كار فيلسوفان مسلمان صرفا تطبيق فلسفه يونانى بر اصول ديانت اسلامى نبوده
است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقيات دينى دست نيازيده اند؛ از اين
رو روش فيلسوفان مسلمان مزج شيوه تعقل يونانى با تأييدات و شواهد قرآنى
نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى توان نوع تفكر انتزاعى جوهرا مستقل
از دين و در پرتو دين دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزيدن در عالم
دينى يا بهره مندى از پرتو عالم دينى است كه فيلسوف، سيروسلوك عقلى خود را
در آن عالم، با تفكر مفهومى بيان مى كند.علوم اسلامى در زمينه اى تكوين
يافتند كه ماده آن، ميراث جهان شرقى، يونانى ـ رومى و دانش ها و آداب و
رسوم اساطيرى و فرهنگ شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقيقت اين علوم تا آن
جا كه به عالم اسلامى مى پيوست به قرآن و سنت تقرّب مى جست. به اين ترتيب
هر آنچه از علوم گذشتگان قابليت داشت بايد در حكم ماده علوم اسلامى به كار
آيد و آنچه فاقد اين قابليت بود به كل طرد گردد. به اين گونه بود كه در
تمدن اسلامى، كليت شؤون فرهنگى در تابعيت از صورت نوعى و كل حاكم بر اين
دوره، محتوا و سرشتى واحد يافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى شود، پديدار
گشت.
با پيدايش دانش هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آيات و روايات، گونه اى از تفكر نظرى نيز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع ديگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى يافت. بديهى است اين معناى از عقل، معنايى غير از معناى منطقى و فلسفى يونانى آن مى باشد. روش استدلالى مزبور، "جدل " ناميده مى شد، و در برگيرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب "استدلال " مشخص مى شد و به وسيله آن مؤمنان به حفظ عقيده و يا تخريب آن رهبرى مى شدند و در اين ميان فرق نمى كرد كه موضوع آن كلام باشد يا فقه يا هر دانش ديگر. ابن خلدون در توضيح روش مجادله از دو گونه آن سخن به ميان مى آورد: نخست، روش بِزُودى كه ويژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عميدى كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى نويسد: "اگر از نظر منطقى بدان بنگريم اغلب به قياس مغالطه اى و سوفسطايى شبيه تر است، اما در عين حال صورت هاى ادله و قياس ها در آن محفوظ است. فارابى نيز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطايى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى داند. او در كتاب الجدل درباره اين روش چنين توضيح مى دهد: "جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى دهد كه از مقدمات مشهور قياسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسيله بخش هاى ديگر از مقبولات او استفاده مى كند. به اين ترتيب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضين ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى كند و با ايراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسير نظر خود هدايت مى كند. فارابى در رساله جدل خويش، از قواعد و شرايط آن سخن مى گويد.
در حوزه سياست، اختلاف درباره مسأله "امامت "، شرايط آن و سازوكار جانشينى، در پرتو شيوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه هاى شيعه، خوارج، معتزله، كراميه و اشعرى صف بندى كرد.تحول بعدى در روش شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع ديگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى ناميده مى شد. عقل در اين معنا قوه اى نفسانى بود كه قادر به درك كليات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستين آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تميز را ميان حسن و قبح امور مى داد. به اين ترتيب، اين عقل اسكندرانى ـ شبه دينى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود ـ گونه ديگرى از تفكر سياسى را پديد آورد كه در مقابل تفكر سياسى پيشين، Theoria خوانده مى شد.
جايگاه دانش سياسى در حكمت مشاء:
روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش يونانى يكدست نبوده است. آنها در فراشد پذيرش اين دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذيرش تقريبا بدون كم و كاست مسائل فلسفى يونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذيرش مسائل يونانى و تكميل آنها؛ سوم، اخذ عناوين مسائل و تغيير محتوايى آنها؛ چهارم، توليد مسائل جديدى كه در فلسفه يونانى يافت نمى شد.گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخير آن قرار مى گيرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسيمات آن، ميراث يونانى را پذيرفتند. البته مقصود از اين سخن آن نيست كه شيوه طبقه بندى علوم بدون هيچ گونه تغييرى به صورت يونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسيمات علوم به همان شكل نخستين باقى مانده است و از اين رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى گيرد.ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش هاى نظرى، دانش هاى عملى و دانش هاى شعرى مى دانست. از نظر او، دانش هاى نظرى كه موضوع آنها دانايى و حقيقت بود، شامل تعليمات (رياضيات)، طبيعيات و الهيات مى شد؛ اما موضوع دانش هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سياست و تدبير منزل را در بر مى گرفت، هر چند در انتساب تدبير منزل به ارسطو ترديدهايى وجود دارد. در نهايت دانش هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست. بر اين اساس دانش سياست جزو دانش هاى عملى قرار مى گرفت؛ اما جايگاه دانش سياست پس از انتقال به دنياى اسلام، از نظر فيلسوفان مشايى كجاست؟ و آنها جايگاه دانش سياسى را چگونه گزارش مى كنند؟
بر اساس گزارش هاى موجود، ابويوسف يعقوب كندى (حدود 185 ـ 260 ه) دانش هاى انسانى را به دو دسته دانش هاى فلسفى انسان و دانش هاى الهامى نبوى تقسيم مى كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگيرنده سه دانش رياضى، طبيعى و الهيات مى گردد، براساس اين طبقه بندى دانش سياسى به عنوان زير مجموعه اى از دانش الهيات در زمره دانش هاى فلسفى انسانى قرار مى گيرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 ـ 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى در دو كتاب التنبيه على سبيل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع اين دو كتاب به دست مى آيد كه او در يك طبقه بندى اوليه؛ مجموعه دانش هاى بشرى را به سه دسته "علم اللسان "، "علم المنطق " و "ديگر علوم " تقسيم كرده است، اما "ديگر علوم " از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زير مجموعه رياضيات، طبيعيات و الهيات، وعلوم عملى تقسيم مى گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگيرنده علم اخلاق و علم سياست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى گردد. به اين ترتيب دانش سياسى جزوى از علم مدنى به شمار مى آيد. در اين طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سياسى يا كلام سياسى خوانده مى شود نيز مانند علم سياست، دانش مدنى خوانده مى شود.
اما جمعيت فلسفى اخوان الصفا تقسيم بندى تا حدى متفاوت تر از آنچه فارابى بيان كرده، عرضه مى كنند. آنها در يك دسته بندى اوليه تمامى دانش ها را به دانش هاى رياضى يا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسيم مى كنند. دسته اخير از علوم، خود به دانش هاى رياضيات، منطق، طبيعيات و الهيات تقسيم مى شود. علم سياست در اين بيان يكى از دانش هاى زيرين الهيات تلقى مى گردد كه خود در برگيرنده موضوعات سياست نبوى، سياست ملوكى، سياست عامى، سياست خاصى و سياست ذاتى است. در تقسيم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى گيرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سياست است.ابوالحسن عامرى (حدود 322 ـ 381 ه.) ديگر فيلسوف مشايى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دينى تقسيم مى كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق و علوم دينى در برگيرنده كلام، فقه، حديث و لغت مى شود. دانش سياست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهيات مى باشد، در حالى كه فقه سياسى و كلام دانش هاى دينى تلقى مى گردند. توجه به دو گانگى دانش هاى فلسفى و دينى، همچنين در آثار دو فيلسوف بزرگ مشايى يعنى ابن سينا (370 ـ 428 ه) و خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672 ه) وجود دارد.
ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين مبناى طبقه بندى علوم را "مدق بر موضوعات و مبادى آنها " قرار داده است و از اين رو دانش ها را به دانش هاى حِكَمى و غير حِكَمى تقسيم كرده است. به نظر او، دانش هاى حكمى دانش هايى هستند كه احكام آنها در تمام برهه هاى تاريخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش هاى غيرحكمى، دانش هايى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش هاى نظرى و دانش هاى عملى تقسيم مى كند. به نظر او، دانش هاى نظرى دانش هايى هستند كه غايت آنها اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسيله انسان براى نيل به خيرات انجام مى پذيرد.ابن سينا نيز، همچون ديگر فيلسوفان مشايى، دانش هاى نظرى را به الهيات، رياضيات و طبيعيات، و دانش هاى عملى را به علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى كند. او توضيحى درباره دانش هاى غيرحكمى نمى دهد.
سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بيان تقسيم بندى بالا، علوم غيرحكمى را نيز توضيح مى دهد. او مى گويد دانش هاى بشرى به لحاظ "مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر " يا از طبع برمى خيزند يا از وضع، به اين وسيله خاستگاه دانش ها را يا طبيعت مى داند يا قرار داد و تشريع، علوم حِكَمى و تمامى زير تقسيمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى شود. اما دانش هاى برخاسته از وضع و تشريع و قرارداد به عقيده خواجه، خود به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته نخست دانش هايى هستند كه مرجع قانون گذارى و تشريع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى نامد؛ اما دسته ديگرى از دانش هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسيله پيامبران و امامان وضع مى شوند و علم نواميس الهى خوانده مى گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سياسات. او علم نواميس را همان علم فقه مى داند. به اين ترتيب دانش سياست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سياسى دانشى شرعى تلقى مى گردد.همان گونه كه از مرور شيوه طبقه بندى علوم به وسيله فيلسوفان مشايى آشكار مى شود، مجموعه دانش هاى سياسى به طور كلى در سه جايگاه متفاوت قرار مى گيرند: نخست، در زمره دانش هاى فلسفى ـ در نزد فارابى تمامى شاخصه هاى علوم سياسى و در نزد ديگر فيلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سياست مدن قرار مى گيرند؛ دوم، جزو دانش هاى قرار دادى بشرى ـ طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سياست نامه خوانده مى شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سياسى مى نامد؛ سوم، جزو دانش هاى قرار دادى دينى كه همان فقه سياسى خوانده مى شود.
منابع دانش سياسى در حكمت مشاء:
مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معيار استدلال بشرى، در سده سوم بسيار شديد بود.از سويى، مدافعان سنت ارسطويى به نمايندگى مكتب بغداد ادعا مى كردند كه عقل يگانه معيار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زكرياى رازى (متوفاى 313 يا 320 ه)، عقل را معيار تمامى معارف دينى و دنيوى تلقى مى كردند. در اين بيان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجريدى در جهت تقويت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى آن كه عقيده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند يا در مفهوم صحت معرفت وحيانى ترديد كنند. به اين ترتيب شخصى چون كندى معرفت وحيانى را برتر از معرفت بشرى مى دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسايل بشرى كسب معرفت است كه در نهايت امر ريشه در ادراك حسى دارند؛ولى افراد ديگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحيانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى كند كه بشر از آن جا كه به وسيله عقل شايستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى باشد، ديگر مفاد معرفت وحيانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از اين رو ارسال پيامبران امرى لغو و بيهوده تلقى مى گردد. زكرياى رازى مى گويد عقل بشرى به جهت رسيدن به نهايت منافع دنيوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسيدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.
اما در مقابل اين عقلى مسلكان، فيلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مى گرفتند كه به طور كلى وجود دو معيار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى كرد، آنها را بيان متفاوت يك حقيقت مى دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از اين رو عقل و وحى دو وجه مختلف يك حقيقت را بيان مى كنند. به اين ترتيب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى كند، قوه تخيل او نيز مى تواند درك كند همان طور كه قوه اخير توان درك جزئيات محسوس را نيز دارد. درست به همين دليل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى پذيرد و معتقد است نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر است و پيامبر همان فيلسوف؛ اما سجستانى و بسيارى از همقطارانش با نظريه فارابى تا ايده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى پذيرفتند كه وحى و عقل دو جلوه يك حقيقت باشند، بلكه بيشتر تمايل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببينند و همان طور كه ابن عامرى تصريح مى كند علوم دينى را شريف ترين، والاترين، مقدس ترين و محترم ترين علوم بدانند.
ابن عامرى بر اساس معيارهايى كه براى اعتبار و اصالت هر چيز بيان مى كند ـ چندى و چگونگى ـ علوم دينى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى داند. از اين روست كه بر اساس گزارش ابوحيان توحيدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى كند، اين جمعيت را به دليل پيوند شريعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى كند و به شدت اين انگاره جمعيت اخوان را رد مى كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهايت به اين نظر مى رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهرمتفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى توان تطبيق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى پذيرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى كند و به اين ترتيب پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى گيرد. ابن سينا با بسط نظريه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجود ندارد، ولى به عقيده او وجهه دين اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از اين رو مبدأ دانش هاى عملى از شريعت الهى مستفاد است و مبادى دانش هاى نظرى از باب آيين الهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است.
تشريع از طريق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى گردد؛ به همين ترتيب در فلسفه هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است، ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى بخشد. نظريه ابن سينا زمانى كه تا حد كمالش تعقيب مى شود به صورتى عرضه مى گردد كه خواجه نصيرالدين طوسى بيان مى كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزديكى آنها به هم، منتها كمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدرتوان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانينى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظيم و هدايت مى كند.در پايان بايد گفت كه آخرين نوشته هاى آخرين ابن سينا چون الاشارات و التنبيهات، حى بن يقظان و رسالة الطير، منبع سومى براى دانش هاى اسلامى به دست مى دهد. اين آثار مايه هاى عرفانى انديشه او را نشان مى دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سياسى ملعوم نيست؛ اما همين خمير مايه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى كند.
شرعى يا عقلى بودن دانش سياسى:
مناقشه بر سر مزاياى نسبى عقل يا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سياسى، در بطن خود مجادله ديگرى را درباره مزيت نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزار دانش سياسى مطرح كرد. اهميت مجادله دوم از آن جهت بيشتر بود كه حتى بر اساس نظريه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فيلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده اى بود كه به او وحى هم مى شد و به اين دليل فيلسوف، پيامبر نيز بود. از اين رو فارابى مسأله ساختنِ "دانش سياسى " را براى انسان هاى معمولى در ذيل اجتماع "سنت " بيان مى كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخليه رهبرانش با عقل فعّال هدايت نمى شود، بلكه هدايت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فيلسوفان و پيامبران به عهده دارد (صرف نظر از اين كه رهبرِ آن يك نفر يا چند نفر فقيه يا فاضل باشد). به اين ترتيب چه عقل را منشأ پيدايش دانش سياست بدانيم يا وحى، براى انسان هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسير ميراث وحيانى مطرح مى گردد و درست به همين علت بوده كه مناقشه مزاياى نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سياسى مطرح شده است. مناقشه اى كه بى شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نيست. فيلسوفان مسلمان با مسائلى درگير بودند كه از تداول فلسفه يونانى در فرهنگ اسلامى پديد آمده بود.
فارابى پس از شنيدن شكست استاد خويش "متى بن يونس " در مناظره با سيرافى ـ فقيه، متكلم و زبان دادن معروف عرب ـ كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان شناسى بود رساله "الحروف " را نگاشت و در آن به شكل شايسته اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به ميان كشيد. به عقيده فارابى، با پيدايش دين در ميان جمعيتى، اگر جمعيت مذكور قبلاً دارى دين ديگرى نبوده باشند و اصطلاحات رايج دين پيشين وجود نداشته است، دين جديد يا اصطلاحات خود را ايجاد مى كند و يا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دينى نزديك تر است براى منظور خاص خود به كار مى برد. اما در صورتى كه جمعيت مذكور سابقه ديانت قبلى داشته باشند، در اين صورت يا اصطلاحات دين قبلى را براى اصطلاحات دين جديد به كار مى برد و يا اين كه اصطلاحات اديان ديگر را، پس از تغيير و همسانى با سرشت دين خويش به اصطلاحات خود به كار مى برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنياى اسلام نيز چنين است، چرا كه با ورود فلسفه اى چون فلسفه يونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى بايد ببينند كه آيا الفاظ و اصطلاحات دينى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى يونانى هست يا نه؟ در صورتى كه چنين امرى صادق باشد اين الفاظ دينى براى آن معانى فلسفى به كار مى رود و در صورتى كه چنين چيزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غريب جديد، نزديك ترين معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى برند.
فارابى به اين ترتيب دستگاهى فراهم مى سازد كه توان انتقال مفاهيم فلسفى يونانى را به جهان اسلام فراهم مى آورد و ضمن اين انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهيم مورد نظر پالايش يافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى يابند. به اين ترتيب طبق نظريه او، مسأله ترجمه پذيرى مفاهيم يك تمدن به تمدن ديگر، كه مورد مناقشه متى بن يونس و سيرافى بود، حل مى شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خويش از اين آموزه ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سياست، دانش سياسى و علم مدنى اى ـ كه به وسيله مسلمانان عادى، انسان هايى كه قوه عاقله و متخيله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى گيرد ـ مى بايد بر اساس ميراث به جا مانده از پيامبر و فيلسوفِ آورنده دين پايه گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سياسى اى كه به اين شكل ساخته مى شود در فضل و شرافت به پاى دانش سياسى برخاسته از قوه عاقله و متخيله پيامبر و فيلسوف نمى رسد، ولى مى بايد تا آن جا كه ممكن است به آن شباهت يابد، از اين رو قوه عاقله بشرى با پذيرش درصد بالايى از خطا، منبع چنين دانشى به شمار مى رود و به همين ترتيب شيوه منطق و استدلال عقلى ابزار اين دانش تلقى مى گردد. اما آنچه چنين دانشى را يارى كرده و ضريب خطاى آن را كاهش مى دهد غور در ميراث باقى مانده از پيامبر يا فيلسوف راستين است كه اين خود مستلزم كسب روش ها و مهارت هاى ديگرى غير از استدلال عقلانى است.
فارابى در بحث از شرايط و اوصاف رئيس يا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش هاى تفسيرى را در سه دسته عمومى جاى مى دهد: يك دسته به تفسير سرشت و الزامات عصر پيامبر و فيلسوف آورنده سنت و در يك كلام تفسير تاريخى عصر نزول مربوط مى شود؛ دسته ديگر، به روش فهم شريعت و شناخت آن يعنى تفسير متن كاوانه شريعت مربوط مى گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان شناسى كه استعمالات، استعارات و قواعد زبان ـ تحليل زبان شناسانه زبان عربى ـ را در خود جاى داده است. ابن سينا نيز با تقسيم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سياسى در حيطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بيان اصول و ضرورت مسائل سياسى را به عهده قوه عقل عملى مى گذارد و خود در آخر كتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنياد شهر ـ دولت (فى عقد المدينة) نمونه اى از خلاقيت عقلانى در عرصه سياست را نمايش مى دهد؛ ولى جزئيات و تفصيل بيشتر آن را به عهده تفسير و فهم ميراث وحيانى قرار مى دهد كه از طريق روش هاى زبانى، تفسير قرآن و روايات و دانش اصول فقه به دست مى آيد.به اين ترتيب دانش سياسى در نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفا عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلكه اين دانش درحد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى گردد. بر اين اساس، برخى از شاخه هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى رود و شاخه هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى گردد و به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) واگذار مى كند و خود در حد بيان كليات توقف مى كند.
نتيجه
فيلسوفان مشايى مجموعه دانش هاى سياسى را به طور كلى در سه جايگاه طبقه بندى كرده اند. بخشى از اين دانش ها تحت عنوان "سياست مدن " به عنوان شاخه اى از دانش هاى عملى قرار مى گيرد. اين بخش از سياست در برگيرنده قواعد سياسى فرا زمانى و فرا مكانى برخاسته از نوع تعقل يونانى است. قسمت ديگرى از دانش سياسى بخشى از دانش هاى قرار دادى است كه مبدأ پيدايش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشكيل مى دهد. اين بخش از دانش هاى سياسى، دانشى زمانى و مكانى به شمار مى رود. آخرين جايگاه دانش سياسى مخصوص آن دسته از دانش هاى سياسى است كه برخاسته از آيين شريعت بوده و فقه سياسى ناميده مى شود.جايگاه هاى متفاوت دانش سياسى نشان دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فيلسوفان مشاء يعنى عقل و وحى است. اين دو منبع براى فيلسوفان مشايى از دو گوهره متفاوت نيستند و مفاد آنها با يكديگر قابل جمع است، با اين تفاوت كه وجهه سياست مدن اصولاً نظرى و درك كليات زندگى سياسى است، ولى وجهه فقه سياسى و سياست نامه ها اصالتا عملى بوده به جزئيات زندگى سياسى مى پردازد؛ از اين رو دانش سياسى براى آنها، دانش نه صرفا عقلى و نه كاملاً شرعى است. اين امر خود سبب مى شود روش فهم سياسى تابع قواعد عمومى تفكر و قواعد عام تفكر سياسى براى درك كليات حيات سياسى از سويى، و تابع قواعد تفسيرى و تحليل زبانى متون مقدس شريعت از سوى ديگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پيامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاريخى و درك فلسفه تاريخ و برخوردارى از فهمى تاريخى را نيز اجتناب ناپذير مى كند.
فيلسوفان مشايى تحليل زندگى سياسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسيس اصل "اصالت سعادت " مى كنند كه براساس آن، كمال زندگى سياسى رسيدن به مقصد از پيش تعيين شده اى است كه تحت عنوان "مدينه فاضله " در اين دنياى فانى تحقق پذير است. "فضيلت " كه وسيله رسيدن به اين سعادت است، القا كننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربيت سياسى، ارائه كننده هنجارها و نابهنجارى هاى جامعه سياسى و ايجاد كننده راهبردهاى عملى عينيت بخشى به مدينه فاضله است. بنابراين "اصالت سعادت " معيار تحليلى ـ انتقادى بسيار مؤثرى براى ارزيابى زندگى سياسى موجود و طراحى ايده آل هاى سياسى مطلوب مى باشد. اين اصل از آن جا كه فلسفه پيدايش اجتماعات انسانى و نكته اصلى افتراق آن از اجتماعات ديگر حيوانات را سعادت طلبى مى داند، اتحاد اعضاى اجتماع سياسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبيعى بيان مى كند كه برخاسته از اراده اى مدنى است؛ از اين رو نظريه هايى چون نظريه اضطرار، نيا يا خون مشترك و حتى نظريه قرارداد اجتماعى را در پيدايش جوامع سياسى منتفى مى داند.
اصل "سعادت " همچنين تحليل كننده چرايى طبقه بندى هاى اجتماعى است. بر اساس اين اصل، آدمى در سعادت يابى ممكن است به خطا رود. منشأ اين خطا خود مى تواند يا به دليل خطاى در شناخت حقيقت باشد يا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از اين رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پديد مى آيند. شهروندان پرورش يافته در چنين جوامعى نيز به انسان هاى مدنى، نوابت و بهيميون تقسيم مى گردند. تقسميات درونى هر يك از اجتماعات سياسى فوق نيز بر اساس حضور يا فقدان يكى يا همه پايه هاى سعادت يابى است. اصل "سعادت " همچنين سلسله مراتب قدرت سياسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحليل مى كند. فعاليت سياسى و سلسله مراتب مشاركت در حيات سياسى بر اساس ميزان شناخت و التزام عملى به "سعادت " است. بنابراين تقابل حيات فاضله با حيات غيرفاضله، عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى است.
پي نوشت:
1- مقاله روش تفكر سياسى بر اساس آموزه هاى فيلسوفان مشاء، نوشته محمد پزشكى
2- مقاله روش و سياست در فلسفه اسلامي، نوشته محمد پزشكى
نويسنده:محمد پزشكى
ادامه مطلب
با پيدايش دانش هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آيات و روايات، گونه اى از تفكر نظرى نيز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع ديگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى يافت. بديهى است اين معناى از عقل، معنايى غير از معناى منطقى و فلسفى يونانى آن مى باشد. روش استدلالى مزبور، "جدل " ناميده مى شد، و در برگيرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب "استدلال " مشخص مى شد و به وسيله آن مؤمنان به حفظ عقيده و يا تخريب آن رهبرى مى شدند و در اين ميان فرق نمى كرد كه موضوع آن كلام باشد يا فقه يا هر دانش ديگر. ابن خلدون در توضيح روش مجادله از دو گونه آن سخن به ميان مى آورد: نخست، روش بِزُودى كه ويژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عميدى كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى نويسد: "اگر از نظر منطقى بدان بنگريم اغلب به قياس مغالطه اى و سوفسطايى شبيه تر است، اما در عين حال صورت هاى ادله و قياس ها در آن محفوظ است. فارابى نيز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطايى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى داند. او در كتاب الجدل درباره اين روش چنين توضيح مى دهد: "جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى دهد كه از مقدمات مشهور قياسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسيله بخش هاى ديگر از مقبولات او استفاده مى كند. به اين ترتيب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضين ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى كند و با ايراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسير نظر خود هدايت مى كند. فارابى در رساله جدل خويش، از قواعد و شرايط آن سخن مى گويد.
در حوزه سياست، اختلاف درباره مسأله "امامت "، شرايط آن و سازوكار جانشينى، در پرتو شيوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه هاى شيعه، خوارج، معتزله، كراميه و اشعرى صف بندى كرد.تحول بعدى در روش شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع ديگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى ناميده مى شد. عقل در اين معنا قوه اى نفسانى بود كه قادر به درك كليات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستين آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تميز را ميان حسن و قبح امور مى داد. به اين ترتيب، اين عقل اسكندرانى ـ شبه دينى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود ـ گونه ديگرى از تفكر سياسى را پديد آورد كه در مقابل تفكر سياسى پيشين، Theoria خوانده مى شد.
جايگاه دانش سياسى در حكمت مشاء:
روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش يونانى يكدست نبوده است. آنها در فراشد پذيرش اين دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذيرش تقريبا بدون كم و كاست مسائل فلسفى يونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذيرش مسائل يونانى و تكميل آنها؛ سوم، اخذ عناوين مسائل و تغيير محتوايى آنها؛ چهارم، توليد مسائل جديدى كه در فلسفه يونانى يافت نمى شد.گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخير آن قرار مى گيرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسيمات آن، ميراث يونانى را پذيرفتند. البته مقصود از اين سخن آن نيست كه شيوه طبقه بندى علوم بدون هيچ گونه تغييرى به صورت يونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسيمات علوم به همان شكل نخستين باقى مانده است و از اين رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى گيرد.ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش هاى نظرى، دانش هاى عملى و دانش هاى شعرى مى دانست. از نظر او، دانش هاى نظرى كه موضوع آنها دانايى و حقيقت بود، شامل تعليمات (رياضيات)، طبيعيات و الهيات مى شد؛ اما موضوع دانش هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سياست و تدبير منزل را در بر مى گرفت، هر چند در انتساب تدبير منزل به ارسطو ترديدهايى وجود دارد. در نهايت دانش هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست. بر اين اساس دانش سياست جزو دانش هاى عملى قرار مى گرفت؛ اما جايگاه دانش سياست پس از انتقال به دنياى اسلام، از نظر فيلسوفان مشايى كجاست؟ و آنها جايگاه دانش سياسى را چگونه گزارش مى كنند؟
بر اساس گزارش هاى موجود، ابويوسف يعقوب كندى (حدود 185 ـ 260 ه) دانش هاى انسانى را به دو دسته دانش هاى فلسفى انسان و دانش هاى الهامى نبوى تقسيم مى كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگيرنده سه دانش رياضى، طبيعى و الهيات مى گردد، براساس اين طبقه بندى دانش سياسى به عنوان زير مجموعه اى از دانش الهيات در زمره دانش هاى فلسفى انسانى قرار مى گيرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 ـ 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى در دو كتاب التنبيه على سبيل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع اين دو كتاب به دست مى آيد كه او در يك طبقه بندى اوليه؛ مجموعه دانش هاى بشرى را به سه دسته "علم اللسان "، "علم المنطق " و "ديگر علوم " تقسيم كرده است، اما "ديگر علوم " از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زير مجموعه رياضيات، طبيعيات و الهيات، وعلوم عملى تقسيم مى گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگيرنده علم اخلاق و علم سياست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى گردد. به اين ترتيب دانش سياسى جزوى از علم مدنى به شمار مى آيد. در اين طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سياسى يا كلام سياسى خوانده مى شود نيز مانند علم سياست، دانش مدنى خوانده مى شود.
اما جمعيت فلسفى اخوان الصفا تقسيم بندى تا حدى متفاوت تر از آنچه فارابى بيان كرده، عرضه مى كنند. آنها در يك دسته بندى اوليه تمامى دانش ها را به دانش هاى رياضى يا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسيم مى كنند. دسته اخير از علوم، خود به دانش هاى رياضيات، منطق، طبيعيات و الهيات تقسيم مى شود. علم سياست در اين بيان يكى از دانش هاى زيرين الهيات تلقى مى گردد كه خود در برگيرنده موضوعات سياست نبوى، سياست ملوكى، سياست عامى، سياست خاصى و سياست ذاتى است. در تقسيم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى گيرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سياست است.ابوالحسن عامرى (حدود 322 ـ 381 ه.) ديگر فيلسوف مشايى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دينى تقسيم مى كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق و علوم دينى در برگيرنده كلام، فقه، حديث و لغت مى شود. دانش سياست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهيات مى باشد، در حالى كه فقه سياسى و كلام دانش هاى دينى تلقى مى گردند. توجه به دو گانگى دانش هاى فلسفى و دينى، همچنين در آثار دو فيلسوف بزرگ مشايى يعنى ابن سينا (370 ـ 428 ه) و خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672 ه) وجود دارد.
ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين مبناى طبقه بندى علوم را "مدق بر موضوعات و مبادى آنها " قرار داده است و از اين رو دانش ها را به دانش هاى حِكَمى و غير حِكَمى تقسيم كرده است. به نظر او، دانش هاى حكمى دانش هايى هستند كه احكام آنها در تمام برهه هاى تاريخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش هاى غيرحكمى، دانش هايى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش هاى نظرى و دانش هاى عملى تقسيم مى كند. به نظر او، دانش هاى نظرى دانش هايى هستند كه غايت آنها اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسيله انسان براى نيل به خيرات انجام مى پذيرد.ابن سينا نيز، همچون ديگر فيلسوفان مشايى، دانش هاى نظرى را به الهيات، رياضيات و طبيعيات، و دانش هاى عملى را به علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى كند. او توضيحى درباره دانش هاى غيرحكمى نمى دهد.
سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بيان تقسيم بندى بالا، علوم غيرحكمى را نيز توضيح مى دهد. او مى گويد دانش هاى بشرى به لحاظ "مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر " يا از طبع برمى خيزند يا از وضع، به اين وسيله خاستگاه دانش ها را يا طبيعت مى داند يا قرار داد و تشريع، علوم حِكَمى و تمامى زير تقسيمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى شود. اما دانش هاى برخاسته از وضع و تشريع و قرارداد به عقيده خواجه، خود به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته نخست دانش هايى هستند كه مرجع قانون گذارى و تشريع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى نامد؛ اما دسته ديگرى از دانش هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسيله پيامبران و امامان وضع مى شوند و علم نواميس الهى خوانده مى گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سياسات. او علم نواميس را همان علم فقه مى داند. به اين ترتيب دانش سياست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سياسى دانشى شرعى تلقى مى گردد.همان گونه كه از مرور شيوه طبقه بندى علوم به وسيله فيلسوفان مشايى آشكار مى شود، مجموعه دانش هاى سياسى به طور كلى در سه جايگاه متفاوت قرار مى گيرند: نخست، در زمره دانش هاى فلسفى ـ در نزد فارابى تمامى شاخصه هاى علوم سياسى و در نزد ديگر فيلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سياست مدن قرار مى گيرند؛ دوم، جزو دانش هاى قرار دادى بشرى ـ طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سياست نامه خوانده مى شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سياسى مى نامد؛ سوم، جزو دانش هاى قرار دادى دينى كه همان فقه سياسى خوانده مى شود.
منابع دانش سياسى در حكمت مشاء:
مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معيار استدلال بشرى، در سده سوم بسيار شديد بود.از سويى، مدافعان سنت ارسطويى به نمايندگى مكتب بغداد ادعا مى كردند كه عقل يگانه معيار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زكرياى رازى (متوفاى 313 يا 320 ه)، عقل را معيار تمامى معارف دينى و دنيوى تلقى مى كردند. در اين بيان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجريدى در جهت تقويت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى آن كه عقيده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند يا در مفهوم صحت معرفت وحيانى ترديد كنند. به اين ترتيب شخصى چون كندى معرفت وحيانى را برتر از معرفت بشرى مى دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسايل بشرى كسب معرفت است كه در نهايت امر ريشه در ادراك حسى دارند؛ولى افراد ديگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحيانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى كند كه بشر از آن جا كه به وسيله عقل شايستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى باشد، ديگر مفاد معرفت وحيانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از اين رو ارسال پيامبران امرى لغو و بيهوده تلقى مى گردد. زكرياى رازى مى گويد عقل بشرى به جهت رسيدن به نهايت منافع دنيوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسيدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.
اما در مقابل اين عقلى مسلكان، فيلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مى گرفتند كه به طور كلى وجود دو معيار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى كرد، آنها را بيان متفاوت يك حقيقت مى دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از اين رو عقل و وحى دو وجه مختلف يك حقيقت را بيان مى كنند. به اين ترتيب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى كند، قوه تخيل او نيز مى تواند درك كند همان طور كه قوه اخير توان درك جزئيات محسوس را نيز دارد. درست به همين دليل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى پذيرد و معتقد است نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر است و پيامبر همان فيلسوف؛ اما سجستانى و بسيارى از همقطارانش با نظريه فارابى تا ايده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى پذيرفتند كه وحى و عقل دو جلوه يك حقيقت باشند، بلكه بيشتر تمايل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببينند و همان طور كه ابن عامرى تصريح مى كند علوم دينى را شريف ترين، والاترين، مقدس ترين و محترم ترين علوم بدانند.
ابن عامرى بر اساس معيارهايى كه براى اعتبار و اصالت هر چيز بيان مى كند ـ چندى و چگونگى ـ علوم دينى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى داند. از اين روست كه بر اساس گزارش ابوحيان توحيدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى كند، اين جمعيت را به دليل پيوند شريعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى كند و به شدت اين انگاره جمعيت اخوان را رد مى كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهايت به اين نظر مى رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهرمتفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى توان تطبيق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى پذيرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى كند و به اين ترتيب پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى گيرد. ابن سينا با بسط نظريه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجود ندارد، ولى به عقيده او وجهه دين اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از اين رو مبدأ دانش هاى عملى از شريعت الهى مستفاد است و مبادى دانش هاى نظرى از باب آيين الهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است.
تشريع از طريق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى گردد؛ به همين ترتيب در فلسفه هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است، ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى بخشد. نظريه ابن سينا زمانى كه تا حد كمالش تعقيب مى شود به صورتى عرضه مى گردد كه خواجه نصيرالدين طوسى بيان مى كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزديكى آنها به هم، منتها كمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدرتوان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانينى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظيم و هدايت مى كند.در پايان بايد گفت كه آخرين نوشته هاى آخرين ابن سينا چون الاشارات و التنبيهات، حى بن يقظان و رسالة الطير، منبع سومى براى دانش هاى اسلامى به دست مى دهد. اين آثار مايه هاى عرفانى انديشه او را نشان مى دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سياسى ملعوم نيست؛ اما همين خمير مايه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى كند.
شرعى يا عقلى بودن دانش سياسى:
مناقشه بر سر مزاياى نسبى عقل يا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سياسى، در بطن خود مجادله ديگرى را درباره مزيت نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزار دانش سياسى مطرح كرد. اهميت مجادله دوم از آن جهت بيشتر بود كه حتى بر اساس نظريه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فيلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده اى بود كه به او وحى هم مى شد و به اين دليل فيلسوف، پيامبر نيز بود. از اين رو فارابى مسأله ساختنِ "دانش سياسى " را براى انسان هاى معمولى در ذيل اجتماع "سنت " بيان مى كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخليه رهبرانش با عقل فعّال هدايت نمى شود، بلكه هدايت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فيلسوفان و پيامبران به عهده دارد (صرف نظر از اين كه رهبرِ آن يك نفر يا چند نفر فقيه يا فاضل باشد). به اين ترتيب چه عقل را منشأ پيدايش دانش سياست بدانيم يا وحى، براى انسان هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسير ميراث وحيانى مطرح مى گردد و درست به همين علت بوده كه مناقشه مزاياى نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سياسى مطرح شده است. مناقشه اى كه بى شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نيست. فيلسوفان مسلمان با مسائلى درگير بودند كه از تداول فلسفه يونانى در فرهنگ اسلامى پديد آمده بود.
فارابى پس از شنيدن شكست استاد خويش "متى بن يونس " در مناظره با سيرافى ـ فقيه، متكلم و زبان دادن معروف عرب ـ كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان شناسى بود رساله "الحروف " را نگاشت و در آن به شكل شايسته اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به ميان كشيد. به عقيده فارابى، با پيدايش دين در ميان جمعيتى، اگر جمعيت مذكور قبلاً دارى دين ديگرى نبوده باشند و اصطلاحات رايج دين پيشين وجود نداشته است، دين جديد يا اصطلاحات خود را ايجاد مى كند و يا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دينى نزديك تر است براى منظور خاص خود به كار مى برد. اما در صورتى كه جمعيت مذكور سابقه ديانت قبلى داشته باشند، در اين صورت يا اصطلاحات دين قبلى را براى اصطلاحات دين جديد به كار مى برد و يا اين كه اصطلاحات اديان ديگر را، پس از تغيير و همسانى با سرشت دين خويش به اصطلاحات خود به كار مى برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنياى اسلام نيز چنين است، چرا كه با ورود فلسفه اى چون فلسفه يونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى بايد ببينند كه آيا الفاظ و اصطلاحات دينى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى يونانى هست يا نه؟ در صورتى كه چنين امرى صادق باشد اين الفاظ دينى براى آن معانى فلسفى به كار مى رود و در صورتى كه چنين چيزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غريب جديد، نزديك ترين معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى برند.
فارابى به اين ترتيب دستگاهى فراهم مى سازد كه توان انتقال مفاهيم فلسفى يونانى را به جهان اسلام فراهم مى آورد و ضمن اين انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهيم مورد نظر پالايش يافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى يابند. به اين ترتيب طبق نظريه او، مسأله ترجمه پذيرى مفاهيم يك تمدن به تمدن ديگر، كه مورد مناقشه متى بن يونس و سيرافى بود، حل مى شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خويش از اين آموزه ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سياست، دانش سياسى و علم مدنى اى ـ كه به وسيله مسلمانان عادى، انسان هايى كه قوه عاقله و متخيله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى گيرد ـ مى بايد بر اساس ميراث به جا مانده از پيامبر و فيلسوفِ آورنده دين پايه گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سياسى اى كه به اين شكل ساخته مى شود در فضل و شرافت به پاى دانش سياسى برخاسته از قوه عاقله و متخيله پيامبر و فيلسوف نمى رسد، ولى مى بايد تا آن جا كه ممكن است به آن شباهت يابد، از اين رو قوه عاقله بشرى با پذيرش درصد بالايى از خطا، منبع چنين دانشى به شمار مى رود و به همين ترتيب شيوه منطق و استدلال عقلى ابزار اين دانش تلقى مى گردد. اما آنچه چنين دانشى را يارى كرده و ضريب خطاى آن را كاهش مى دهد غور در ميراث باقى مانده از پيامبر يا فيلسوف راستين است كه اين خود مستلزم كسب روش ها و مهارت هاى ديگرى غير از استدلال عقلانى است.
فارابى در بحث از شرايط و اوصاف رئيس يا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش هاى تفسيرى را در سه دسته عمومى جاى مى دهد: يك دسته به تفسير سرشت و الزامات عصر پيامبر و فيلسوف آورنده سنت و در يك كلام تفسير تاريخى عصر نزول مربوط مى شود؛ دسته ديگر، به روش فهم شريعت و شناخت آن يعنى تفسير متن كاوانه شريعت مربوط مى گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان شناسى كه استعمالات، استعارات و قواعد زبان ـ تحليل زبان شناسانه زبان عربى ـ را در خود جاى داده است. ابن سينا نيز با تقسيم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سياسى در حيطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بيان اصول و ضرورت مسائل سياسى را به عهده قوه عقل عملى مى گذارد و خود در آخر كتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنياد شهر ـ دولت (فى عقد المدينة) نمونه اى از خلاقيت عقلانى در عرصه سياست را نمايش مى دهد؛ ولى جزئيات و تفصيل بيشتر آن را به عهده تفسير و فهم ميراث وحيانى قرار مى دهد كه از طريق روش هاى زبانى، تفسير قرآن و روايات و دانش اصول فقه به دست مى آيد.به اين ترتيب دانش سياسى در نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفا عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلكه اين دانش درحد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى گردد. بر اين اساس، برخى از شاخه هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى رود و شاخه هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى گردد و به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) واگذار مى كند و خود در حد بيان كليات توقف مى كند.
نتيجه
فيلسوفان مشايى مجموعه دانش هاى سياسى را به طور كلى در سه جايگاه طبقه بندى كرده اند. بخشى از اين دانش ها تحت عنوان "سياست مدن " به عنوان شاخه اى از دانش هاى عملى قرار مى گيرد. اين بخش از سياست در برگيرنده قواعد سياسى فرا زمانى و فرا مكانى برخاسته از نوع تعقل يونانى است. قسمت ديگرى از دانش سياسى بخشى از دانش هاى قرار دادى است كه مبدأ پيدايش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشكيل مى دهد. اين بخش از دانش هاى سياسى، دانشى زمانى و مكانى به شمار مى رود. آخرين جايگاه دانش سياسى مخصوص آن دسته از دانش هاى سياسى است كه برخاسته از آيين شريعت بوده و فقه سياسى ناميده مى شود.جايگاه هاى متفاوت دانش سياسى نشان دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فيلسوفان مشاء يعنى عقل و وحى است. اين دو منبع براى فيلسوفان مشايى از دو گوهره متفاوت نيستند و مفاد آنها با يكديگر قابل جمع است، با اين تفاوت كه وجهه سياست مدن اصولاً نظرى و درك كليات زندگى سياسى است، ولى وجهه فقه سياسى و سياست نامه ها اصالتا عملى بوده به جزئيات زندگى سياسى مى پردازد؛ از اين رو دانش سياسى براى آنها، دانش نه صرفا عقلى و نه كاملاً شرعى است. اين امر خود سبب مى شود روش فهم سياسى تابع قواعد عمومى تفكر و قواعد عام تفكر سياسى براى درك كليات حيات سياسى از سويى، و تابع قواعد تفسيرى و تحليل زبانى متون مقدس شريعت از سوى ديگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پيامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاريخى و درك فلسفه تاريخ و برخوردارى از فهمى تاريخى را نيز اجتناب ناپذير مى كند.
فيلسوفان مشايى تحليل زندگى سياسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسيس اصل "اصالت سعادت " مى كنند كه براساس آن، كمال زندگى سياسى رسيدن به مقصد از پيش تعيين شده اى است كه تحت عنوان "مدينه فاضله " در اين دنياى فانى تحقق پذير است. "فضيلت " كه وسيله رسيدن به اين سعادت است، القا كننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربيت سياسى، ارائه كننده هنجارها و نابهنجارى هاى جامعه سياسى و ايجاد كننده راهبردهاى عملى عينيت بخشى به مدينه فاضله است. بنابراين "اصالت سعادت " معيار تحليلى ـ انتقادى بسيار مؤثرى براى ارزيابى زندگى سياسى موجود و طراحى ايده آل هاى سياسى مطلوب مى باشد. اين اصل از آن جا كه فلسفه پيدايش اجتماعات انسانى و نكته اصلى افتراق آن از اجتماعات ديگر حيوانات را سعادت طلبى مى داند، اتحاد اعضاى اجتماع سياسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبيعى بيان مى كند كه برخاسته از اراده اى مدنى است؛ از اين رو نظريه هايى چون نظريه اضطرار، نيا يا خون مشترك و حتى نظريه قرارداد اجتماعى را در پيدايش جوامع سياسى منتفى مى داند.
اصل "سعادت " همچنين تحليل كننده چرايى طبقه بندى هاى اجتماعى است. بر اساس اين اصل، آدمى در سعادت يابى ممكن است به خطا رود. منشأ اين خطا خود مى تواند يا به دليل خطاى در شناخت حقيقت باشد يا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از اين رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پديد مى آيند. شهروندان پرورش يافته در چنين جوامعى نيز به انسان هاى مدنى، نوابت و بهيميون تقسيم مى گردند. تقسميات درونى هر يك از اجتماعات سياسى فوق نيز بر اساس حضور يا فقدان يكى يا همه پايه هاى سعادت يابى است. اصل "سعادت " همچنين سلسله مراتب قدرت سياسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحليل مى كند. فعاليت سياسى و سلسله مراتب مشاركت در حيات سياسى بر اساس ميزان شناخت و التزام عملى به "سعادت " است. بنابراين تقابل حيات فاضله با حيات غيرفاضله، عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى است.
پي نوشت:
1- مقاله روش تفكر سياسى بر اساس آموزه هاى فيلسوفان مشاء، نوشته محمد پزشكى
2- مقاله روش و سياست در فلسفه اسلامي، نوشته محمد پزشكى
نويسنده:محمد پزشكى