خوش آمدید

  تحقیقات جدید نشان می دهد: آکتوس که دارویی برای درمان دیابت محسوب می‌شود در ابتلا به سرطان مثانه نقش دارد.

 

 

 به نقل از پایگاه خبری هلث دی نیوز آمریکا، شواهد روزافزونی وجود دارد که افراد مبتلا به دیابت نوع 2 با خطر ابتلا به سرطان مثانه رو به رو هستند که استفاده از اکتوس می‌تواند حتی بر افزایش این خطر نیز تاثیرگذار باشد.

استفاده از پیوگلیتازون (با نام تجاری آکتوس) میزان ابتلا به سرطان مثانه را حدود یک پنجم افزایش می‌دهد.

جفری جانسون، رئیس گروه تحقیقات دیابت، دانشگاه آلبرتا در کانادا گفت: هنوز مشخص نیست که آکتوس چگونه در خطر ابتلا به سرطان مثانه تاثیرگذار است اما وی افزود که تحقیقات روی حیوانات حاکی است این دارو می تواند موجب ایجاد کریستالهایی شود که در مثانه ایجاد سوزش می‌کند و به طور بالقوه موجب سرطان مثانه می‌شود.

وی افزود: میزان ابتلا به سرطان مثانه بسیار کم است و حتی با افزایش این خطر هم میزان ابتلا باز هم بسیار کم است.

اطلاعات پیشینه‌ای در تحقیقات اخیر حاکی است: افراد مبتلا به دیابت نوع 2، 40 درصد بیشتر در معرض ابتلا به سرطان مثانه هستند. جانسون گفت: به نظر می‌رسد که این افزایش خطر با سطوح بالای انسولین موجود در افراد مبتلا به دیابت نوع 2 مرتبط باشد.

انسولین هورومونی است که به بدن کمک می‌کند تا  کربوهیدراتها را از غذا به شکر (گلوکز) تبدیل کند تا بدن برای سوخت و ساز خود از آن استفاده کند.

علاوه بر این انسولین یک هورمون رشد محسوب می‌شود و سلولهای سرطانی دارای رسپتورهای هستند که می توانند از انسولین برای رشد خود استفاده کنند.

تحقیقات به این نتیجه رسیده است که استفاده از داروهای خاص دیابت که در خانواده داروهای با عنوان تیازولیدیندیونس قرار دارند می‌توانند حتی در افزایش این خطر موثرتر باشند.

آکتوس همچون داروی آواندیا (روزیگلیتازون) یک تیازولیدیندیونس محسوب می‌شود. این قبیل داروها توسط افراد مبتلا به دیابت نوع 2 استفاده می‌شود زیرا بدن را بیشتر نسبت به انسولین حساس می‌کنند که این باعث می‌شود تا سطح انسولین مورد نیاز بدن کاهش یابد.

جانسون گفت: به نظر می‌رسد از آنجا که این داروها میزان انسولین موجود در بدن را کاهش می‌دهند رابطه بین آکتوس و سرطان مثانه می‌تواند نتیجه تاثیر مستقیم استفاده از این دارو باشد.

جانسون و همکارانش در بررسی خود اطلاعات 10 تحقیق را که شامل بیش از 2.6 میلیون نفر می‌شد بازنگری کردند که 3643 نفر از این افراد به تازگی دچار سرطان مثانه شده بودند.

هیچ یک از این تحقیقات رابطه‌ای بین آکتوس و سرطان مثانه نیافت یکی از این آزمایشها تصادفی که با عنوان استاندارد طلا معروف است هیچگونه رابطه‌ای را بین این دو موضوع نیافت. 

اما سایر تحقیقات به این نتیجه رسیدند که ابتلا به سرطان مثانه در صورت استفاده از تیازولیدیندیونس، 15 درصد افزایش می‌یابد. در کل، محققان متوجه شدند که این خطر در صورت استفاده از اکتوس 22 درصد افزایش می‌یابد.

هیچ یک از این تحقیقات رابطه‌ای بین سرطان مثانه و استفاده از آواندیا نیافت اما استفاده از این دارو بدون خطر هم نیست. آواندیا در خطر ابتلا به مشکلات جدی نقش دارد طوری که اداره غذا و داروی آمریکا استفاده از آن را محدود کرده است.

دکتر جول زونزن مدیر مرکز دیابت در مرکز پزشکی مونتفیور گفت: میزان ابتلا به سرطان مثانه کم است اما بیشتر در مردان و افراد سیگاری شایع است بنابراین مردان سیگاری مسن نباید از آکتوس استفاده کنند.

  محققان سوئیسی به این نتیجه رسیدند که استفاده بیشتر از ویتامین D از شکستگی استخوان در زنان مسن جلوگیری می‌کند.

 

 

به نقل از پایگاه خبری هلث دی نیوز آمریکا، محققان سوئیسی در تحقیقات جدید خود دریافتند: استفاده روزانه بیش از 800 واحد بین‌المللی (IU) از ویتامین D خطر شکستگی استخوان ران در زنان مسن را تا 30 درصد کاهش می‌دهد.

دکتر آنا لازاک مدیر کلینیکی بخش توانبخشی مرکز پزشکی مونتفیور در نیویورک گفت: ویتامین D برای سلامت استخوانها ضروری است. این ویتامین در صورتی که بدن در معرض نور خورشید قرار گیرد ایجاد می‌شود.

ویتامین D در ماهی‌های چرب، تخم مرغ و برخی از قارچها یافت می‌شود.

علاوه بر این به فرآورده‌های لبنی، برخی حبوبات و برخی نانها نیز افزوده می‌شود. اما دریافت ویتامین D کافی از این منابع به خصوص برای افراد مسن بسیار مشکل است. افراد مسن گاهی دچار مشکلات گوارشی هستند که می‌تواند موجب شود تا بدن ویتامین D کمتری را جذب کند.

گروه ضربت خدمات پیشگیری در آمریکا پیشنهاد کرد: زنان نباید از مکملهای ویتامین D به میزان کم استفاده کنند زیرا مصرف میزان کم فایده‌ای ندارد. اما علاوه بر این، این گروه اعلام کرد که هنوز شواهد کافی مبنی بر اینکه باید میزان بالاتری از ویتامین D استفاده شود، وجود ندارد.

تحقیقات اخیر روی ۳۱ هزار نفر انجام شد و تمام شرکت کنندگان بالای 65 سال و به طور متوسط 76 ساله که بیشتر (91 درصد) افراد داوطلب زن بودند.

محققان به این نتیجه رسیدند: افرادی که روزانه کمتر از 800 IU ویتامین D مصرف می‌کنند به لحاظ کاهش شکستگی استخوان ران تقریباً بهره نمی‌برند. اما افرادی که بیش از 800 IU از این ویتامین استفاده می‌کنند 30 درصد کمتر دچار شکستگی استخوان ران و 14 درصد کمتر دچار شکستگی‌های غیر مرتبط به ستون فقرات می‌شوند.

افراد 65 سال به بالا باید برای کاهش شکستگی از مکمل ویتامین D به میزان روزانه 800 IU مصرف کنند.

لازاک افزود: 800 IU میزان مجاز و سالم است و نباید این میزان از 4000 IU فراتر رود.

وی گفت: علاوه بر این باید به میزان کافی از کلسیم هم مصرف شود و پیشنهاد می‌شود که حدود 1000 تا 1200 میلی گرم در روز از کلسیم استفاده شود که این میزان در افراد مسن بیشتر است.

لازاک پیشنهاد داد که میزان مورد نیاز کلسیم از غذاها به دست آید و نه از مکمل‌های غذایی زیرا مصرف زیاد این مکملها می‌تواند خطرساز باشد.

بیشاف فراری عضو دانشگاه زوریخ گفت: تحقیقات اخیر نشان می‌دهد که استفاده زیاد از مکمل‌های کلسیم (بیش از 1000 میلی گرم در روز) در کاهش مزایای ویتامین D نقش دارد.

 مهم‌ترین شاخصه دوره استعمار فرانو، پروژه یکسان‌سازی فرهنگی در جهان است که با هدف تضعیف و تخریب فرهنگ ملت‌ها و حاکم‌سازی فرهنگ غربی و وارداتی به راه افتاد؛ زیرا یکسان‌سازی فرهنگی، سست شدن قدرت مقاومت ملت‌ها را در پی خواهد داشت.

از زمانی که سیطره غرب به مدد نوگرایی و تحول آن دیار پس از رنسانس و انقلاب صنعتی پدید آمد، تمدّنی پایه‌‌ریزی شد که در ذات و بنیانش میل به گسترش نهفته بود و آن را فراتر از حصار یک موقعیت جغرافیایی خاص هدایت می‌نمود. غرب برای تسهیل روند سیطره خود، یکسان‌سازی فرهنگی و تضعیف و تخریب فرهنگ ملت‌ها را به عنوان یک امر حیاتی و زیربنایی در اولویت قرار داد و تلاش نمود از این طریق زمینه تسلط سیاسی امنیتی خود را فراهم نماید.

با تضعیف و تخریب فرهنگ ملت‌ها، فرهنگ وارداتیِ لاابالی‌گری، بی‌بندوباری و بی‌عفّتی جوامع غربی بر جوامع شرقی - به ویژه اسلامی - تحمیل شد تا از این طریق قدرت مقاومت ملت‌های اسلامی سست گردیده، بقا و دوام جهانی‌سازی میسّر و کشورها به بازار فروش محصولات غربی تبدیل گردند. این اندیشه و ترفند، افکار عمومی جهانیان را در راستای تأمین منافع غرب تسهیل می‌ساخت، موانع حاکمیت نظام تک‌قطبی به رهبری ایالات متحده آمریکا را از میان می‌برد و بستر اعمال حاکمیت نظام سلطه و سلطه‌پذیری کشورها و ملت‌های جهان را هموار می‌نمود. در این پژوهش ضمن بررسی سیر تحول تاریخی استعمار، نقش بیگانگان در فتنه فرهنگی جامعه اسلامی را در خلال این تحول تاریخی مورد توجه قرار خواهیم داد.

انقلاب اسلامی ایران؛ ضربه سنگینی بر استیلای فرهنگی سیاسی و اقتصادی جهان غرب وارد ساخت. تحلیل‌های اشتباه از ماهیت انقلاب اسلامی، قدرت‌های استکباری را در یک نتیجه‌گیری سطحی بر آن داشت تا با تجاوز نظامی به سرزمین اسلامی ایران، به مقابله با این نظام دینی برخیزند. آنان تصور می‌کردند می‌توانند با برتری نظامی و تسلیحاتی خود در قالب جنگی سخت و تمام عیار، سدّ مستحکم انقلاب اسلامی را که مانعی بر سر راه آنان بود، فرو ریزند. براساس این نتیجه‌گیری، از یکسو به حمایت مالی و تبلیغاتی از گروه‌ها و جریاناتی در داخل پرداختند که با اهدافی چون تجزیه‌طلبی و کسب قدرت سیاسی به مبارزه با نظام مشغول شده بودند و از سوی دیگر رژیم بعثی عراق را به جنگ‌افروزی علیه جمهوری اسلامی و تجاوز به خاک این کشور برانگیختند و با تمام توان به حمایت مالی، تسلیحاتی و اطلاعاتی از آن رژیم برخاستند.

جهان در جنگی هشت ‌ساله، شاهد صف‌آرایی اقمار غرب و قدرت‌های استکباری با یک نظام نوپای دینی بود. جنگی که علاوه بر قدرت‌های استکباری غرب، بسیاری از کشورهای منطقه‌ای و شرقی نیز به طور مستقیم و غیرمستقیم در آن دخالت نمودند و با تجهیز و حمایت مادی و معنوی از کشور مهاجم، به نقش‌آفرینی در آن پرداختند، اما رهبری داهیانه بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران و روحیه مقاومت و شهادت‌طلبی مردم ایران، این پروژه نظامی استکبار را به شکست کشاند.

دشمنان نظام جمهوری اسلامی ایران که تا پیش از این با استفاده از حربه نظامی و برتری تسلیحاتی در بسیاری از تجاوزات خود به ملت‌های مظلوم به نتیجه مطلوب خود دست یافته بودند، این بار در برابر ملتی سلحشور، مقاوم و شهادت‌طلب که این روحیه ریشه در باورها و اعتقادات عمیق‌شان به مبانی مکتب تشیّع داشت به زانو درآمده و شکست خوردند، امّا این شکست هرگز آنان را ناامید نساخت، بلکه تصمیم گرفتند برای مقابله با نظام جمهوری اسلامی، ابزار دیگری در پیش گیرند و این چنین شد که بدون استفاده از ابزار جنگی و ادوات نظامی، بلکه با بهره‌گیری از ابزار فرهنگی، فکری، هنری و رسانه‌ای؛ جنگ تمام عیار دیگری را با نظام جمهوری اسلامی آغاز کردند.

جنگ فرهنگی با توجه به پیشرفت‌ها و نوآوری‌ها در عرصه رسانه‌های ارتباطی همچون ظهور اینترنت و نسل جدید ماهواره‌ها، به مراتب خطرناک‌تر از جنگ نظامی است. بدیهی است که این جنگ فرهنگی نه فقط نظام جمهوری اسلامی ایران که تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیر غربی را هدف گرفته است، اما ایران پس از انقلاب به جهت میزان قدرت چالش‌طلبی‌اش آماج حملات بیشتر قرار گرفته است. در ادامه ضمن بررسی سیر تحول تاریخ استعمار، نقش آنان را در این فتنه فرهنگی مورد تأکید قرار خواهیم داد.

پیش از بررسی نقش استعمار در فتنه فرهنگی، لازم است مروری کوتاه به سیر دگرگونی تاریخی استعمار داشته باشیم.با بررسی تاریخی چگونگی شکل‌گیری کانون‌های قدرت در جهان، با سه دوره «استعمار کهن»، «استعمار نو» و «استعمار فرانو» از سوی قدرت‌های بزرگ علیه ملت‌ها و جوامع ضعیف مواجه می‌شویم:

دوره شکل‌گیری استعمار کلاسیک در قرون اخیر تاریخ بشر، به قرن 16 میلادی یعنی دوره پیش از رنسانس و متحول شدن جهان غرب باز می‌گردد. استعمار کلاسیک تا جنگ جهانی اول، به مدت 400 سال ادامه داشت. در این دوره سلطه قدرت‌های بزرگ علیه جوامع ضعیف از طریق تجاوز نظامی انجام می‌گرفت که با اشغال خاک ملت‌ها و استثمار مستقیم آنان همراه بود.

استعمار کهن یا کلاسیک، سه شاخصه عمده داشت:

1. لشکرکشی و جنگ؛

2. اعمال سلطه و غارت منابع کشورهای زیر سلطه توسط قدرت متجاوز؛

3. استفاده از قدرت نظامی برتر به منظور تجاوز و ازدیاد حوزه نفوذ.

اقدام نظامی گرچه معمولاً برای قدرت‌های برتر با موفقیت همراه بود، ولی نقاط ضعفی نیز به همراه داشت:

1. حمله نظامی و به کارگیری ادوات تسلیحاتی نیازمند هزینه سنگین مالی بود.

2. وجهه قدرت‌های سلطه‌گر را نزد ملت‌های ضعیف خراب می‌کرد.

3. تداوم تجاوز و اشغال‌گری، زمینه‌ساز قیام ملت‌ها علیه اشغالگران و تحمیل هزینه‌های بیشتر بر آنان بود.

به دلیل نقاط ضعف و هزینه بالای استعمار کلاسیک از یکسو و افزایش بیداری و مقاومت ملت‌های ضعیف از سوی دیگر، قدرت‌های استعمارگر تصمیم گرفتند مدل جدیدی از استعمار را در دستور کار خود قرار دهند که نسبت به مدل قبلی از مزایای بیشتری برخوردار باشد. این مدل، همان «استعمار نو» است که از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم رواج یافت و آرام آرام جایگزین استعمار کلاسیک گردید.

بیشترین رشد استعمار نو پس از جنگ‌های جهانی اول و دوم بود. به قدرت رسیدن حاکمان دست‌نشانده‌ای چون رضاخان و سپس فرزندش محمدرضا شاه پهلوی در ایران، آتاتورک در ترکیه و ظاهرشاه در افغانستان؛ محصول استعمار نو بود. ابداع‌کننده اولیه استعمار نو در جهان، دولت انگلستان بود که با تضعیف و جایگزینی‌اش توسط ایالات متحده، این نقش به آمریکا واگذار شد.

در مدل جدید، استعمارگران برای اعمال سلطه خویش، از ابزارهایی چون وابستگی پنهانی حاکمان بومی از طریق سیاست‌گذاری مستقیم برای کشورهای زیر سلطه در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی، اجتماعی و بین‌المللی، برپایی حکومت‌های مستبد و دیکتاتور و تبدیل کشور زیر سلطه به حافظ منافع سلطه‌گر در منطقه بهره می‌بردند.

از آثار و پیامدهای سیاست استعمارنو، به طور عمده می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:تخریب فرهنگ ملی و بومی، ایجاد فرهنگ التقاطی، وابستگی اقتصادی، ایجاد اقتصاد تک‌بُعدی در کشور زیر سلطه، بی‌هویتی فرهنگی، وابستگی شدید نظامی، امنیتی و ... در استعمار نو، کشورِ زیر سلطه، متحد کشور سلطه‌گر خوانده می‌شد و نیروهای مبارز و آزادیخواه در تبلیغات جهانی، «تروریست» نامیده می‌شدند و به همین دلیل در معرض تهاجمات شدید تبلیغاتی و سیاسی قرار می‌گرفتند.

نقاط ضعف استعمار نو

سیاست مبتنی بر استعمار نو اگرچه از تلفات زیاد نیروهای کشور سلطه‌گر در امان بود، اما باز نقاط ضعف زیادی داشت؛ از جمله: 1. به دلیل آن که نیروهای مزدور و وابسته بومی فاقد پایگاه مردمی بودند، لذا معمولاً از طریق کودتا و یا سایر روش‌های غیر قانونی زمام امور را به دست می‌گرفتند. بدیهی است این امر هزینه‌های مالی و حیثیتی بسیاری را بر نظام سلطه تحمیل می‌کرد.

2. فقدان پایگاه مردمی مزدوران بومی، آنان را مجبور می‌ساخت با دیکتاتوری و برقراری حکومت خفقان و استبداد حکومت کنند. این امر سلطه‌گران را با تضاد و تعارض روبرو می‌ساخت؛ زیرا این وضعیت با شعار طرفداری از حقوق بشر، دموکراسی و آزادی آنان منافات داشت.

3. وابستگی حاکمان و استبداد و دیکتاتوری آنان، سبب بسیج توده‌های مردمی علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی بر محور کسب استقلال و آزادی می‌گردید که نمونه آن در انقلاب اسلامی ایران به وقوع پیوست.

رشد و توسعه تکنولوژی و ارتباطات در آغاز قرن 21 و هزاره سوم میلادی، فضایی جدید را بر جهان حاکم ساخت. در این فضا به دلیل کاهش کنترل حکومت‌ها بر ملت‌ها، قدرت‌های بیگانه امکان تأثیرگذاری مستقیم بر افکار عمومی ملت‌ها را یافتند و توانستند بدون اشغال نظامی و یا حتی حاکم ساختن حاکمان بومی دست‌نشانده، به طور مستقیم بر افکار ملت‌ها تأثیرگذارند و از این طریق زمام امور جوامع را به دست گیرند و آن‌ها را مطابق میل و منافع نامشروع خویش هدایت کنند.

در دوره جدید با اختراع و توسعه وسایل ارتباطی نوین همچون ماهواره، اینترنت و تکنولوژی‌های جدید مخابراتی و توسعه «ICT» و IT»1 و گسترش شبکه‌های رادیو تلویزیونی، قدرت‌های غربی توانستند بدون هیچ مانعی به طور مستقیم با دورترین نقاط جهان ارتباط برقرار کنند، موانع سیاسی و تبلیغاتی حکومت‌ها را بشکنند و خارج از کنترل دولت‌ها بر افکار عمومی ملت‌ها تأثیر مستقیم گذارند.

مهم‌ترین شاخصه دوره استعمار فرانو، پروژه یکسان‌سازی فرهنگی در جهان است که با هدف تضعیف و تخریب فرهنگ ملت‌ها و حاکم‌سازی فرهنگ غربی و وارداتی به راه افتاد؛ زیرا یکسان‌سازی فرهنگی، سست شدن قدرت مقاومت ملت‌ها را در پی خواهد داشت. با یکسان‌سازی فرهنگی، کشورها به سرعت به بازار فروش محصولات غربی تبدیل می‌شوند، افکار عمومی جهانیان به راحتی مطابق میل قدرت‌های غربی جهت داده می‌شود.با یکسان‌سازی فرهنگی تسلط سیاسی، امنیتی تسهیل می‌گردد، موانع حاکمیت نظام تک‌قطبی از میان می‌رود و بقای سلطه‌گری و سلطه‌پذیری تضمین می‌شود.براین اساس، سلطه‌گری نوین در استعمار فرانو، مبتنی بر ایجاد تغییر در جهان‌بینی، فرهنگ، باورها، بینش‌ها و رفتارها و با هدف تغییر نامحسوس هویت ملت‌ها پایه‌ریزی شده است.

سست کردن پایه‌های وحدت ملی و تشدید اختلافات داخلی، بی‌تفاوت نمودن مردم و تهی ساختن فرهنگ سنتی و مذهبی آنان، از مهم‌ترین محورهای القایی استعمار فرانو است که استراتژیست‌های نظام سلطه و طراحان سیاست‌های استعماری را بر آن داشت با بهره‌گیری از تکنولوژی‌های پیشرفته و فناوری‌های مدرن اطلاعاتی و ارتباطی، بر مبانی اعتقادی و رفتار مذهبی و ملّی ملت‌ها تأثیر بگذارندو این چنین شد که فرهنگ وارداتی غرب که همان فرهنگ لاابالی‌گری و لاقیدی است، در قالب استعمار فرانو، کشورهای جهان به ویژه کشورهای اسلامی و جمهوری اسلامی ایران را هدف قرار داد و به فتنه‌گری فرهنگی و رواج برهنگی و بی‌عفّتی در این جوامع پرداخت.در ادامه با ریشه‌یابی رواج فرهنگ لاابالی‌گری در جوامع غربی و ترسیم وضعیت کنونی آن جوامع، مهم‌ترین راه مقابله با آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

رواج بی‌عفّتی زنان در غرب، طی دو مرحله اساسی اتفاق افتاد:

نخست با آغاز انقلاب صنعتی و اختراع ماشین بخار در سال 1712 م سرمایه‌داران و صاحبان کارخانجات برای تأمین نیروی انسانی ارزان مورد نیاز، به فکر جذب زنان به سوی بازار کار افتادند. صاحبان سرمایه برای این منظور با به راه انداختن تبلیغات گسترده به نام «آزادی زن» آنان را اجیر و اسیر دنیای سرمایه‌داری جدید ساختند. زنان اروپایی که تا آن زمان در کانون گرم خانوادگی و در پرده حجاب و عفّت2 مشغول تربیت فرزندان و نسل آینده کشور بودند.

در ابتدا به راحتی حاضر نبودند وارد محیط خشن بازار کار و فعالیت‌های سخت و نامناسب در کارخانجات شوند، اما وقتی در معرض تبلیغات گسترده دنیای سرمایه‌داری قرار گرفتند. به کار کردن تن دادند و سرمایه‌داران در پناه شعارهایی چون مظلومیت زن و بی‌عدالتی علیه آنان و یا تساوی زن و مرد، فریاد آزادی زن از حصار خانوادگی و پوشش سنتی سر دادند.

در مرحله بعد با افزایش تولید و کم شدن تقاضا که براثر اشباع بازار به وجود آمده بود، سرمایه‌داران به فکر افتادند بار دیگر از وجود زنان در راستای مصرف بیشتر و سوق دادن جامعه به سوی تجمل‌گرایی بهره‌ گیرند، لذا با به اسارت درآوردن جسم و روح زنان، آنان را وادار ساختند تا جسم، زیبایی و دلربایی خویش را در راه ترویج کالاهای تولید شده و تشویق مصرف‌کنندگان به مصرف هر چه بیشتر به کار گیرند و به این ترتیب زن در عصر تجدد و مدرنیته به نام آزادی به بدترین شیوه در اسارت منافع سرمایه‌داران طمّاع و هوس‌باز قرار گرفت و تا آن‌جا پیش رفت که امروزه تبلیغات در پناه سکس و بی‌عفّتی، به یکی از پردرآمدترین اشتغالات عصر تجدد تبدیل شده است.

زن عصر جاهلیت مدرن، به مانکنی بی‌روح، فاقد اراده و اسیر تبدیل شد که تمام جسم و روح خویش را وسیله فروش اجناس و ازدیاد ثروت و منافع سرمایه‌داران می‌ساخت. علاوه بر این، حضور افسارگسیخته زن در اجتماع غربی، پیامدهای ویرانگری را نیز در آن جوامع به وجود آورد که از آن جمله می‌توان به تزلزل و فروپاشی خانواده، از خود بیگانگی، بحران هویت، مصرف‌زدگی، مُدپرستی، رواج فحشا و بی‌بندوباری و فساد اخلاقی، قتل و آدمکشی و ... اشاره کرد.

به اعتقاد جامعه‌شناسان، رخداد هر پدیده اجتماعی، با عوامل و انگیزه‌هایی همراه است. معضل بدحجابی و بی‌عفّتی در جوامع بشری نیز بدون علت رخ نمی‌دهد. برای مقابله با این معضل اجتماعی، ابتدا باید این عوامل و انگیزه‌ها را شناخت، سپس در صدد رفع آن برآمد. باید نسبت به ابعاد فرهنگی، اعتقادی، روانی و اجتماعی این موضوع توجه کافی داشت، از توطئه شوم دشمنان و بیگانگان اطلاع کافی به دست آورد و با بصیرت دریافت که دشمنان ما هرگز در راه سعادت و صلاح ما برنامه‌ریزی نمی‌کنند و بالاخره باید از فواید آثار و پیامدهای مثبت حجاب یا نتایج سوء بدحجابی آگاه شد.

امروزه حتی برخی خانواده‌های مذهبی نیز به دلیل عدم اطلاع یا اقناع کافی نسبت به ضرورت حجاب و ناآگاهی نسبت به پیامدهای سوء بدحجابی، تحت تأثیر تبلیغات گسترده بیگانگان، گرفتار این معضل اجتماعی شده‌اند.بسیاری به این نکته آگاهی ندارند که حفظ پوشش و حریم عفاف امری الهی است، به آدمی سنگینی و وقار می‌بخشد و خداوند آن را وسیله حفظ مقام و منزلت زن در جامعه و امنیت اجتماعی قرار داده است. پوشش مناسب باعث ایجاد آرامش در روابط اجتماعی است.

در جوامع غربی به دلیل برداشتن حریم میان زن و مرد و آزادی معاشرت‌های بی‌بندوبار، هیجانات و التهاب‌های جنسی و پریشانی‌های روحی و روانی افزایش یافته و کانون گرم خانواده‌ها از هم پاشیده است. حجاب باعث استحکام پیوند خانوادگی و استواری اجتماع می‌گردد. در جامعه‌ای که در آن لذایذ جنسی از محیط خانه به اجتماع کشیده شود، نیروی کار و فعالیت اجتماعی آن جامعه تضعیف می‌گردد.

توجه به این نکته که حجاب و حفظ عفّت و پاکدامنی، امری فطری و معمول زندگی بشر بوده است، می‌تواند ما را برای مقابله با این معضل ضد بشری یاری رساند. مطالعات تاریخی نشان می‌دهد که سال‌ها پیش از ظهور اسلام، در مناطقی از خاورمیانه که مهد نزول ادیان ابراهیمی و مکاتب الهی است، حجاب امری معمول و متداول بوده است.3

پوشش و لباس انسان که به اندازه طول تاریخ بشر قدمت دارد، همواره سه نیاز او را پاسخگو بوده است:

1. حفظ نمودن انسان در برابر سرما و گرما؛

2. حفظ عفّت و حیا؛

3. آراستگی و زیبایی و وقار.

این موضوع به قدری طبیعی و مطابق فطرت بشری است که بسیاری از اندیشمندان غیرمسلمان غرب نیز به آن اعتراف نموده‌اند؛ از جمله «مونتسکیو» در اثر معروفش «روح القوانین» پس از آن‌که حجاب و حیای زن را مطابق قوانین طبیعت توصیف می‌کند، می‌نویسد: «زن‌ها باید محجوب و حیاپیشه باشند... قوانین طبیعت این طور حکم کرده و لازم دانسته که زن‌ها محجوب و پوشیده باشند و بر شهوات خود غلبه کنند. بنابراین نباید پنداشت که افسارگسیختگی زن‌ها طبق قوانین طبیعی است، بلکه افسارگسیختگی بر خلاف قوانین طبیعت و برعکس پوشیدگی و حیاء و خودداری مطابق قوانین طبیعت است.»4

اسلام به گونه‌ای حضور زنان را در جامعه می‌پذیرد که هم نقش و حق زنان در جامعه مورد توجه قرار گیرد و هم پیامدهای زیان‌بار آن دامن جامعه را نگیرد.خورشید عالمتاب اسلام در شبه‌جزیره عربستان زمانی طلوع کرد که زن در جامعه جاهلیت آن روز فاقد هرگونه ارزش ذاتی بود. اسلام کرامت انسانی برای زنان در کنار مردان را به ارمغان آورد، به آنان شخصیت مستقل بخشید و مسئولیت اجتماعی و فردی داد.

از نگاه اسلام زن در سن نُه سالگی یعنی شش سال زودتر از مردان شایسته خطاب تکلیف و به دوش گرفتن بار مسئولیت فردی و اجتماعی است. رسول خدا از زنان همچون مردان بیعت می‌گرفت و به آنان آن گونه ارزش می‌بخشید که حضور فعال ایشان در صحنه‌های مختلف سیاسی – اجتماعی، از مسجد تا جبهه نبرد را در پی داشت و تنها یک نمونه بارز آن را می‌توان جریان سخنرانی آتشین دختر پیامبر - فاطمه زهرا (س) - در مسجد و در محضر عموم مردم و اعتراض ایشان علیه غصب خلافت و انحراف از مسیر اسلام عنوان کرد.

اگر اروپا در سال 1882 میلادی پس از انقلاب صنعتی و به اقتضای ضرورت شرایط حاکم آن روز، استقلال اقتصادی و مالکیت زن را به رسمیت شناخت، اسلام قرن‌ها پیش از آن استقلال اقتصادی زن را محترم شمرده بود؛ با این تفاوت که در اسلام هرگز این استقلال زن و ورود او به عرصه تجارت و بازرگانی، زمینه بی‌عفّتی و رواج فساد اجتماعی نشد.

در تاریخ اسلام بانوان فراوان و برجسته‌ای نظیر حضرت خدیجه - همسر مکرمه رسول خدا (ص) - وجود داشتند که با حفظ عفّت و پاکدامنی و حجاب، به فعالیت‌های اقتصادی مشغول بودند، بدون آن‌که حضور ایشان در صحنه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زمینه‌ای برای رواج بدحجابی و بی‌عفّتی در جامعه به وجود آورد؛ زیرا اسلام به قدری به موضوع عفّت و حیای زن و سلامت جامعه انسانی اهمیت می‌دهد که قرآن کریم در آیاتی خطاب به زنان از ایشان می‌خواهد حتی مراقب نحوه گفتار خویش نیز باشند و با صدای نازک و تحریک‌کننده، با مردان نامحرم سخن نگویند.5

روایات متعدد نیز ضمن اشاره به وضعیت آخرالزمان، برخی از معضلات اخلاقی ناشی از بدحجابی روزگار ما را شرح داده‌اند که توجه به این روایات می‌تواند برای جامعه ما بسیار آموزنده باشد. از جمله «اصبغ بن نباته» از یاران امیرالمؤمنین (ع) از آن حضرت این گونه نقل می‌کند:«در آخرالزمان و نزدیکی قیام قیامت که بدترین روزگاران است، زنانی پدیدار می‌شوند که بی‌حجاب و عریان‌اند، آرایش می‌کنند،‌ از دین خارج می‌گردند، در فتنه داخل، به شهوت مایل و به سوی لذت‌ها شتابنده‌اند، حرام‌های الهی را حلال می‌شمارند و اینان همیشه در دوزخ معذّب خواهند بود.»6ترسیمی این چنینی از وضعیت آخرالزمان – که از آن به بدترین روزگاران تعبیر شده است – و تطبیق آن بر وضعیت زمانه ما، هشداری جدی برای صاحبان خرد و اندیشه است تا قدری نسبت به عملکرد خویش بیاندیشند و در عواقب شوم این فتنه فرهنگی تأمّل نمایند.

پی‌نوشت‌ها:

1. این اصطلاحات که مخفف فناوری و تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات است، در علوم مخابراتی و ارتباطاتی امروز کاربرد فراوان دارد.

2. عفّت و عفاف مقدمه حجاب و پوشش است؛ زیرا بدون آن، حجاب از روی میل و رغبت حاصل نمی‌شود. انسان با حیا و عفّت، رفتار و کردارش در حیطه‌ای از تعاملات مثبت و صحیح و به دور از آلودگی و گناه شکل می‌گیرد. عفّت نیروی کنترل‌کننده انسان در چگونگی ارتباط با جنس مخالف است و به ویژه از شخصیت و کرامت انسان پاسداری می‌کند. در لغت، عفّت حاصل شدن حالتی برای نفس و جان آدمی است که به وسیله آن از غلبه و تسلط شهوت جلوگیری می‌شود.

ر.ک؛ مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانی، ترجمه و تحقیق غلامرضا خسروی حسینی، تهران، 1374، ج 2، ص 68.

همچنین در معنای عفّت می‌خوانیم: «عفّت، حالت خویشتنداری زن در رویارویی و معاشرت با نامحرم و حفظ آبرو و پاکدامنی را گویند.» ر.ک؛ فرهنگ فشرده سخن، ج 2، ص 1561

3. به نوشته ویل دورانت، در نقش‌هایی که از ایران باستان بر جای مانده، هیچ صورت زنی مشاهده نمی‌شود.

4. مونتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش علی‌اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، هشتم: 1362، ص 442.

5. احزاب، 31.

6. شیخ حرّ عاملی، وسایل‌الشیعه، دار احیاء‌التراث العربی، ج 14، ص 19. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج 3، ص 390.

محمد ملک‌زاده

منبع: ماهنامه فرهنگ پویا شماره 18

 جهانی شدن همواره دارای دو تأثیر متناقض در مورد فرهنگ می‌باشد. از یک‌سو، به همگون‌سازی فرهنگی و هم‌سو کردن فرهنگ‌های مختلف منتهی می‌شود. از سوی دیگر، به تکثر و ناهمگون‌سازی و تمایز فرهنگ‌ها منجر می‌شود

جهانی شدن مفهومی است ناظر بر فشرده شدن جهان، تشدید آگاهی جهانی، فرایند وابستگی متقابل جهانی و آگاهی از جهان به عنوان یک کلیت یکپارچه. از این پدیده به عنوان عامل گسست بین فضا - زمان و مکان، به عنوان سه عنصر هویت‌ساز نیز تعبیر و تفسیر می‌شود. جهانی شدن گرچه فرصت‌های جدید و ظرفیت‌های بالقوه قابل ملاحظه ای را به همراه دارد، اما ذاتاً همراه با تهدیدات جدی است. از جمله می‌توان به ایجاد بحران هویت در جامعه اشاره کرد.

این مقاله با الهام از نوع‌شناسی کاستلز(Castells)، از هویت در جامعه مدرن شامل هویت مشروع کننده، آزماینده و مقاومتی، که جهانی شدن را به خصوص با تضعیف رابطه میان فهم دینی، عمل دینی و اعتقادات دینی به عنوان مقدمات پیدایش هویت دینی، ابتدا منجر به ظهور هویت مردد، پس ترکیبی و در نهایت هویت غیردینی می‌شود. با پیدایش هویت غیر دینی، نقش تعلیمات دینی در تربیت افراد در جامعه به عنوان یک معیار ارزشی فراگیر کمرنگ شده ، به حداقل خود رسیده ویا بی‌تاثیر می‌شود. این مقالة یک کار تحلیلی است، ضمن پذیرش این ادعا که جهانی شدن امری پویا، روبه جلو و در حال شدن است، آن را نوعی فرایند غیر دینی می‌داند.

کلید واژه: جهانی شدن، هویت مردد، هویت ترکیبی، هویت غیر دینی، تربیت دینی،

«جهانی شدن»1 مفهومی است که در چند دهه اخیر در محافل علمی و غیرعلمی مباحث و مناقشه برانگیزی را به خود اختصاص داده است. تحولات اخیر در جامعه جهانی، متأثر از فرآیند جهانی شدن است.2 فرآیند جهانی شدن با دامنه گسترده هجمة فرهنگی بسیار سنگین را برگستردة جوامع مختلف وارد کرده است، به‌گونه‌ای که ثبات، محدودیت و یکپارچگی جوامع را بر هم‌زده و جامعه همبسته و متحد را بة یک فضای اجتماعی نفوذپذیر و پاره پاره تبدیل می‌کند. امروزه جامعة نظام‌های اجتماعی، محدود و معین نمی‌باشد، بلکه پدیده ای است که بواسطة شبکه‌های اجتماعی فضایی همپوش و متقاطع ساخته می‌شوند.3 هدف این مقاله، بررسی رابطه میان جهانی شدن و مسئله تربیت دینی در عصر جهانی شدن است.

سئوال عمده این است که فرایند جهانی شدن چه تأثیری بر مقوله تربیت دینی افراد، به طور خاص و نقش دین در اصلاح اجتماعی بطور عام دارد؟ آیا جهانی شدن به تقویت نقش دین و تأثیر گذاری مفاهیم دینی منجر می‌شود، یا برعکس به تضعیف این امر و کمرنگ کردن نقش دین و تربیت دینی کمک می‌کند؟ در پاسخ به این سئوال باید گفت: اجماع کلی در این زمینه در بین صاحبنظران علوم اجتماعی وجود ندارد. در حالیکه، عده‌ای به نقش مثبت فرایند جهانی شدن در این ارتباط اشاره دارند، عدة دیگری به نقش منفی جهانی شدن در تأثیر گذاری دین در تربیت دینی و اساساً نقش دین در حیات اجتماعی بشر معتقد هستند؛ چراکه دین را یک مقوله سنتی دانسته که با پدیدة مدرن جهانی شدن در تقابل قرار دارد.

جهانی شدن گرچه فرصت‌های جدید و ظرفیت‌های بالقوه قابل ملاحظه‌ای را به همراه دارد، اما ذاتاً همراه با تهدیدات جدی است. از جمله می‌توان به ایجاد بحران هویت در جامعه اشاره کرد. دراین صورت، این پدیده ارتباط معقول و منطقی میان عناصر هویت ساز را تضعیف کرده، مانع شکل گیری هویت ثابت نزد افراد در جوامع مختلف می‌شود. با توجه به مقدمات فوق، ضروری است تا مروری کوتاه به تاریخچه و مفهوم جهانی شدن و نیز مفهوم هویت داشته باشیم، تا درک مسئله آسان‌تر گردد.

مارشال‌ مک‌لوهان،‌ در دهه‌ 70 با طرح‌ ایده‌ دهکدة‌ جهانی، پیش‌گام‌ طرح‌ مباحث‌ جهانی‌شدن‌ گردید. واژه‌ «جهانی‌شدن»‌ در طول‌ سه‌ دهه‌ گذشته، هم‌زمان‌ با طرح‌ آن‌ در مجامع‌ علمی؛ تعاریف‌ مختلفی‌ به‌ خود گرفته‌ است. در زبان‌ فارسی‌ هم به‌ تبع‌ چنین‌ اختلافاتی‌ در واژه‌ لاتین‌، معادل‌های‌ مختلفی‌ برای‌ آن‌ پیشنهاد شده‌ است: جهانی‌ شدن، جهانی‌سازی، جهان‌گرایی و جهان‌گستری. وجه‌ مشترک‌ برداشت‌های‌ مختلف‌ از واژه‌ «جهانی‌شدن»‌، توجه‌ به‌ بُعد جهانی‌ این‌ پدیده‌ است. واژه «جهانی شدن» در دهه‌های اخیر، به خصوص دو دهه گذشته، کاربرد زیادی پیدا کرده است. اما مفسران دانشگاهی، که از دهه 1970 این واژه را به کار گرفته‌اند، اهمیت آن را به فراست دریافتند.

از زمانی که سرمایه‌داری به عنوان نوعی حاکمیت سیاسی اجتماعی بر جهان غلبه یافت، همواره تفکر یک‌سویه نگری در حال شکل‌گیری بوده‌ است و سعی در هم‌سازی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی با حاکمیت لیبرال دموکراسی در عرصه جهانی بوده است. جهانی شدن از یک‌سو، یک چارچوب مفهومی برای تبیین واقعیت‌های جاری جهان است و از سوی دیگر، بیانگر نوعی جهان‌بینی و اندیشیدن درباره جهان به عنوان یک منظومه کلان به هم پیوسته است.4 نخستین تبیین نظری در این زمینه، که منوط به احساس فشردگی قلمروها بوده است، توسط کارل مارکس صورت گرفت.

به نظر مارکس، ضرورت تولید سرمایه‌داری به ناگزیر بورژوازی را به جاخوش کردن در همه جا، اقامت در همه جا و ارتباط برقرار کردن در همه جا وا می‌دارد. نیروی مهیب سرمایه‌داری صنعتی، ابتدایی‌ترین منابع فناوری را به نابودی فضا واداشته، تا راه را برای مبادله با همه سو و وابستگی جهان‌شمول ملت‌ها هموار سازند. فرایندی که درست برخلاف محلی‌گرایی تنگ نظرانه‌ای بود که قرن‌ها بشریت را متوقف کرده بود.5 بنابراین، می‌توان حدس زد که تولید فناوری‌های جدید، زیر ساخت‌های لازم برای تولید تمدن واحد جهانی هستند که مرزهای جغرافیایی را کم‌اهمیت و یا بی‌اهمیت کرده‌اند. مارشال مک‌لوهان منتقد فرهنگی کانادایی، مضمون دهکده جهانی مبتنی بر فناوری را مطرح کرد که حاصل شتاب در تمام سطوح سازمان بشری است.

این ابداع شاهکار تحلیل آکنده از نگرانی او از فناوری‌های جدید رسانه‌ای در دهه 1960 بود.6 در دهه‌های 70 و 80 کسی که روشن‌تر از همه بحث جهانی شدن را مطرح کرد، مارتین هایدگر بوده است. این فیلسوف آلمانی محو فاصله را ویژگی جدایی‌ناپذیر شرایط معاصر می‌داند و معتقد است: همه فاصله‌های زمانی و فضایی آب می‌روند و امروزه آدم یک شبه به جاهایی می‌رسد که پیش‌تر مسافرت به آنها ماه‌ها طول می‌کشید.7 بنابراین، باید این واقعیت را پذیرفت که جهان همواره در حال تغییر است. در واقع، حیات اجتماعی گروه‌ها در گرو همین تغییر و تحول است و به نظر رونالد رابرتسون، جهانی‌شدن‌ فرایندی‌ است‌ که‌ از عصر رنسانس‌ و قرن‌ پانزدهم‌ آغاز گشته‌ است. وی پنج‌ مرحله‌ مختلف‌ را برای‌ سیر تطور مفهوم‌ جهانی‌شدن‌ پی‌گیری‌ کرده‌ است.8

الف. مرحله‌ نخست، مرحله‌ تکوین‌ و شکل‌گیری‌ اولیه‌ است‌ که‌ از اوایل‌ قرن‌ پانزدهم‌ تا قرن‌ هجدهم‌ در اروپا آغاز گشته‌ است. بدین‌سان،‌ نظام‌ فراملی‌ قرون‌ وسطایی‌ فروریخت‌ و اجتماعات‌ ملی، تحکیم‌ مفاهیم‌ فردی‌ و فردگرایی‌ و ایده‌های‌ مربوط به‌ بشریت‌ و انسان‌ ظهور پیدا کرد. ب. مرحله‌ دوم، مرحله آغاز جهانی‌شدن‌ از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ هجدهم‌ تا دهه‌ 1870 است. در این‌ مرحله،‌ گرایش‌ شدیدی پدید آمد به‌ مفاهیمی، چون: ایده‌ دولت‌ واحد همگن، تبلور انگاره‌ روابط‌ رسمی‌ بین‌المللی‌ و فراملی، تلقی‌ فرد به‌ عنوان‌ شهروند، تأکید فراوان‌ بر حقوق‌ انسان‌ و نوع‌ بشر، گسترش‌ پیمان‌ها و نمایندگی‌های‌ مرتبط‌ با تنظیم‌ روابط‌ بین‌المللی‌ و فراملی‌، و ترازبندی‌ موضوعات‌ در چارچوب‌ ملی‌ و بین‌المللی.

ج. مرحله‌ سوم یا مرحله‌ خیزش‌، دهه‌ 1870 تا 1920 را در برمی‌گیرد. در چنین‌ مقطعی،‌ چهار مرجع‌ اصلی‌ مطرح‌ است: جوامع‌ ملی، فرد، جامعه‌ بین‌المللی و بشر‌. نمودهای‌ جهانی‌شدن‌ در این‌ دوره‌ عبارت است از: رسمیت‌ مفهوم‌ بشر در سطح‌ بین‌المللی، رشد جنبش‌های‌ وحدت‌ جهانی، نزدیک‌ شدن‌ به‌ پذیرش‌ جهانی‌ تقویم‌ واحد و... .  د. مرحله‌ چهارم‌ یا مرحله‌ مبارزه‌ برای‌ هژمونی، شامل نیمه‌ دهه‌ 1920 تا 1960 می‌شود. مهم‌ترین‌ ویژگی‌های‌ این‌ دوره‌ عبارت است‌ از: تأسیس‌ جامعه‌ و سازمان‌ ملل‌ متحد، تثبیت‌ استقلال‌ ملی و... .ه‍ . مرحله‌ پنجم‌ به‌ اواخر دهه‌ 1960 تا پایان‌ قرن‌ بیستم‌ برمی‌گردد. که‌ رابرتسون‌ پدیده‌ جهانی‌شدن‌ را به‌ معنای‌ خاص‌ خود در این‌ معنا به‌ کار می‌برد.

بدیهی است که جهانی شدن از ابعاد گوناگون برخوردار است و تأثیرات شگرفی بر حوزه‌های اقتصاد، سیاست، فرهنگ جوامع مختلف داشته و حتی دولت‌های ملّی را نیز در حالت بیم و هراس قرار داده است. از جمله تأثیرات اساسی جهانی شدن در حوزه فرهنگ، به چالش طلبیدن هویت فردی و اجتماعی و حتی ملّی شهروندان جوامع مختلف است.9 ارائه تعریف جامع و مورد پذیرش عموم برای جهانی شدن، به دلیل اختلاف نظر‌های زیاد میان صاحبنظران و متخصصان این حوزه بر سر ماهیت جهانی شدن بسیار دشوار است. اما با توجه به موضوع بحث، تعاریف متناسب ارائه خواهد شد.

رابرتسون در تعریفی از جهانی شدن می‌گوید: «جهانی شدن عبارت است از: فشرده شدن جهان و تشدید آگاهی نسبت به جهان به عنوان یک کل».10 تعاریفی شبیه به آنچه رابرتسون ارائه کرده است که، نمودی از تحولات صنعت و فناوری است و در گذشته نیز به نوعی مطرح بوده‌ است. چنانکه مارکس از پدیده ای بنام «نابودی مکان توسط زمان»11 و دیوید‌هاروی در پایان دهه 1980 از «فشردگی زمانی- مکانی»12 و گیدنز از اندیشه «پشت‌سرگذاری زمان ـ مکان»13 در مورد جهانی شدن سخن می‌گویند.

این نوع نگرش‌ها نشان دهندة آن است که فرایند جهانی شدن، همواره به فشردگی و تعمیق زمان- مکان برای همه مردم جهان دست می‌زند. از این طریق شرایط جدیدی را برای یک جامعه جهانی واحد فراهم می‌کند.14 در این‌ مرحله‌ طبق‌ نگرش‌ رابرتسون‌، آگاهی‌ به‌ جهان، تبدیل‌ حقوق‌ مدنی‌ به‌ مسئله‌ای‌ جهانی، افزایش‌ توجه به‌ بشریت، به‌ عنوان‌ یک‌ نوع‌ ویژه‌ از طریق‌ جنبش‌های‌ زیست‌ محیطی، رشد توجه‌ به‌ جامعه‌ مدنی‌ و شهروندی‌ جهانی، تحکیم‌ موقعیت‌ ارتباط‌ جمعی‌ در جهان،‌ و رشد اسلام‌گرایی‌ به‌ مثابه‌ جنبش‌ ضدجهانی‌شدن،15

سرچشمه‌های جهانی‌شدن‌ است که به‌ قرن‌ پانزدهم‌ برمی‌گردد. دیگران‌ جهانی ‌شدن‌ را پدیده‌ای‌ همزاد زندگی‌ اجتماعی‌ انسان‌ معرفی‌ کرده‌اند. در این زمینه، سه گزینه در شناسایی‌ جهانی‌شدن‌ مطرح‌ است:الف. جهانی‌شدن‌ فرایندی‌ است‌ که‌ از آغاز‌ تاریخ‌ بشر آغاز شده‌ و تاثیرهای‌ آن‌ با گذشت‌ زمان‌ افزایش‌ یافته‌ است. اما این‌ فرایند در سال‌های‌ اخیر جهش‌ ناگهانی‌ داشته‌ است؛ ب. جهانی‌شدن‌ همزاد تجدد است. در نگاهی‌ دیگر، همان‌ توسعه‌ سرمایه‌داری‌ است‌ که‌ اخیراً‌ از یک‌ جهش‌ ناگهانی‌ برخوردار شده‌ است؛ ج. جهانی‌ شدن، پدیده‌ و فرایندی‌ متأخر است‌ که‌ همراه‌ با فرایندهای‌ اجتماعی، با عناوین‌ فراصنعتی، فراتجدد، یا شالوده‌شکنی‌ سرمایه‌داری‌ همراه‌ است.16

ان‌ تامیلنسون‌ نیز با تأکید بر پیچیده‌ شدن‌ ارتباط‌ در عصر جهانی‌شدن‌، آن‌ را با مدرنیته‌ پیونده‌ زده‌ و معتقد است:‌ جهانی‌شدن‌ شبکه‌ای‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ یابنده‌ و همیشه‌ متراکم‌ شونده‌ از پیوندهای‌ متقابل‌ و وابستگی‌های‌ متقابل‌ است‌ که‌ وجه‌ مشخصه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ مدرن‌ به‌ شمار می‌رود.17 رابرتسون‌ هم با تأکید بر آگاهی، جهانی‌شدن‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کند: «مفهوم‌ جهانی‌شدن‌ به‌ درهم‌ فشرده‌شدن‌ جهان‌ و هم‌ تراکم‌ آگاهی‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ کل‌ دلالت‌ دارد.»18 هر چند این تعاریف‌ سه‌گانه‌ از جهانی‌شدن‌ عمدتاً‌ بر یک‌ وضعیت‌ ارتباطی‌ خاص‌ و فشرده‌ تأکید دارند، در نگرش‌های‌ دیگر که‌ از منظر انتقادی‌ مطرح‌ شده‌اند، جهانی‌شدن‌ با امریکایی‌شدن‌ پیوند خورده‌ است.

از نظرلاش‌ ویوری،‌ جهانی‌شدن‌ در واقع‌ جهانی‌شدن‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ است.19 فوکویاما هم که‌ ادعا می‌کند جهانی‌شدن‌ همان‌ امریکایی‌ شدن‌ است،‌ مد‌عی‌ است که‌ الگوی‌ امریکا، که‌ مردمان‌ دیگر فرهنگ‌ها خود را با آن‌ هم‌آهنگ‌ می‌کنند، مربوط‌ به‌ دو یا سه‌ نسل‌ پیش‌ است. زمانی‌ که‌ سخن‌ از جهانی‌شدن‌ و نوگرایی‌ به‌ میان‌ می‌آید، امریکای‌ دهه‌ پنجاه و شصت را تداعی‌ می‌کند... فرهنگی‌ که‌ در دهه‌ پنجاه و شصت اشاعه‌ یافت، ایده‌آل‌ بود.20 در تقسیم‌بندی تاریخ تحول فکری جوامع انسانی، می‌توان سه دورة مشخص را در نظر گرفت. این تقسیم‌بندی بهتر می‌تواند ما را در درک فضای مفهومی جهانی شدن کمک کند:

1. دورة پیشامدرن (از قرن ششم قبل از میلاد تا سده‌های میانی)؛ 2. دورة مدرن (از رنسانس تا پایان قرن نوزدهم)؛

3. دورة پست مدرن (از دهة 60 قرن بیستم شروع شد)؛ در مجموع، میتوان گفت: جهانی شدن بیشتر شامل دو دورة اخیر تحولات فکری بشر، به خصوص دوره مدرن و پست‌مدرنیسم است. بیشترین تأثیرات و دلالت‌های تربیتی مدرنیسم در قرن نوزدهم و بیستم، بر پیکره تربیت دینی وارد شد و با ورود به دورة پست‌مدرنیسم، این تأثیرات در غلب شک‌گرایی و تقویت نسبیت اندیشی به اوج رسده است. برای درک بیشتر موضوع، به اختصار بعضی از ویژگی‌های مدرنیسم و پست مدرنیسم را بیان می‌کنیم:

1. اومانیسم یا انسان‌مداری، یعنی ایمان به علم و قدرت انسان در خلق و تحول جهان و جامعه و هدایت آن به سوی سعادت.

2. عقل گرایی و عقل محوری؛ اینکه عقل انسان ملاک تشخیص خیر و شر انسان و جامعة انسانی است. 3. سکولاریسم؛ اینکه دین تنها نقش عاطفی دارد در جامعه و نه نقش اجتماعی.4 . علم گرایی یا اصالت علم؛ 5. فردگرایی؛ 6. مادی‌گرایی.

1. نسبی بودن واقعیت؛2 . شک اندیشی نسبت به هر چیز؛ 3. تکثرگرایی یا پلورالیسم؛ 4. اهمیت نقش زبان و جایگزینی آن به جای عقل در اندیشة مدرنیسم 5. اهمیت دادن به ابژه به جای سوژه، به عنوان فاعل شناسا. در این نوع نگرش در حقیقت از نگرش انسان‌مدارانه و اومانیستی دکارتی، کانتی و هگلی در شناسایی فاعل شناسا؛ یعنی سوژه به نگرش اجتماعی و ناخودآگاه می‌رسیم.21 با تصور این قضیه، که جهانی شدن می‌تواند به نوعی مترادف با فرایند‌های دوگانة مدرنیسم و پست مدرنیسم باشد، به بعضی از مهم‌ترین ویژگی‌های آن اشاره می‌کنیم.

موارد زیر را می‌توان‌ مؤلفه‌های‌ ذاتی‌ جهانی‌شدن‌ برشمرد: 1. آگاهی‌ تشدید یافته: چنان‌که گذشت،‌ در تعریف‌ جهانی‌شدن‌ به‌ بُعد آگاهی‌ تأکید شده‌ بود. فشردگی‌ زمان‌ و مکان‌ و هم‌جواری‌ و تحقق‌ ابزاری‌ فضای‌ ارتباطی،‌ زمینه‌ آگاهی‌ از وضعیت‌ مشترک‌ انسانی‌ را فراهم‌ می‌آورد. در دوره‌های‌ پیشین‌ چنین‌ وضعیت‌ آگاهی‌ کمتر تحقق‌ می‌یافت.‌ در حالی‌که،‌ در وضعیت‌ جهانی‌شدن‌ این آگاهی‌ به‌ لحاظ‌ کمیت‌ و کیفیت‌ افزایش‌ فزون‌تری‌ یافته‌ است.

2. جداشدن‌ هویت‌ از مکان‌ و اهمیت‌یابی‌ فضا: یکی‌ از تحولات‌ عینی‌ و اساسی‌ در پدیده‌ جهانی‌شدن، جدایی‌ هویت‌ انسان‌ها از مکان‌ زندگی‌ است. انسان‌ها فطرتاً‌ از ویژگی‌های‌ مشترکی‌ برخوردارند، اما به‌ دلیل‌ تعلق‌ به‌ زمان‌ و مکان‌ خاصی، چنین‌ ویژگی‌های‌ مشترک‌ فطری‌ کم‌رنگ‌ می‌شود و تحت‌ تأثیر محیط‌ و مکان‌ قرار می‌گیرد. شاید حدیث‌ شریف‌ «تولد هر مولود بر فطرت‌ الهی‌ و تغییر آن‌ به‌ دست‌ خانواده»‌ به‌ نحو شایسته‌ای‌ بتواند این‌ مطلب‌ را بیان‌ کند که هر مکانی‌ مستلزم‌ عروض‌ ویژگی‌هایی‌ بر انسان‌ است.

از این‌رو، در دوره‌ پیش‌ از عصر تکنولوژی‌ ارتباطات، قبایل‌ و اقوام‌ مختلف‌ به‌ دلیل‌ تعلق‌ مکانی، هویت‌های‌ متفاوتی‌ یافته‌ بودند. پدیده‌ جهانی‌شدن‌ به‌ همراه‌ خود، بحران‌ هویت‌ را ایجاد کرده است؛ زیرا موجب‌ بریدن‌ از هویت‌های‌ مکانی‌ می‌شود و به وارد کردن انسان‌ها در هویتی جدید می‌گردید. در عصر جهانی‌شدن به‌ جای‌ مکان،‌ که‌ پدیده‌ای‌ فیزیکی‌ است‌، فضا اهمیت‌ می‌یابد. فضا عرصه‌ ارتباط‌ انسان‌هاست‌ و با گستردگی‌ امکانات‌ ارتباطی،‌ فضا هم بسط‌ می‌یابد. جهانی‌شدن‌ فرصت‌ جدیدی‌ را فراهم‌ می‌سازد تا انسان‌ها با بریدن‌ از هویت‌های‌ مکانی،‌ در هویت‌ فضایی‌ جدید ادغام‌ شوند.22

ـ ‌بیشتر روان‌شناسان و نظریه‌پردازان شخصیت، هویت را در ابتدا، امری فردی و شخصی می‌دانند و معتقدند که دو معنا و جنبة اصلی هویت، به ویژگی‌های شخصیتی و احساسی فرد معطوف هستند. هویت23 دربردارنده دو بعد متناقض است: بُعد هم‌سانی و بعد تمایز. بُعد اول، بیانگر مفهوم تشابه مطلق است؛ تشابه دو چیز با هم. بُعد دوم، به مفهوم تمایز است که با مرور زمان، سازگاری و تداوم را فرض می‌گیرد. به این ترتیب، به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه می‌یابد و مفهوم هویت به طور همزمان میان افراد یا اشیا دو نسبت محتمل برقرار می‌سازد: از یک سو به شباهت و از سوی دیگر تفاوت تعاریف مختلفی از هویت در جامعه‌شناسی ارائه شده است. مانوئل کاستلز می‌گوید:

هویت سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است... برداشت من از هویت، در صورتی که سخن از کنشگران اجتماعی باشد، عبارت است از: فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی، یا مجموعه به هم پیوسته ای از ویژگی‌های فرهنگی، که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود. تاجفل، هویت اجتماعی را با عضویت گروهی پیوند می‌زند و آن را متشکل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی، عنصر ارزشی و عنصر احساسی. بر این اساس، هویت اجتماعی از دیدگاه تاجفل عبارت است از: آن بخش از برداشت یک فرد از خود، که از آگاهی او نسبت به عضویت در گروه یا گروه‌های، اجتماعی، همراه با اهمیت ارزشی و احساسی منضم به آن عضویت سرچشمه می‌گیرد.

کاستلز معتقد است که هویت سرچشمة معنا و تجربه برای مردم است. برداشت کاستلز از اصطلاح هویت، در صورتی که سخن از کنشگران اجتماعی باشد، عبارت است از: فرایند معنا‌سازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه به هم پیوسته ای از ویژگی‌های فرهنگی که بر منابع دیگر اولویت داده می‌شود. برای هر فرد خاص یا برای کنشگر جمعی، ممکن است چندین هویت وجود داشته باشد، اما این اکثریت برای خود بازنمایی و کنش اجتماعی سرچشمة تنش و تناقض است. دلیل این امر آن است که باید هویت را از آنچه جامعه‌شناسان به طور سنتی نقش و مجموعة نقش‌ها نامیده‌اند، متمایز ساخت .

از آنجا که، ساختن هویت همواره در بستر روابط قدرت انجام می‌گیرد، باید بین سه صورت و منشأ ساختن هویت تمایز قائل شد و این سه صورت عبارتند از: هویت مشروع کننده،24 هویت مقاومتی 25 و هویت آزماینده.26 هویت «مشروعیت بخش» به معنای هویتی است که توسط نهادهای غالب جامعه ایجاد می‌شود تا سلطة آنها را بر کنشگران اجتماعی گسترش داده و عقلانی کند. این موضوع هستة اصلی نظریة اقتدار و سلطة سنت است. اما با نظریه‌های گوناگون مربوط به ملی‌گرایی نیز هم‌خوانی دارد. هویت «مقاومت» به هویتی اشاره دارد که به دست کنشگرانی ساخته می‌شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که از سوی منطق سلطه، بی‌ارزش دانسته می‌شود، یا داغ ننگ بر آن زده می‌شود. 

منظور از «هویت برنامه دار» یا «آزمایندهی نیز هویتی است که هنگامی که کنشگران اجتماعی با استفاده از هر گونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترسی، هویت جدید می‌سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می‌کند و به این ترتیب، در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند، این نوع هویت تحقق می‌یابد.27 با توجه به شرح مفاهیم جهانی شدن و هویت، این سؤال مطرح می‌شود که این دو مقوله چه ارتباطی با هم دارند وچه تأثیری در تقویت و یا تضعیف تربیت دینی دارند؟ به‌عبارت دیگر، آیا جهانی شدن فرصت است یا چالش و تهدید؟

در این ارتباط، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و که دو دیدگاه برجستگی خاصی نسبت به سایر دیدگاه‌ها دارد. یک دیدگاه، رویکرد آسیب‌شناسانه است که مدعی تشدید ناامنی‌ها، محو هویت‌های ملّی و سلطه فرهنگ غرب و آمریکا به فرهنگ جهانی در ابعاد مختلف از طریق فرآیند جهانی شدن می‌باشد. دیدگاه دوم، این فرآیند را مثبت ارزیابی کرده و آن را عامل هم‌گرایی واحد‌های سیاسی و گسترش ارتباطات می‌داند.28 به نظر می‌رسد، فرآیند جهانی شدن بیش از آنکه عامل همگرایی باشد، موجب افتراق و گسست فرهنگی شده و از این طریق، آسیب‌های جدی را بر پیکر فرهنگ جوامع وارد می‌سازد و شهروندان در امر هویت یابی دچار چالش اساسی می‌کند.در این بخش، دو دسته از تهدیدات جدی فرآیند جهانی شدن را مورد بررسی قرار خواهیم داد تا در تبیین فرضیات از پیش تعیین شده، استدلال کافی داشته باشیم.

از جمله تهدیداتی که فرآیند جهانی شدن به همراه دارد، متوجه هویت‌های فردی و اجتماعی است که خود نیز زیر مجموعه هویت ملّی می‌باشند. از جمله منتقدان به جهانی شدن در ارتباط با بحث هویت‌یابی، میشل فوکو است، که جهانی شدن را نوعی تمسک به «حال» و انقطاع از «گذشته» می‌داند که نوعی بیگانگی از گذشته را در فرد ایجاد می‌کند و به کاهش مشروعیت «حال» دامن خواهد زد؛ زیرا بشر وارد دورة جدیدی می‌شود که استمرار گذشته نبوده و از آن منقطع شده است.

در عرصة جدید، که هیچ‌گونه پشتوانه تاریخی و گذشته ای ندارد، ناامنی اولین و مهم‌ترین احساسی است که به انسان معاصر دست داده و آن را دچار بیگانگی می‌سازد. حاصل این فراگرد درونی و از خود بیگانگی، نوعی بی هویتی و بحران هویت است.29 از دیگر منتقدین فرآیند جهانی شدن در باب فرهنگ و هویت، لاتوش است.

نیز معتقد است: جهانی شدن نوعی غربی‌سازی جهان سوم است که ارمغان آن، فرهنگ‌زدایی می‌باشد. جهانی شدن به نوعی موجبات تخریب ساختار‌های اجتماعی در جوامع سنتی می‌شود؛ چیزی که به مردمان جهان سوم برای جایگزینی هویت فرهنگی گمشده‌شان پیشنهاد شده، بر یک هویت ملّی پوچ و یک تعلق فریبنده بة یک دهکده جهانی مبتنی است.30 انتقاد دیگری که بر جهانی شدن وارد است، اینکه این فرآیند توانایی مقوله‌های زمان و مکان و فضا را، که سه عضو اساسی در هویت‌یابی هستند، بسیار کاهش می‌دهد و موجب بحران هویت می‌شود.

جهانی شدن موجب می‌شود که ارتباط معقول و منطقی میان فضا، مکان و نیز مکان- زمان از بین برود. انتزاعی‌تر بودن فضا نسبت به مکان، خود در این امر دخیل است؛ چرا که فضا همه جا را شامل می‌شود، ولی مکان معین و ثابت است. فرآیند جهانی شدن، که همراه با پیشرفت فناوری اطلاعات است، تناسب فضا و مکان را، که متعلق به عصر سنت و ماقبل مدرن می‌باشد، بر هم‌زده و هر چه بسیار فضاهایی را وارد مکان‌هایی می‌کند که امکان تصویر واقعی بودن آنها در خیال هم نمی‌گنجد، تنها به این دلیل که مکان‌ها ثابت می‌مانند، ولی فضا می‌تواند.

در کوتاه‌ترین زمان به وسیله جت، دورنگار یا ماهواره عبور کند. از طرفی، زمان نیز از جمله عوامل هویت‌ساز است. آن‌طور که استوارت هال می‌گوید، اگر هویت را نوعی نظام بازنمایی بدانیم، زمان و فضا مختصات اصلی این نظام به شمار می‌آیند. همه هویت‌ها در فضا و زمان نمادین قرار می‌گیرند.31 همان‌طور که به نقش محور مکان و فضای مکان‌مند در هویت‌سازی سنتی اشاره شد، زمان نیز شرط اساسی هویت سازی در این مدل می‌باشد. اگر به تعریف «هویت» دقت شود، می‌توان ارتباط صحیح و منطقی مقولات زمان، مکان و فضا را در امر هویت‌یابی مشاهده کرد.

هویت بی‌گمان عبارت است از متمایز بودن،32 ثابت و پایدار ماندن33 و به جمع خاص تعلق 34 داشتن.35 با توجه به تعریف فوق، مقوله زمان تداعی کننده عنصر ثابت و پایدار ماندن در امر هویت و مقوله مکان یا مکان‌مند بودن زندگی اجتماعی و احساس تعلق به رابطه مکان و فضا ارتباط پیدا می‌کند. از این‌رو، در جوامع سنتی، فضا از مکان جدا نبوده، زمان و فضا در بستر مکان با یکدیگر پیوند می‌خورند. به نظر می‌رسد، این رابطه بسیار منطقی و نزدیک مقوله‌های فضا در زمان با مکان، موجب ایجاد واحد‌های اجتماعی کوچک‌تر می‌شود که در آن، امر هویت‌یابی بسیار آسان‌تر است. حال، باید پاسخ داد که جهانی شدن چگونه این امر را مختل می‌سازد.

با توجه به تعریف جهانی شدن؛ یعنی فشردگی فضا و زمان، افزایش آگاهی و وابستگی متقابل، از آنجایی که فرآیند جهانی شدن ارتباط میان مکان، زمان و فضا را بر هم می‌زند و تناسب منطقی بین آنها دیده نمی‌شود و از طرفی نیز اثبات شده که عناصر تمایز و تعلق در ارتباط میان مکان و فضا و عنصر ثبات و تداوم در ارتباط میان مکان و زمان معنی پیدا می‌کند، باید گفت: که اگر فرایند چهانی شدن یک دنیای «بی‌زمان» را پدید می‌آورد، در واقع، یکی از ابزارها و منابع اصلی هویت‌یابی را از بین می‌برد.36

جهانی شدن همواره دارای دو تأثیر متناقض در مورد فرهنگ می‌باشد. از یک‌سو، به همگون‌سازی فرهنگی و هم‌سو کردن فرهنگ‌های مختلف منتهی می‌شود. از سوی دیگر، به تکثر و ناهمگون‌سازی و تمایز فرهنگ‌ها منجر می‌شود. این ویژگی دوگانه جهاانی شدن در مورد هویت هم صادق است. جهانی شدن از یک‌سو، با از میان برداشتن مرزها و مرزبندی‌های مروج امت واحد، به خصوص در فرهنگ اسلامی و نزدیک شدن آنها می‌شود. از سوی دیگر، با ایجاد تنوع در صور ابزار هویت فرهنگی به تکثر فرهنگی دست می‌زند.37 جهانی شدن بیشترن تغییرات را در هویت یابی دینی افراد، به ویژه مسلمانان داشته است.

به‌گونه‌ای طوری که اکثر صاحبنظران، به خصوص ترنر آن را نوعی فرایند غیردینی شدن تلقی می‌کنند. عاملی38 نوع‌شناسی هشتگانه خود را با الهام از نوع‌شناسی کاستلز به شرح زیر ارائه می‌کند: ـ هویت ملی‌گرایانه؛ اهمیت دادن به هنجارهای و ارزش‌های ملی؛ ـ هویت سنتی هنجارهای و ارزش‌های مذهبی؛ ـ هویت اسلام‌گرا؛ هنجارهای و ارزش‌های اسلامی؛ ـ هویت مدرن، اختلاطی از سنت و مدرنیسم؛ ـ هویت غیر دینی، به دنبال جدایی دین از سیاست و اقتصاد؛

ـ هویت غربزده، تطبیق با هنجارهای غربی؛ ـ‌ هویت ترکیبی، فاقد هویت متمایز و مشخص و اساساً شکل گرفته از تعلقات سنتی و محیط جدیدی است که در آن زیست می‌کنند؛ ـ‌ هویت مردد؛ عمدتاً شامل جوانانی است که گرایش هویتی خاصی در جهت سنتی یا مدرن ندارند. با توجه به ویژگی‌های عمده جهانی شدن از قبیل فشرده شدن زمان و مکان، ارتباطات سریع، سرعت بروز تغییرات، وجود توأمان فرایندهای عام‌گرایی و خاص‌گرایی، بسط تنوع فرهنگی و دینی، تغییر ابعاد شناختی و بی‌پناهی و بی‌ریشه‌گی و...، می‌توان تصور نمود که در این فضا و شرایط، رابطه میان فهم، عمل و اعتقاد دینی و نیز روابط اجتماعی به دلیل تنوع دریافت‌های دینی و برداشت‌های متکثر از دین، تضعیف شده و گرایش به هویت‌های غیردینی تأیید و تقویت می‌شود.

بنابراین، با توجه به آنچه که ترنر بیان می‌دارد. در مقایسه متغیرهای مربوط به اعتقادات و اصول دینی با مصرف رسانه‌ای، می‌توان مشاهده نمود که بسیاری از جنبه‌های زندگی اجتماعی، که تحت‌الشعاع جهانی شدن قرار گرفته است، بر معنا‌دار نبودن رابط میان تأثیرات جهانی شدن و اعتقادات و مبانی دینی دلالت دارد. بنابراین، جهانی شدن به خصوص با تضعیف رابطه میان فهم، عمل و اعتقادات دینی، به عنوان مقدمات پیدایش هویت دینی، ابتدا منجر به ظهور هویت مردد (نه سنتی نه مدرن)، سپس هویت ترکیبی با تعلقات ریشه دار سنتی و محیط جدید زندگی و نهایتاً، هویت غیردینی، که مؤید جدایی دین از سیاست می‌شود.

با پیدایش هویت غیردینی نقش تعلیمات دینی در تربیت افراد در جامعه به عنوان یک معیار ارزشی فراگیر کم‌رنگ شده، به حداقل خود رسیده و یا بی‌تاثیر می‌شود. در این قسمت، برای تکمیل بیان تأثیرات تربیتی جهانی شدن، که بیشتر خاصیت ضددینی دارد، به بعضی از مهم‌ترین دلالت‌های تربیتی دو دوره به ظاهر منفک از هم، مدرنیسم و پست مدرنیسم، اشاره می‌‌شود: هرچند این دو دوره، در مجموع فضای مفهومی جهانی شدن را پوشش می‌دهند:

1. ترویج اندیشه‌های مادی‌گرا؛ 2. تزلزل باورها؛3 . سستی بنیان خانواده؛4 . سکولاریزاسیون و تأکید بر تربیت غیردینی؛

5. تضاد تربیت دینی با عقل باوری؛

1. معتقد به مرگ خدایان و نابودی دین و ارزش‌ها؛ 2. خالی بودن از مبانی متافیزیک و مبانی ارزش شناختی؛ 3. نفی الگو در تربیت اخلاقی؛ 4. عدم وجود ملاک داوری در باب خوب و بد بودن امور؛ 5. تربیت دینی در عرض دانش‌ها و معارف بشری قرار دارد.39

از مجموع آنچه گذشت می‌توان دریافت که جهانی شدن با انتخاب رویه تکثرگرایی در حوزه فرهنگ، دین و سنت، به تضعیف موقعیت تثبیت شده این مقولات کمک نموده است. در این راستا، تربیت دینی نیز امری تضعیف شده به نظر می‌رسد. اما باید گفت؛ دین و تربیت دینی در عرصة جهانی شدن، به فرصت‌هایی هم نایل شدند و جهانی شدن عرصة تأثیر گذاری دین و تربیت دینی شده است. اما برخی از عمده‌ترین چالش‌های تربیت دینی که ناشی از جهانی‌شدن است عبارتند از:40

1. هجوم ضدارزش‌های فرهنگ غرب و بی‌هویت کردن جوامع پذیرا؛ 2. ترویج پلورالیسم فرهنگی و دینی؛ 3. ترویج افکار لبرالیستسو لذت طلبی و کام‌جویی؛ 4. علم‌گرایی و پرستش علم؛ 5. نسبیت‌گرایی و شک و تردید در اصول؛ 6. دین‌گریزی و انزجار از دین؛ 7. سکولاریزاسیون و بی‌ربط دانستن دین و دنیا؛ 8. کم‌رنگ کردن تعلیمات وحیانی؛ در این ارتباط و برای خنثی کردن و یا کم‌رنگ‌کردن تأثیر پدیدة جهانی شدن، باید دو کار را دنبال کرد: 1. مواضع مختلف را نیز شناسایی کرد و به تحلیل اوضاع پرداخت. به طور مشخص سه نوع موضع وجود دارد41مقاومت و مخالفت؛ تسلیم و انفعال؛ تعامل سازنده و نقادانه با پدیدة جهانی شدن؛ یعنی جذب عناصر مثبت و نقد عناصر منفی.

2. در تأیید موضع سوم و عمل بر اساس آن، به خلاقیت و ابتکاراتی نیز دست زد تا شرایط اجتماعی موجود کمترین تأثیر را بر تربیت دینی و نقش دین در الگو دهی به جامعه داشته باشد. عموماً سه نوع ابتکار را باید در این راستا در نظر داشت:42

1. ابتکار در سطح فراملی؛ یعنی پدیده جهانی شدن را به منزله هدفدار و سوژه محور در نظر گرفت و در پی رهبری و مدیریت و هدایت هدفمند این پروژة جهانی بود. 2. ابتکار در سطح ملی؛ در این راستا باید جهانی شدن را به مثابة فرایندی طبیعی در نظر گرفت. از‌این‌رو، برنامه‌های تربیتی خاصی را برای هدایت جامعه طراحی کرد. 3. ابتکارات در سطح فردی؛ یعنی تقویت معیارهای ارزشی درونی و تأکید بر قید و بندهای درونی برای فرار از فشار ناشی از تربیت متأثر از فرهنگ جهانی شدن.

پی نوشت :

Globalization. 1

2. اکبر علیوردی نیا، محمدرضا سلیمانی بشلی، جهانی شدن، «تهدید امنیت اجتماعی»، امنیت و نظم، سازمان تحقیقات و مطالعات ناجا، ش 1، ص 89-77.

3. احمد گل محمدی، «نگاهی به مفهوم و نظریه های جهانی شدن»، مطالعات ملی، ش 11، ص 116-85.

4 . علی‌اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، ص 8.

5. محمدرضا سلیمانی بشلی، «جهانی شدن و تاثیر آن بر فرهنگ: با تاکید بر فرهنگ بومی»، پرتو اندیشه، ش 1، ص 25ـ34.

MCluhan, Understanding Media: The Extensions of Man, p.103. 6.

Heidegger, Martin, The Thiny, in peerty, language, Thought, p.165. 7.

8. رونالد رابرتسون، جهانی شدن، ترجمه کمال پولادی، 60ـ58.

9. اکبر علیوردی نیا، محمدرضا سلیمانی، جهانی شدن تهدید امنیت اجتماعی، ص 77ـ89.

10 فردین قریشی، «جهانی شدن و تحول ما از خویشتن»، مطالعات ملی، ش 11، ص 58ـ37.

11. جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، ص 13ـ 14.

Harvey, David, The condition of post-modernity, P. 12312.

Giddens, Anthony, The consequences of modernity, p.17. 13.

14. علیوردی نیا، اکبر،و دیگران، «جهانی شدن،تهدید امنیت اجتماعی»، فصلنامه امنیت و نظم، سازمان تحقیقات و مطالعات ناجا، ش 1، ص 89-77.

15. رونالد رابرتسون، جهانی شدن، ترجمه کمال پولادی، ص 32.

16. مالکوم‌ واترز، جهانی‌شدن، ترجمه اسماعیل‌ مردانی‌گیوی‌ و سیاوش‌ مریدی، ص 13 ـ 14.

17. جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، ص 14.

18. رونالد رابرتسون، جهانی شدن، ص 35.

19. محمد قراگوزلو، جهانی شدن، اطلاعات ـ سیاسی، ش 178-177.

20. فرانسیس فوکویاما، ارزش‌های فرهنگی و جهانی شدن، ترجمه رضا استاد رحیمی، روزنامه همشری‌‌ ـ‌ ‌ما‌ه‌مهر.

21 . هادی پور شافعی، و دیگران «پست مدرنیسم و دلالت های آن در تربیت دینی»، مجموعه مقالات تربیت دینی، ص 1078- 1027

22. احمد گل محمدی، «نگاهی به مفهوم و نظریه‌های جهانی‌شدن»، فصلنامه مطالعات ملی،ش 11، ص 116ـ85.

identity23.

Legimitimising. 24

Resistance. 25

Projective. 26

27 . سعید رضا عاملی، جهانی شدن، آمریکایی شدن و هویت مسلمانان بریتانیا، ص 308.

28. داود میر محمدی، جهانی شدن، «ابعاد و رویکردها»، فصلنامه مطالعات ملی، ش 11، ص 84-59.

29 . همان.

30 . سرژ لاتوش، «جهانی شدن و بحران هویت»، فصلنامه مطالعات ملی، ش 10، ص 48ـ13.

31. احمد گل‌محمدی، «نگاهی به مفهوم و نظریه‌های جهانی شدن»، فصلنامه مطالعات ملی، ش 11، ص 116ـ85.

Distinction32

Stability33

Belonging34

35. احمد گل‌محمدی، «جهانی شدن و بحران هویت»، فصلنامه مطالعات ملی، سال سوم، شماره 10، 48ـ13.

36. احمد گل‌محمدی، «نگاهی به مفهوم و نظریه‌های جهانی شدن»، فصلنامه مطالعات ملی، ش 11، ص 116ـ85.

37. سعیدرضا عاملی، جهانی شدن،آمریکایی شدن و هویت مسلمانان بریتانیا، ص 308ـ1.

38. همان.

39. مهدی سجادی، فرهنگ عمومی و تربیت دینی، نسخه شماره 29.

40. سیاوش پورطهماسبی، تبیین رابطة جهانی شدن و تربیت دینی، مجموعه مقالات تربیت دینی، ص 1140ـ 1110.

41 . همان.

42 . همان.

محمدرضا سلیمانی بشلی /کارشناسی ارشد علوم‌تربیتی.

منبع : دو فصلنامه پژوهش های تربیتی شماره 4

 «عبادت» ما اعتبارا خدمت به پیشگاه خداوند محسوب مى‏گردد و گذشته از بذل مال و جان در راه خدا و رفتار محسوسى که به عنوان عبادت خدا انجام مى‏گیرند، توجه و ذکر قلبى نیز خدمت به پیشگاه خداوند و مطلوب وى محسوب مى‏گردد.

یکى از صفات خداى متعال، شاکر است، همچنان‏که باید شکرگذار نعمت‏هاى الاهى باشیم. کیفیت شکرگزارى انسان با خدا متفاوت است. کاربرد شکرگزارى بر خدا، از روى مجاز و براى ایجاد انگیزه در انسان است. خداى متعال نعمت‏هاى بیکرانى را براى ما ارزانى داشته که باید ما در برابر آن شاکر باشیم. بزرگ‏ترین نعمت الاهى، فرجام نیک و حسن عاقبت و برخوردارى از رضوان الاهى در سراى آخرت است. انسان‏ها به تناسب معرفتشان نسبت به خدا، مرتبه شکرگزارى‏شان متفاوت است.اگر خداوند خیر و نعمتى را در اختیار موجودات قرار مى‏دهد، نه از آن جهت است که سودى براى خود در نظر دارد، بلکه چون خداوند داراى رحمت بیکران است، با افاضه رحمت، موجودات را به کمال مى‏رساند.

کلیدواژه‏ها: شکرگزارى، عبادت، رحمت الاهى، نعمت‏هاى الاهى، باور به خدا.

زمانى که موجود شعورمندى خدمتى به موجود شعورمند دیگر مى‏کند، در دریافت‏کننده خدمتْ احساس رضامندى و قدردانى پدید مى‏آید و در پى این احساس، با رفتار خود مراتب قدردانى و تشکر خود را به جا مى‏آورد. از جمله، در برابر نعمت‏هایى که خداوند به ما ارزانى داشته است، فطرتا حالت قدردانى و تشکر از خدا در ما پدید مى‏آید و متناسب با آن حالت، با زبان و یا رفتار خود به شکرگزارى خدا مى‏پردازیم. شکرگزارى از دیگران، نه فقط خصلت فطرى انسانى ماست، بلکه خصلت فطرى حیوانات پیشرفته نیز هست.

در قرآن خداوند خود را شاکر و شکرگزار معرفى کرده است، همچنان‏که ما شکر خداوند را به جا مى‏آوریم. در برخى از آیات قرآن آمده است که خداوند نیز از بندگانش شکرگزارى مى‏کند: در چهار آیه قرآن، خداوند «شکور» معرفى شده است1 و در دو آیه «شاکر» معرفى کرده است.2 همچنین در دو آیه قرآن نیز آمده است که سعى و تلاش بندگان مورد ستایش و سپاس خداوند قرار مى‏گیرد.

در آیه اول خداوند مى‏فرماید:«وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْیَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِکَ کَانَ سَعْیُهُم مَشْکُورا» (اسراء: 19)؛ و هرکس خواهان آخرت است و براى آن کوششى درخور آن کند و مؤمن باشد، پس کوشش آنان سپاس داشته خواهد شد.در آیه دوم خداوند مى‏فرماید: «إِنَّ هَذَا کَانَ لَکُمْ جَزَاء وَکَانَ سَعْیُکُم مَشْکُورا» (انسان: 22)؛ این براى شما پاداشى است و کوشش شما [پذیرفته و] سپاس داشته شده است.

روشن شد که خداوند نیز از بندگان خود شکر و سپاس مى‏کند، اما مسلما کیفیت شکرگزارى خداوند با شکرگزارى انسان متفاوت است. خداوند برخى حقایق را در قالب الفاظ و اصطلاحات رایج بین ما انسان‏ها بیان مى‏کند تا براى ما قابل فهم گردد. در این نوع استعمال و انتقال مرادات و معانى، به نوعى مجاز راه یافته است. صرف‏نظر از اینکه الفاظ و مفاهیمى که دلالت بر ذات، صفات و افعال خداوند کنند، از آنجا که آن حقایق را به ما نمى‏نمایانند، خالى از مجاز نیستند، در مواردى کاربرد مجاز در ارائه حقایق بسیار روشن است و از عمد برخى از حقایق و معانى تنزل داده مى‏شوند تا انگیزه کافى براى عمل به مقتضاى آنها در انسان‏ها پدید آید.

براى نمونه، در مواردى انفاق مال واجب است، نظیر پرداخت زکات و خمس، و در مواردى نیز انفاق مال مستحب است. همچنین قرض دادن مال به کسى که براى تأمین نیازمندى‏هاى زندگى خویش درخواست قرض کرده است، مستحب مى‏باشد. حتى در برخى از روایات، ارزش و فضیلت قرض دادن فراتر از بخشش و صدقه معرفى شده است: امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «لَأَنْ أُقْرِضَ قَرْضا أَحَبُّ إِلَى مِنْ أَنْ أَتَصَدَّقَ بِمِثْلِهِ»؛3 اینکه مالى را قرض دهم، در نزد من بهتر است از آنکه آن را ببخشم.

در مورد قرض، کسى بخشى از مالش را قرض مى‏دهد و دیگرى آن قرض را دریافت مى‏کند تا بدان نیازش را تأمین کند. پس چه در مورد قرض و چه زکات و خمس، دریافت‏کننده انسان نیازمند است. اما خداوند براى ترغیب و تشویق مردم به قرض دادن به همدیگر، مجازا خودش را دریافت‏کننده قرض معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «مَّن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضا حَسَنا فَیُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافا کَثِیرَةً وَاللّهُ یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره: 245)؛ کیست که به خدا وام نیکویى دهد تا خدا آن را براى او چند برابر بیفزاید؟ و خدا [روزى را ]تنگ و فراخ مى‏کند، و بازگشت شما به سوى اوست.

مالک حقیقى همه هستى خداوند است. آنچه در اختیار ماست از خداوند است و مالکیت ما بر سرمایه و دارایى‏مان اعتبارى است. حال وقتى ما مال خود را انفاق مى‏کنیم و یا آن را قرض مى‏دهیم، دریافت‏کننده شخصى است که نیازمند انفاق و یا قرض است. اما خداوند به جهت لطفى که به ما دارد، مجازا خود را در حدّ انسانى نیازمند تنزل مى‏دهد و مى‏فرماید که در برابر قرضى که مى‏دهید، چندین برابر در آخرت به شما مى‏بخشم، تا بدین‏وسیله اهمیت کمک به دیگران و قرض دادن را براى ما روشن سازد و انگیزه انجام چنین کار خیرى را در ما برانگیزاند.

بیشتر بیانات قرآنى و روایى درباره جزا، پاداش و کیفر رفتار به گونه‏اى است که رابطه جعلى و قراردادى بین عمل صالح و پاداش نیکو و عمل بد و کیفر را به ذهن تداعى مى‏کند. نظیر قراردادى که بین موجر و مستأجر بسته مى‏شود و مستأجر در قبال منفعتى که از مال موجر مى‏برد، به او اجاره پرداخت مى‏کند، خداوند نیز در قبال کارهاى نیک بندگان به آنان پاداش عنایت مى‏کند. با این تفاوت که پاداش و اجر اخروى بسیار فراتر از پاداش دنیوى رفتار است.

این تعابیر، که براى سهولت تفاهم و رعایت حال اکثریت مردمى است که ذهنشان با این‏گونه مفاهیم آشناتر مى‏باشد، اعتبارى است و در آنها فرض شده که بندگان براى خداوند کارى انجام مى‏دهند و خداوند دریافت‏کننده منافع رفتار آنان است و در قبال آن، به آنان مزد و پاداش مى‏دهد و یا در قبال اعمال نیک آنان، بخشى از گناهانشان را مى‏بخشد. ولى چنان‏که از برخى از آیات و روایات استفاده مى‏شود، رابطه بین اعمال انسان و ثواب و عقاب اخروى فراتر از یک رابطه قراردادى و جعلى است، بلکه بین اعمال انسان و ثواب و عقاب رابطه تکوینى و تولیدى برقرار است.

بر اساس این رابطه تکوینى، اعمال اختیارى انسان داراى صورت‏هاى ملکوتى گوناگونى است که به عنوان نتیجه و بازتاب اعمال در عالم برزخ و قیامت ظاهر مى‏شوند.اینک نمونه‏اى از آیات را که دلالت بر وجود رابطه حقیقى بین اعمال انسان و نتایج اخروى آنها و به عبارت دیگر، دلالت بر تجسم اعمال دارند، ملاحظه مى‏کنیم:ـ «وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِکُم مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَاللّهِ إِنَّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (بقره: 110)؛ و نماز را برپا دارید و زکات بدهید و هر نیکى که براى خود پیش فرستید، آن را نزد خدا باز یابید که خدا بدان چه مى‏کنید بیناست.

ـ «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدا بَعِیدا وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفُ بِالْعِبَادِ» (آل‏عمران: 30)؛ روزى که هرکسى هر کار نیکى که کرده حاضر یابد و نیز هر کار بدى که کرده، دوست دارد که کاش میان او و کارهاى بدش فاصله‏اى دور بود. خدا شما را از [نافرمانى ]خویش بیم مى‏دهد و خدا با بندگان مهربان است.ـ

«إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْما إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرا» (نساء: 10)؛همانا کسانى که مال‏هاى یتیمان را به ستم مى‏خورند جز این نیست که در شکم‏هاى خود آتشى مى‏خورند و به زودى به آتش افروخته دوزخ درآیند.از آیه اخیر استفاده مى‏شود که صورت باطنى خوردن مال یتیم، خوردن آتش است. هنگامى که در جهان دیگر حقایق ظاهر مى‏شود، خورنده مال یتیم خواهد دید که باطن آن غذا آتش بوده و سوزش درونش را خواهد یافت و به او گفته خواهد شد: آیا این آتش جز همان مال حرامى است که خورده‏اى؟بنابراین، چنان‏که بسیارى از آیات و روایات دلالت دارند و از دلایل عقلى نیز استفاده مى‏شود، بین اعمال ما و ثواب و عقاب رابطه تکوینى برقرار است.

آنچه ما انجام مى‏دهیم، در جهان دیگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردیده و تجسم مى‏یابد. به عبارت دیگر، پاداش‏ها و کیفرها بازنمود و حقیقت اعمال دنیوى انسان‏هاست که در حیات اخروى خود را نشان مى‏دهند. هر کردارى که انسان انجام مى‏دهد، یک صورت دنیوى دارد که ما آن را مشاهده مى‏کنیم و یک صورت اخروى دارد که هم‏اکنون در دل و نهادِ عملْ نهفته است و عمل در روز رستاخیز و پس از تحولاتى که در آن رخ مى‏دهد، شکل کنونى و دنیوى خود را از دست داده و با واقعیت اخروى خود جلوه مى‏کند و موجب لذت و فرح و یا آزار و اندوه انسان مى‏گردد.

بر این اساس، پاداش‏ها و حتى بخشش گناهان نتیجه تکوینى اعمال و بلکه تجسم آنها در عالم آخرت است. برخى از کارهاى نیک، از چنان نورانیتى برخوردارند که ظلمت و تاریکى برخى از گناهان را از بین مى‏برند. البته چون نوع مردم از درک این حقایق عاجزند و ذهن آنها با مفاهیم و تعابیر اعتبارى خو گرفته است، در آیات و روایات از تعابیرى نیز استفاده شده که ظهور در رابطه قراردادى بین اعمال انسان و ثواب و عقاب دارند و این تعابیر مجازى و اعتبارى براى سهولت فهم نوع مردم به کار رفته است.

در راستاى این تعابیر مجازى، در برخى آیات، از جهاد با مال و جان در راه خدا به تجارت و معامله با خدا تعبیر شده و خداوند خریدار جان و مال معرفى گردیده که در قبال آن بهشت را به فروشنده آن ارزانى مى‏کند: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ...» (توبه: 111)؛ خداوند از مؤمنان جان‏ها و مال‏هایشان را بخرید به بهاى آنکه بهشت براى آنان باشد.در آیه دیگر ایمان به خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جهاد در راه خدا، تجارت و دادوستد با خداوند اطلاق گردیده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِیکُم مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ»(صف: 10ـ11)؛

اى کسانى که ایمان آورده‏اید، آیا شما را بر تجارتى راه نمایم که شما را از عذابى دردناک برهاند؟ به خدا و پیامبر او ایمان آورید [بر ایمان به خدا و پیامبر او استوار باشید ]و در راه خدا با مال‏ها و جان‏هاى خویش جهاد کنید، این براى شما بهتر است اگر مى‏دانستید.تعبیر تجارت و دادوستد جان و مال با خدا، تنزلى در بیان حقیقت به منظور تشویق ما به انجام کار خیر و دریافت ثواب و پاداش است. چنان نیست که ما مالک جان و مالمان باشیم و در قبال فروش آنها به خداوند، چیزى دریافت کنیم و یا چیزى را که خداوند فاقد آن هست، در اختیار او بگذاریم و در عوض از او پاداش دریافت کنیم، بلکه مالک حقیقى جان و مال ما خداست و خداوند آنها را به امانت در اختیار ما قرار داده و هرگاه اراده کند از ما باز مى‏ستاند.

با توجه به نمونه‏هایى که بیان کردیم، «عبادت» ما اعتبارا خدمت به پیشگاه خداوند محسوب مى‏گردد و گذشته از بذل مال و جان در راه خدا و رفتار محسوسى که به عنوان عبادت خدا انجام مى‏گیرند، توجه و ذکر قلبى نیز خدمت به پیشگاه خداوند و مطلوب وى محسوب مى‏گردد. مطلوبیت عبادت و اعمال خیر براى خداوند، نه از آن جهت که خداوند نیازمند آنهاست و به وسیله آنها نقص خود را برطرف مى‏کند، بلکه از آن‏روست که در پرتو آنها ما به کمال لایق خویش و مقام قرب الاهى نایل مى‏گردیم. ما در پرتو عبادت و تضرع به درگاه او، لایق دریافت رحمت بى‏کران او مى‏گردیم.

خداوند چون دوست مى‏دارد که رحمتش را بر بندگان خویش بگستراند، آن بخش از رفتار بندگان، که زمینه نزول رحمت و برکات الاهى را فراهم مى‏آورد، مطلوب و محبوب اوست. تمام تعابیر مجازى که در روایات و آیات دربارة معامله با خدا و جزا و پاداش وارد شده براى این است که ما به ارتباط با خداوند واقف گردیم و سعى کنیم کارهایى که محبوب و مطلوب خداست، انجام دهیم تا به کمال حقیقى نایل گردیم. کارهایى که در راستاى تعالى، کمال و نیل به رضوان الاهى انجام مى‏گیرد، مجازا خدمت به خداوند محسوب مى‏گردد.

از این‏رو، امیرمؤمنان على علیه‏السلام در «دعاى کمیل» مى‏فرمایند: «خدایا، از تو درخواست مى‏کنم به حق و ذات مقدّست و صفات و اسماء بس بزرگ و مبارکت که اوقات مرا در شب و روز به یاد خود آباد گردانى و پیوسته به خدمت بندگى‏ات بگذرانى و اعمالم را مقبول درگاهت گردانى تا کردار و گفتارم یکپارچه و خالص براى تو باشد و حالم تا ابد به خدمت تو مصروف گردد.»

4در مقابل خدمت ما به پیشگاه خداوند و انجام عباداتى که مطلوب و مقبول پیشگاه پروردگار است، ذات پروردگار از ما تشکر و قدردانى مى‏کند و قدردانى و تشکر او در افزایش نعمت و بار دادن به رضوان خود تمثل مى‏یابد. خداوند فرمود: «وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِن شَکَرْتُمْ...» (ابراهیم: 7)؛ و هنگامى که پروردگارتان به شما آگاهى داد که اگر سپاس گزارید، [نعمت ]شما را افزون خواهم کرد.شکر نعمت‏هاى خداوند عبادت و مطلوب خداوند است. خداوند در قبال آن و به عنوان تشکر و قدردانى از بنده خویش، هم نعمت‏هاى موجود را باقى مى‏دارد و هم بر آنها مى‏افزاید و نیز بر کمالات و مراتب قرب بندگان شاکر به درگاه خویش مى‏افزاید.

آن‏گاه انسان به شکرگزارى از خداوند مى‏پردازد که بداند آنچه در اختیارش قرار گرفته براى او سودمند و نافع است، همین بداند که خداوند آن را در اختیارش نهاده است. کسانى که به حقایق عالم و آنچه در آن مى‏گذرد و نعمت‏ها و امکانات ارزنده‏اى که در اختیارشان هست توجهى ندارند، از معرفت خالق و مدبّر هستى بى‏نصیب هستند. در نتیجه به شکرگزارى خداوند نمى‏پردازند. گذشته از این گروه، برخى به خداوند اعتقاد دارند، اما چون نظرشان معطوف به لذت‏ها و نعمت‏هاى مادى نظیر خانه، همسر، غذا و لباس است، از خداوند به پاس ارزانى کردن آن نعمت‏ها شکرگزارى مى‏کنند و از آن فراتر نمى‏روند.

اما کسانى که به نعمت‏هاى معنوى واقف‏اند و ارزش و اهمیت عقل، ایمان، ولایت، معرفت و محبت خداوند را درک مى‏کنند، بیش از هرچیز در قبال آن نعمت‏هاى بزرگْ خداوند را سپاس مى‏گزارند. بزرگ‏ترین و عظیم‏ترین نعمت‏هاى الاهى، فرجام نیک و حسن عاقبت و برخوردارى از رحمت و رضوان الاهى در سراى آخرت است. ما باید خود را در معرض این نعمت‏هاى بزرگ قرار دهیم و زمینه برخوردارى از آنها را در خود فراهم کنیم و به پاس آن نعمت‏هاى بزرگ از خداوند تشکر کنیم.

فهم انسان‏ها از نعمت‏هاى الاهى متفاوت است. آنان هم که به فهم و معرفت فزون‏ترى از نعمت‏هاى الاهى دست یافته‏اند، شناختشان از گستره نعمت‏ها و عظمت آنها ناچیز است. بسیارى از افراد نمى‏دانند که خداوند چه نعمت‏هایى در بدن آنها قرار داده و در پرتو آشنایى به دانش‏هاى آناتومى و فیزیولوژى شناخت انسان، به نعمت‏ها و اجزا و عناصر تشکیل‏دهنده بدن و کارکرد و پیچیدگى‏هاى آنها افزایش مى‏یابد. در طب و علم تشریح قدیم مطرح مى‏شد که بدن انسان داراى سیصدوشصت رگ است.

اما با پیشرفت‏هاى جدید در علم پزشکى، ثابت شده که تنها در چشم انسان، که اندام کوچکى از بدن به شمار مى‏آید میلیاردها سلول از طیف‏هاى گوناگون وجود دارد که با فعالیت آنها و ارتباطى که بین آنها برقرار است، چشم مى‏تواند ببیند. حال آیا انسان قادر است که تنها شکر نعمت چشم را به جا آورد؟ به راستى آیا به سلسله عواملى که دست به دست هم دادند تا ما به وجود آییم و از بدن و اندام سالمى برخوردار گردیم، اندیشیده‏ایم؟ گاهى بر اثر ناکارآمد گشتن برخى از وسایط، نظیر عقیم بودن پدر و یا مادر، امکان انعقاد نطفه و در نتیجه تولد انسان فراهم نمى‏گردد. یا انسان با اندام و یا عضوى ناقص و یا فاقد عقل به دنیا مى‏آید.

پس هر قدر شناخت انسان به گستره نعمت‏هاى خدا افزایش یابد، مرتبه شکرگزارى‏اش از خدا فراتر مى‏رود.از سوى دیگر، معرفت افراد درباره استناد امور به خداوند متفاوت است. برخى خداوند را عله‏العلل و سرسلسله عوامل مى‏دانند و تأثیر خداوند را در پیدایش و تحوّل پدیده‏ها در همین حد مى‏شناسند. دسته دوم کسانى هستند که فراتر از دسته اول، در کنار عوامل و اسباب، براى خداوند نیز نقش قائل هستند. به عبارت دیگر، خداوند را به نوعى شریک با آن عوامل و دخیل در پیدایش امور و پدیده‏ها مى‏دانند.

مثلاً، وقتى غذا مى‏خورند و سیر مى‏گردند، سیر شدن خود را به غذا نسبت مى‏دهند و مى‏گویند غذا ما را سیر کرد و یا بهبودى از بیمارى را ناشى از دارو مى‏دانند. نقش خداوند را در تأثیر بخشیدن به غذا و دارو در سیر گشتن و سلامتى انسان و جلوگیرى از موانع تأثیر آنها مى‏دانند. دسته سوم به حدى از معرفت دست یافته‏اند که تأثیر اصلى و استقلالى را براى خداوند قائل هستند و عوامل و اسباب را صرفا به عنوان ابزارى مى‏شناسند که خداوند به وسیله آنها اراده و خواست خود را تحقق مى‏بخشد.

نظیر خطاطى که عامل اصلى در پیدایش خط است و قلم و کاغذ، ابزار کار او به حساب مى‏آیند و هیچ‏گاه خط به آن قلم و کاغذ نسبت داده نمى‏شود. فراتر از همه معرفت‏ها، معرفت اولیاى خداست که به مرتبه‏اى از توحید افعالى دست یافته‏اند که خداوند را تنها مؤثر حقیقى در وجود مى‏دانند و توجهشان تنها معطوف به خداوند است و هیچ توجهى به اسباب و ابزار ندارند و نقشى مستقل براى آنها قائل نمى‏باشند. با توجه به این معرفت ناب توحیدى، حضرت ابراهیم علیه‏السلام، فرمود: «وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ» (شعراء: 79ـ80)؛ و آن‏کس که طعام مى‏دهد و سیرابم مى‏سازد، و چون بیمار شوم بهبودم بخشد.طبیعى است به تناسب معرفت افراد به خداوند و نقشى که آنان براى خداوند در پیدایش امور و پدیده‏ها قائل هستند، مرتبه شکرگزارى آنان نیز متفاوت مى‏گردد.

کسى که بر آن است که با تلاش و پیگیرى و زحمت خود پولى به دست آورده و البته معتقد است که خداوند نیز به او کمک کرده، مرتبه شکرگزارى‏اش فروتر از شکرگزارى کسى است که نقش و تأثیر اصلى را از آن خدا مى‏داند و براى خود نقشى مستقل قائل نیست. برخى نیز که در حضیض انحطاط قرار گرفته‏اند و منکر تأثیر و نقش‏آفرینى خداوند هستند و آنچه را به دست آورده‏اند صرفا ناشى از تلاش، هوش و تدبیر خود مى‏دانند؛ چنان‏که خداوند درباره قارون نقل مى‏کند که گفت: «قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عجَلَى عِلْمٍ عِندِی أَوَلَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِن قَبْلِهِ مِنَ القُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَکْثَرُ جَمْعا وَلَا یُسْأَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ» (قصص: 78)؛

گفت: همانا آنچه به من داده شده بنابر دانشى است که نزد من است. آیا ندانست که خدا پیش از او نسل‏هایى را نابود کرد که نیرویشان از او فزون‏تر و فراهم آوردنشان [از مال دنیا ]از او بیشتر بود؟ و مجرمان را از گناهانشان نپرسند [یعنى آنان را بى‏حساب به دوزخ برند].گذشته از کسانى که خداوند را مؤثر در امور نمى‏دانند، کسانى که خداوند را مؤثر مى‏دانند، از نظر اندازه و حدى که براى تأثیر اراده و مشیت الاهى قائل‏اند متفاوت مى‏باشند.

این اختلاف ناشى از مراتب معرفت بندگان به خداوند و توحید است که حتى یک درجه تفاوت در مراتب معرفت، دو فرد را از حیث رفتار و باورهاى قلبى کاملاً متمایز مى‏سازد. تا آنجا که امام سجاد علیه‏السلامدرباره سلمان و ابوذر ـ رضوان‏اللّه علیهما ـ که هر دو از بهترین اصحاب رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امیرمؤمنان علیه‏السلام بودند، فرمودند: «به خدا سوگند، اگر ابوذر به آنچه در دل سلمان بود اطلاع داشت او را مى‏کشت، با اینکه رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بین آن دو پیمان برادرى برقرار کرد.»5

مسلما اختلاف مراتب معرفت افراد به خداوند و توحید، مراتب شکرگزارى آنان را متفاوت مى‏گرداند. مرتبه شکرگزارى کسى که ده درصد تأثیر براى خداوند قائل است، بسیار فروتر از مرتبه شکرگزارى کسى است که صددرصد تأثیر براى خداوند قائل است و همه امور را به خداوند نسبت مى‏دهد. علاوه بر این، وقتى انسان به انتساب امور به اراده الاهى باور داشت و بر آن بود که باران را خداوند نازل مى‏کند و گیاهان را خداوند مى‏رویاند و همچنین سایر پدیده‏ها و امور با اراده الاهى تحقق مى‏یابند، براى اینکه انگیزه قوى براى شکرگزارى پیدا کند، باید باور کند که خداوند اراده کرده که او از خیرها و نعمت‏هایى که فرو مى‏فرستد، برخوردار گردد.

خداوند باران را براى او نازل کرد و نسیم و باد را فرستاد تا او از خنکاى آن بهره‏مند گردد.

به دیگر سخن، براى شکرگزارى از خداوند دو باور در انسان باید پدید آید، باور اول اینکه همه امور و از جمله نعمت‏ها، نزول باران و باد با اراده و مشیت الاهى تحقق مى‏یابند و حتى حرکت برگ درختان با اراده خداوند انجام مى‏پذیرد. و خداوند به همه امور و حقایق عالم غیب و عالم شهود آگاه است. خداوند در این‏باره مى‏فرماید: «و کلیدهاى غیب نزد اوست، جز او کسى آنها را نمى‏داند، و آنچه را در خشکى و دریاست مى‏داند، و هیچ برگى [از درخت] نیفتد، مگر آنکه آن را مى‏داند، و هیچ دانه‏اى در تاریکى‏هاى [درون ]زمین و هیچ تر و خشکى نیست، مگر آنکه در کتابى روشن [ثبت ]است.» (انعام: 59)

در آیه دیگر مى‏فرماید: «و در هیچ حالى و کارى نباشى و از قرآن هیچ [آیه‏اى ]نخوانى و [شما مردم ]هیچ کارى نمى‏کنید مگر اینکه آن‏گاه که به آن مى‏پردازید ما بر شما گواهیم، و از پروردگارت هم‏سنگ ذره‏اى در زمین و در آسمان پوشیده نیست و نه کوچک‏تر از آن و نه بزرگ‏تر، مگر آنکه در کتابى روشن [لوح محفوظ ثبت ]است.» (یونس: 61) پس از باور به اینکه تدبیر عالم به دست خداست و اوست که نعمت‏ها را نازل مى‏کند، باید باور داشت که خداوند مى‏داند که چه موجوداتى از خیرات و نعمت‏هاى او بهره‏مند مى‏گردند و نیز هرکس باید باور داشته باشد که خداوند مى‏داند که او نیز از آن نعمت‏ها بهره‏مند مى‏گردد.

در غیر این صورت، علم خداوند ناقص و محدود خواهد بود. محدودیت و نقص و جهل به ساحت خداوند راه ندارد. وقتى خداوند خیر و نعمتى را فرو مى‏فرستد، ممکن نیست نخواهد که ما از آن خیر و نعمت برخوردار شویم و بى‏تردید خداوند آنچه به خیر و صلاح ماست در اختیارمان نهاده و مى‏نهد. وقتى ما چیزى را نمى‏خواهیم، یا از آن‏روست که به ارزش آن و نفعى که براى ما دارد واقف نیستیم و چون درک کافى نداریم و جاهلیم، آن را درخواست نمى‏کنیم. یا از آن‏روست که احتیاجى به آن نداریم و اگر احساس نیاز به چیزى در ما پدید آید انگیزه حرکت و تلاش براى به دست آوردن آن در ما نیز پدید مى‏آید. ساحت خداوند از جهل منزّه است و داراى علم نامحدود مى‏باشد و هیچ چیز از علم خداوند پنهان نمى‏ماند.

همچنین خداوند کمال مطلق است و ممکن نیست که نیاز و احتیاجى به چیزى داشته باشد، چون نیاز و احتیاج ناشى از نقص و محدودیت وجودى است و خداوند غنى مطلق و عارى از نقص و محدودیت است. پس اگر خداوند خیر و نعمتى را در اختیار موجودات قرار مى‏دهد، نه از جهت است که نفعى و سودى براى خود در نظر گرفته و در پى آن است که در عوض استفاده‏اى از آن موجودات عاید خود سازد، بلکه از آن جهت است که او داراى رحمت بى‏نهایت است و در پى آن است که با افاضه رحمت خود، موجودات به کمال برسند و از برکات و رحمت الاهى بهره‏مند گردند.

او چون مى‏داند که موجودات از باران و نور آفتاب بهره‏مند مى‏گردند و این دو نعمت بزرگ از شمار نعمت‏هاى بى‏نهایت الاهى، به نفع موجودات و از جمله انسان‏هاست و او هرچه را خیر و صلاح بر مخلوقات است از آنان دریغ نمى‏کند، آن دو نعمت را به وفور در اختیارشان مى‏نهد.وقتى انسان باور کرد که همه عالم خیر است و همه آنچه در گذشته بوده و اکنون هست و در آینده به وجود خواهد آمد در وجود ما مؤثر است و به نفع ما مى‏باشد. به تعبیر دیگر، وقتى باور کرد که خداوند همه چیز را براى او آفریده، لحظه‏اى از شکرگزارى نعمت‏هاى بى‏کران الاهى غافل نمى‏گردد.

البته چنان باورى در هرکس منافات با آن ندارد که خداوند عالم را براى دیگران نیز خلق کرده باشد، چون تدبیر و اراده الاهى چنان است که هم‏زمان هریک از مخلوقات از زنجیره امکانات و نعمت‏هاى عالم برخوردار مى‏گردند و استفاده انبوه مخلوقات، خلل و رخنه‏اى در قابلیت‏ها و ظرفیت‏هاى نامحدود نعمت‏هاى الاهى وارد نمى‏سازد. با توجه به تأثیر متقابل مخلوقاتْ در یکدیگر و ارتباط سیستمى عناصر عالم با یکدیگر، برخى از بزرگان گفته‏اند که انسان اگر نیک بیندیشد به این واقعیت و حقیقت پى مى‏برد که خداوند همه عالم را براى شخص او آفریده است و در عین‏حال آن عالم و آن شخص را براى شخص دیگر آفریده است!

پی نوشت:

1ـ فاطر: 30و 34؛ شورى: 23؛ تغابن: 17.

2ـ بقره: 158؛ نساء: 147.

3ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 18، ص 329ـ330، ح 23783.

4ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح‏الجنان، دعاى کمیل.

5ـ محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 1، ص 401، ح 2.

علّامه محمدتقى مصباح

منبع: ماهنامه  معرفت  شماره 166