آيا به راستي در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام)، وحدت شخصي وجود، مورد تأئيد و سير در آثار آفاقي و انفسي، مورد انکار قرار گرفته است؟

سؤال:

امام حسين (عليه السّلام) در ذيل دعاي عرفه مي فرمايد: توجه به آثار باعث دوري انسان از خدا مي شود، آيا اين مي تواند معناي درستي داشته باشد؟ از بعضي قسمت هاي اين فراز انديشه ي وحدت وجود عرفا استشمام مي شود، آيا به راستي در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام)، وحدت شخصي وجود، مورد تأئيد و سير در آثار آفاقي و انفسي، مورد انکار قرار گرفته است؟ مقصود امام (عليه السّلام) در اين جملات چه بوده است؟

چکيده پاسخ:

اگرچه در انتساب اين قسمت از دعاي عرفه به امام حسين (عليه السّلام) اختلاف است و دلايلي از سوي مخالفان و موافقان ارائه شده است، اما فارغ از اين بحث، مطالب عميقي در فقرات پاياني دعا وجود دارد. نکات زير را مي توان برخي از معارف عميق اين قسمت از دعا دانست:
1. رابطه هستي با خدا از نوع رابطه « نمود » با « بود » و « آيت » با « ذي آيت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالي است؛ اين نکته همان معناي صحيح وحدت شخصي وجود است که در عرفان مطرح است و فقرات گفته شده در اين دعا و ديگر متون ديني آن را مورد تأئيد قرار داده است.
2. اگرچه انسان مي تواند از راه هاي مختلفي عقل و دل به شناخت خدا دست يابد و هر يک از اين دو روش نيز از اقسامي برخوردار است و آيات قرآن و همچنين روايات، مردم را - به فراخور حالشان - به يکي از اين راه ها دعوت کرده اند، اما بايد توجه داشت که همه ي اين اقسام از ارزش يکساني برخوردار نيستند. توضيح اين که در هر يک از دو روش عقل و دل، سير سالک يا انديشمند، از سه حال خارج نيست: الف. هر يک از راه و رونده و هدف، جدا از همديگر هستند؛ مانند اين که انسان با مطالعه و مشاهده ي نظم و هماهنگي جهان آفرينش، يا اين که همه نيازمندند و به يک بي نياز تکيه مي کنند، به مقصد برسد. ب. رونده و راه، يکي مي باشند؛ مثل اين که انساني در نفس و عالم درون مطالعه کند و اين که از کجا آمده است و اين که چرا اراده ها و ارادت هاي او در اختيارش نيست؟ و... به خدا برسد. ج. راه و هدف،
يکي هستند. انساني که از مرحله ي سير آفاقي و انفسي گذشته و با دقت در شاهد مطلق، يا تأمل در اسماء و صفات الهي به شناخت خداوند نايل مي گردد، از هدف به هدف مي رسد. از اين اقسام، آن جا که راه و هدف يکي باشد و انسان، يافته هاي خود را شهود کند، عميق ترين و سودمندترين راه است و از ارزش بالايي برخوردار است؛ زيرا در اين جا ديدن و چشيدن هدف است. آنچه در کلام امام حسين (عليه السّلام) در دعاي عرفه آمده است تأکيد بر همين راه سوم است؛ يعني اين جملات درصدد نفي صددرصد راه اول و دوم نيستند، بلکه مفيد اين نکته اند که اگرچه اين راه ها عمومي ترين راه براي شناخت خدا محسوب مي شوند، اما از نقائص بي شماري نيز برخوردارند و اطلاعات چنداني را به انسان ارائه نمي دهد. براي معرفت و شناخت خدا چه نيازي به سير در آثار آفاقي و انفسي است؟! مگر از وجود و ظهور خداوند، چيزي روشن تر است؟! پس بايد نظري دوباره کرد و از او به او رسيد. او نوري است که براي فهم و رؤيت او نيازي به غير او نيست و اگر از مشاهده آن محروم هستيم، از آن جهت است که پرده ي غفلت در وادي علم حصولي و حضوري دامنگير ما شده است. ما علم به علم نداريم و براي دستيابي به اين علم مرکّب، بايد حجاب هاي ظلماني و نوراني را از خود دور نماييم.
3. جهان غيب اگر چه براي گروهي غيب است و ايمان به آن نخستين نقطه جدايي مؤمن از کافر، اما براي گروهي که چشم دل و جان آنان بينا است ديگر غيب تلقي نمي شود. آنان به گونه اي خدا را عبادت مي کنند و از او مي ترسند که گويا او را مي بيند. به اين مقام که از آن به مقام « کأنَّ » تعبير آورده مي شود در اواسط دعاي عرفه اشاره شده است. از اين بالاتر، آن جاست که انسان به صورت يقيني خدا را ببيند و براي او پرده اي از مشاهده ي حقايق عالم غيب نباشد. به اين مقام، مقام « أنَّ » گفته مي شود که فقرات پاياني دعاي عرفه مخصوصاً عبارتِ « أيَکُونُ لِغَيرِکَ مَن الظُّهُور؛ آيا اساساً براي غير تو ظهوري است! » به چنين مقامي اشاره دارد.

پاسخ تفصيلي:

همان گونه که در سؤال آمده است، امام حسين (عليه السّلام) در اين قسمت از دعاي عرفه فرمود: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد، پس مرا به خدمتي بر خودت وادار کن که به تو رسانَدَم. چگونه با چيزي که در هستي اش نيازمند توست به سوي تو راهنمايي توان شد. آيا غير تو ظهوري دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشي که آن غير، روشنگر تو باشد، چه وقت غايب بوده اي که نياز به دليل داشته باشي و کي دور بوده اي که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزديک سازد، کور باد چشمي که ترا نمي بيند، (1) با آن که هميشه تو مراقب و همنشين او هستي و در زيان باد بنده اي که نصيبي از عشق و محبت نيافت، اي خدا تو امر کردي که خلق براي شناسائيت به آثار رجوع کنند، اما مرا به تجليات انوار و به رهنمايي مشاهده و استبصار، رجوع ده تا بي توجه به آثار، به شهود حضرتت نايل گردم که چون به مقام معرفت وارد شوم سرّ درونم توجه به آثار نکرده و همتم بلندتر از نظر به آنها باشد که تنها تو بر هر چيز توانايي، اي خدا من اين بنده ام که ذلت و خواريم نزد تو پيداست و اين حال پريشانم که از تو پنهان نيست از تو اي خدا، وصال تو را مي خواهم و به وجود تو دليل بر وجود تو مي طلبم، پس مرا به نور خود به کوي وصالت رهبري کن...، تو خود را به هر چيز
شناساندي و چيزي نسبت به تو جاهل نيست، و تويي که در همه موجودات تجلي کردي، تو خود را در هر چيزي به من شناساندي و تو را در هر چيز روشن ديدم و تو روشن و ظاهر هستي براي هر چيز، اي آن که به رحمت واسعه تجلي نور جمال بر همه عالم احاطه کردي تا آن که عرش وجود امکاني در سطوع انوار وجوبيت پنهان گرديد، آثار را به آثار ديگر نابود کردي و اغيار را به احاطه مدار انوار تجليات خود محو نمودي، اي آن که در سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي، اي آن که به کمال بهاء و نورانيتت تجلي کردي تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتي چگونه پنهاني با آن که و تنها پيدايي يا چگونه غايبي با آن که تو تنها همه جا حاضر همه را نگهباني » (2)
پيش از آن که به تحليل معناي اين جملات بپردازيم، بايد دريابيم که آيا به راستي اين جملات که با عبارت « الهي أنا الفقير في غناي » آغاز مي شود و با عبارت « انّک علي کلّ شيء قدير و الحمدلله وحده » پايان مي يابد، از آنِ امام حسين (عليه السّلام)
است؟ يا اين که بعدها توسط صوفيان به دعا اضافه شده است؟!، در پاسخ به اين سؤال لازم است گفته شود: عده اي اين بخش را مورد ترديد قرار داده و معتقدند: اين قسمت از افزوده هاي يکي از مشايخ صوفيه است. (3) گروهي ديگر نيز شخص مزبور را معرفي کرده و گفته اند: اين ذيل اگرچه در کتاب « إقبال الأعمال » سيد بن طاووس (589-664ق) آمده است (4)، اما تمام اين فقرات در کتاب « الحکم العطائيه » (5) وجود دارد و از آنِ ابن عطاءالله اسکندراني عارف معروف سده ي هفتم هجري (متوفاي 709 هـ. ق) است (6) و از آنجايي که وفات سيدبن طاووس، چهل و چهار سال زودتر از ابن عطاء الله است، بايد گفت اين فقرات پس از ارتحال سيد بن طاووس به کتابِ « إقبال الأعمال »، اضافه شده است.
شواهد اين ادعا عبارت اند از:

1. بررسي سندي

از سخنان علّامه مجلسي (1037-1110)، استفاده مي شود که در « مصباح الزائر » سيدبن طاووس و در بعضي نسخ قديميِ « إقبال الأعمال » اين ذيل وجود نداشته، همچنين کفعمي (840-905) در « بلدالأمين » (7) آن را بدون فراز پاياني آورده است. (8)
اين سخن مرحوم مجلسي آن گاه تقويت مي شود که بدانيم قديمي ترين نسخه ي خطي موجود در کتابخانه آستان قدس رضوي که در تاريخ 957 هجري قمري نوشته شده است، فاقد فراز پاياني است. (9)

2. بررسي سبک شناسانه و محتوايي

سياق و لسانِ اين قسمت با روايات و دعاهاي صادره از معصومان (عليهم السّلام) و همچنين با خودِ دعاي عرفه سازگاري ندارد و تنها موافق مذاق صوفيان است. (10) سبک منحصر به فرد کلمات معصومان (عليهم السّلام) مي تواند معياري براي تشخيصِ کلام معصوم از غير معصوم باشد؛ مثلاً روش ائمه (عليهم السّلام) به ويژه در دعاهاي مفصل و طولاني، اين است که در اوايل دعا، يا اواسط و خاتمه ي آن، بر محمد و آل او صلوات مي فرستند. در همين دعاي عرفه نيز اين سبک رعايت شده است، اما در اين قسمت نامي از پيامبر و آل او برده نشده است لذا از اين جهت با ديگر
دعاهاي مأثوره تفاوتي چشم گير دارد. (11)
در مقابل، بزرگاني اين قسمت را به امام نسبت داده و قرائتي را براي اين امر ذکر کرده اند. (12) به نظر مي رسد آنچه درباره سند، سبک و محتوا گفته شد قابل نقد باشد.

نقد بررسي سندي

علامه مجلسي (رحمه الله) نگفته در هيچ يک از نسخ قديمي، اين قسمت وجود نداشته است. (13) مرحوم شعراني از نسخه اي قديمي و معتبر، از « إقبال الأعمال » در کتابخانه ي آستان قدس رضوي، گزارش کرده که ذيل دعا در آن آمده است. (14) علاوه بر اين، اگرچه طبق نقل کفعمي و مجلسي دعاي عرفه در کتاب « مصباح الزائر » بدون اين قسمت وجود داشته، اما در « مصباح الزائر » چاپ آل البيت و نسخه هاي خطي مربوط به قرن 11 هجري در کتابخانه ي مرعشي و دو نسخه از مجموعه ارموي، اساساً دعاي عرفه نقل نشده است. لذا برخي احتمال داده اند که شايد « مصباح الزائر » دو تحرير داشته است. (15) بر اين اساس؛ چگونه مي توان اطمينان پيدا کرد که اين جملات بعد از مرگ سيدبن طاووس به کتاب « إقبال الأعمال » اضافه شده است! و باور کرد دعاي يکي از بزرگان عرفان، از سوي نساخ به امام استناد داده
شده و آن گاه کسي مخالفت نکرده است. به هر حال، اگر نتوانيم سند آن را ثابت کنيم، دليل قاطعي نيز بر رد نخواهيم داشت. البته اين قاعده در علم اصول مطرح است که اگر يقين به صدور روايتي داشته و در زياده و نقيصه ي قسمتي از آن شک داشته باشيم، اصل بر عدم زياده است. (16) از اين جهت بايد گفت: اين ذيل در روايتي که کتاب « إقبال الأعمال » آن را نقل کرده، وجود داشته و نساخ اين کتاب آن زياده را در بعضي از نسخه هاي خود نياورده اند.

نقد بررسي سبک شناسانه و محتوايي

آنچه درباره ي سبک شناسي گفته شد، اگرچه کليتِ آن مورد قبول است؛ يعني قابل انکار نيست که سبک سخنان معصومان (عليهم السّلام) با سخنان ديگران، تفاوت اساسي دارد، اما نمونه ارائه شده از اين وجه امتياز کليت ندارد؛ زيرا چه بسا دعاهايي از معصومان نقل شده که در آن ذکري از صلوات به ميان نيامده است (17)؛ علاوه بر اين که اگر اين ذيل را از دعاي عرفه بدانيم چه مانعي دارد که گفته شود اين دعا يک مجموعه واحدي است که ذکر صلواتِ آن، در جاهاي ديگردعا آمده است.
گفته شد اين قسمتِ از دعا با قسمت هاي پيشين دعاي عرفه همخواني ندارد، در نقد اين سخن بايد گفت: چه اشکالي دارد که بخش آغازينِ دعاي عرفه، محتواي عمومي داشته، ولي کوهان بلند معارف آن، در قسمت هاي پاياني عرضه شده باشد! آيا اين مقدار از تفاوت، دليل ناهمگوني است؟!
البته ما مي پذيريم که سبک و سياق اين دعا با برخي از روايات مأثوره متفاوت است، اما اين تفاوت اختصاصي به دعاي عرفه ندارد و تقريباً در همه
دعاها به چشم مي خورد و نبايد انتظار داشت که سياق ادعيه با سياق همه ي روايات يکسان باشد و روايات همان لطائف عرفاني و شهودي دعاها را دارا باشند؛ زيرا مخاطبِ روايات، مردم هستند و معصومان (عليهم السّلام) موظف بودند به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با ايشان سخن بگويند. امام صادق (عليه السّلام) فرمود: « رسول خدا (صلي الله عليه وآله و سلم) هيچ گاه بر اساس عقلش با بندگان خدا سخن نگفت ». و نيز فرمود که پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) فرمود: « به ما پيامبران امر شده است که با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوييم ». (18)، اما آن بزرگواران در ادعيه و مناجات ها، با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب معشوق حقيقي به راز و نياز بودند. لذا آنچه در نهان خانه سرّ و نگارخانه عشق و بيت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند. (19)
درباره محتوا نيز بايد گفت: ما اگرچه منکر وجود سخناني نغز و بلند از غير معصوم نيستيم، اما معتقديم که گاهي سخن از جهت محتوا و تعبير، به گونه اي در اوج قرار مي گيرد که صدور آن از غيرمعصوم مي تواند محال عادي تلقي شود (20)؛ علاوه بر اين که نظير اين کلمات هم در سخنان ديگرِ سيد الشهدا (عليه السّلام) وجود
دارد و هم در سخنان ديگر معصومان (عليهم السّلام) و اين چيزي است که در ادامه ي بحث روشن خواهد شد. از اين جهت نمي توان اين قسمتِ از دعا را تنها موافق مذاق صوفيان دانست.
پس از بيان اين مقدمه در انتساب اين قسمت از دعا به حضرت سيد الشهدا (عليهم السّلام) بايد ديد که مراد و مقصود امام (عليه السّلام) در اين جملات چست؟ بر اين اساس بايد گفت که از دقت در اين فقره دعا مي توان نکات زير را استخراج کرد.

1. وحدت شخصي وجود

وجود حقيقي از آنِ خداست و ماسوي الله جلوه اي از جلوات اويند، و اين همان معناي صحيح وحدت شخصي وجود است.
توضيح اين که اگر چه وحدت شخصي وجود، تفاسير متعددي دارد، اما آنچه با آموزه هاي ديني سازگار و از اشکالات متعدد در امان است، تفسيري است که از سوي عرفان و اصل ارائه شده است.
اين تفسير مي گويد: تنها وجود حقيقي از آن خدا است و اشياي ديگر هر چند موهوم و سراب نيستند، اما جز مظهري از وجود خدا و جلوه اي از جلوات او نيز چيزي نيستند. به عبارت ديگر؛ « وجود » که همان « بود » است، مخصوص واجب است و « نبود » که نقيض « بود » است، شامل « ممتنع » و « ممکن » است و « نمود » که نقيض اش « عدم نمود » است، به « ممکن » اختصاص دارد، پس ماسوي الله « نمود » اند نه « بود »، و از اين جهت تشکيک در مراتب وجود به تشکيک در مظاهر، تعينات و
شؤونات، برگردانده مي شود. (21)
اين تفسير علاوه بر آن که وجود حقيقي را منحصر در وجود خدا مي داند، فعل خدا را نيز حقيقتي واحد مي داند که عارفان از آن به وجود منبسط، فيض مقدس، نفَس رحماني و اضافه ي اشراقيه تعبير مي کنند و وحدت آن را به نه وحدت اعتباري و نه وحدت عددي، بلکه وحدت حقه ظِلّيه مي دانند، چنان که وحدت ذات باري را وحدت حقه ي حقيقيه مي دانند. بر اين اساس؛ وجود هر يک از موجودات بهره اي از آن وجود منبسط دارد که با ماهيتي از ماهيات در آميخته و مقيد به قيد خاص شده است. بنابراين قول، وجود حق خدا است و وجود مطلق (به معناي لا بشرط نه بشرط لا) که وجود منبسط است فعل او و وجود مقيد اثر او است. (22)
آنچه در دعاي عرفه آمده، همين تفسير را تأئيد مي کند؛ زيرا از اين جمله که « آيا غير تو ظهوري دارد که آن ظهور، مال تو نباشد؟ » وديگر فقرات اين دعا، به روشني استفاده مي شود که اساساً غير خدا را ظهوري جز ظهور خدا نيست و هر چه ظهور است از آنِ او است نه اين که غير خدا ظهور دارد، اما خدا از ظهور بيشتري برخوردار باشد و اين يعني رابطه هستي با خدا و نحوه حضور حق تعالي در هستي، از نگاه عرفاني امام حسين (عليه السّلام) اين گونه است که براي ماسوي الله وجودي نيست و آنها نمودي از بود و هست مطلقند.
به بيان ديگر؛ برداشت دقيق تر و لطيف تر از عبارتِ: « کيف يستدلّ عليک بما هو في وجوده مفتقر اليک، أيکون لغيرک من الظهور منا ليس لک حتي يکون هو المظهر
لک » (23) آن است که تو از چنان جلوه اي برخورداري که به راهنمايي به سوي تو نياز نيست؛ زيرا اگر بخواهيم وجود يا مفهوم واقعي چيزي را - با علم حصولي يا شهودي - برهاني کنيم، بايد از ظاهر به باطن، از حاضر به غايب و از نزديک به دور پي ببريم، در حالي که ظهور، و نزديکي خداوند نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزديکي ديگران نيست، بلکه برخورداري ديگران از اين صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهي است؛ چون او اين خصال را به صورت نامحدود دارا است و اگر چيزي از جهتي نامحدود است، جاي خالي نمي گذارد تا ديگران آن را پر کنند. در نتيجه هر ظهور، حضور و قربي که در جهان هست، از آن خداست. (24) اين سخن، نه تنها با سياق دعاهاي معصومان (عليهم السّلام) سازگار است (25)، بلکه با آيات قرآن (26) و ادلّه ي عقلي (27) نيز همسويي دارد.

2. بهترين راه براي شناخت خدا

حال که براي غير خدا ظهوري نيست، از نگاه عرفاني امام حسين (عليه السّلام) مخلوقات چگونه مي توانند نسبت به خداوند، معرفت پيدا کنند؟ و بهترين راه براي شناخت خدا چه راهي است؟
پاسخ اين سؤال بر اساس آنچه در دعاي عرفه ي امام وارد شده، اين است: اگرچه سير در آفاق و انفس معرفتي را از خدا در اختيار انسان قرار مي دهد، اما آن جا که راه و هدف يکي باشد؛ يعني انسان از هدف به هدف برسد و نيز يافته هاي خود را شهود کند، از ارزش بالايي برخوردار است. به عبارت ديگر؛ مقصود امام آن جا که مي فرمايد: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد...، نفي صددرصد سير در آثار آفاقي و انفسي نيست، بلکه تنها اين نکته را افاده مي کند که براي رسيدن به خدا و شناخت برتر از او، نه نيازي به راه هاي ذکر شده است و نه اين راه ها توان راهنمايي کاملِ انسان را دارا هستند. عميق ترين و سودمندترين راه، همانا شهود خود خداست! و اين همان راه سومي است که اين دعا قصد دارد انسان را با آن آشنا سازد.
توضيح اين مطلب در گروِ بيان نکاتي چند ميسر است:

نکته اول:

ابزار شناخت عبارت اند از: حس، عقل و قلب. حواس ظاهري صرفاً با عوارض و ظواهر اشيا سرو کار دارند و به عمق آنها نفوذ نمي کنند و علي رغم گستردگي و کثرت معرفت هايي که به انسان مي دهند، از نظر زماني و مکاني محدودند. عقل، نيروي ويژه اي است که اساسي ترين کار آن، درک مفاهيم کلي است و به اين معنا، شؤون و نقش هاي بسياري دارد که از جمله کارهاي او استدلال است، اما ابزار شناخت، منحصر در اين دو نبوده، بلکه انسان از راه دل و قلب مي تواند به معارف عظيمي دست يابد و آنچه ديگران با استدلال بدان مي رسند، شهود کند. عرفا در پي شناخت خدا از اين طريق اند. (28)
به لحاظ ديگر، در يک تقسيم بندي کلي، معرفت يا حصولي است و يا حضوري و شهودي.
شناخت حصولي، از راه مفاهيم ذهني با توجه به استدلالات عقلي و فلسفي به دست مي آيد، اما معرفت حضوري، معرفتي است که واقعيت معلوم نزد درک کننده حاضر است بدون اين که معنا، مفهوم و صورت ذهني، واسطه قرار گيرد. به بيان ديگر؛ معرفت حضوري از قبيل معرفت هاي عرفاني و شهودي است که واقعيت خارجي شيء، مورد شهود قرار مي گيرد.
البته در شناخت حصولي (عقلي) از مقدمات حسي و تجربي هم مي توان بهره برد، مثلاً از طريق تفکر در نشانه هاي خدا يا نظم موجود در جهان با اقامه ي براهين ساده اي به شناختي از خدا رسيد، ولي در مواردي که انسان بخواهد به شناخت بيشتري دست يابد، لازم است که از مقدمات عقلي محض کمک گيرد.
به هر حال ببايد توجه داشت که اولاً: با پژوهش هاي آزمايشگاهي و دستاوردهاي علوم تجربي صرف، نمي توان خدا را اثبات يا نفي نمود (29)؛ زيرا دست تجربه حسي بسي کوتاه تر از آن است که به دامان ماوراء طبيعت دراز شود. پس شناخت حسي به تنهايي راه گشا نيست، بلکه بايد در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانياً:

اگر چه در متون اسلامي نسبت به مطالعه ي آيات آفاقي (30) سفارش شده است و از طرفي، به جهت استدلالي بودن اين روش، شناخت عقلي محسوب مي شود، ولي نبايد از اين نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهي، فقط نشان مي دهد که دست توانا و دانايي است که جهان را مي گرداند، اما خود او چه وصفي دارد آيا قائم به ذات است يا... از اين روش بدست نمي آيد.
و اما شناخت حضوري، سه گونه متصور است: الف. علم حضوري علت به معلول. ب. علم حضوري شيء مجرد به ذات خودش، ج. علم حضوري معلول به علت.
علم حضوري موجودات، نسبت به خداوند تعالي از دو قسم اول نبوده، بلکه از نوع سوم است، از اين جهت انسان به مقدار قصور و محدوديتي که دارد - علي رغم اين که خداوند به همه نزديک است- از ادراک خداوند محروم است و در مراتب مختلفي از قرب و بعد نسبت به او قرار مي گيرد. (31)
محقق طوسي (رحمه الله) در مراتب شناخت، مثال خوبي دارد و مي گويد: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است که پايين ترين مرتبه ي علم درباره ي آتش، شنيدن اوصاف آتش از کسي و مرتبه ي دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه ي سوم احساس حرارت و نور آتش و آخرين مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است. (32)
خلاصه اين که در بحث شناخت گاهي سخن از اثبات وجود خداست و گاهي پيرامون خصوصيات وجودي او، و در هر دو صورت، انسان هم مي تواند از انديشه کمک بجويد و هم از دل، هم به سراغ علم حصولي برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضوري که ببيند، اولي را « برهان » و دومي را « عرفان » گويند، البته راهي که در برهان فلسفي متداول است به ارزشمندي يافته هاي عرفان نيست.
نکته دوم: انسان چه بخواهد از راه عقل استفاده کند و چه از راه دل، از سه روش مي تواند به شناختي از خدا برسد. به عبارت ديگر؛ سير سالک يا انديشمند که در مسيري حرکت مي کند و به مقصد مي رسد، از سه حال خارج نيست:
الف. رونده (سالک) و راه (مسلک) و هدف (مسلوک اليه) جدا از هم اند؛ مثل اين که انسان با مطالعه و مشاهده ي نظم و هماهنگي جهان آفرينش، و اين که همه نيازمندند و به يک بي نياز تکيه مي کنند و جهان مبدئي دارد، به مقصد برسد. لازم است بدانيم که آياتي از قرآن مردم را به اين راه دعوت مي کند. (33)
ب. رونده، عين راه است؛ مثلاً انساني در عالم درون مطالعه مي کند که من کيستم؟ از کجا آمده ام و چرا اراده ها و ارادت هاي من در اختيار من نيست؟ چرا نمي توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره اي بدون اذن من پر نکشد... ؟ او از اين طريق به خدا مي رسد. حضرت علي (عليه السّلام) به اين راه، اين گونه اشاره مي فرمايند: « خدا را از سست شدن اراده هاي قوي، گشوده شدن گره هاي دشوار و درهم شکسته شدن تصميم ها، شناختيم ». (34)، يا « من عرف نفسه فقد عرف ربه » (35) و يا در قرآن آمده است: « اي مؤمنين در بستر جانتان سير کنيد و بر شماست که
جانتان را بشناسيد و از مسير جانتان جدا نشويد ». (36) اين راه، عميق تر و سودمندتر از راه اول است.
ج. راه، عين هدف است؛ يعني رونده که انسان عارف يا انديشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را مي يابد، اين راه عميق ترين راه است؛ زيرا از مرحله ي سير آفاقي و انفسي گذشته و با دقت در شاهد مطلق، مي فهمد که شاهد مطلق خداست. او با تأمل در اسماء و صفات الهي به شناخت خداوند نايل مي گردد. « آيا کافي نيست که پروردگارت بر هم چيز شاهد و گواه است » (37) اول، او مشهود است و شناخته مي شود و بعد ديگران و جهان بي کران؛ زيرا که او « نور السموات و الارض » است. ذات احديت، برترين گواه و شاهد برخود است چندان که براي شناخت او نياز به هيچ واسطه اي نيست. (38) لذا خداوند با خطاب به پيامبرش فرمود: ما از تو پرده را برداشتيم (39)؛ نه از واقع و نه از خود.
دقت در آنچه از دعاي عرفه ي امام حسين (عليه السّلام) در پيش روي ما قرار دارد، اين نکته را افاده مي کند که آن حضرت راه سوم، يعني دقت در مقصد و يافتن مقصود را براي شناخت خدا مطرح کرده است؛ زيرا امام مي فرمايد: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد: إلهي ترددي في الاثار يوجبُ بعد المزار) و اين يعني من طالب شناخت خدا از راه اول و دوم نيستم. اين به دليل آن است که غير خدا و ماسوي الله محتاج اويند: (کيف يُستدَلُّ عليک بما هو في وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إليکَ) و ظهوري ندارند تا روشنگر او باشند: (أيَکُونُ لَغَيرِکَ مَنَ الظُّهُورِ
مَا لَيسَ لَکَ حَتَّي يکون هو المظهرَ لک) و اساساً خداوند چه وقت غايب بوده است که نياز به دليل داشته باشد و کي دور بوده که آثار و مخلوقات، ما را به او نزديک سازد: (متي غبتَ حتي تحتاجَ إلي دليلٍ يدلُّ عليکَ و متي بعدَت حتي تکون الآثارُ هي التي توصِلُ اليکَ)...

دوري نکرده اي که شوم طالب حضور *** غايب نگشته اي که هويدا کنم تو را

اگر چه پروردگار به بندگانش امر کرد که براي شناسايي اش به آثار رجوع کنند: (إلَهي امرتَ بالرُّجوعِ إلي الآثار)، اما اين براي آناني است که در اول راهند. اين جاست که امام از خداوند مي خواهد که او را تنها از طريق توجه و شهود حضرتش به معرفتش نائل گرداند که وصالش مطلوب است و وجود او دليل بر وجودش: (فارجعني اليک بکسوهِ الانوارِ و هدايهِ الاستبصارِ حتَّي أرجِعَ اليکَ منها کَمَا دَخَلتُ إليکَ منَها مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إليها و مَرفُوعَ... منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إليکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَليک فَاهدِنِي بَنُورِکَ إلَيکَ ). آن حضرت در ادامه مي فرمايد: اي خدا تو خدا را به هر چيز شناساندي و چيزي نسبت به تو جاهل نيست: (تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شيءٍ فَمَا جَهِلَک شيء) و تويي که در همه ي موجودات تجلي کردي و خود را در هر چيزي به من شناساندي و تو را در هر چيز روشن ديدم و تو روشن و ظاهر هستي براي هر چيز: (تَعَرَّفتَ إلَيَّ فِي کُلِّ شَيءٍ فَرَايتُکَ ظَاهِراً في کُلِّ شَيءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَيءٍ) اي آن که به رحمت واسعه و تجلي نور جمال، بر همه ي عالم احاطه کردي تا آن که عرش وجود امکاني در سطوع انوار وجوبيت پنهان گرديد، آثار را به آثار ديگر نابود کردي و اغيار را به احاطه مدار انوار تجليات خود محو نمودي، اي آن که در سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي، اي آن که به کمال بهاء و نورانيّت تجلي کردي تا به عظمت و جلال، تمام مراتب وجود را فرا گرفتي، چگونه پنهاني با آن که تو تنها پيدايي يا چگونه غايبي با آن که تو تنها همه جا حاضر، همه را نگهباني: (َيا مَنِ استَوَي بِرَحمانِيَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَيباً فِي ذاتهِ محقتَ
الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغيارَ بِمُحِيطاتِ افلاکِ الانوارِ يا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ يا مَن تَجَلِّي بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَيفَ تَخفَي و أنتَ الظّاهِرُ ام کيفَ تَغِيبُ و أنتَ الرَّقيبُ الحَاضِرُ).
نکته ي مهم در اين سخنان، آن است که امام به صراحت بيان مي فرمايند: از خدا بايد خدا را شناخت و براي انسان سالک، خدا روشن تر از آسمان و زمين و برگ و درختان و... است.
گفتني است که اين سخنِ سيدالشهدا، در فرمايشات ديگر امامان معصوم نيز آمده است. برخي از آنچه در روايات وارد شده، از اين قرار است:
امام علي (عليه السّلام) در دعاي شريف صباح، خداي تعالي را اين گونه خطاب مي کند: « يا من دلّ علي ذاته بذاته »؛ اي که راهنمايي کرد بر خودش به خودش. (40)

آفتاب آمد دليل آفتاب *** گر دليلت بايد از وي رو متاب

امام سجاد (عليه السّلام) در دعاي شريف ابوحمزه ثمالي، خطاب به خداوند مي فرمايد: « بک عرفتُک و أنت دللتني عليک... و لو لا أنت لم أدر ما أنت »؛ اي خدا من به وسيله تو، تو را شناخته ام و تو مرا به سوي خودت راهنمايي فرموده اي... و اگر نبودي تو، من هم نمي توانستم چيستي تو را دريابم. (41)
مرحوم شيخ صدوق از حضرت امام صادق (عليه السّلام) روايت کرده است: « »فکيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره، إنما عرف الله من عرف بالله، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره »؛ چگونه کسي که گمان مي برد که خدا را به واسطه غير خدا شناخته است قائل به توحيد است؟ تنها کسي خدا را شناخته است که او را به واسطه خودِ او بشناسد. پس کسي که او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلکه
تنها غير او را شناخته است. (42)
امام صادق (عليه السّلام) در بياني ديگر مي فرمايد: « کسي که حضور دارد و در عيان است، اول خودش را شناسند و آن گاه صفاتش را، ولي معرفت صفت غايب بر ذات خود او مقدم است... همانطوري که برادران يوسف در خود يوسف تأمل کردند و به او پي بردند « قالوا ءانک لانت يوسف » آنها گفتند تو يوسفي، نه يوسف تويي! يعني در احوال خودِ مخاطب، تأمل کردند و پي بردند که او يوسف است نه اين که از ديگران پرسيده باشند که... » (43). آيا اين سخنان معنايي جز آنچه امام حسين (عليه السّلام) فرمود: « کيف يستدلّ عليک بما هو في وجوده مفتقر اليک »، دارد؟!
اين بيانات، با اين استدلال فلسفي تبيين شده است: وجودات امکاني حقايقي هستند که عين ربط و اضافه به واجب اند والّا لازم مي آيد که آنها در ذات خود غني باشند و در نتيجه، وجوب در ذات آنها باشد و اين بديهي البطلان است، پس آنها در تمام هستي خود وابسته به ذات واجب اند و محال است که ربط، بدون مربوط اليه مشاهده گردد؛ يعني ادراک استقلالي معلول، ممتنع است. لذا هر مدرکي هر چند مادي باشد چون در وجود خود عين ربط به مبدء است، ادراک او با ادراک واجب همراه است. (44)
بر اين اساس؛ شناخت خداوند براي هر کس که از ادراک بهره اي دارد، اعم از آن که آن ادراک حصولي باشد، يا حضوري و با صرف نظر از اين که متعلِّق آن ادراک چه باشد، امري ضروري و حتمي است؛ يعني انسان وقتي چيزي را به
علم حصولي يا علم حضوري ادراک کرد، ناگزير به ادراکِ واجب تعاليِ نايل شده است. (45) « معروف عند کل جاهل » (46) حتي انسان شاک، پيش از آن که شکّش را ببيند، خدا را مي بيند چون خدا علت شک اوست و شک او هم عين ربط به خداست. بله ممکن است عده اي علم به علم نداشته و از اين ادراکِ ضروري، غافل باشند؛ زيرا علم بر دو گونه است: علم بسيط و علم مرکب، همان گونه که جهل از اين دو قسم برخوردار است. علم بسيط عبارت است از : صرف آگاهي به يک مطلب بدون آن که اين آگاهي مورد توجه و شناخت ثانوي قرار گرفته باشد. برخلاف علم مرکب که علم از شناخت ثانوي برخوردار است؛ يعني شخص بداند که مي داند. اگر حضرت علي (عليه السّلام) مي فرمايد: هيچ چيز را نديدم مگر آن که خداي را قبل از آن مشاهده نمودم (47) و يا بيان مي دارد: « من خدايي را که نبينم عبادت نمي کنم » (48) از آن جهت است که آن حضرت علم به علم دارد؛ آن حضرت به اين حقيقت رسيده که، « فاينما تولوا فثم وجه الله » (49) و بديهي است که وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمي توان مشاهده کرد. او عارفي است که با
موت ارادي، هم اکنون مشاهده مي کند که ما سوي الله در نهانند و فقط جهان آفرين، آشکار است، لذاست که مي فرمايد: « لو کشف الغطاء ما ازددت يقيناً؛ اگر حجاب ها دريده شود، بر يقين من افزوده نمي شود ». (50)
البته توجه به اين نکته ضروري است که براي فهميدن، ديدن و دست يابي به علم مرکب، موانعي وجود دارد. اين موانع که از آن به حجاب تعبير آورده مي شود، يا ظلماني است، يا نوراني. در حجاب ظلماني که همان حجاب مادي است، سه امر لازم است: محجوب، حاجب (مانع) و محجوب عنه (پوشيده شده از او)، ولي در حجاب نوراني بيش از دو امر نيست؛ يعني محجوب و محجوب عنه و حجاب در مورد حجاب نوراني، به جهت شدت نورانيت محجوب عنه، يا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است؛ مثلاً گاهي آدمي (محجوب) به واسطه ديوار يا غبار (حاجب) خورشيد (محجوب عنه) را نمي بيند و گاهي هم به دليل شدت نور خورشيد يا ضعف ديده خود، از ديدار آن محروم مي شود، اولي را حجاب ظلماني و دومي را حجاب نوراني گويند. درباره شناخت نور آسمان و زمين يعني خدا بايد گفت که از سويي:

جمال يار ندارد نقاب و پرده ولي *** غبار ره بنشان تا نظر تواني کرد (51)

و از سويي ديگر به گفته شبستري در گلشن راز:

زهي نادان که او خورشيد تابان *** به نور شمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وي ز پيدايي است پنهان

جالب است بدانيم که در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام) نيز پنهان بودن باري تعالي به شدت نوري آن جناب استناد داده شده است. آن جا که مي فرمايد: اي آن که در
سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي اي آن که به کمال بهاء و نورانيّت تجلي کردي تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتي: (يَا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عرشهِ عن ان تدرکه الابصارِ يا من تجلي بکمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمتُهُ من الاستواء).

حجاب روي تو هم روي توست در همه حال *** نهان ز چشم جهاني ز بس که پيدايي

به هر حال، اگر انسان بتواند حجاب هاي ظلماني و انانيت و هواي نفس را به کناري نهد، باز بايد براي رفع حجب نوراني تلاش کند (52)، لذا در مناجات شعبانيه، خرق حجب نورانيه از خدا طلب شده است، (53) و غير از پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت (عليهم السّلام)، کسي توان خرق تمام حجب نوراني را ندارد. البته کنه ذات و صفات (54)، حتي براي پيامبر و اهل بيت هم، دست يافتني نيست (55) و وجود مبارک آنها خود، حجب نوراني براي مشاهده کنه محسوب مي شود و چون ممکن الوجود نمي تواند از محدوديت و تعين خارج گردد، آنها هم خداوند را از منظر هستي محدود خود نظاره مي کنند « عنقا شکارکس نشود، دام برگير ».
پس علم هر عالِمي، در محدوده ي هستي خود عالم و به ميزان خرق و حُجب از ناحيه او است؛ يعني از سويي عقول را هرگز توان دست يابي به کنه و دايره ي صفت او نيست، و از سويي ديگر؛ هيچ کس را نيز از شناخت قدر لازم، حجابي نيست. (56) به عبارت ديگر؛ از طرفي تمام موجودات جهانِ امکان، آيات حق اند و همچون آينه (57)، هم نماي صادق دارند و هم موجودِ جداي از صاحب صورت نيستند و اساساً سهمي براي آنها نيست، مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن را موجود جدا مي پندارند. از طرف ديگر: « لا يدرکه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن » (58) که ذات او نه مورد فهم حکيم قرار مي گيرد و نه شهود عارف، لذا هميشه معرفت با اعتراف به عجز (59) همراه است و اين نيست مگر به جهت اين که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهي به متناهي است.

3. مقام « کأنَّ » و « أنّ » در دعاي عرفه

از جمله مطالب عميق اين قسمت از دعا، اشاره به مقام « أنَّ » است. براي توضيح اين مقام توجه به اين نکته ضروري است که پائين ترين و نازل ترين مرتبه ايمان، ايمان به غيب است. (60) غيب همان جهان ماوراي حس است. « غيب » در اصل به
معناي چيزي است که پوشيده و پنهان است و چون عالم ما وراي محسوسات، از حس ما پوشيده است به آن غيب گفته شده است. بر اين اساس؛ بهشت، جهنم، قيامت و خدا و... غيب تلقي مي شوند و ايمان به آنها نخستين نقطه ي جدايي مؤمنان از کافران (61) است، اما اين غيب براي بسياري شهود است؛ زيرا آنان با چشم جان و دل، آنچه را ما نمي بينيم، مي بينند. (62) البته فراتر از ايمان به غيب، دو مرحله ي ديگر قرار دارد: اول اين که انسان به گونه اي باشد که گويا غيب را مي بيند. در روايتي از حضرت رسول (صلي الله عليه وآله و سلم) درباره احسان سؤال شد، فرمود: « أن تَعبُدَ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ فَإن لم تکُن تراهُ فانَّهُ يَرَاک » (63)؛ به گونه اي که خدا را عبادت کني که گويا او را مي بيني! که اگر تو او را نمي بيني، او تو را نمي بيند. اگر انسان به چنين مقامي رسيد در واقع به مقام « احسان » (64) و « کَأنَّ » نائل شده است. بالاتر از
اين مقام، مقام « أنَّ » است؛ يعني آن حالتي که در مقام « احسان » وجود داشت، تثبيت شود، و ديگر سخن از « گويا که او را مي بينم » نباشد، بلکه سخن از ديدن يقيني خدا با چشم جان باشد. حضرت امير (عليه السّلام) آن جا که فرمود: « مَا کُنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَم أرَه؛ من خدايي را که نبينم عبادت نمي کنم (65)، به اين مقام اشاره دارد. در اين جا ديگر پرده اي براي مشاهده حقايق عالم غيب وجود ندارد. او هم اکنون مي بيند آنچه را ديگران بعد از مرگ مي بينند.
از اين مقام « کأنّ » و « أنَّ » که مقام مياني و نهائي است، در اواسط و اواخر دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام) سخني به ميان آمده است؛ زيرا آن جا که مي فرمايد: « اللهمَّ اجعَلني ممَّن اخشاک کانّي اراک؛ خدايا! آن توفيق را به من ده که من به گونه اي از تو بترسم که گويا تو را مي بينم! » از مقام « کأنَّ » ياد شده است (66) و آن جا که بيان مي دارد: « أيَکُونُ لِغَيرِکَ مَنَ الظُّهُور؛ آيا اساساً براي غير تو ظهوري است! » به مقام « أنَّ » اشاره دارد.
از آنچه بيان شد، روشن گرديد که اولاً: رابطه هستي با خدا از نوع رابطه ي « نمود » با « بود » و « آيت » با « ذي آيت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالي است. و بيان امام حسين (عليه السّلام) در اين قسمت دعاي عرفه، همين معنا را افاده مي کند. ثانياً: انسان مي تواند از راه هاي مختلف به شناخت خدا دست يابد. اين شناخت ممکن است از راه عقل باشد و يا از راه دل. در اين دو روش، گاهي راه و رونده و هدف از همديگر جدا هستند و گاهي نيز رونده و
راه، زماني راه و هدف يکي مي باشند. در کلام امام حسين (عليه السّلام) بر راه سوم و شهود هدف، تأکيد شده است. ثالثاً: اين قسمت از دعا، به مقام « أنّ » اشاره دارد که مقامي بالاتر از ايمان به غيب و مقام « کأنَّ » است.

منابع براي مطالعه ي بيشتر:

طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 6، ص 86-105؛
جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 722-785 و 1-66.
جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، بخش 2، ج 1، ص 188 و 189 و 193-201 و بخش 3، ج 1، ص 534.
جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن، ج 1، ص 162-175.
حسن زاده آملي، حسن، قرآن و عرفان و برهان از همديگر جدايي ندارند، ص 141 و 142 و 143.
مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، ص 35-62.
حسين زاده، محمد، مباني معرفت ديني، ص 36-44.

پي‌نوشت‌ها:

1. عبارت « عَمِيَت عَينٌ لا تَرَاکَ » اينگونه نيز ترجمه شده است: کور است چشمي که تو را نمي بيند در حالي که تو همواره مراقب اويي.
2. « إلهي ترددي في الاثار يوجبُ بعد المزار فاجمعني عليکَ بخدمَهٍ تُوصلني اليک کيف يُستدَلُّ عليک بما هو في وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إلَيکَ أيَکُونُ لَغَيرِکَ مَنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَکَ حَتَّي يکون هو المظهرَ لک متي غبتَ حتي تحتاجَ إلي دليلٍ يدلُّ عليکَ و متي بعدَ حتي تکون الآثارُ هي التي توصِلُ اليکَ عَمِيَت عينٌ لا تراک عليها رقيباً و خَسِرَت صَفقَهُ عبدٍ لَم تَجعَل لَهُ مَن حُبِّکَ نَصيباً إلَهي امرتَ بالرُّجوعِ إلي الآثار فارجعني اليک بکسوهِ الانوارِ و هدايهِ الاستبصارِ حتَّي أرجِعَ اليکَ منها کَمَا دَخَلتُ إليکَ مهنَا مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إليها و مَرفُوعَ الهِمَّهِ عَنِ الاعتِمَادِ عَلَيهَا إنَّکَ عَلي کلِّ شيءٍ قديرٌ الهي هذا ذلي ظاهِرٌ بينَ يديکَ و هذا حالي لا يخفي عليک منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إليکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَليک فَاهدِنِي بَنُورِکَ إلَيکَ... تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شيءٍ فَمَا جَهِلَک شيءٌ و أنتَ الَّذي تَعَرَّفتَ إلَيَّ فِي کُلِّ شَيءٍ فَرَايتُکَ ظَاهِراً في کُلِّ شَيءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَيءٍ يَا مَنِ استَوَي بِرَحمانِيَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَيباً فِي ذاتهِ محقتَ الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغيارَ بِمُحِيطاتِ افلاکِ الانوارِ يا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ يا مَن تَجَلِّي بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَيفَ تَخفَي و أنتَ الظّاهِرُ ام کيفَ تَغِيبُ و أنتَ الرَّقيبُ الحَاضِرُ ».
3. علامه ي مجلسي مي گويد: أقول قد أورد الکفعمي ره أيضا هذا الدعاءِ في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر کما سبق ذکرهما و لکن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريباً و هو من قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلي آخر هذا الدعاء و کذا لم يوجد هذه الورقه في بعض النسخ العتيقه من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقه لا تلائم سياق أدعيه السادة المعصومين أيضا و إنما هي علي وفق مذاق الصوفيه و لذلک قد مال بعض الأفاضل إلي کون هذه الورقه من مزيدات بعض مشايخ الصوفيه و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجمله هذه الزياده إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الکتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفله عن حقيقه الحال أو وقعت ثانياً من بعضهم في نفس کتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر علي ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقه و في مصباح الزائر والله أعلم بحقائق الأحوال؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
4. نک: ابن طاووس، سيد علي بن موسي، إقبال الأعمال، ص 349؛ شهرستاني حائري، محمد حسين، الصحيفه الحسينيه و مستدرکاتها، ص 32.
5. اين کتاب از زمان خود مؤلف مورد عنايت و توجه بوده و شروح متعددي بر آن نوشته شده است.
6. نک: همايي، جلال الدين، مولوي نامه، ج 3، ص 18؛ حسيني طهراني، سيد محمد حسين، الله شناسي، ج 1، ص 273-251.
7. کفعمي، البلدالامين، ص 258.
8. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 214 و 227.
9. البته در نسخه هايي که به فاصله ي سال هاي 1065 تا 1076 نوشته شدند و در دو نسخه بي تاريخِ اين کتابخانه، اين ذيل وجود دارد؛ نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 53.
10. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
11. نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 54.
12. نک: حسيني، سيد جواد، نيم نگاهي به: « شرح فرازهايي از دعاي عرفه، نوشته ي آيت الله جوادي آملي »، ميقات حج، سال 11، شماره 42، زمستان 1381، ص 185-192.
13. زيرا وي مي گويد: « لم يوجد هذه الورقه في بعض النسخ العتيقه من الإقبال ».
14. شعراني، ميرزا ابوالحسن، ترجمه و شرح دعاي عرفه سيد الشهدا (عليه السّلام)، به نقل از: ميقات حج، شماره 42، ص 185 و همان، شماره 51، ص 59.
15. نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 53.
16. صدر، محمدباقر، قاعدة لا ضرر و لا ضرار، ص 107؛ آملي، ميرزا محمدتقي، مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي، ج 1، ص 87.
17. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 288.
18. نک: کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 23؛ همان، ج 8، ص 268.
19. نک: حسين زاده ي آملي، حسن، نور علي نور در ذکر و ذاکر و مذکور، ص 31.
20. چنانکه بهترين دليل بر قطعيّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون، اعجاز معنوي و لفظي آن است. روايات نيز در مرتبه نازله قرآن قرار دارند. از اين جهت است که ابن ابي الحديد، نهج البلاغه را به دليل قرائن مضموني، مسلّم الصدور مي شناسد و اهل ترديد را نکوهش مي کند. البته براي اين که از طريق مضمون، بتوان صدور روايتي را اثبات کرد، بايد چهار شرط در حديث و دو ويژگي در حديث شناس باشد. حديث بايد مطابقِ عقل و قرآن، از علوّ مضمون و تعالي تعبير، برخوردار باشد. حديث شناس نيز بايد سنخيّت علمي - ادبي و معنوي با شرايط ياد شده داشته باشد و بتواند وجود معيارهاي گفته شده در حديث را احراز نمايد؛ زيرا اگرچه غالب متفکّران مي توانند از طريق متن و مضمون، مجعول بودن حديثي را (در بُعد سلبي صدور) اثبات کنند، ولي در بعد، اثباتي حکم به صدور حديثي، از طريق متن و مضمون، از هر کسي ساخته نيست و بايد معيارهاي ويژه اي در حديث شناسان وجود داشته باشد. نک: ايزد پناه، عباس، اثبات صدور حديث از طريق مضمون شناسي و متن، فصلنامه ي علوم حديث، شماره 4.
21. نک: جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 14 و 15.
22. نک: ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، تحقيق و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، ص 70.
23. چگونه با چيزي که در هستي اش نيازمند توست به سوي تو راهنمايي توان شد. آيا غير تو ظهوري دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشي که آن غير، روشنگر تو باشد.
24. نک: نيم نگاهي به « شرح فرازهايي از دعاي عرفه »، ميقات حج، شماره 42، ص 192.
25. نمونه هايي از اين سخنان در ادامه ي بحث آورده مي شود.
26. براي آگاهي از آياتي که وحدت شخصي وجود را اثبات مي کند، نک: فرقاني، محمد کاظم، عرفان سيد الشهدا (عليهم السّلام)، فصلنامه مشکوة، شماره 82.
27. براي اطلاع از ادلّه ي عقلي، نک: ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکية، تحقيق و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، ص 49.
28. گرچه بر اساس نقل هم مي توان به شناخت رسيد، اما قبلاً بايد اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از آنکه اثبات گرديد سخن از معصوم صادر شده است، مي توان با آن درباره ي يافته هاي عقل و قلب، داوري کرد؛ يعني بعد از اين، نقل مي تواند مقياسي براي صحت و سقم استدلال و شهود، قرار گيرد.
29. شيخ صدوق (رحمه الله)، التوحيد، ص؛ ق 293، باب اثبات حدوث عالم حديث اول.
30. فصلت، 53.
31. شناخت فطري که در روايات از آن سخن به ميان آمده، از نوع علم حضوري است، البته فطريات انسان به دو دسته تقسيم مي شود: الف. شناخت هاي فطري که هر انساني بدون نياز به آموزش، از آنها برخوردار است؛ ب. ميل ها و گرايش هايي فطري که مقتضاي آفرينش هر فردي است. به اوّلي، « خداشناسي فطري: به دوّمي« خداپرستي فطري » اطلاق مي شود، ولي خداشناسي فطري، و خداپرستي فطري شناخت آگاهانه نيست بگونه اي که افراد عادي را از تلاش عقلاني براي شناخت خدا بي نياز کند، امّا به جهت فطري بودن خداشناسي، راه هايي که با استدلال طي مي شود راه تنبيه هستند نه تعليل. در تعليل، انسان متوجه مي شود که چيز تازه اي کسب کرده است، ولي در تنبيه، انسان وقتي به مقصد رسيد متوجه مي شود که آن را از اوّل و آغاز را به همراه داشته است. لذاست که قرآن و روايات از کنار رفتن پرده غفلت، سخن گفته اند و راهي که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبيه است نه راه تعليل.
32. نک: حسن زاده آملي، حسن، لقاء الله، ص 26 و 27.
33. نک: طه، 50؛ سجده،71؛ اعلي،3؛ آل عمران، 190؛ ق،6؛ ابراهيم، 9؛ غاشيه، 18.
34. نهج البلاغه، قصار الحکم 250.
35. ابن ابي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 29.
36. مائده، 105.
37. فصلت، 53.
38. ابراهيم، 10، نور، 35.
39. « لقد کنت في غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد »؛ ق، 22.
40. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 339.
41. همان، ج 95، ص 82.
42. نک: شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه القمّي، التوحيد، ص 142 و 192.
43. حراني، حسن بن علي شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، کلامه في وصف المحبه، ص 342.
44. ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 113-120؛ سبزواري، ملاهادي، شرح الأسماء الحسني، ص 162.
45. « لا يدرک مخلوق شيئاً الّا بالله و لا تدرکُ معرفه الله الا بالله، هيچ مخلوقي چيزي را درک نمي کند مگر به خدا و خدا را هم نمي توان شناخت مگر به خدا »؛ شيخ صدوق، التوحيد، صفات الذات و الافعال، حديث 7، ص 143.
46. شيخ صدوق، التوحيد، باب التوحيد و نفي التشبيه، حديث 15 ص 58: « او همه کس مي شناسد و لو اين که از جهّال باشند ».
47. « ما رأيت شيئاً الّا و رأيت الله قبله »، ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 117.
48. « ما کنت اعبد رَبّاً لم اره »، الکافي ج 1، باب ابطال الرويه، حديث 6؛ شيخ صدوق التوحيد، باب ما جاء في الرويه، حديث 6.
49. بقره، 115: به هر سو رو کنيد خدا آنجاست.
50. ابن ميثم، شرح ابن ميثم علي الماة کلمه لاميرالمؤمنين - کلمه اولي.
51. حافظ.
52. از اين جا سرّ سخن امام کاظم (عليه السّلام) نيز روشن مي شود که فرمود: « ليس بينه سبحانه تعالي و بين خلقه حجاب غير خلقه؛ بين خدا و مخلوقاتش، حجابي غير از همان مخلوقاتش وجود ندارد »؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص 179، روايت 12. اين سخن به معناي آن است که يا حجاب ظلمانيِ خلايق، مانع و پرده براي مشاهده جمال پروردگار است، يا ضعف وجودي و محدوديت آنان، پس مي توان گفت همه ي حجاب ها به خلق و مخلوقات بر مي گردد.
53. « و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليک حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمه و... ».
54. به عبارت ديگر؛ کنه ذات و صفات خدا، نه مورد فهم حکيم قرار مي گيرند و نه شهود عارف؛ و غير آنها، هم قابل فهم اند و هم قابل شهود.
55. خداوند شما را از خودش بر حذر مي دارد « و يحذرکم الله نفسه »؛ آل عمران، 30.
56. نک: نهج البلاغه، خطبه 49.
57. امام رضا (عليه السّلام) در بحث با عمران صابي مي فرمايند: « نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آيينه که نه تو در اويي و نه او در تو. و آيينه نيز همچون سراب نيست که نماي کاذب داشته باشد و هم واقعيتي غير از نشان دادن صاحب صورت ندارد »؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص 434 و 435.
58. نهج البلاغه، خطبه ي اول.
59. « ما عرفناک حق معرفتک » مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 71، ص 23، روايت اول. همان طوري که: « ما عبدناک حق عبادتک »، همو، مراة العقول، ج 8، ص 146.
60. نک: بقره، 3.
61. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص 72.
62. لا تُدرِکُهُ الابصار بِمُشاهِدَهِ العيون بَل تُدرِکُهُ القلوب بِحَقائِقِ الايمان: کليني، الکافي، ج 1، ص 98؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
63. بحارالانوار، ج 67، ص 219.
64. در برخي از عبارت ها، منزل احسان مقام مشاهده و کشف و عيان دانسته شده و براي آن سه مرتبه قرار داده شده است: الف. مرحله آغازين احسان آن است که به هر چيزي احسان کني حتي کسي که به تو بدي کرده است « فَإنَّ اللهَ کَتَبَ الاحسانَ في کلِّ شيء » (تفسير منسوب به امام حسن عسکري (عليه السّلام)، ص 670)؛ ب. عبادت به حضور تام به نحوي که عابد گويي و « کأنّ » پروردگارش را مشاهده مي کند؛ ج. مرتبه آخر شهود رب است با هر چيز و در هر چيز؛ يعني انجام احسان به رفع « کأنَّ » است « لم اعبد ربا لم اره »، کما قال تعالي: « وَ من يُسلِم وجهَهُ الي الله « وَ هُوَ مُحسِنٌ » فقد استمسک بالعروه الوثقي » أي، مشاهد لله تعالي عند تسليم ذاته و قلبه إليه (نک: شرح فصوص قيصري، ص 1082). حضرت امير (عليه السّلام) فرموده است: « قِيمَهُ کُلِّ امرِيٍ مَا يُحسِنُه » (نهج البلاغه، حکمت 81). جاحظ راجع به اين کلام حضرت (عليه السّلام) مي گويد: اگر من فقط همين يک کلمه را در کتابم ذکر مي کردم کافي بود.
65. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
66. امام صادق (عليه السّلام) نيز به يکي از يارانش فرمود: خَفِ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ وَ إن کُنتَ لا تراهُ فَإنَّهُ يَرَاک. کليني، الکافي، ج 2، ص 67.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشي عرفاني فلسفي و کلامي به: شخصيت و قيام امام حسين (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول

آيا در حادثه ي عاشورا جنود عقل بر جنود جهل پيروز شده است؟

سؤال:

در روايتي از امام صادق (عليه السّلام) خواندم که براي عقل و جهل سربازاني است، آيا درست است که در تحليل حادثه ي عاشورا گفته شود جنود عقل بر جنود جهل پيروز شده است؟ و اصولاً اين حرف به چه معناست؟ و از منظر اخلاقي و عرفاني چگونه مي توان آن را تحليل کرد؟

چکيده پاسخ:

پيش از پرداختن به حادثه ي کربلا و تحليل اين واقعه از منظر جنود عقل و جهل، ذکر مقدماتي ضروري به نظر مي رسد:

1. آشنايي با مفهوم عقل و جهل

عقل نيرويي است که توانايي ادراک کليات را دارد و داراي دو گونه محصول است؛ يعني گاهي در حوزه هست و نيست اظهار نظر مي کند و گاهي در حوزه ي بايد و نبايد و اخلاق با قسمت اخير سر و کار دارد. البته اين عقول جزئي، باطن و سرّي دارند که از آن به عقل کلي تعبير مي شود. جهل نيز در مقابل عقل قرار دارد و به کلي و جزئي تقسيم مي گردد.

2. جايگاه عقل در مباحث اخلاقي

اخلاق رسالت تهذيب نفس را بر عهده دارد، البته در اين موضوع سه رويکرد وجود دارد: رويکردي که تهذيب نفس را نوعي مبارزه با دشمن دروني تلقي مي کند. رويکردي که تهذيب نفس را نوعي درمان مريضي هاي روحي قلمداد مي نمايد، و رويکردي که تهذيب نفس را سير و سلوک مي داند. اين سه ديدگاه اولاً: منشاء قرآني و روايي دارند و با هم قابل جمع اند و به تعبير دقيق تر مانعة الجمع نيستند. ثانياً: در همه ي آنها عقل از جايگاه ويژه اي برخوردار است. انسان مسافري است که در سير خود به سوي خدا، در پرتو هدايت هاي عقل، راه را گم نمي کند، او بايد موانع راه را بردارد و با آنچه که سلامت روحي او را به مخاطره مي افکند و دشمن دروني اش محسوب مي شود، مبارزه کند.

3. جايگاه عقل و جهل از نگاه آيات و روايات

گرچه در اين باره، بحث هاي زيادي صورت گرفته است، اما به نظر مي رسد، طرح پنج نکته اساسي با نگاهي به متون ديني مي تواند راه گشا باشد:

الف. ماهيت انسان و رابطه آن با عقل

انسان موجودي است ملکي و ملکوتي، مرکب از روح و بدن، صاحب گرايش هاي مختلف، از طرفي ميل به کمال دارد و از طرف ديگر، گرايش به خواسته هاي غريزي و بين اين گرايش ها هميشه تزاحم و درگيري وجود دارد. عقل از سنخ کشش نيست، روشنگر و حسابگر است و البته دسته اي از تمايلات و گرايش ها در وجود آدمي بر وفق عقل است.

ب. رابطه ي عقل و تقوا

تقوا در مقابل هوا و هوس قرار مي گيرد و عقل را از بند اسارت هوا و هوس نجات مي دهد. لذا تقوا، آزادي بخش، احيا کننده و عزت آفرين است و زمينه را فراهم مي سازد تا روشنگري هاي عقل، نمايان گردد. عقل پيامبر دروني است و از همان منبع الهام مي گيرد که پيامبران بيروني، وحي را دريافت مي کنند و تقوا، زمينه را براي آزادي و فعاليت هاي پيامبر دروني آماده مي سازد.

ج. رابطه ي جهل و تيه

تمام انسان ها در حرکت اند، گروهي در سيرند و گروهي در تيه بسر مي برند و سرگردانند. عامل تعيين کننده در اين امر نيز، حب دنيا است. آن که حرکتش در محدوده ي دنياست و به ابد ختم نمي شود، عاقبت و سرانجام ندارد و در گرداب گرفتار آمده است و آن کس که گرفتار گرداب شده است نداي عقل و روشنگري هاي پيامبر درون و بيرون را نمي فهمد، پس جهل فرع بر حب دنياست و آن که جاهل است، از ذلّت رهايي ندارد.

د. عقل و فلسفه ي بعثت پيامبران

پيامبران مبعوث شدند تا مُعين و کمک کار عقل و پيامبر درون باشند. آنها آمدند تا از طريق اشاعه تقوا عقل را از اسارت هوا و هوس نجات دهند. آنها آمدند تا از طريق ريشه کن کردن حب دنيا، بشر را از جهالت و سرگرداني نجات دهند.

ه. جنود عقل و جهل در روايت امام صادق (عليه السّلام)

در روايت امام صادق (عليه السّلام) از هفتاد و پنج سرباز عقل و جهل نام برده شد که علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده است. و اين دو در مقابل يکديگر قرار گرفته اند؛ همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل يکديگر صف آرايي کرده اند.
بديهي است مقصود از جهلي که فرمانده سپاه است با جهلي که سرباز بوده، متفاوت است: جهل فرمانده، همان نيروي وجودي و شهوت (قوه ي واهمه) است که در مقابل نيروي وجودي ديگر يعني عقل (قوه ي عاقله) قرار مي گيرد و چون امري وجودي است، داراي لشکر و سپاه فراوان است. از جمله آثار و لشکريان عقل، علم است؛ زيرا لازمه ي پيروي از عقل، فراگيري دانش است. از سوي ديگر جهل به معناي ناداني و فقدان علم از سپاهيان نيروي جهل و شهوت است؛ زيرا که لازمه ي جهل و شهوت، ترک علم و دانش است.
حال با توجه به آنچه گفته شد و توضيح عناويني که در زير مي آيد، باز مي گرديم به تحليل حادثه ي عاشورا:

الف: معرفي سربازان عقل و جهل در کربلا

با نگاهي به حوادثي که در کربلا اتفاق افتاد، مي توان از تمام سربازان عقل و جهلي که در روايات امام صادق (عليه السّلام) آمده بود، نشاني يافت.
پاره اي از اين سربازان عبارت اند از:
1. ايمان و کفر 2. عدل و جور؛ 3. رضا و سخط؛ 4. شکر و کفران؛ 5. توکل و حرص؛ 6. زهد و رغبت؛ 7. رهبت و جرأت؛ 8. تواضع و کبر؛ 9. صبر و جزع؛ 10. وفا و غدر؛ 11. اخلاص و شوب؛ 12. کتمان و افشا؛ 13. صلاة و اضاعة؛ 14. توبه و اصرار... .

ب. ارزيابي موفقيت سربازان عقل در کربلا

در ارزيابي موفقيت عقل بايد ديد چه چيزي او را از ذلت و اسارت نفس نجات مي دهد و آيا چنين چيزي در کربلا در لشکر امام حسين (عليه السّلام) وجود داشته است يا نه؟
با بررسي کاربرد لغاتي که به معناي پيروزي آمده است، اين نکته اثبات مي گردد که از منظر منطق اسلام، پيروزي ظاهري با پيروزي واقعي فرق دارد و پيروزي واقعي آن زماني محقق مي شود که اهداف مورد نظر تحقق پذيرد. همان گونه که بيان شد، هدف در مبارزه عقل و جهل آن است که عقل از ذلت اسارت جهل رهايي يابد و روشنگري کند. شيطان در انزوا قرار گيرد و اين خار راه در مسير سير به خدا، به کناري افکنده شود، البته اين هدف با مبارزه جنود عقل، در کربلا به منصه ي ظهور رسيد. در کربلا انسان کامل و تمام کساني که در رکاب اين حجت الهي بودند، توانستند غبار افکنده شده بر چهره ي عقل را که از طرف جهل و جنودش ايجاد شده بود، بزدايند. آنها توانستند با اشاعه ي تقوا و ريشه کن کردن حب دنيا به چنين افتخار و عزتي دست يابند. در کربلا حجت بيروني به ياري حجت دروني آمد و نه تنها خود را زير بار ذلت نرفت، بلکه اسباب آزادي حجت درون را هم از چنگ هواي نفس فراهم نمود.

پاسخ تفصيلي:

از آن جا که در اين پرسش بررسي « غلبه ي جنود عقل بر جنود جهل در حادثه ي کربلا » مورد درخواست بوده، ضروري است که در دو بخش به سامان دهي بحث اقدام گردد. بخشي به ذکر مقدمات اختصاص يابد و بخشي ديگر حادثه کربلا را مورد تحليل قرار دهد. (1)
بخش اول: به نظر مي رسد بيان مقدماتي بتواند ما را در دست يابي به تحليل خواسته شده، ياري رساند:

1. آشنايي با مفهوم عقل و جهل

همان گونه که دانسته شد، عقل قوه اي است که توانايي ادراک کليات را دارد و در دو حوزه فعاليت مي کند؛ يعني دو نوع محصول، فکر و انديشه دارد:
الف. افکاري که درباره ي واقعيت ها (هست و نيست) است و درباره آنها به قضاوت مي پردازد. ب. افکاري که مربوط به بايدها است و تکليف و وظيفه را مشخص مي نمايد. به عقلي که در حوزه هست و نيست است عقل نظري و به عقلي که در حوزه ي بايد و نبايد فعاليت مي کند، عقل عملي گفته مي شود. عقل نظري در مسائل علمي، مرز وهم و خيال را مشخص مي کند و از ابتلاي به مغالطه جلوگيري مي نمايد و عقل علمي خواسته ها و اوصاف نفساني را تعديل مي نمايد و اخلاق با اين بخش سروکار دارد. البته اين عقول جزئيه، باطن و سرّ و حقيقي دارند که از آن به عقل کلي تعبير مي شود.
عقل کليِ عالم کبير عبارت است از: جوهري نوراني، مجرد از علايق جسماني و اول مخلوق از روحانيين، تعيين اولِ فيض مقدس و مشيت مطلقه، و نور نبي ختمي در عالم تخليق و ابداع. به اين عقل، آدم اول هم اطلاق مي شود و در مقابل او ابليس اعظم، وَهمِ کل، قرار دارد که از تجرد برزخي ظلماني برخوردار است، و براي هر يک از عقل و جهل، ذريه و مظاهري در عالم دنيا وجود دارد. (2) مظهرِ « عقل کلي » در انسان قوه عاقله و مظهرِ « وهم کل » در انسان قوه ي واهمه است. عقل جزئي (قوه عاقله) به حسب ذات روحاني و مجرد است و به حسب فطرت به خيرات و کمالات ميل (3) دارد و در مقابل آن، قوه ي واهمه قرار دارد که تا زماني که تحت نظام عقلي درنيامده، به دنيا گرايش دارد. قوه ي واهمه اگرچه مجرد است، اما تجرد او پايين تر از تجرد عقلي است. گفتني است که عالم عقول کليه، عالم ملکوت اعلا است و عالم وهم کل (ابليس و جنود او) (4) و همچنين عالم عقول جزئيه، عالم سفلا است. (5)

2. جايگاه عقل در مباحث اخلاقي

اين مطلب را مي دانيم که رسالت اخلاق، تهذيب نفس است، اما بايد توجه داشت که در مباحث اخلاقي سه نوع نگرش و ديدگاه وجود دارد؛ يعني هر يک با عنايت و توجه به دسته اي از متون اسلامي، مسئله ي تهذيب نفس را مورد بحث قرار داده اند:
الف. ديدگاهي که تهذيب نفس را نوعي مبارزه با دشمنان درون مي داند و صحنه ي وجود آدمي را به ميدان جنگي تشبيه مي کند که در يک طرف عقل و لشکريانش قرار دارند و در طرف ديگر جهل و لشکريانش. (6)
ب. نگرشي که تهذيب نفس را به نوعي درمان مرض هاي روحي تلقي مي کند و قلب سليم را در مقابل قلب مريض قرار مي دهد. قلب سليم در اين نگرش قلبي است که از امراض اخلاقي به دور باشد. (7)
ج. ديدگاهي که تهذيب نفس را سير و سلوک مي داند، و انسان را به مسافري تشبيه مي کند که بايد گردنه هاي صعب العبور را منزل به منزل با مرکب عشق طي نمايد تا به مقصود برسد. (8)
نکته حائز اهميت در اين جا آن است که در اسلام هم تعبيراتي است که نگاه اول را تأييد مي کند و هم تعبيراتي که مناسب نگاه دوم است و هم جملاتي که بر مبناي نگاه سوم است، و نبايد گمان کرد که اينها مانعة الجمع هستند. در اسلام انسان مسافري است که بايد در سير باشد و در اين سير موانعي وجود دارد. موانع از جهتي به عنوان دشمناني تلقي مي شوند که بايد آنها را از ميان برداشت و از جهت ديگر امراضي که بايد آنها را مداوا کرد. آيا نمي شود مرضي را که سلام روحي انسان را به مخاطره افکنده، دشمن جان انسان ناميد؟ به هر حال، جايگاه عقل در همه اين ديدگاه ها محفوظ است و حتي در ديدگاه سير و سلوکي هم از نظر اسلام، عقل و عشق دو بال پرواز تلقي مي شود و هيچ گاه به خاطر عشق، عقل به مسلخ برده نمي شود.
ناگفته نماند که اگر چه در بين مکاتب غربي، مکتب کانت، عقل عملي (9) را معيار اخلاق تلقي مي کند وحتي از اين طريق خدا و... را اثبات مي نمايد، اما عقل نظري به هيچ انگاشته مي شود (10) و اين چيزي است که در مکتب اخلاقي اسلام جايگاهي ندارد؛ زيرا اسلام هم مويد وجدان و عقل عملي است (11) است و هم مويد عقل نظري.

3. جايگاه عقل و جهل در آيات و روايات

گرچه بحث هاي زيادي در اين باره صورت گرفته است (12)، اما به نظر مي رسد، طرح پنج نکته ي اساسي مي تواند جايگاه عقل و جهل را در آيات و روايات به خوبي تبيين نمايد:

الف. عقل و ماهيت انسان

در مکتب اخلاقي اسلام، انسان موجودي است که از روح (13) و بدن ترکيب شده است (14)، هم ملکي است و هم ملکوتي.
خداوند د ر شخص انسان که از آن در قرآن به نفس تعبير شده است (15)، دو نوع گرايش قرار داده است. گرايش به خير و نيکي و گرايش به شر و بدي. (16)
نفس از طرفي گرايش هاي غريزي دارد و به دنبال ارضاي آنها است و از طرف ديگر ميل به کمال و... در او به وديعت نهاده شده است، پيروزي از ميل هاي غريزي و کشش هاي کور و ارضاي آنها بدون تفکر در عاقبت و نتيجه ي آن، پيروي از هواي نفس و شهوت خوانده مي شود. (17)
در اين بين عقل نقش تعيين کننده اي دارد (18)؛ زيرا نيروي حسابگري است که مي سنجد انجام دادن هر کار چه تأثيري مي تواند نسبت به آينده و سرنوشت آدمي داشته باشد. اين نيروي حسابگر و محاسبه کننده در غريزه وجود ندارد. چراغ راهي است (19) که در درون انسان نورافشاني مي کند. (20) بر اين اساس؛ عقل از سنخ کشش و گرايش نيست و اگر سخن از جنگ عقل و هواي نفس به ميان مي آيد براي آن است که مطلب به آساني مورد فهم قرار گيرد و الاّ تزاحم و درگيري بين دو مرحله از نفس است (21)، دسته اي از کشش هاي در نفس که بر وفق روشنگري و سنجش عقل هستند با دسته اي ديگر از تمايلات و غرايز کور مبارزه مي کنند و در نهايت اين قوه تصميم گيري است (22) که بين اين تمايلات يکي را انتخاب مي کند.
از آنچه گفته شد، معناي سخن حضرت علي (عليه السّلام) درباره ي ترکيب ماهيت انسان از عقل و شهوت و جنگ اين دو نيرو با هم، نيز روشن گرديد. کلام آن حضرت چنين است: « ان الله رکّب في الملائکه عقلاً بلا شهوة و رکب في البهائم شهوه بلاعقل و رکب في بني آدم کليهما فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائکه و من غلب شهوته عقله فهو شر من البهائم »؛ همانا خداوند در فرشتگان عقلي بدون نيروي شهوت، و در حيوانات شهوت بدون عقل، و در انسان ها هر دو قوه را با هم قرار داده است، پس کسي که خرد او بر شهوتش چيره آيد برتر از فرشتگان است، و کسي که شهوت او بر خردش غالب گردد پست تر از حيوانات است. (23) مولوي با اتخاذ از اين گونه احاديث، مي گويد:

در حديث آمد که يزدان مجيد *** خلق عالم را سه گونه آفريد
يک گروه را جمله عقل و علم و جود *** آن فرشته است نداند جز سجود
نيست اندر عنصرش حرص و هوا *** نور مطلق فاني از عشق خدا
و آن گروه ديگر از دانش تهي *** همچو حيوان از علف در فربهي
او نداند جز که اصطبل و علف *** از شقاوت غافل است و از شرف
و آن سوم هست آدمي زاد و بشر *** از فرشته نيمي و نيمش ز خر
عقل اگر غالب شود پس شد فزون *** از ملايک اين بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس کمترست *** از بهائم اين بشر زانک ابترست
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب *** وين بشر با دو مخالف در عذاب
همچون مجنون در تنارع با شتر *** گه شتر چربيد گه مجنون حر
ميل مجنون پيش آن ليلي روان *** ميل ناقه پس پي طفلش دوان
يک دم از مجنون ز خود غافل شدي *** ناقه گرديدي و واپس آمدي
گفت اي ناقه چو هر دو عاشقيم *** ما دو ضد بس همره نالايقيم
جان ز هجر عرش اندر فاقه اي *** تن ز عشق خاربن چون ناقه اي
جان گشايد سوي بالا بال ها *** تن زده اندر زمين چنگال ها
روزگارم رفت زين گون حال ها *** همچو تيه و قوم موسي سال ها
خطوتيني بود اين ره تا وصال *** مانده ام در ره ز سستي چند سال
راه نزديک و بماندم سخت دير *** سير گشتم زين سواري سير سير (24)

البته بايد توجه داشت که از چند جهت بين دستگاه هاي دروني انسان، درگيري وجود دارد و در همه اين نزاع ها، نقش عقل حائز اهميت است:
1. درگيري قوه ي واهمه و خيال با قوه ي عاقله: با دخالت هاي بي جان قوه ي واهمه و خيال در مسائل علمي، انسان دچار مغالطه مي شود واين جاست که بايد عقل نظري در جهاد علمي مرز وهم و خيال را مشخص نمايد تا در پرتو نور عقل، حقيقت ديده شود.
2. تزاحم هايي که بين خواسته ها و اوصاف نفساني وجود دارد: مثلاً انسان از يک سو حس امانت طلبي دارد و از امين بودن لذت مي برد و از سوي ديگر آز و فزون طلبي در نهاد او وجود دارد و ذخيره کردن اموال را براي خود مي پسندد. در اين بخش عقل عملي بايد خصلت هاي اخلاقي را تعديل نمايد و بر اساس مبادي ادراکي به تنظيم گرايش ها بپردازد.
3. جنگ و گريزي که بين نشئه ي طبيعت و نشئه ي درک ها است؛ مثلاً: دستگاه گوارش غذاي بيش از نياز را طلب نمي کند، اما ذائقه که يکي از دستگاه هاي ادراکي است از خوردن غذا لذت مي برد و به دنبال لذت جويي بيشتر است چه براي دستگاه گوارش زيانبار باشد يا نباشد، در اين هنگام هم بايد عقل براي تنظيم خواسته ها وارد عمل شود و به ذائقه خطاب کند که تو مقدمه هستي و... (25).
بر اين اساس؛ نجات از مريضي ها و طول عمر از جمله فوائدي است که نصيب انسان عاقل مي شود (26)، و جاهل کسي است که بدن را بر روح مسلط کند و روح را به اسارت بدن درآورد و براي تأمين لذات جسماني روح را وادار نمايد که راه حل ارايه کند. (27)

ب. رابطه ي عقل و تقوا

تقوا يک حالت روحي و معنوي در انسان است که او را از گناه حفظ مي کند. به عبارت ديگر؛ اگر انسان بخواهد حيات عقلي و انساني داشته باشد، بايد تابع اصول معيني در زندگي باشد و اگر بخواهد از اصول معيني پيروي کند بايد از اموري که با هوا و هوس او موافق است، ولي با هدف او و اصول زندگي اش منافات دارد، پرهيز نمايد و پرهيز از گناه همان چيزي است که از آن به تقوا تعبير مي کنيم. (28)
اگر انسان از اين حالت و ملکه ي روحي برخوردار باشد، همچون سوار ماهري است که با قدرت فرمان مي راند و اسب را با خواسته ي خود به پيش مي راند، زمام اختيار از دستش خارج نشده است، بر مرکب چموش هوا و هوس سوار نيست که هوا و هوس هر جا بخواهند او را ببرند. (29)
در روايتي از امام صادق (عليه السّلام) آمد که « عدّو العقل الهوي » (30)؛ هوا و هوس دشمن عقل است. اين دشمن با ايجاد غبار و پارازيت تلاش مي کند که نور و نداي عقل به گوش جان آنها نرسد و در معرض ديد آنها قرار نگيرد، هنر تقوا اين است که در مقابل اين دشمن مي ايستد و دو دست هوا و هوس را مي بندد. مولوي در اين باره مي گويد:

چون که تقوا بست دو دست هوا *** حق گشايد هر دو دست عقل را

از اين رواست که مي توان گفت تقوا به عقل آزادي مي دهد (31) و عقلي که از بند اسارت نجات يافته به عزت و افتخار واقعي دست يافته است. (32) البته تا انسان در مبارزه ي دروني به پيروزي و عزت نرسد، در جهاد بيروني به چنين موفقيتي نايل نخواهد شد و نزد ديگران عزيز نخواهد گشت. با مطالبي که بيان شد سرّ اين نکته هم روشن مي گردد که چرا به وسيله مبارزه با هوا و هوس و با تمسک به تقوا، عقل احيا و زنده مي گردد (33) و انسان به بصيرت و روشن بيني مي رسد. (34)
آري همان گونه که بيان شد عقل چراغ است و تقوا زمينه را فراهم مي نمايد تا انسان در پرتو نور عقل به عقل کل و نور مطلق واصل شود. از جمله مؤيدات اين نکته تعبيراتي است که از عقل با عنوان پيامبر درون ياد کرده اند.
قرآن زماني که به معرفي انسان مي پردازد، سه مرحله را براي او تصور مي نمايد:
1. در مرحله ي اول بيان مي دارد که قواي مختلف در انسان به تساوي رسيده است و در مقابل هر کششي، کشش ديگر وجود دارد و در او حالت بي وزني ايجاد مي کند و همين زمينه اختيار و انتخاب را برايش فراهم مي سازد « و نفس و ماسوّيها ». (35)
2. در مرحله ي دوم تصريح مي نمايد که اين انسان خوب و بد را مي شناسد و مي تواند راه خود را انتخاب کند « فالهمها فجورها و تقويها » (36) و اين يعني همه انسان ها از يک علم عمومي برخوردارند و با الهام الهي (37) مي توانند خوب و بد را تشخيص دهند. به عنوان مثال آن گاه که دارند خيانت مي کنند مي فهمند که درحال خيانت هستند.
3. در مرحله ي سوم مي فرمايد: اگر کسي از فرصت آماده شده ي براي انسان که در مرحله اول و دوم بيان شد از طريق تزکيه ي نفس و تقوا، استفاده کرد و از الهام الهي بهره مند شد، به فلاح و رستگاري مي رسد وگرنه خود را ضايع ساخته است « قد افلح من زکّاها و قد خاب من دسّاها ». (38)
و آن گاه به اين نکته ي دقيق اشاره مي فرمايد که انسان اول در مقابل الهام طغيان مي کند « الهمها... » و در نهايت در مقابل انبيا مي ايستد « کذّبت ثمود بطغويها » (39).
اگر زن لوط و نوح (40) مثال و رهبر براي « الذين کفروا » مي شوند (41)، خود از اين نکته حکايت دارد که کفار بايد موضعي مساوي با موضع آن دو داشته باشند و گرنه آن دو زن الگوي آنها نمي شدند. آن دو زن تحت رهبري دو عبد صالح بودند و با اين که شرايط براي ايمانشان فراهم بود، خيانت کردند پس خود مسئول کفر خود مي باشند و همين طور هستند تمام انسان ها؛ زيرا هر فردي در درون خود در تحت رهبري عقل به سر مي برد و از هدايت هاي اين پيامبر که به تقوا الهام مي کند بهره مند است. (42) از اين جهت شرايطي همسان با زن لوط و نوح را دارند. حال اگر اين انسان به پيامبر درونش خيانت کند همان گونه که نوح (عليه السّلام) نتوانست زنش را نجات دهد، نوح دروني يعني عقل هم نمي تواند او را نجات دهد.
انبيا چون از منبع وحي سخن مي گويند حجت ظاهر هستند و عقل نيز از آن رو که از همين منبع، الهام (43) مي گيرد، حجت باطن مسحوب مي گردد و آنهايي که کافر شدند اول به پيامبر دروني خود خيانت کردند و آن گاه به پيامبر بيروني. (44) پس تقوا حالتي است در درون انسان که زمينه را براي فعاليت پيامبر درون يعني عقل آماده مي کند و او را از حصار و بند شيطان نجات مي دهد.

ج. رابطه ي جهل و تيه

بر اساس آموزه هاي ديني، همه ي انسان ها در حرکت به سر مي برند و هيچ انساني در اين دنيا درحال سکون نيست، اما گروهي در « سير » هستند و گروهي ديگر در « تيه ».
سير حرکتي است که عاقبت داشته باشد؛ يعني انسان در اين حرکت دوباره به منزل اول بر نگردد. قرآن براي متقين عاقبت و سرانجام قائل است، (45) پس اهل سير هستند. قرآن مي فرمايد: « افلم يسيروا في الارض فتکون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فانها لا تعمي الابصار... » (46). از اين آيه مي توان استفاده کرد آن که اهل تعقل است در سير به سر مي برد. (47)
تيه حرکتي است دَوَراني که سرانجام ندارد، مانند سرنوشت قوم حضرت موسي (عليه السّلام) که در اثر نافرماني خدا به تيه ظاهري هم مبتلا شدند؛ « فانها محرمه عليهم اربعين سنة يتيهون في الارض » (48).
نفس انسان او را به طرف تيه و سرگرداني مي برد و عقلش او را براي سير آماده مي کند (49)، حرکت نفس يک حرکت کور است و به همين سبب حرکات انسان اگر به مبناي جاذبه نفس باشد، شکل تيهي به خود مي گيرد.
بايد توجه داشت که، الف. تيه انسان مثل گردش در صحرا و نرسيدن به مقصد نيست، بلکه به شکل گرداب است که با گذشت زمان، وضعيت آن کسي که در گرداب گرفتار آمده، بدتر مي شود. ب. حب دنيا در انسان از چيزهايي است که
معلوم خواهد کرد جهت انسان به چه سمتي است؛ يعني در واقع حب دنياست که مشخص مي کند چه کسي در سير به سر مي برد و چه کسي در تيه، از اين رو در روايات آمده است: « حب الدنيا راس کل خطئية »؛ حبّ دنيا در رأس همه خطاها قرار دارد. (50) و اگر متقين سرانجام دارند به دليل آن است که جهت گيري آنها به سمت دنيا نيست، بلکه آنان آخرت را هدف قرار داده اند. ج. آن که مبتلا به تيه شد کور و کر خواهد گشت (51)، در نتيجه تذکر فايده اي براي او ندارد. اين است سرّ اين فرموده خداوند به پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله و سلم) که: « وذکّر فان الذکري تنفع المؤمنين »؛ و پيوسته تذکر ده؛ زيرا تذکّر مؤمنان را سود مي بخشد. (52) مؤمن کسي است که به گرداب دنيا گرفتار نيامده و در مسير است. چشم و گوش و قلب سالمي دارد و مي تواند حرف را بگيرد و بفهمد.
قرآن در قصه ي حضرت يوسف جهل را فرع بر گرفتاري و افتادن در تيه مي داند، آن جا که مي فرمايد: « والاّ تصرف عنّي کيدهن اصب اليهن و اکن من الجاهلين » (53)؛ يعني اگر مکر و نيرنگ آنها را از من باز نگرداني، به سوي آنان متمايل خواهم شد و از جاهلان خواهم بود. پس يکي از آثار افتادن در تيه اين است که راه فهم بسته مي شود. همچنين از آثار ديگر گرفتار شدن در تيه آن است که انسان گرفتار آمده، هر ذلتي را مي پذيرد که « الغريق يتشبث بکل حشيش ». البته سرّ اين مطلب در آن است که او جاهل است و عقلش فاسد گشته و ذلت را عزت مي پندارد. (54)

پي‌نوشت‌ها:

1. گفتني است اين مقاله در سال 1382 هجري شمسي در کنگره « عزت و افتخار حسيني » به عنوان مقاله برتر شناخته شد.
2. ر. ک: امام خميني (رحمه الله)، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 24-21 و 50.
3. بعداً روشن خواهد شد که تعبير به ميل و گرايش، يک تعبير مسامحي است.
4. در لسان شريعت از « وهمِ کل » به شيطان تعبير شده و شيطان موجودي است از طايفه ي جن که اگر چه در برابر هواي نفس استقلال وجودي دارد، اما از استقلال عملي بي بهره است و از طريق تأييد و تزيينِ همان هواهاي نفساني (طه، 120؛ نحل، 63؛ نمل، 24؛ نسانء، 120) کار خود را انجام مي دهد و در واقع نقش مُعِدّ (کمک کار) را بازي مي کند. پس هواي نفس انسان را از وصول به ارزش هاي اخلاقي باز مي دارد و موضوع و متعلَّق آن زندگي دنياست و به وسيله ي شيطان تأييد و تزيين مي گردد. ر. ک: مصباح يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 236-230.
5. ر. ک: امام خميني (رحمه الله)، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 24-21 و 50 و 60-59 و 257.
6. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 23-20؛ عنکبوت، 6، 78 و آيه آخر که به جهاد اکبر تفسير شده است. پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) فرمود: « افضل الجهاد من جاهد نفسه التي بين جنبيه »؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 67، ص 65. آن حضرت در روايت ديگر فرمود: « مرحباً بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقي عليهم الجهاد الاکبر. فقيل يا رسول الله ما الجهاد الاکبر، قال (صلي الله عليه و آله و سلم) جهاد النفس »؛ حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 11، ص 122، جهاد نفس، باب اول. حضرت علي (عليه السّلام) در روايتي مي فرمايد: « العقل صاحب جيش الرحمان و الهوي قائد جيش الشيطان و النفس متجاذبه بينهما، فايهما غلب في حيّزه »؛ آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غررالحکم و درر الکلم، ص 50؛ محمدي ري شهري، محمد، ميزان الحکمه، ج 6، ص 405.
7. حضرت علي (عليه السّلام) پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را طبيب سياري معرفي مي کند که به سر وقت بيمارش مي رود و به معالجه آنان مي پردازد: « طبيب دوّار بطبّه قداحکم مراهمه... »؛ نهج البلاغه، خطبه 108. آن حضرت در روايت ديگر فرمود: « الأوان من البلاء الفاقه واشد من الفاقه مرض البدن واشد من مرض البدن مرض القلب »؛ نهج البلاغه، کلمات قصار، 388.
8. آيات : بقره، 156؛ علق، 8؛ انشقاق، 6، همچنين آياتي که مربوط به لقاي الهي است - که در قرآن بالغ بر 20 آيه است-، يا تعبيراتي مانند: تقوا بهترين زاد و توشه است (نهج البلاغه، خطبه 157)، صراط مستقيم و سبيل الله، مناسب و مؤيد چنين ديدگاهي است.
9. کانت مي گويد: الهاماتي از فطرت مي جوشد که پيش از تجربه هستند و به آنها وجدان گفته مي شود، اما اين که آيا وجدان همان عقل عملي است يا نه، محل بحث است؛ عده اي قائل به جدايي عقل عملي و وجدان هستند. ر. ک: زين الدين، محمد امين، الاخلاق عند الامام الصادق (عليه السّلام)، ص 66 و 67.
10. در مکتب کانت عقل نظري نقد مي شود و تنها عقل عملي است که مورد توجه قرار مي گيرد. ر. ک: مطهري، مرتضي، فلسفه الاخلاق، ص 75-53.
11. ر. ک: طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 14، ص 306.
12. براي آشنايي با کاربرد واژه عقل و معناي آن در قرآن، نک: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج2، ص 250-247.
13. روح در حيوان به معناي مبدء حيات است که احساس و حرکت ارادي متفرع بر آن است، اما روح در همه آيات قرآن به اين معنا نيامده است؛ مثلاً در آيه 38 سوره نبأ، مراد از روح غير از روح حيواني و غير از ملائکه است. از نظر قرآن روح از سنخ امر و از جنس ملکوت است، گاهي با ملايکه هست و گاهي در انسان دميده مي شود. ر. ک: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 13، ص 199-195.
14. مؤمنون، 14؛ ص، 72؛ سجده، 9-11؛ زمره، 42. ر. ک: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 2، ص 113 و همان، ج 10، ص 118 و 119.
15. در نظر عرف، نفس سه معنا دارد: 1. معناي مضاف اليه اگر مضاف شود؛ مثلاً نفس در عبارتِ « نفس الانسان » به معناي انسان است. در آيات: 12، انعام؛ 28، آل عمران و 116، مائده، نفس در اين معنا استعمال شده است؛ 2. شخص انسان که از روح و بدن ترکيب يافته است. در آيات: 1، نساء؛ 32، مائده؛ 35، انبياء، نفس به همين معناست و در آيه « کل نفس تجادل عن نفسها » (نحل، 11)، نفس اول به معناي دوم و نفس دوم به معناي اول است؛ 3. روح انساني. آيه 93، انعام، از اين قبيل است. ر. ک: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 14، ص 287-285.
16. « و نفس و ما سوّيها فالهمها فجورها و تقويها »؛ شمس، 7 و 8.
17. بر اثر شرايط مختلفي که براي نفس پيش مي آيد و فعاليت هاي گوناگوني که انجام مي دهد و بهره هاي متنوعي که مي گيرد گاهي اماره است (يوسف، 53)؛ يعني نفس به دنبال ارضاي غريزه است حتي از راه خلاف، گاهي لوامه (قيامت، 2) و گاهي مطمئنه (فجر، 28-27).
18. حضرت علي (عليه السّلام) در روايتي آن قدر براي عقل ارزش قائل است که، فقد عقل را فَقد حيات، و بي خردان را سزاوار مقايسه با مردگان مي داند »؛ کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج1، کتاب عقل و جهل، ص 32، ح 30.
19. امام صادق (عليه السّلام) فرمود: « العقل دليل المؤمن »؛ وسائل الشيعه، ص 162، ح 8؛ الکافي، ج 1، ص 29، ح 24. آن حضرت در روايت ديگري مي فرمايد: « دعامه الانسان العقل... و بالعقل يکمل و هو دليله و مبصرّه و مفتاح امره »؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 90.
20. حضرت علي (عليه السّلام) در تشبيه زيبايي مي فرمايد: « مثل العقل في القلب کمثل السراج في وسط البيت »؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 99.
21. ر. ک: مصباح يزدي، محمد تقي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 213-195.
22. قوه ي تصميم گيري مرتبه اي از نفس است و از جوهر نفس بر مي خيزد.
23. شيخ صدوق، علل الشرائع، باب 6، ص 4؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، ص 164، ح 2.
24. مولوي، کليات مثنوي، دفتر چهارم، ابيات 1513-1508و
-1518-1516 و 1549- 1547 و 1556 و 1560-1559 و 1563-1562.
25. جوادي آملي، عبدالله، مبادي اخلاق در قرآن، ص 164-160 و 250.
26. اين نکته علاوه بر تأييد عقل، تأکيد نقل را هم به همراه دارد؛ زيرا از نگاه روايات انسان عاقل از تقوا بهره مي برد. از آثار تقوا نجات از مريضي ها و طول عمر است. حضرت علي (عليه السّلام) در بيان نوراني خود پيرامون تقوا مي فرمايند: « شفاء مرض اجسادکم »؛ نهج البلاغه، خطبه 230.
27. حضرت علي (عليه السّلام) مي فرمايد: « کم من عقل اسير تحت هوي امير »؛ قصار الحکم، 211. آيا جاهل تر از شخصي که خود اسباب امارت هوا و هوس را فراهم مي کند و خود را در ظلمت و تاريکي مي افکند وجود دارد؟! انسان عاقل کسي است که با تهذيب نفس خود را از تحت سلطه ابليس و حکومت شيطان خارج کند.
28. ر. ک: مطهري، مرتضي، ده گفتار، ص 47-1.
29. « الا و انّ الخطايا خيل شمس حمل عليها راکبها... »؛ نهج البلاغه، خطبه 16.
30. مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 78، ص 12. پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) در حديثي فرمود: « اعدي عدوک نفسک التي بين جنبيک »؛ بحارالأنوار، ج 70، ص 64.
31. « عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکه... »؛ نهج البلاغه، خطبه 230.
32. مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج70، ص 285 و 288 و ج 78، ص 192 و ص 270 و ج 69، ص 411؛ نهج البلاغه، حکمت 371.
33. حضرت علي (عليه السّلام) درباره ي سالکان کوي دوست مي فرمايد: « قد احيي عقله و امات نفسه »؛ نهج البلاغة، خطبه 220.
34. « واتقوا الله و يعلمکم الله » (بقره، 282)؛ « ان تتقوا الله يجعل لکم فرقاناً » (انفال، 29)
35. شمس، 7.
36. شمس، 8.
37. ضمير فاعلي در « الهمها » به خدا بر مي گردد پس منبع اين الهام هم خود خداست.
38. شمس، 9 و 10.
39. شمس، 11.
40. تحريم، 10.
41. اين در حالي است که در آيه ي 11 سوره ي تحريم، زن فرعون به عنوان رهبر اهل ايمان معرفي مي گردد.
42. در روايات آمده است: « ان الله علي الناس حجتين حجه ظاهره و حجه باطنه فامّا الظاهره فالرسل والانبياء والائمة و اما لبالطنة فالعقول »؛ کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 23-14، ح 12؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 6، ص 161 و 162، ح 6.
43. همان گونه که بيان شد ضمير فاعلي « الهمها » به خدا بر مي گردد؛ يعني قسم به نفس و آن که او را پرداخت و به او فجور و تقوايش را الهام کرد، لذا در آيه 19 سوره زمر، هدايت عقل به هدايت الهي تعبير شده است: « فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئک الذين هديهم الله و اولئک هم اولوالالباب ».
44. ر. ک: حائري شيرازي، محي الدين، اخلاق اسلامي، ص 17-5.
45. « والعاقبه للمتقين »؛ هود، 49؛ طه، 132؛ قصص، 83.
46. حج، 47.
47. در قرآن انواع ادراکات (خواه عادي مثل ادراک حضوري و حصولي و خواه غير عادي مثل وحي که نوعي ادراک مرموز است) و همچنين حالات انفعالي (احساسات باطني از گرايش ها گرفته تا خصوصيات مربوط به قصد و اراده و نيت) به قلب نسبت داده شده است. پس مي توان ا دعا کرد که منظور از قلب در اصطلاح قراني همان روح و نفس انساني است. بله اگر گفتيم که انسان يک روح بيشتر ندارد که همين منشأ زندگي نباتي و حيواني و انساني است، در اين صورت قلب تنها يکي از ابعاد روح انسان است و آن عبارت است از آن مرحله از روح انسان که منشأ صفات و خصلت هاي انساني است نه حيات و زندگي نباتي و حيواني. ر. ک: مصباح يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 265-244.
48. مائده، 25.
49. مولوي درشعري که بيان شد، بعد از ذکر داستان مجنون، مي گويد:
روزگارم رفت زين گون حال ها *** همچو تيه قوم موسي سال ها
خطوتيني بود اين ره تا وصال *** مانده ام در ره ز سستي چند سال
بر اين اساس گفته مي شود که بايد با موت اختياري از مرکب بدن پياده شد تا به مقصد رسيد. تعبيراتي همچون « امات نفسه » که در نهج البلاغة آمده و « زنوها قبل ان توزنوا »؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 70، ص 73، به اين نکته ي لطيف اشاره دارند.
50. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 2، ص 130؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 73، ص 20.
51. « لحب الدنيا صمت الاسماع الحکمة و عميت القلوب عن نور البصيرة ». آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، ص 65.
52. ذاريات، 55. آن که در گرداب افتاده و با هر چرخش آن به درونش غوطه ور گرديده تا آن گاه که به مغز آن رسيده است، ديگر صدا زدن و موعظه کردن او و... فايده اي ندارد. از اين رو قرآن به پيامبرش خطاب مي کند:« سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم » (بقره، 5)
53. يوسف، 33.
54. حضرت علي (عليه السّلام) مي فرمايد: « فارفض الدنيا فان حبّ الدنيا يعمي و يصم و يبکم و يذّل الرقاب... »؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 73، ص 75. آن حضرت در بياني ديگر مي فرمايد: « حب الدنيا يفسد العقل »؛ آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، ص 65.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشي عرفاني فلسفي و کلامي به: شخصيت و قيام امام حسين (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول

لقب ثارالله به چه معناست؟ مگر خدا جسم است که خون داشته باشد؟

سؤال:

در زيارت امام حسين (عليه السّلام) آمده است که: « السّلام عليک يا ثارالله و بن ثاره »، اين عبارت به چه معناست؟ مگر خدا جسم دارد که خون داشته باشد.

چکيده پاسخ:

واژه « ثار » هم به معناي خونخواهي آمده است و هم به معناي خون. اگر « ثارالله » به خون خدا معنا شود، بايد مصحح چنين اطلاقي را يکي از احتمالات زير بدانيم:
1. « ثار » به « الله » اضافه شده است تا بيان کند که اين خون، خون شريفي است؛ يعني اضافه ي تشريفيه است.
2. انسان کاملي که در مدراج کمال به مقام قرب فرائض راه يافته، « يدالله » و « لسان الله » و « ثارالله » مي شود؛ يعني دست خدا مي شود که اگر خدا بخواهد کاري را انجام دهد با دست او انجام مي دهد. زبان الهي مي گردد که اگر خدا بخواهد سخن بگويد با زبان او سخن مي گويد، و خون خدا مي شود که اگر خدا بخواهد به خود و مکتب خود در جامعه حيات ببخشد از خون او استفاده مي کند. امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) « ثارالله » هستند؛ زيرا خوني که از آن دو امام (عليه السّلام) بر زمين ريخته شد موجب گرديد تا حيات تازه اي به کالبد دين دميده شود.
ما معتقديم که معناي اول اگرچه معناي درستي است، اما معنوي دوم نيز مي تواند معناي صحيح اين لقب باشد و براي اهلش که به عمق اين معنا راه يافته اند، از جهاتي در اولويت قرار داشته باشد.
البته بايد توجه داشت که ما مانند مسيحيان نيستيم. آنان حضرت عيسي (عليه السّلام) را پسر حقيقي خدا مي دانند، ولي مقصود ما آن گاه که مي گوييم علي (عليه السّلام) يدالله است، اين نيست که خدا جسم است و مانند انسان دستي دارد و دست او حضرت علي (عليه السّلام) است، بلکه مراد ما آن است که علي (عليه السّلام) مظهر قدرت الهي
است. همچنين است آن گاه که مي گوئيم امام حسين (عليه السّلام) خون خداست؛ يعني ما در اين تعبير خدا راجسم فرض نمي کنيم که خوني داشته باشد، بلکه معناي کتابي آن مورد نظر است. به هر حال جريان داشتنِ خون در رگ ها، نماد و سمبل زنده بودن است و از آن جايي که خون امام حسين (عليه السّلام) موجب گرديد تا خدا در جامعه حضور واقعي يابد و اسلام از نابودي در امان ماند و استمرار يابد، در واقع با تزريق خون آن امام به کالبد اسلام بود که مقدمات تحقق اين امر فراهم گرديده است.

پاسخ تفصيلي:

اين لقب براي دو امام معصوم - امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) - وارد شده است.
در زيارت امام حسين (عليه السّلام) مي خوانيم: « السلامُ عليکَ يا ثار اللهِ و ابن ثارهِ » (1)، سلام بر تو اي خون خدا و فرزند خون خدا.
کتب لغت واژه ي « الثار » را به معناي « الطلب بالدم؛ يعني خونخواهي » معنا کرده اند و زماني که گفته مي شود: « ثار فلان لقتيله » به معناي آن است که « قتل قاتله؛ يعني قاتل او را کشت ». (2)
بر اين اساس،؛ « ثارالله » يعني کسي که ولي دم و خونخواه او خدا است. اين معنا در بيان ديگري نيز مورد تأکيد قرار گرفته است: « وَ أشهَدُ انَّ اللهَ تعالي الطّالِبُ بِثَارِکَ » (3).
لازم است بدانيم که نداي خونخواهي حسين (عليه السّلام)؛ يعني شعار « يا لثارات الحسين »، شعار قيام توابين و قيام مختار، بوده است. (4) همچنين شعار فرشتگاني
است که کنار قبر آن حضرت تا ظهور امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) مي مانند(5)، و نيز شعار حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در هنگام قيام (6) و شعار ياوران شهادت طلب اوست. (7)
معنايي که از واژه « ثارالله » بيان گرديد، مورد پذيرش گروه زيادي از دانشمندان اسلامي گشته است؛ مثلاً صاحب تفسير نمونه مي گويد: ثار هيچ گاه در لغت عرب به معناي خون نيامده است، بلکه به معناي « خونبها » است، (در لغت عرب به خون، « دم » اطلاق مي شود) بنابراين « ثارالله » يعني اي کسي که خونبهاي تو متعلق به خدا است و او خونبهاي تو را مي گيرد؛ زيرا تو متعلق به يک خانواده نيستي که خونبهاي تو را رئيس خانواده بگيرد، و نيز متعلق به يک قبيله نيستي که خونبهاي ترا رئيس قبيله بگيرد، تو متعلق به جهان انسانيت و بشريت مي باشي، تو متعلق به عالم هستي و ذات پاک خدايي، بنابراين خونبهاي تو را او بايد بگيرد، و همچنين تو فرزند علي بن ابي طالب هستي که شهيد راه خدا بود و خونبهاي او را نيز خدا بايد بگيرد (8)، البته همان گونه که بيان گرديد خونخواهي خداوند از طريق قيام امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) محقق خواهد شد.
تا اين جا دانسته شد که واژه « الثأر » به معناي خونخواهي است، اما از کلام علامه مجلسي (رحمه الله) استفاده مي شود که، « الثأر » به معناي خون و خونخواهي آمده
است (9)؛ و آنچه گفته ي ايشان را تأئيد مي کند معنايي است که کتاب لسان العرب از واژه « الثار » ارائه کرده است. اين کتاب لغت مي گويد: « الثَّارُ الطَّلَبُ بالدَّمِ، و قيل: الدم نفسه »؛ يعني واژه ي « الثار » به معناي طلب کردن خون است و گفته شده که به معناي خود خون نيز آمده است. (10) پس مي توان گفت که حسين (عليه السّلام) خون خداست، اما آيا به راستي مي توان اين معنا را پذيرفت و آيا خدا جسم است که خون داشته باشد و آيا اصولاً چنين تصوري از خدا مي تواند صحيح باشد؟!

آيا خدا خون دارد؟

در پاسخ بايد گفت: اگر چه مسيحيان واژه ي « ابن الله؛ پسر خدا » را حقيقتاً براي حضرت عيسي (عليه السّلام) به کار مي برند و او را پسر حقيقي خدا مي دانند، اما واژه هايي مانند يدالله و... که در فرهنگ اسلامي به کار برده مي شود، يک تعبير کنايي يا مجازي تلقي مي شود (11)؛ مثلاً آن گاه که گفته مي شود علي (عليه السّلام) يدالله است، منظور اين نيست که خدا جسم است و مانند انسان دستي دارد و دست او حضرت علي (عليه السّلام) است، بلکه مقصود آن است که علي (عليه السّلام) مظهر قدرت الهي است.
بر اين اساس؛ مصحح اطلاق لقب « ثارالله » بر امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام)، مي تواند يکي از احتمالات زير باشد:
1. اضافه ي « ثار » به « الله » اضافه ي تشريفيه است؛ يعني اين خون به الله که شريف ترينِ موجودات است، اضافه شده تا کسب شرافت کند؛ و دانسته شود که
اين خون، خون شريفي است؛ زيرا براي خدا ريخته شده و از اين رو به خدا تعلق دارد، همان گونه که در « هذِهِ ناقَهُ الله » (12) ناقه به الله يا در « بيت الله » و « عِندَ بَيتِکَ المُحَرَّم » (13)، بيت به الله و ضمير خطاب، براي کسب شرافت، اضافه گرديده است. (14)
2. انسان کاملي که در مدارج کمال به مقام قرب فرائض راه يافته، « يدالله » و « لسان الله » و « ثارالله » مي شود؛ يعني دست خدا مي شود که اگر خدا بخواهد کاري را انجام دهد با دست او انجام مي دهد. زبان الهي مي گردد که اگر خدا بخواهد سخن بگويد با زبان او سخن مي گويد، و خون خدا مي شود که اگر خدا بخواهد به خود و مکتب خود در جامعه حيات ببخشد از خون او استفاده مي کند. امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) « ثارالله » هستند؛ زيرا خوني که از آن دو امام (عليه السّلام) بر زمين ريخته شد موجب گرديد تا حيات تازه اي به کالبد دين دميده شود.
بديهي است که تأکيد بر وجه دوم، بدون شناختي از مفهوم « قرب نوافل و فرائض »، امکان پذير نيست و ما نيز نبايد از خواننده محترم انتظار پذيرش آن را داشته باشيم بدون اين که معناي درستي از آن را در ذهن او ترسيم کرده باشيم، از اين رو تحليل دقيق اين دو مقام در اين نوشتار ضروري به نظر مي رسد.

مفهوم قرب نوافل و فرائض

آنچه انسان را به سوي خدا نزديک مي کند، يا از قبيل نوافل است و يا از قبيل فرائض. از اين اعمال و عبادت به مقربات تعبير شده است.

الف. قرب نوافل

نوافل؛ مقرباتي است که خداوند آن را بر بندگان خود واجب نکرده است، بلکه آنان تقريباً الي الله آن را بر خود لازم گردانيده اند و مرتکب مي شوند و از آن جا که در اين ارتکاب و التزام، وجود ايشان در ميان است فناي ذات و استهلاکِ جهت خلَقيت آن در جهت حقيت را فائده نمي دهد، بلکه نتيجه ي آن همين است که قوا، اعضا و جوارح وي، عين حق گردد؛ يعني در اين قرب، بنده ي سالک، فاعل (انجام دهنده و کننده ي کار) و مدرِک (درک کننده) باشد و حق سبحانه ابزار و وسيله ي وي.
به عبارت ديگر؛ ويژگي نوافل آن است که اولاً: از سوي خدا واجب نشده است؛ ثانياً: انسان براي اين که به خدا برسد آنها را انجام مي دهد؛ ثالثاً: انسان است که انجام نوافل را بر خود لازم کرده است، پس هنوز خودي در ميان است بنابراين انجام چنين کارهايي اگر چه باعث نزديک شدن انسان به خدا مي شود، اما سقف اوج گيري تا آن جاست که اعضا و جوارح انسان عين حق مي گردد و انسان به جايي مي رسد که اوصاف فعلي خداي سبحان در مقام فعل، مجاري ادراکي و تحريکي عبد صالح مي شود به طوري که انسان صالح با زبان حق سخن مي گويد و با چشم او مي بيند و... (15)
پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله و سلم) به همين قرب اشاره دارد آن جا که مي فرمايد: « خداوند عزوجل فرمود هيچ يک از بندگانم به من تقرب نجويد با عملي که نزد من محبوبتر باشد از آنچه بر او واجب کرده ام، و به درستي که به وسيله نافله به من تقرب جويد تا آن جا که من دوستش دارم، و چون دوستش دارم آن گاه گوش او شوم که بدان بشنود، و چشمش شوم که بدان ببيند، و زبانش گردم که بدان بگويد، و دستش شوم که بدان برگيرد، اگر بخواندم اجابتش کنم، و اگر
خواهشي از من کند به او بدهم. (16)

ب. قرب فرائض

فرائض؛ مقرباتي هستند که خداوند آن اعمال را بر بندگان خود واجب و لازم کرده است و بندگان نيز بنابر امتثال امر، آن را ارتکاب نموده اند و چون در اين ايجاب و ارتکاب وجود ايشان در ميان نيست نتيجه ي آن فنا ذات سالک و استهلاکِ جهت خلقيت آن است در جهت حقيت. در اين قرب، حق سبحانه فاعل و مدرِک است و سالک با قوا و اعضا و جوارح خود به منزله ي ابزار و وسيله وي محسوب مي شوند. (17)
به هر حال از آن رو که در اين قرب نه در مرحله ايجاب (واجب کردن عمل) خودِ سالک در ميان بوده است و نه در مرحله ارتکاب (امتثال و انجام دادن عمل). اين اعمال و عبادات انسان را به جايي مي رساند که خداوند در مقام فعل نه مقام ذات هرگونه کاري را که بخواهد انجام دهد، آن را با مجاري علمي و عملي انسان کامل انجام مي دهد به طوري که خداوند با زبان انسان صالح سخن مي گويد و...
پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) آن جا که فرموده است: « ان الله قال علي لسان نبيّه او عبده سمع الله لمن حمده »؛ به درستي که خداوند بر زبان نبي يا بنده ي خودش فرمود: خدا شنيد سخن کسي را که حمدش را بجاي آورد، (18) يا علي (عليه السّلام) آن گاه که مي فرمايد: « أنَا عِلمُ
اللهِ و أنَا قَلبُ اللهِ الواعِي وَ لسانُ اللهِ النَّاطقُ (19) و عينُ اللهِ وَ جنبُ اللهِ و انا يدُ الله (20) »؛ منم علم خدا و منم قلب واعي خدا يعني دل خدا که حافظ و نگاه دارنده است و زبان گوياي خدا و چشم خدا و جنب و پهلوي خدا و منم دست خدا (21)، به اين نوع از قرب اشاره دارند.
از آنچه گفته شد به خوبي روشن گرديد که قرب فرائض بالاتر از قرب نوافل است؛ زيرا در قرب نوافل انسان مدرِک فاعل است و اوصاف فعلي خدا در مقام فعل، مجاري ادراکي و تحريکي وي و ابزار اويند، اما در قرب فرائض خداوند مدرِک و فاعل است، و قوا و جوارح سالک به منزله ابزار وي؛ يعني اين
خداوند است که در مقام فعل از طريق مجاري علمي و عملي انسان کامل، کار خود را انجام مي دهد. خود قضاوت کنيد که چه مقدار فرق است بين اين که من به وسيله ي بزرگي کارهاي خود را انجام دهم يا بزرگي به وسيله ي من کارهايش را به سامان برساند.
البته بايد توجه داشت که اولاً: تمام کمال هاي ياد شده در اين دو قرب، بالاصاله از آن خداوند است و جان بنده ي صالح، به منزله ي آئينه و مرآتي است که اين کمال در آن تابيده و تنها خدا را نشان مي دهد. (22)
ثانياً: اگرچه مقربات از دو حال بيرون نيست، اما مقربان (تقرب جويندگان) ممکن است يکي از چهار حالت زير را دارا باشند: الف. فقط صاحب قرب نوافل باشند؛ ب. فقط صاحب قرب فرائض گردند؛ ج. متحقق به جمع بين دو قرب باشند و اين مرتبه « جمع الجمع » و « قاب قوسين » است؛ د. به هيچ يک از احوالِ سه گانه مقيد نباشند، بلکه قادر باشند به هر يک از قربين و به جمع بين اين دو ظاهر شوند و اين را مقام « احديت جمع » و مقام « او ادني » (23) خوانند. (24)

تحليل لقب ثارالله از منظر عرفاني

روشن گرديد که، انسان در مدراج کمال مي تواند به مقام قرب فرائض راه يابد. « يدالله » يعني دست خدا گردد که اگر خدا بخواهد کاري را انجام دهد با دست انسان کامل انجام دهد. « لسان الله » يعني زبان الهي گردد که... حال اگر انساني به اين مقام رسيد چه استبعادي دارد که خونش مانند دست و زبانش و... ابزار و وسيله اي شود براي کاري که خداوند مي خواهد آن را انجام دهد. انسان با دستش کاري را انجام مي دهد، با زبانش سخن مي گويد، با گوشش مي شنود و... با خوني که در بدنش جاري است زنده است و حيات دارد. اگر دست انسان کامل، مظهر قدر و زبانش مظهر کلام الهي مي شود، چه مانعي وجود دارد که خونش مظهر حيات الهي گردد؛ يعني به جايي برسد که خداوند براي حيات بخشيدن به خود در جامعه و جان گرفتن مکتبش در بين مردم، از خون انسان کامل استفاده نمايد و خونش خون خدا شود.
البته بايد دقت شود که آنچه گفته شد در مقام فعل و اوصاف فعلي است؛ يعني حيات خداوند در جامعه، نه حيات ذات الهي، و بديهي است که حيات خداوند در جامعه به معناي حضور او، جان گرفتن و زنده شدن نام و مکتبش در بين آحاد مردم است.
به هر حال، در متون ديني ما، لقب « ثارالله » براي دو امام يعني امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) بکار برده شده است. ما معتقديم که معناي اول اگرچه معناي درستي است، اما معناي دوم نيز مي تواند معناي صحيح لقب « ثارالله » باشد و براي اهلش که به عمق اين معنا راه يافته اند، از جهاتي در اولويت قرار داشته باشد.
در اين نگاه، آن دو امام بزرگوار (عليهم السّلام) خون خدا هستند از آن جهت که خون آنان حيات تازه اي به کالبد دين دميده است، باعث گرديد که نام خدا زنده گردد.
خدايي که مي رفت از يادها و خاطره ها برود و عبادتش به عادت تبديل شود، دوباره در صحنه اجتماع حضور يابد و روح و جان پيکر بي رمقِ کارهاي انسان ها گردد. ديني که تنها لقلقه ي زبان ها بود (25)، بار ديگر در قلب ها رسوخ يابد و...
از اين جهت گفته مي شود که اسلام نبوي الحدوث و حسيني البقاء است. بديهي است که انسان زنده براي بقايش نياز به خون دارد و جاري بودن خون در رگ ها، نماد و سنبل زنده بودن است و آن گاه که خون از جريان و حرکت باز ايستد، مرگ شخصي فرا مي رسد. دقيقاً براي بقاي پيکر اسلام نيز بايد خوني در رگ هاي آن جاري باشد و بر اين اساس اگر روزي اين خون از آن کالبد جدا شود مگر آن، حتمي و قطعي است و بعد از آن، آنچه که مي ماند تنها جسمي است بي روح و بي جان.
از آموزه هاي ديني استفاده مي شود که ائمه (عليهم السّلام) چنين نقشي را براي پيکر اسلام بازي مي کنند؛ يعني آنها روح اسلام هستند و امکان ندارد که بتوان آنها را از اسلام جدا کرد و در عين حال شاهد و نظاره گر مرگ اسلام نبود. به هر حال امام حسين (عليه السّلام) براي رساندن پيام خود به جهانيان، از منطق شهيد استفاده کرد. او صفحه کربلا را با خونش نقاشي نمود و پيامش را با خون بر صفحه دلها نوشت و خوني که از آن امام به پيکر اسلام تزريق شد، حيات اسلام را تضمين کرد و موجب گرديد تا اسلام بقا يابد، و به گفته اقبال لاهوري:

تيغ بهر عزت دين است و بس *** مقصد او حفظ آئين است و بس
خون او تفسير اين اسرار کرد *** ملت خوابيده را بيدار کرد
رمز قرآن از حسين آموختم *** زآتش او شعله ها اندوختيم (26)

در پايان ممکن است اين سؤال براي خواننده گرامي پيش آيد که چرا از بين ائمه هدي تنها امام علي (عليه السّلام) امام حسين (عليه السّلام) از اين لقب برخوردار شدند؟ در پاسخ بايد گفت: اگرچه ائمه (عليهم السّلام) نور واحد هستند، اما شرائط زمانه باعث مي گردد تا جنبه اي از شخصيت آنان تجلي پيدا کند و به فعليت برسد و در نتيجه مظهر يک اسم از اسماي الهي گردند؛ مثلاً در زمان و شرايطي که امام پنجم (عليه السّلام) زندگي مي کرده است، از سويي نحله ها و افکار جديدي، بروز کرده و از سويي ديگر؛ دولت بني اميه به ضعف گرائيده بود. در اين فضا و بستر فراهم شده، ضروري بود که اصول مکتب تشيع تبيين گردد. اين جا بود که آن امام همام حوزه درسي را راه اندازي کرد و ره آورد چنين حوزه اي که در زمان امام صادق (عليه السّلام) به شکوفايي کامل رسيد، تبيين دقيق مکتب اهل بيت و تربيت شاگردان زيادي بود که در دورترين مناطق جهان اسلام به تبليغ مکتب تشيع روي آوردند. نمود اين نقش در امام پنجم باعث گرديد تا لقب باقر (شکافنده ي علم) براي آن امام به کار گرفته شود و اين نه به معناي آن است که امامان ديگر، عالم نبوده اند، بلکه تنها گوياي نقش ويژه ي علم امام باقر (عليه السّلام) در ترسيم خطوط و شاخصه هاي مکتب اهل بيت است.
درباره ي امام علي (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) نيز بايد گفت: از بين امامان تنها خون آنان بر زمين ريخته شد و در آن شرايط، اين نحوه ي از شهادت، بيشترين نقش و تأثير را در حيات بخشي به اسلام داشته است و اين درحالي است که ويژگي ياد شده در امامان ديگر بروز نکرده است، اگرچه همه ي آنان به مرگ طبيعي از دنيا نرفته اند و شهادت در راه خدا نصيب آنان شده است.
توضيح اين مطلب را در مباحث آينده در پاسخ به اين سؤال که آيا امام حسين (عليه السّلام) از امام ديگر برتر بوده است!، پي بگيريد.

پي‌نوشت‌ها:

1. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 4، ص 576. اين جمله در زيارت اول رجب، نيمه ي رجب، شعبان و زيارت امام حسين (عليه السّلام)، در روز عرفه وارد شده است.
2. نک: فراهيدي، خليل بن احمد، کتاب العين، ج 8، ص 236؛ طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، ج 3، ص 234.
3. شهادت مي دهم که خداوند خونخواه توست؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 91، ص 74.
4. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 45، ص 333؛ کرمي، علي، در سوگ امير آزادي - گوياترين تاريخ کربلا، ص 385.
5. چهار هزار فرشته براي ياري امام حسين (عليه السّلام) به زمين آمدند و ديدند کشته شده است آنها بر سر قبرش ژوليده و خاک آلود باشند تا قائم (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ظهور کند و ياريش کند و شعار آنها « يا لثارات الحسين » است؛ شيخ صدوق، الأمالي، ص 130، المجلس السابع و العشرون؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 44، ص 286.
6. قمي، شيخ عباس، منتهي الآمال، ج 1، ص 542؛ همچنين امام باقر (عليه السّلام) فرمود: « وَ القائِمُ مِنَّا إذا قامَ طَلَبَ بِثَارِ الحسينِ (عليه السّلام) »؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 44، ص 218.
7. مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 52، ص 308.
8. نک: مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 4، ص 229.
9. ايشان در شر ح عبارت: « و أنک ثار الله في الارض » مي گويد: « لاثار بالهمز، الدم و طلب الدم أي أنک أهل ثار الله و الذي يطلب الله يدمه من أعدائه أو هو الطالب يدمه و دماء أهل بيته بأمر الله في الرجعه »؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 98، ص 151.
10. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 4، ص 97.
11. نک: مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 4، ص 229؛ قرائتي، محسن، تفسير نور، ج 2، ص 443.
12. هود، 64.
13. ابراهيم، 37.
14. « هذِهِ ناقَهُ اللهِ » الإضافه إلي الله تشريفيه، کإضافه مکه إلي الله يقال: « بيت الله »، إضافه دم الحسين (عليه السّلام) إلي الله، يقال: « ثار الله »؛ نک: حسيني شيرازي، سيد محمد، تقريب القرآن إلي الأذهان، ج 2، ص 200.
15. صدرالدين قرنوي قرب نوافل را در طليعه ي ولايت مي داند؛ نک: رساله النصوص، ص 102.
16. « محمدُ بنُ يحيي عن احمد بن محمد بن عيسي و ابو علي الاشعري عن محمد بن عبد الجبار جميعاً عن ابن فضال عن عليِّ بن عقبه عن حماد بن بشير قال سمعت أبا عبدالله (عليه السّلام) يقول قال رسول الله (صلي الله عليه وآله و سلم) قال الله عزوجلَّ... و ما تقرب الي عبد بشيءٍ احب الي مما افترضت عليه و انه ليتقرب الي بالنافله حتي احبه فاذ احببته کنت سمعه الذي يمسع به و بصره الذي يبصرُ به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش بها إن دعاني أجبتُهُ و إن سالني أعطَيتُه... »؛ کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 2، ص 353، روايت 7.
17. نک: جامي، عبدالرحمن، اشعة اللمعات، ص 15 و 16.
18. قشيري نيشابوري، صحيح مسلم، ج 2، ص 15؛ نسائي، سنن نسائي، ج 2، ص 197 و 241.
19. در روايت آمده است که پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) در شب معراج با لهجه ي علي (عليه السّلام) سخن خدا را شنيده است! پس علي (عليه السّلام) لسان الهي است. « قال (صلي الله عليه وآله و سلم) ان الله خاطبني ليله المعراج بلغة علي فقلت يا ربّ خاطبتني أم عليّ فقال انا شيء لست کالاشياء لا أقاس بالناس و لا اوصف بالشبهات خلقتک من نوري و خلقت عليّا من نورک فاطلعت علي سرائر قلبک فلم اجد في قلبک احد احبّ إليک من علي بن أبي طالب فخاطبتک بلغته و لسانه کيما يطمئن قلبک »؛ علامه حلي، کشف اليقين، ص 229؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 18، ص 386.
آيت الله وحيد خراساني با توجه به اين امتياز حضرت علي (عليه السّلام) است که سروده است:
علي اي محرم اسرار مکتوم *** علي اي حق از حق گشته محروم
علي اي آفتاب برج تنزيل *** علي اي گوهر درياي تاويل
شب اسراء به خلوتگاه معبود *** لسان الله علي احمد اذن بود

کلام الله ناطق شد از آن شب *** که حق با لهجه ي او گفت مطلب
به دوش مصطفي چون پا نهادي *** قدم بر طاق اوداني نهادي
به جاي حق پا را تو بگذار *** که اين باشد يدالله را سزاوار
20. شيخ بهايي با عنايت به اين حديث، در وصف حضرت امير (عليه السّلام) سروده است:
در وصف علي بس که بود دست خدا *** در وصف خدا بس که علي بنده ي اوست
21. لذاست که حضرت علي (عليه السّلام) فرمود: « مَا للهِ آيَهٌ أکبَرُ مِنِّي؛ براي خدا علامتي بزرگ تر از من نيست »؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص 164.
22. مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 23، ص 206، باب 11، ح 2.
23. مقام « قاب قوسين » و « او ادني » از اين آيه شريفه گرفته شده است که: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّي فَکانَ قابَ قوسينِ أو أدني » (نجم، 8 و 9) سپس نزديکتر و نزديکتر شد تا آنکه فاصله او (با پيامبر) به اندازه فاصله ي دو کمان يا کمتر بود. نک: موسوي همداني، سيد محمد باقر، ترجمه الميزان، ج 19، ص 44-58. امام علي بن الحسين (عليه السّلام) در ضمن روايتي فرمود: « من فرزند کسي هستم که بلند مرتبه بود، و بلند مرتبه تر مي شد، تا آن جا که (در شب معراج) از سدرة المنتهي گذشت و نسبت به خداي تعالي آن قدر نزديک شد که بيش از دو قوس و بلکه کمتر فاصله نماند ». طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج علي أهل اللجاج، ج 2، ص 39. مولوي در مثنوي معنوي، دفتر چهارم، ص 722، مي گويد:
احمد ار بگشايد آن پر جليل *** تا ابد بي هوش ماند جبرئيل
چون گذشت احمد ز سدره و مرصدش*** و ز مقام جبرئيل و از حدش
گفت او را هين بپر اندر پي ام *** گفت رو رو من حريف تو ني ام
24. نک: جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 83-85؛ يثربي، يحيي، عرفان نظري، ص 505 و 506.
25. امام حسين (عليه السّلام) در روز دوم محرم به اصحابش فرمود: النَّاسُ عبيدُ الدنيا و الدين لَعِقٌ علي السنتهم يحوطونه ما درَّت معايشُهُم فَإذا مُحِّصُوا بالبلاء قَلَّ الدَّيَّانُون؛ مردم بنده زر خريد دنيا هستند. دين لقلقه ي زبان آنها است و تا زماني دين دارند که معيشت آنان تأمين شود، اما وقتي به وسيله ي بلاء مورد آزمايش قرار بگيرند دين داران اندک خواهند بود. مجلسي، بحارالانوار، ج 44، ص 383.
26. نک: مجله ي پاکستان مصور، 19 آبان، 1368 هـ ش.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشي عرفاني فلسفي و کلامي به: شخصيت و قيام امام حسين (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول