شعائر از تقواى قلوب دانسته شده (ومن يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب) و در جايى ديگر، صفا و مروه يا شتر تعيين شده براى ذبح، از شعائر قلمداد مى شوند (والبدان جعلناها لكم من شعائرالله) در حالى كه يك شتر مى تواند از شعائر گردد چگونه پيامبران و بزرگان و شهدا از شعائر نباشند و استحقاِق تعظيم و احترام نداشته باشند؟ قرآن تعمير قبر و ساختن مسجد در كنار قبر اصحاب كهف را بدون نقد و اعتراض ذكر مى كند. نقطه اى از بلاد اسلامى نيست كه در آنجا قبر و مشهدى نباشد و لذا تعمير قبور در فرهنگ اسلامى و سيره مسلمانان كاملا جارى و سارى بوده است.حتى قبر پيامبر و قبور شيخين كه به خاطر تبرك در كنار آن حضرت دفن شده اند همواره تعمير و تجديد شده است. و نبايد فراموش كرد كه قبر پيامبر در تاريخ همواره داراى بنا بوده است.
وهابيان اصل زيارت را ممنوع و حرام نمى دانند بلكه سفر براى زيارت را نامشروع مى دانند.ولي قرآن رفتن بر قبر و طلب رحمت را فقط براى منافق و مشرك ممنوع مى داند (و لاتصل على احد منهم مات ولاتقهم على قبره.) هم چنين پيامبر به زيارت قبر مادر گراميشان مى رفتند و مى گريستند. از برخى احاديث استفاده مى شود كه پيامبر براى مدتى زيارت قبور را كه عمدتاً قبور مشركان و بت پرستان بوده اند به ملاحظات تربيتى، نهى كرده بودند ولى اين امر موقت بوده و سپس مردم به اين امر تشويق مى شدند. همچنين حضور بر تربت عزيزان از رسوم عام و فراگير بوده، به نحوى ريشه در فطرت انسانها دارد كه به حكم عاطفى و روحى مردگان خود را از ياد نمى برند. براستى چگونه مى توان مادر مومنى را از زيارت قبر فرزند رشيدش محروم كرد كه شايد تنها طريق تخليه و تسلى بخشى وى همين زيارت باشد؟ علامه امينى كلمات ۴۰ تن از علماء و بزرگان اهل سنت را مبنى بر استحباب و سنت بودن زيارت پيامبر به همراه نه زيارتنامه مختلف جهت زيارت پيامبر از كتابهاى اهل سنت ذكر كرده است.
وهابيان هر گونه تبرك به آثار اولياء را شرك مى دانند. در حالی که ما در قران کریم و روایات به کرات مواردی داریم که نشان از جواز آن می دهد به طور مثال:تبرك به پيراهن يوسف چشم نابينا يعقوب را شفا بخشيد: اذهبوا بقميصى هذا فالقوه على وجه ابى يات بصيرا (يوسف/ ۹3) فلما ان جاء البشير القاه على وجه فارتد بصيرا(يوسف/ ۹۶)
بخارى در نقل سرگذشت صلح حديبيه مینویسد: هر گاه پيامبر وضو مى گرفت ياران او براى ربودن قطرات آب وضوى آن حضرت بر يكديگر سبقت مى گرفتند.
قرآن تبرك صندوِق حمل خاندان موسى و هارون را مايه آرامش و پيروزى مى داند “وقال لهم نبيهم ان آية ملك ان ياتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم و بقية مما ترك ال موسى و ال هارون تحمله الملائكه (بقره/ ۲۱۸(.
وهابي ها هر گونه بزرگداشت ميلاد پيامبر را حرام و بدعت مى دانند . ولي قرآن برخى پيشينيان مثل پيامبران را تجليل كرده و ستوده است. حال چگونه است كه اگر همين توضيحات و تجليلها از جانب مسلمانان صورت پذيرد شرك مى شود.آيا ارزش وجود پيامبر اكرم و اولياء الهى از يك مائده آسمانى كمتر است كه حضرت عيسى (ع) روز نزول آن را عيد دانستند و قرآن به آن اشاره مى نمايد(مائده /۱۱۴)همچنين بزرگداشت ميلاد پيامبر و ديگر مناسبتهاى مربوط از مصاديق «و رفعنا لك ذكرك» است.
از مهمترين اصول مذهب وهابيون، تكفير مسلمانان ديگر و هر مسلماني است كه با عقيده آنان هم رأي نباشد. براي تصريح نظر وهابيون به سخناني از عبدالوهاب استناد ميشود: «كساني كه به غير خدا متوسل ميشوند، همگي كافر و مرتد از اسلام هستند و هر كس كه كفر آنان را انكار كند، يا بگويد كه اعمالشان باطل است؛ خود حداقل فاسق است و شهادتش پذيرفته نيست و نميتوان پشت او نماز گزارد. در واقع دين اسلام، جز با برائت از اينان و تكفيرشان صحيح نميشود.
شما مىتوانيد با مطالعه و تحقيق از كتب مختلفى كه در اين مورد نگاشته شده است، شبهات وهابيون را از ديدگاه قرآن و سنت و عقل بررسى نمودهاند نسبت به اين آيين ساختگى اطلاعات بيشترى به دست بياوريد.
براى مطالعه و تحقيق پيرامون وهابيت، كتابهاى معرفى شده ذيل را مطالعه نماييد:
1ـ آيين وهابيت؛ جعفر سبحانى
2ـ برگى از جنايات وهابىها؛ مرتضى رضوى ترجمه: ضيايى
3ـ وهابيان؛ على اصغر فقيهى
4ـ آيا اين است اسلام واقعى؛ ابوالفضل حسينى
5ـ فتنه وهابيت؛ زينى دهلان ترجمه: همتى
6ـ نقدى بر انديشه وهابيان؛ موسوى قزوينى ترجمه: طارمى
7ـ تحليلى نو بر عقايد وهابيان؛ حسن ابراهيمى
8ـ فرقه وهابى و پاسخ به شبهات آنها؛ قزوينى ترجمه: دوانى
9ـ نقد و تحليلى پيرامون وهابيگرى؛ همايون همتى
10ـ اشتباه بزرگ وهابىها؛ عيسى اهرى
11ـ پيشينه سياسى فكرى وهابيت ؛درّى
12ـ تاريخ مكه؛ هادى امينى ترجمه: آخوندى
13ـ ترجمه كشف الارتياب؛ ج 4 علامه سيد محسن امين ترجمه: تهرانى
14ـ سخنى چند با موحدين؛ مصطفى نورانى
ادامه مطلب
اثبات حدیث قرطاس(دوات و قلم) با استناد به منابع اهل سنت
حدیث قرطاس یا همان دوات و قلم از احادیث صحیحه و متیقن است که علاوه بر اینکه تمام علمای بزرگ شیعه آنرا در کتبشان نقل کرده اند؛ بسیاری از علمای اهل سنت نیز بدان اقرار کرده و آنرا ذکر کرده اند ؛ ما برای روشن شدن مطلب به بررسی اسناد این قضیه در کتب اهل سنت می پردازیم:
قضیه از اين قرار بود كه در روزهاى پايانى عمر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آن حضرت به جمعى از اصحاب كه به عيادتش رفته بودند، فرمود: «قلم و دواتى برايم حاضر كنيد تا براى شما نامه اى بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد». ولى بعضى از صحابه به مخالفت برخاستند و مانع نوشتن اين نامه شدند!
اين حديث در شش مورد از صحيح بخارى(1) و سه مورد از صحيح مسلم(2) كه هر دو از معتبرترين كتب روائى اهل سنت است، آمده .
بخش نخست اين ماجرا مطابق نقل «مسلم» در كتاب صحيح خود چنين است: سعيد بن جبير مى گويد: ابن عباس گفته است: پنج شنبه و چه روز پنجشنبه سختى بود!(3) آنگاه ابن عباس گريست و سيل اشك او را ديدم كه همچون رشته مرواريد بر گونه هايش جارى شد. سپس ادامه داد: رسول خدا فرمود: «براى من كاغذ و قلمى بياوريد تا براى شما نوشته اى بنگارم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد...».(4)
در بدو امر چنين به نظر مى رسد كه باید همه اصحاب كه حضور داشتند با شنيدن اين خواسته رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، با شوق و علاقه فراوان قلم و دواتى حاضر بکنند، تا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وصيت نامه اش را بنويسد; زيرا از يك سو اطاعت فرمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) واجب است و از سوى ديگر، اين نوشته به هدايت جاويدان و ترك ضلالت آنان پيوند مى خورد; و از سوى سوم ، پيامبر(صلى الله عليه وآله) در بستر بيمارى و رحلتش نزديك بود و طبعاً كلماتى جامع و هدايت ويژه اى را عرضه مى كرد; از اين رو ، بايد براى دريافت اين دستورالعمل از سوى پيامبر و پيشواى خود ، سر از پا نشناسند و بدون فوت وقت ، قلم و دوات حاضر كنند; ولى شگفت آور آنكه جمعى از صحابه با آن به مخالفت برخاستند!
راستى عكس العمل بعضى از آنان باوركردنى نيست! اما واقعيت دارد ، زيرا در كتب صحاح و كتاب هاى معروف تاريخى آمده است.
مطابق اين روايت، در حضور آن حضرت نزاع و درگيرى شد! برخى گفتند: قلم و دوات را حاضر كنيد و برخى گفتند نيازى نيست. در پاره اى از روايات، نام آنان كه مخالفت كرده اند، نيامده است(5); ولى در پاره اى از روايات تصريح شده است كه «عمر» به مخالفت برخاست.
از جمله در صحيح بخارى آمده است كه پس از درخواست رسول خدا(صلى الله عليه وآله) براى مهيا ساختن قلم و دوات، «عمر» گفت: «إنّ النّبيّ غلب عليه الوجع!!، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله; بيمارى بر پيامبر چيره شده است (كه چنين سخنانى مى گويد)، قرآن نزد شماست و كتاب خدا ما را كافى است!».(6)
بخارى در جاى ديگر از كتابش نيز همين سخن را با اندكى تفاوت از عمر نقل كرده است; او مى نويسد: ابن عباس مى گويد; وقتى كه بيمارى پيامبر شدت يافت، فرمود: «ائتونى بكتاب اكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده، قال عمر: إنّ النبىّ(صلى الله عليه وآله)غلبه الوجع، وعندنا كتاب الله حسبنا; براى من كاغذى حاضر كنيد، تا براى شما نامه اى بنويسم كه پس از آن گمراه نشويد! عمر گفت: بيمارى بر پيامبر چيره شده و كتاب الهى كه ما را كافى است، نزد ماست».(7)
صحيح مسلم نيز در يك مورد (از سه مورد) نام معترض را عمر ذكر كرده است.(8)
ولى با توجه به شباهت ديگر گفتارها با يكديگر، در مخالفت عمر با سخن رسول خدا(صلى الله عليه وآله)ترديدى نيست و اگر در نقل هايى آمده است «فقالوا»(9) و يا آمده «فقال بعضهم»(10) معلوم است كه يكى از مخالفت كنندگان با نوشتن وصيت نامه، عمر بوده است.
و همان گونه كه قبلا اشاره شد، اين ماجرا را بخارى شش بار و مسلم سه بار در كتاب خود آورده اند و از اين احاديث استفاده مى شود كه بعد از مخالفت عمر، بعضى به حمايت از او و جمعى به مخالفت با او برخاستند.
اين ماجرا را بسيارى ديگر از دانشمندان اهل سنّت نيز در كتاب هاى خود نقل كرده اند(11); ولى ما تنها احاديثى را كه در صحيح بخارى و مسلم است ـ كه صحيح ترين كتاب نزد برادران اهل سنت محسوب مى شود ـ مورد بررسى قرار مى دهيم.
بعد از اینکه معلوم شد عمر،به مخالفت با امر پیامبر پرداخته، اكنون به كلماتى كه در مخالفت با فرمان حضرت بيان شده است، مى پردازيم. باز تكرار مى كنيم همه اينها در صحيح بخارى و مسلم(مهمترین کتب اهل سنت) است.
در يك مورد آمده است: «فقال بعضهم: إنّ رسول الله قد غلبه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله».(12)
در تعبير ديگر آمده است: «فقال عمر: انّ رسول الله قد غلب عليه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله».(13)
در تعبيرى شبيه به همان آمده است: «فقال عمر: إنّ النّبى قد غلب عليه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله».(14)
و در جاى ديگر نيز به اين صورت نقل شده است: «قال عمر: إنّ النّبى غلبه الوجع، وعندنا كتاب الله، حسبنا».(15)
مطابق اين تعبيرات، عمر براى جلوگيرى از نوشتن نامه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) گفته است: «بيمارى بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) چيره شده (و نعوذ بالله نمى داند چه مى گويد!) و قرآن كه نزد شما هست، براى هدايت ما و شما كافى است».
در پنج مورد واژه «هجر» (نعوذ بالله هذيان گفتن) به كار رفته است، البته در پاره اى موارد به صورت استفهامى و يك مورد به صورت اخبارى.
در يكجا آمده است: «فقالوا: أهجر رسول الله».(16) در دو مورد آمده است: «فقالوا: ما شأنه؟ أهجر؟ استفهموه».(17) اهل لغت نيز «هجر» را وقتى كه به بيمار نسبت داده شود، به معناى هذيان گويى دانسته اند.
«فيومى» در «مصباح المنير» مى نويسد: «هجر المريض فى كلامه هجراً ايضاً خلط وهذى; مريض در كلامش هجر گفت يعنى ناميزان حرف زد و هذيان گفت و به پرت و پلاگويى افتاد».(18)
در لسان العرب نيز آمده است: «الهَجْر: الهذيان والهُجْر بالضم: الاسم من الاهجار وهو الافحاش وهَجَر فى نومه ومرضه يهجُر هجراً: هذى; «هَجر» به معناى هذيان گويى است و «هُجر» كه اسم مصدر است به معناى سخن زشت است و هنگامى كه اين واژه به آدم خوابيده و يا بيمار نسبت داده شود ، مفهومش اين است كه او در خواب و يا حالت بيمارى هذيان گفت و حرف هاى نامربوط زد».(19)
به راستى چگونه مى توان درباره حضرت محمد (صلى الله عليه وآله) كه فرستاده خدا و رابط ميان خدا و خلق شمرده مى شود، اين كلمات و سخنان را بر زبان جارى كرد؟!! در حالى كه قرآن در شأن او مى گويد: «(وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى); او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى گويد»(20) و نيز قرآن مى گويد: «(وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا); آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگيريد (و اجرا كنيد)، و از آنچه نهى كرده خوددارى نماييد»(21) و نيز مى فرمايد: «(فَلْيَحْذَرْ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ); آنان كه فرمان او را مخالفت مى كنند، بايد بترسند از اينكه فتنه اى دامنشان را بگيرد، يا عذابى دردناك به آنها برسد!».(22)
نزاع و درگيرى در محضر آن حضرت
علاوه بر اين سخنان ناروا، بعضى از صحابه در محضر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به نزاع و كشمكش پرداختند. جمعى با عمر همراهى كردند و گروهى با او به مخالفت برخاستند و مى گفتند:بگذاريد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) وصيت نامه اش را بنويسد.
همان گونه كه در بعضى از روايات صحيح بخارى آمده است: «فاختلفوا وكثُر اللَّغَط; آنها اختلاف كردند و هياهو و داد و فرياد زياد شد».(23)
در چهار روايت در صحيح بخارى و صحيح مسلم آمده است: «فتنازعوا ولاينبغى عند نبىّ تنازع; به نزاع و كشمكش پرداختند در حالى كه اين كار در محضر پيامبر(صلى الله عليه وآله) شايسته نبود».(24)
در سه روايت در صحيح بخارى و مسلم (با اندكى اختلاف در تعبيرات) آمده است: «فاختلف اهلُ البيت فاختصموا، فكان منهم من يقول: قرِّبوا يكتب لكم النبىّ كتاباً لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر; اهل خانه اختلاف كردند و با هم به درگيرى و خصومت پرداختند. برخى از آنها مى گفتند: قلم و دوات را حاضر كنيد تا براى شما نامه اى بنويسد كه پس از آن هرگز گمراه نشويد و برخى نيز سخن عمر (كه بيمارى بر پيامبر غلبه كرده) را مى گفتند».(25)
اين مطالب كاملا گوياى آن است كه در نزد آن حضرت به خصومت و كشمكش و نزاع پرداختند و سخنان بالا ردّ و بدل شد!
عكس العمل پيامبر چگونه بود؟
عكس العملى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در برابر برخوردهاى نارواى جمعى از صحابه و نزاع و درگيرى آنان از خود نشان داد نيز قابل توجه است. مطابق آنچه در صحيح بخارى و مسلم آمده، دو نوع عكس العمل از آن حضرت نقل شده است:
1. فرمود: «قوموا عنّى ولاينبغى عندى التنازع; از نزد من برخيزيد (و دور شويد) كه در محضر من نزاع و كشمكش سزاوار نيست».(26)
در اين تعبير كاملا خشم و ناراحتى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از سخنان، اعمال و رفتار آنها آشكار است.
2. هنگامى كه نزاع و كشمكش پيش آمد و حرف هاى زشتى به آن حضرت زده شد، فرمود: «ذرونى، فالّذى أنا فيه خير ممّا تدعوني إليه; مرا به حال خودم واگذاريد! چرا كه اين حالتى كه من در آن هستم بهتر از چيزى است كه مرا بدان فرا مى خوانيد».(27) (اشاره به حالت توجه مخصوص به خدا در آخرين ساعات عمر است)
اندوه فراوان ابن عباس براى چه بود؟
مطابق پنج روايت از روايات صحاح، هنگامى كه ابن عباس مى خواهد گزارشى از ماجراى آن روز بدهد، نخست با تأثر و اندوه از آن ياد مى كند و سپس به نقل حادثه مى پردازد، به عنوان نمونه: «سعيد بن جبير ـ مطابق نقل صحيح بخارى ـ مى گويد، ابن عباس مى گفت: «يوم الخميس و ما يوم الخميس; روز پنج شنبه، چه روز پنج شنبه دردناكى؟!».
سپس سعيد بن جبير مى افزايد: «ثمّ بكى حتّى بلَّ دمعه الحصى; سپس (ابن عباس) آن قدر گريست كه قطرات اشك چشمش روى سنگريزه هاى زمين افتاد».(28)
روشن است كه تأسف ابن عباس و اشك فراوان او، هم به سبب توهينى است كه به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شد و هم به خاطر جلوگيرى از نوشتن آن حضرت; كه در صورت نوشتن، از گمراهى امت جلوگيرى مى شد.
در چهار نقل ديگر در صحيح بخارى و مسلم از اين حادثه آمده است كه ابن عباس پس از نقل اين ماجرا، در پايان براى ممانعت از كتابت آن نامه، بسيار تأسف مى خورد. از جمله: در روايتى كه عبيدالله بن عبدالله از ابن عباس نقل مى كند، پس از بيان ماجراى جلوگيرى از ممانعت كتابت نامه، آمده است: عبيدالله گفت: ابن عباس همواره مى گفت: مصيبت و خسارت سنگين و حقيقتاً خسارت تام، آن است كه آنان به سبب اختلاف، هياهو و كشمكش مانع شدند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آن نامه را بنويسد».(29)
آيا مى توان چنين نسبت هايى را به پيامبر داد و نافرمانى كرد؟
شارحان «صحاح» در شرح اين احاديث تصريح كرده اند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در سلامت و بيمارى معصوم است و هميشه سخنش عين حقيقت است.
ابن حجر عسقلانى از «قرطبى» نقل مى كند كه: «مقصود از «هجر» در اين حديث سخن انسان بيمار است كه درست حرف نمى زند و لذا به حرف او اعتنايى نمى شود». سپس مى افزايد: وقوع چنين امرى (هذيان گويى) از پيامبر(صلى الله عليه وآله) محال است; زيرا آن حضرت در سلامت و بيماريش معصوم است، به دليل سخن خداوند كه مى فرمايد: «او (پيامبر) از سر هوا و هوس سخن نمى گويد» و به دليل سخن خود آن حضرت كه فرمود: « من در حال خشم و خشنودى (در هر حالى) جز حق نمى گويم».(30)
بدرالدين عينى نيز در «عمدة القارى» كه در شرح صحيح بخارى است، دقيقاً همين مطلب را مى گويد.(31)
دانشمند معروف ديگرى به نام «نووى» نيز در شرح صحيح مسلم مى گويد: بدان كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) يقيناً از سخن دروغ و ناروا و تغيير احكام شرعى چه در حال صحت و چه در بيمارى معصوم است».(32)
اضافه بر آيات متعددى از قرآن مجيد كه قبلا به آن اشاره شد، اينها همگى گواه است كه مقام پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فراتر از اين بود كه سخن نادرستى در تمام عمر از او سر زند.
قابل توجه اينكه گروهى از دانشمندان اهل سنت دست به توجيهاتى براى اين مسأله مسلم تاريخى زده اند، كه راستى شگفت آور است!!
مسأله اى به اين روشنى توجيه ندارد، آيا بهتر نبود به جاى توجيهات غير منطقى، پيشداورى هاى خود را كنار مى گذاشتند و مى گفتند خطاى بزرگى از شخص يا اشخاصى سر زده كه همه مى دانيم آنها جايز الخطا بوده اند.
به عنوان نمونه در كتاب «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى» كه از مهمترين كتب نزد اين برادران است مى خوانيم: علما متفقند كه قول عمر حسبنا كتاب الله (قرآن براى ما كافى است) نشانه قوت فقه و دقت نظر او است!!(33) آيا جمله قبل از آن كه گفته است: «بيمارى بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) چيره شده (و پريشان گويى مى كند)» نيز نشانه فقه و دقت نظر است؟!
به علاوه آيا كتاب الله بدون سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كافى است در حالى كه حتى عدد ركعات نماز، و نصاب زكاة، و عدد اشواط طواف و عدد سعى و رمى جمرات و بسيارى از احكام ديگر فقط در سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده، آيا نفى اين امور نشانه فقه و دقت نظر است؟ آيا اعتراف به واقعيت ها بهتر از اين گونه توجهات نيست (خدا عالم است!).
مسأله مهم تر!
از اين سخنان ناروا و حيرت انگيز كه در شش مورد از كتاب صحيح بخارى و سه مورد صحيح مسلم آمده است، كه بگذريم اين سؤال پيش مى آيد كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) چه چيز مهمى را مى خواست بنويسد (يا دستور دهد آن را بنويسند) كه با اين مخالفت شديد روبه رو شد؟!
به يقين آن مطلب اولا تناسب با آخرين روزهاى حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) داشته. ثانياً: مسأله بسيار مهمى بوده كه اگر به آن عمل مى شد هرگونه گمراهى و اختلاف ناشى از آن برطرف مى گشت. ثالثاً: آن مسأله خوشايند بعضى از حاضران نبود، و با آن مخالف بودند.
تصور مى كنيم خواننده گرامى مى تواند حدس زند كه آن مسأله چيزى جز مسأله خلافت و ولايت نبود، خلافت چه كسى جز على بن ابى طالب(عليه السلام)؟!
ما معتقديم پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) پس از بيانات گوناگون در جهت معرفى امام على(عليه السلام) به ولايت امّت و به ويژه پس از ماجراى غدير، در پى تثبيت امر امامت و خلافت آن حضرت بود;اين نكته را مى توان از كلمات مشابه اين حديث و كلمات ديگرى از آن حضرت كه درباره عترت گرامى اش فرموده است ـ مخصوصاً حديث ثقلين ـ بدست آورد.
پي نوشت :
1 . صحيح بخارى، كتاب العلم، باب 39 (باب كتابة العلم)، ح 4; كتاب الجهاد والسير; باب 175، ح 1; كتاب الجزية، باب 6، ح 2; كتاب المغازى، باب 84 (باب مرض النبى ووفاته)، ح 4; همان باب، ح 5; كتاب المرضى، باب 17 (باب قول المريض قوموا عنى)، ح 1 .
2 . صحيح مسلم; كتاب الوصية،باب6، ح 6; همان باب، ح 7; همان باب، ح 8.
3 . اين حادثه در روز پنج شنبه اتفاق افتاد و مطابق نقل طبرى آن حضرت در روز دوشنبه (چهار روز بعد) وفات يافت. طبرى در حوادث سنه يازدهم هجرى مى نويسد: «روزى كه رسول خدا رحلت فرمود همه مورخين اتفاق دارند كه روز دوشنبه بوده است». در فتح البارى نيز ابن حجر مى نويسد: آن حضرت روز پنج شنبه بيمار شد و روز دوشنبه رحلت كرد. (ج 7، ص 739) .
4 . صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 7 .
5 . صحيح بخارى، كتاب الجهاد و السير، باب 175، ح 1; كتاب الجزيه، باب 6، ح 2; كتاب المغازى، باب 84 (باب مرض النبى و وفاته)، ح 4 و 5; صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 6 و 7 .
6 . صحيح بخارى،كتاب المرضى،باب17 (باب قول المريض قوموا عنى)،ح1.
7 . همان مدرك، كتاب العلم، باب 39 (باب كتابة العلم)، ح 4 .
8 . صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 8 .
9 . صحيح بخارى، كتاب المغازى، باب 84، ح 4 و صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 6 و 7 .
10 . صحيح بخارى، كتاب المغازى، باب 84، ح 5 .
11 . رجوع كنيد به: مسنداحمد، ج 1، ص 222، 293، 324، 325 و 355; ج 3، ص 346; مسند ابى يعلى، ج 3، ص 395; صحيح ابن حبان، ج 8، ص 201; تاريخ طبرى، ج 3، ص 193; كامل ابن اثير، ج 2، ص 185 وكتب ديگر .
12 . صحيح بخارى، كتاب المغازى، باب 84، ح 5 .
13 . صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 8 .
14 . صحيح بخارى، كتاب المرضى، باب 17، ح 1 .
15 . همان مدرك، كتاب العلم، باب 39 (باب كتابة العلم)، ح 4 .
16 . صحيح بخارى، كتاب الجهاد و السير، باب 175، ح 1 .
17 . همان مدرك، كتاب المغازى، باب 84، ح 4 و صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 6 .
18 . مصباح المنير، واژه هجر.
19 . لسان العرب، واژه هجر.
20 . نجم، آيه 3 .
21 . حشر، آيه 7 .
22 . نور، آيه 63. ابن كثير مى نويسد: «ضمير «امره» به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بر مى گردد» و در ادامه كه قرآن فرمود: (أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ) نيز مى نويسد: «اى فى قلوبهم من كفر او نفاق او بدعة; (مخالفت با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سبب فتنه مى شود) يعنى چنين افرادى در قلبشان به كفر، يا نفاق، و يا به بدعت دچار مى شوند». (تفسير ابن كثير، ج 5، ص 131)
23 . صحيح بخارى، كتاب العلم، باب 39، ح 4 .
24 . صحيح بخارى، كتاب الجهاد والسير،باب175،ح1;كتاب المغازى،باب84، ح 4; كتاب الجزيه، باب 6، ح 2; صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح6.
25 . صحيح بخارى، كتاب المرضى، باب 17، ح 1; كتاب المغازى، باب 84، ح5; صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 8.
26 . صحيح بخارى، كتاب العلم، باب 39، ح 4. در برخى از روايات فقط كلمه «قوموا» آمده است: همان مدرك، كتاب المغازى، باب 84، ح 5; كتاب المرضى، باب 17، ح 1; صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 8 .
27 . صحيح بخارى، كتاب الجزيه، باب 6، ح 2; كتاب المغازى، باب 84، ح 4; كتاب الجهاد والسير، باب 175، ح 1 (در اين حديث، به جاى «ذرونى» كلمه «دعونى» آمده است). در صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 6، نيز آمده است: قال: «دعونى فالّذى أنا فيه خير».
28 . صحيح بخارى، كتاب الجزيه، باب 6، ح 2. شبيه همين مضمون در چند نقل ديگر نيز آمده است; ر.ك: صحيح بخارى، كتاب الجهاد والسير، باب 175، ح 1; كتاب المغازى، باب 84، ح 4 (بدون نقل گريستن ابن عباس); صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 60، ح 6 و ح 7 .
29 . صحيح بخارى، كتاب المرضى، باب 17، ح 1 ; شبيه به همين مضمون: كتاب العلم، باب 39، ح 4; كتاب المغازى، باب، 84، ح 5; صحيح مسلم، كتاب الوصية، باب 6، ح 8 .
30 . فتح البارى، ج 7، ص 739 .-740
31 . عمدة القارى، ج 12، ص 388 (دارالفكر، بيروت، چاپ اوّل، 2005 م).
32 . صحيح مسلم، بشرح الامام محيى الدين نووى، ج 4، ص 257 .
33 . صحيح بخارى، كتاب المرضى و صحيح مسلم، كتاب الوصية.
ادامه مطلب
آیا اهل سنت و وهابیت صلوات می فرستند؟
در جواب عرض می کنیم که اهل سنت و برخی از وهابیون صلوات می فرستند(و آنرا شرک نمی دانند) اما صلوات فرستادن آنها ناقص بوده و لذا هیچ فایده ای به حال آنها ندارد چرا که آنها در صلوات خود فقط می گویند: اللهم صل علی محمد. اما به جهت دشمنی و عداوتی که با اهل بیت دارند آخر آن راکه (وآل محمد) است را حذف می کنند.
توضیح مطلب:
براي روشن شدن جواب ابتدا باید معني صلوات روشن شود:صلوات كه به معناي درود و رحمت است به لحاظ نسبت فرق ميكند يعني اينكه هرگاه به خداوند نسبت داده شود به معناي فرستادن رحمت است و هرگاه به فرشتگان و مؤمنان نسبت داده شود به معناي طلب رحمت از خداوند است .
بعد از بيان معناي صلوات بايد ديد كه صلوات بر پيامبر(صلي الله عليه و آله سلم ) در قرآن و روايات چه جايگاهي دارد:
1 – خداوند در قرآن ميفرمايد: ان الله و ملائكته يصلون علي النبي يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما( احزاب /56)
يعني اينكه مقام پيامبر (صلي الله عليه و آله )آنقدر والا است كه آفريدگارعام هستي و تمام فرشتگان كه تدبير اين جهان به فرمان حق بر عهده آنان گذاشته شده است بر او درود ميفرستند و شما نيز به اين پيام جهان هستي هماهنگ شويد اي كساني كه ايمان آورده ايد بر او درود بفرستيد و سلام بگوييد و در برابر فرمان او تسليم باشيد .
2 – اما از نظر روايات:
روايات زيادي درباره اهميت صلوات فرستاندن و كيفيت و چگونگي آن و فضيلت و ثواب آن هم از طريق شيعه و هم از طريق اهل سنت وارد شده است .
اما درباره اهميت و فضيلت صلوات فرستاندن:
صلوات بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم ) موجب مغفرت و بخشش گناهان ميگردد، رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم ) در حالي كه مسرور بود فرمود جبرائيل به نزدم آمد و فرمود: اي محمد هر كس بر تو يكبار درود فرستد خداوندبراي او 10 حسنه مينويسد و 10 سيئه وگناه او را از بين ميبرد و 10درجه به درجات او مي افزايد (كنز العمال ج 1 ص 436)
در جايي ديگر از رسول خدا روايت شده كه فرمودند: هركس كه بر من يكبار درود فرستد خداوند 10 بار بر او درود ميفرستد.( صحيح مسلم كتاب صلاة باب صلاة علي النبي ج 1 ص 306)
عن الحسين بن علي (عليه السلام ) عن النبي انه قال : البخيل من ذكرت عنده فلم يصل علي – بخليل كسي است كه اسم من نزد او برده شود و بر من درود نفرستد ( مسند احمد ج 1 ص201- سنن ترمزي كتاب دعا باب قول رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) [رغم انف الرجل] )
اما آنچه که اهل سنت و وهابیت در صلوات رعایت نمی کنند درمورد كيفيت صلوات فرستادن است :
با نگاهی به فرمایشان پیامبر (ص)متوجه می شویم که متاسفانه اهل سنت و وهابیت حتی به احادیث پیامبر(ص) هم توجهی نداشته و آنگونه که خود می پسندند صلوات می فرستند:
در روایتی نقل شده: آنگاه كه آيه إن الله و ملائكته ... نازل شد، مسلمانان پرسيدند چگونه بر شما درود بفرستيم؟ پيامبر فرمودند : لا تصلوا علي صلواة البترا، فقالوا و ما الصلاة البترا؟ قال تقولون: اللهم صل علي محمد.
يعني بر من صلوات ناقص نفرستيد ،گفتند صلوات ناقص چيست ؟ فرمودند: اينك بگوييد اللهم صل علي محمد و ساكت شويد بلكه بايد بگوييد اللهم صل علي محمد و آله محمد يعني كلمه آل را اضافه كنيد.
مفسرين اهل سنت در ذيل آيه إن الله و ملائكته ... روايات زيادي نقل كرده اند كه هنگام درود فرستادن بر پيامبر بايد بر آل آن حضرت نيز درود فرستاده شود و در منابع فريقين (شيعه و سني ) است كه دعا به آسمان بالا نميرود مگر زماني كه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود( صحيح بخاري ج 6 ص23 باب قوله تعالي إن الله و ملائكته...)-( صحيح مسلم ج 2 ص16)-( حلية الاولياء ابو نعيم اصفهاني ج 2 ص 271)-( سنن كبري بيهقي ج2 ص 378)-( مطابع الشعب ج 6 ص 151) و منابع زياد ديگر... اما متاسفانه خود این مطلب را رعایت نکرده و به همان صورت ناقص صلوات را ادا می کنند.
در سبب این امر باید گفت: دشمنان آل رسول كه از روز اول در سقيفه بني ساعده اجتماع نمودند كينه خود را در برابر خط امامت در حذف كلمه آل محمد هنگام صلوات ابراز ميكردند و در اين رابطه نامه هايي كه از اين خط برجا مانده گوياي همين مسأله ميباشد ، ابن ابي الحديد انديشمند معروف اهل سنت در كتاب شرح نهج البلاغه نامه هاي مختلفي از اين دو جناح ( 1 – پيروان خط سقيفه بني ساعده 2 – پيروان خط امامت و ولايت ) را متذكر گشته است ، در نامه هاي خط سقيفه هنگام صلوات بر حضرت رسول(صلي الله عليه و آله) كلمه ي آل به چشم نميخورد ولي در نامه هاي گروه دوم يعني پيروان اهل بيت هنگام صلوات بر حضرت رسول ( صلي الله عليه و آله) كلمه آل ديده ميشود.( شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد ج 5 ص 13و 95)
زمخشري مفسر بزرگ اهل سنت در ذيل آيه هو الذي يصلي عليكم و ملائكته ...(احزاب /43) مينويسد : طبق اين آيه صلوات بر همه افراد مسلمين روا است ولي چون شيعيان پاي امامان ( آل محمد) خودشان را در صلوات به ميان كشيده اند ما آنرا منع كرده ايم!!!
ملاحظه كرديد كه حذف كلمه آل در صلوات بر محمد (صلي الله عليه و آله و سلم )در نزد اهل سنت و وهابیت جنبه سياسي دارد تا آنجا که حتی فرمایشات پیامبر را فدای خواسته های نفسانی خود می کنند.
حتي افرادي چون ابن تيميه كه در اين زمان وهابيان جلوه ي مكتب فكري او هستند در تحقيق پيرامون حقوق اهل بيت ذكر آل را در صلوات لازم ميداند اما در عمل وهابيان به آن عمل نميكنند .
با این وجود حتی برخي از اهل سنت و وهابیون افراطی آنان صلوات بر غير پيامبر را جايز ندانسته اند و آنرا جسارت به مقام نبوت به حساب مي آورند بر اساس همين فكر و نگرش هنگامی كه شهيد معروف علامه قاضي نورالله شوشتري صاحب كتاب ارزنده احقاق الحق در موقع ذكر نام امام امير المؤمنين علي (عليه السلام) كلمه عليه الصلاة و السلام را به زبان آورد بر ضد او بسيج شدند ،و به اصطلاح بجهت دفاع از پيامبر برخواستند و فتواي مباح بودن خون او را صادر كردند.)سوالات ما،دكتر حسين تهراني ص865 الي 872؛ تفسير نمونه ج 17 در رابطه با آيه 56 سوره احزاب)
نتيجه: صلوات هم در مذهب شيعه و هم در مذهب اهل سنت وارد شده است .اما در كيفيت و چگونگي آن اختلاف نظر وجود دارد يعني اينكه شيعه صلوات را بصورت كامل ميفرستند ولي اهل سنت موقع صلوات فرستادن بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم ) كلمه آل را حذف ميكنند و نميگويند ، اگرچند در روايات و منابع آنها بر گفتن و اضافه كردن آل تاكيد شده است.
ادامه مطلب
