موعود

اما بخش اول کلام کاتب از جهاتی مورد مناقشه است که به بعضی از آن‏ها اشاره می‏کنیم:
1 - کاتب ادعا می‏کند نزد قدماء از اخباریین معروف، نبوده که روایت‏ها را بررسی سندی کنند، بلکه تنها هدف آنان جمع روایت‏ها در مجموعه‏ی حدیثی خود بوده است. در حالی که این کلام ادعایی بدون دلیل بوده، بلکه کذب محض است و نشان از بی‏اطلاعی و ناآگاهی و عدم تتّبع و خبرویت، بلکه عناد گوینده‏ی آن دارد؛ زیرا آن‏چه از قدماء محدثین امامیه می‏دانیم، این است که آنان نهایت سعی و کوشش و احتیاط را در جمع و نقل روایت‏ها در کتب خود به کار می‏بردند که از آن جمله می‏توان به شیخ کلینی علیه الرحمه اشاره کرد که نزد اهل فن، معروف به دقت نظر و احتیاط شدید در نقل روایت‏ها در کتاب قیّم خود (کافی) بوده است. هم‏چنین می‏دانیم که بزرگانی مانند شیخ و شاگردانش، چه اهتمام وافری به شناخت شیوخ روایی و شاگردان خود داشته‏اند. لذا در حوزه‏های حدیثی، شخصاً حضور می‏یافتند و از نزدیک با شیوخ حدیث و شاگردان آشنا می‏شدند و هر که را نمی‏شناختند، احادیثش را رها می‏ساختند و آن را نقل نمی‏کردند. به عبارت دیگر: ما می‏دانیم که قدماء از محدثین امثال شیخ صدوق و طوسی و نعمانی، رحمهم اللّه احادیث کتب خود را از اشخاص غیر معروف و واماندگان در راه و کسانی که در کوچه و بازار نشسته‏اند، یا از قصه‏گوها نقل نکرده‏اند، بلکه امثال صدوق علیه الرحمه، عادتاً شیوخ خود را به اسم و نسب می‏شناخته و نیز حالات آنان را از ایمان و عدالت و فسق می‏دانسته‏اند و از کسی که او را به شخص و اسم و نسب و صفات اصلاً نمی‏شناخته، نقل روایت نمی‏کرده‏اند. آنان قبل از نقل روایت، ابتدا به ظاهر حال و مذهب و نسبت و شأنش در حدیث، معرفت می‏یافتند و بعد از آن، بر حدیثش، اعتماد می‏کردند.
2- باور کردنی نیست که امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله با آن جلالت قدر، به روایت‏هایی اعتماد کرده باشند که خود، راویان آن‏ها را نشناخته و به وثاقت آن‏ها پی نبرده باشند. آن هم در مسأله‏ی مهم امامت و مهدویّت که مورد توجه و اعتنای عام و خاص بوده است. لذا ما قطع داریم که این بزرگان به صحت این روایت‏ها و صدق راویان آن‏ها اطمینان داشته‏اند. اگر چنان‏چه از این دعوی تنزل کنیم، لااقل می‏توانیم ادعا کنیم که این بزرگان به جهت بعضی قرائن و امارات معتبره که موجب جبران ضعف راوی و قطع به صحت حدیث می‏شده است، به صدور این روایت‏ها از ائمه‏ی معصومین علیهم السّلام اطمینان داشته‏اند و الاّ جای این سؤال باقی است که کسی مانند شیخ صدوق، از نقل این همه احادیث در ابواب مختلف، چه انگیزه‏ای داشته اگر قصد احتجاج به آن‏ها را نداشته و نزد او مورد اعتماد نبوده است، آیا شیخ صدوق کتابش را - طبق نقل خودش در مقدمه‏ی کمال الدین(324) برای رفع حیرت و شک و تردید و شبهه و استدلال بر وجود امام زمان (عج) تألیف نکرده است؟ آیا نقل روایتی که خودِ مؤلف به آن اعتماد ندارد، بر شبهه و تردید نمی‏افزاید؟
3 - بیشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب‏هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن‏ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مؤلفین کتب مهدویّت از قبیل: شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این‏ها بوده است و اگر چنان چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می‏بود، هیچ‏گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند، لکن ما می‏بینیم این بزرگان هیچ‏گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیدند؛ زیرا همّت آنان بر این بود که تحمل حدیث را با سماع یا قرائت بر استاد یا مناوله داشته باشند. لذا انسان متخصص در حدیث‏شناسی و فهرست‏شناسی در این شک ندارد که همه‏ی نصوص وارده در شأن امام زمان (عج) که در امثال کتاب غیبت نعمانی، کمال الدین صدوق و غیبت شیخ طوسی آمده از کتب اصول حدیثی‏ای اخذ شده است که قبل از انتقال امر امامت به امام زمان (عج) و حتی قبل از زمان امامت امام عسکری علیه السّلام، تألیف شده و آن اصول نزد نعمانی و شیخ صدوق و شیخ طوسی معروف بوده است.
با این بیان به طور وضوح، اعتبار احادیث مصادر احادیث مهدویّت ثابت می‏شود؛ زیرا مثل شیخ طوسی ولو در روایتش از کتاب‏های صاحبان اصول و بزرگان حدیث در قرن‏های اولیه، سندش را به آن‏ها ذکر می‏کند، الا این که کتاب‏های آنان نزد او موجود و معروف بوده و اگر چنان‏چه می‏خواست روایت‏های آن کتب را به نحو وجادت و بدون واسطه نقل کند همان طوری که ما از کلینی بدون واسطه نقل می‏کنیم - برای او ممکن بود، ولی از آن جا که سیره‏ی بزرگان بر این بود که احادیث کتب را با اسناد به سماع یا قرائت یا مناوله ذکر می‏کردند، لذا مثل شیخ طوسی خود را به زحمت انداخته و برای آن‏ها، سند خود را به آن کتب ذکر کرده است. نتیجه سخن این که، کتب مؤلفین در عصر ائمه علیهم السّلام قبل از عصر امام مهدی (عج) که متضمن احادیث مهدویّت است، نزد امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی موجود بوده و نسبت آن کتب نیز به صاحبانش معلوم بوده است، همان گونه که نسبت کتاب کافی به کلینی نزد ما معلوم است. همین مقدار برای ما در اعتماد تام به روایت‏های مهدویّت که از اهل بیت علیهم السّلام صادر شده و در کتب محدثین و صاحبان جوامع اولیه آمده است، کفایت می‏کند.
4 - کاتب، مبنا و روش شیخ طوسی را در قبول و ردّ روایت نشناخته، لذا بدون جهت، او را به مخالفت با مبنای خودش متهم کرده است. لذا در جواب او می‏گوییم این که حدیث نزد متأخرین همچون علامه حلی و استادش ابن طاووس (673 ه) به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم شده است، مورد قبول ماست؛ زیرا این تقسیم در عصر شیخ طوسی و متقدمین از علما نبوده است، ولی منهج قدما که از آن جمله شیخ طوسی است، روش دیگری در قبول خبر بوده که شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین - بعد از تقسیم حدیث به چهار قسم - به آن، چنین اشاره می‏کند: این اصطلاح بین قدما از محدثین معروف نبوده، بلکه آنان حدیث صحیح را به حدیثی اطلاق می‏کرده‏اند که مقرون به قرائنی باشد که موجب وثوق و اطمینان به مضمون خبر شود و این قرائن از چند طریق قابل بررسی است:
الف) وجود حدیث در بسیاری از اصول 400 گانه معروف به اصول الاربعمائة که این احادیث را از طریق مشایخ خود با طرق مختلف از ائمه نقل می‏کردند. این احادیث در آن زمان بین راویان، متداول و مشهور بوده است.
ب) تکرار حدیث در یک یا دو اصل یا بیشتر از اصول 400 گانه به طرق مختلف و سندهای متعدد و معتبر.
ج) وجود حدیث در اصلی که انتسابش به یکی از اصحاب ائمه، ثابت و اجماع اصحاب بر صدق او بوده است.
د) وجود حدیث در یکی از کتبی که بر ائمه عرضه شده و آن حضرات، از مصنِّف آن، تمجید کرده‏اند از قبیل: کتاب عبید اللَّه بن علی حلبی که بر امام صادق علیه السّلام عرضه گشته است.(325)
ه) وجود حدیث در کتبی که بین سلف، مورد وثوق و اطمینان و اعتماد بوده است.(326)
از مجموعه‏ی کلمات شیخ بهایی به این نتیجه می‏رسیم که برای قبولی خبر، قرائنی غیر از قرائن داخلیه مانند وثاقت راوی وجود دارد که آن را قرائن خارجیه می‏نامند. این قرائن بر اساس روش‏های علمی در قبول و ردّ حدیث است که با این قرائن، انسان به صدور خبر از معصوم، وثوق و اطمینان پیدا می‏کند. روش متقدمین در قبول خبر، اعتماد بر قرائن داخلی و خارجی بوده، ولی بعد از گذشت زمان و مفقود شدن کثیری از قرائن خارجی، عمده‏ی اعتماد علما به قرائن داخلی معطوف گشته است که این روش از زمان علامه حلی و استادش ابن طاوس پدید آمده است.
5 - درباره‏ی تراثی که احادیث مهدویّت را به طور عام و احادیث ولادت آن حضرت را به صورت خاص گردآوری کرده است، مانند: کتاب کافی کلینی، کمال الدین صدوق، غیبت شیخ طوسی و...، می‏توانیم با بررسی‏های گوناگون علمی و فنی به نتایج مطلوبی برسیم که به بعضی از آن‏ها اشاره می‏کنیم.
الف) با بررسی سندهای کلینی در کافی و این که او از چه شخصی، حدیث نقل می‏کند، به لحاظ دقت او در نقل حدیث می‏توان به نتایج مطلوبی رسید و روایت را در جایگاه شایسته‏ی خود وارد کرد.
ب) از راه جمع آوری شواهد و قرائن مختلف که مبنای خوبی برای بررسی اسناد احادیث است، می‏توان به توثیق جمع بسیاری از احادیث نائل آمد.
ج) یکی دیگر از راه‏هایی که برای تقسیم حدیث، کم‏تر مورد توجه بزرگان قرار گرفته است، در حالی که می‏تواند نتایج بسیار گران‏بهایی داشته باشد، مصدرشناسی و بررسی مصادر احادیث است به این معنا که ملاحظه‏ی منابعی که تراث مهدویّت عمدتاً در آن‏ها وارد شده و این که این تراث چگونه در طول تاریخ به دست بزرگان رسیده و... به نتایج خوبی، می‏توان دست یافت و بسیاری از مشکلات حدیثی را برطرف کرد.
6 - مرحوم صدر در پاسخ به شبهه می‏فرماید: راه خروج از این شبهه و اشکال به اموری است:
الف) اخذ به روایت‏هایی که موثوق الصدور است.
ب) اخذ به روایت‏هایی که در طبقه‏ی اعلام مؤلفین از قدما و متأخرین مشهور است؛ زیرا از این که دیده می‏شود بزرگان این روایت‏ها را زیاد نقل می‏کنند، انسان به وثاقت راویان این احادیث، اطمینان پیدا نموده و یا حداقل گمان به مطابقت با واقع پیدا می‏کند و گویا شهرت در این جهت به حدّی است که موجب اطمینان شخص به صحت سند و صدق مضمون این روایت‏ها شده و این خود در اثبات یک مسأله‏ی تاریخی، کافی است.
ج) اخذ به روایت‏هایی که شاهدی بر صدق آن از داخل مضمون آن روایات یا ضمیمه نمودن قرائن خارجی به آن‏ها برای انسان اطمینان آور بوده است.(327)
7 - علماء علم رجال به این نکته تصریح کرده‏اند که چنین نیست که راوی ضعیف یا مجهول، حدیثش معتبر نباشد، بلکه مجهول و ضعیف بر دو قسم است:
الف) مجهول اصطلاحی: به کسی گفته می‏شود که رجالیین، به جهالت او تصریح کرده باشند همانند: اسماعیل بن قتیبه از اصحاب امام رضا علیه السّلام و بشیر مستنیر جعفنی از اصحاب امام باقر علیه السّلام.
ب) مجهول لغوی: به کسی گفته می‏شود که وضعیت او معلوم نیست، از این جهت که در کتب رجال، از او ذکری نشده و وضعش از حیث جرح و تعدیل، مشخص نیست.
در قسم اول شکی نیست که با تصریح به جهالت راوی از طرف رجالیین، حکم به ضعف حدیث شده و از درجه‏ی اعتبار ساقط می‏گردد. لکن در قسم دوم، به مجرد این که در کتب رجال، از آن‏ها اسمی به میان نیامده است، نمی‏توانیم به ضعف روایت‏های آن راوی، حکم کنیم تا جست و جو کرده و به سبب جهالت آن راوی و مورد جرح و تعدیل واقع نشدنش پی ببریم. همین دو قسم بعینه در حدیث ضعیف نیز جاری است.
خلاصه این که، جهالت راوی به معنای نشناختن حال او از جهت آن که در کتب رجال، تصریحی به ذکر او یا مدح و ذم او نشده است، باعث نمی‏شود که ما به ضعف سند یا طعن آن حکم دهیم، همان گونه که نمی‏توانیم با همین وضع، آن حدیث را تصحیح، تحسین یا توثیق کنیم. در نهایت، جهالت و اهمالی می‏تواند سبب ضعف و طعن حدیث باشد که به تصریح رجالیین، به جهالت و اهمال راوی منتهی شود. اما مجهول یا مهمل غیر اصطلاحی، یعنی آن راوی که رأساً ذکری از او در کتب رجال به مدح یا ذم نشده، وظیفه‏ی مجتهد است که در مظان استعلام حال او از طبقات و اساتید و مشیخات و اجازات و احادیث و تواریخ و کتب انساب، تتبع کند تا اگر بر حال او اطلاعی پیدا کرد، بر آن اعتماد و الاّ در حکم بر او توقف کند.(328)
مرحوم میرداماد در الرواشح از شهید اول در الذکری در مسأله‏ی کم‏ترین عددی که به آن نماز جمعه منعقد می‏گردد، نقل می‏کند: اظهر در فتوی‏ آن است که عدد معتبر، پنج نفر باشد که یکی از آن‏ها امام است و این مطلب را زراره از امام باقر علیه السّلام و هم‏چنین منصور بن حازم در حدیث صحیح از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است. لکن محمد بن مسلم از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که عدد معتبر، هفت نفر است. سپس از مرحوم علامه نقل کرده است که فاضل در مختلف می‏گوید: در طریق روایت محمد بن مسلم حکم بن مسکین است و الآن استحضار ذهنی در رابطه با حال او ندارم. لذا صحت سند این حدیث را انکار می‏کنم و او را معارض با اخبار متقدم می‏دانم. سپس اعتراض بر فاضل کرده و می‏گوید: کشّی در رجال خود، از او یادی نموده و متعرض مذمّت او نشده است و روایت جداً بین اصحاب مشهور بوده و مجرد این که نزد بعضی از مردم مجهول است، سبب طعن راوی نمی‏شود، آن‏گاه مرحوم میر داماد می‏گوید: صریح معنای کلام ایشان، این است که جهالتی می‏تواند سبب طعن در روایت و راوی شود که از قبیل قسم اول؛ یعنی جهالت اصطلاحی باشد، نه آن جهالتی که به معنای دوم؛ یعنی مجهول الحال بودن از جهت عدم تعرض به جرح و تعدیل راوی باشد.(329)
این نکته نیز قابل تأمل است که به مجرد جرح یک راوی از طرف یک رجالی، ما نمی‏توانیم به ضعف روایت حکم دهیم و آن را از دایره‏ی اعتبار خارج سازیم، بلکه باید با بررسی، اقوال رجالیین دیگر را نیز ملاحظه کنیم. هم‏چنین وجه جرح او را نیز بدانیم؛ زیرا گاه دیده شده است که یک رجالی از قبیل ابن الغضائری، متعرض بعضی از راویان حدیث شده و شدیداً او را مورد جرح قرار داده است، تنها به دلیل این که یک طیف و دسته‏ی خاصی از احادیثی را نقل کرده که به نظر او در حق اهل بیت علیهم السّلام غلوّ است، در حالی که در نظر دیگران، عین ثواب است.
از باب نمونه می‏توان از حسن بن عباس بن حریش نام برد که از اصحاب امام باقر علیه السّلام بوده و از او روایت، نقل کرده است، در حالی که مشهور رجالیین، او را تضعیف کرده‏اند، ولی مرحوم مجلسی در مرآة العقول می‏نویسد: از کتب رجال، ظاهر می‏شود که جهت تضعیف حسن بن عباس بن حریش، چیزی جز روایت اخبار عالی و غامض که عقول اکثر خلایق به آن‏ها نمی‏رسد، نبوده است.(330)
8 - حضرت آیت‏اللَّه صافی در رساله‏ی خود النقود اللطیفة علی الکتاب المسمی بالأخبار الدخیلة که در شماره‏های متعدد در مجله‏ی حوزه چاپ گردیده و اخیراً نیز در آخر کتاب منتخب الأثر به چاپ رسیده است، می‏نویسد: احتمال می‏رود که بنای قدماء بر تمسک به (اصالة الصدق و العدالة) باشد که این مبنا بر اصل برائت و اعتماد عقلا به خبر واحد است و نیز ممکن است که بنای آن‏ها به عمل به خبر راوی است، تا مادامی که از او عملی که موجب فسق شود، صادر نگشته باشد. مراد به اصل در این جا، اصل عدم و استصحاب عدم است. لذا ما می‏توانیم استصحاب عدم صدور گناه کبیره از راوی کرده و بنا را بر عدم صدور کبیره از راوی تا مادامی که احراز صدور کبیره به وجدان یا تعبد نشده است، بگذاریم و در این عمل، مشکلی نیست. لذا به اثبات عدالت، احتیاجی نداریم خواه عدالت را به معنای ملکه یا حسن ظاهر معنا کنیم.
به عبارت دیگر؛ می‏گوییم چون اعتبار عدالت و احراز آن در جواز اخذ به اخبار راویان، مستلزم تعطیل امور و تضییع کثیری از مصالح است، به جهت کمبود کسانی که عدالت آن‏ها احراز شده است، لذا بنای عقلا بر عمل به خبر واحدی است که صدور عملی که موجب فسق راوی آن شده و موجب سستی اعتماد بر او شود، در آن موجود نباشد. هم‏چنین باید در یابیم که قرینه‏ی حالیه که دلالت بر رفع ید از خبر او دارد، در بین موجود نباشد.
آیه‏ی نبأ تنها بر وجوب تبیّن و تفحّص در خبر فاسقی دلالت دارد که از حد گذرانده و از او معصیت صادر شده است، نه آن کس که به وجدان یا به اصل برای ما احراز گشته که از او معصیت سرنزده است و این، احتمالی قوی است؛ زیرا ما می‏یابیم که عقلا دائماً به خبر کسی که متهم به دروغ و فسق نیست، عمل می‏کنند و تنها خبرهایی را ردّ و تضعیف می‏کنند که فسق راویان آن‏ها ثابت شده است یا به عللی دیگر که به عدم اثبات عدالت راوی بازگشت نمی‏کند.
بعد نویسنده‏ی رساله، اشکالی را این چنین مطرح می‏کند که اگر کسی بگوید: آیا می‏توان طبق خبر مجهول عمل کرد؟ در جواب می‏گوید: جهل به حال راوی، دو گونه است:
الف) این که جهل به طور مطلق باشد، به این گونه که شامل جهل به ایمان راوی، عدالت و فسق او باشد.
ب) آن که جهل، به فسق و عدالت راوی، محصور بوده، ولی به ایمان او، علم داشته باشد.
بی‏شک، عمل به حدیث راوی در صورت اول، جایز نیست و به آن نمی‏توان احتجاج کرد. ولی در قسم دوم، با وجود شک می‏توان در فسق و عدالت راوی بنا را بر عدم فسق او گذاشت و به روایت او احتجاج کرد؛ زیرا صدور معصیت از او ثابت نشده است...(331)