خوش آمدید

مقاله حاضر در صدد مروري بر تحول تاريخي مفهوم عدالت در انديشه بشري - البته بدون ورود به سهم منابع اسلامي در اين زمينه، كه خود موضوع مقالاتي مستقل است - مي باشد.هدف نهايي مقاله حاضر، ابطال مغالطه "عدالت، يك مفهوم عقلاني محض و مقدم بر احكام شرعي است " مي باشد.

مقاله حاضر در صدد مروري بر تحول تاريخي مفهوم عدالت در انديشه بشري (و البته بدون ورود به سهم منابع اسلامي در اين زمينه، كه خود موضوع مقالاتي مستقل است) مي باشد. بحث با بررسي ديدگاه فلاسفه باستان درباره عدالت آغاز مي‌شود و با نوآوري‌هاي دين مسيحيت در خصوص مفهوم عدالت ادامه مي يابد. در مرحله بعدي، نوآوري‌هاي انديشمندان عصر مدرنيته در تحول مفهومي عدالت به بحث گذاشته مي شود و در پايان به نوآوري‌هاي دو فيلسوف معاصر پرداخته خواهد شد.

بقيه در ادامه

 

هدف نهايي مقاله حاضر، ابطال مغالطه "عدالت، يك مفهوم عقلاني محض و مقدم بر احكام شرعي است " مي باشد. اگر اين طور است كه عقل محض، سخني روشن و مسلم درباره عدالت ندارد و عقل گرايان در طول تاريخ، برداشت‌هايي مختلف و گاهي متضاد از عدالت داشته اند، پيروان قرآن كريم و احاديث شريف، بايد به كشف "مفهوم سازي " خاص منابع اسلامي درباره عدالت بپردازند و آن را در قله ارزش‌هاي اجتماعي جاي دهند، نه مفاهيم افلاطوني و سيسروني و نه رالزي و نوزيكي را.
---------------------------------------------------------------------------------
واژه‌هاي كليدي: عدالت، آزادي، حقوق شهروندي، برابري، مالكيت خصوصي.
----------------------------------------------------------------------------------
مقدمه
فلسفه سياسي معاصر بر روي موضوعاتي همچون آزادي، دموكراسي، عدالت، و رفاه اجتماعي، تمركز يافته است؛ يعني مفاهيمي كه هدف از حكومت و سياست‌هاي عمومي را تعيين مي نمايند.[1] اين در حالي است كه در قرن نوزدهم و نيمه اول سده بيستم، مباحث مربوط به قدرت، اقتدار سياسي، مشروعيت حكومت، و مانند آنها مباحث غالب در فلسفه سياسي را تشكيل مي دادند. به ويژه پس از كتاب نظريه‌اي درباره عدالت (1971) نوشته جان رالز، فيلسوف سياسي معاصر آمريكايي، با چرخشي كه وي در مباحث فلسفه سياسي به وجود آورد، بحث از عدالت اجتماعي در نقطه مركزي تفكرات سياسي نشسته است.[2]
ابتكار جان رالز در زمان معاصر، بي‌ترديد به غناي مباحث عدالت كمك شاياني نموده است. در حقيقت، هر چند رالز، متواضعانه، انديشه خويش را در ادامه مباحث پيشينيان خود معرفي مي نمايد، نوآوري‌هاي وي در مبحث عدالت، غير قابل انكار است. وي بحثي مبسوط و تا اندازه‌اي منسجم از عدالت را مطرح مي كند كه دربردارنده مهم‌ترين پرسش‌هاي مربوط به عدالت مي باشد. حتي مسلمانان، كه نظريه رالز را به سبب اشتمال بر مقدمات غير موجه، قابل پذيرش نمي دانند، نيز مي توانند از افق‌هايي كه وي در بحث عدالت باز نموده است، بهره برده به غناي ادبيات ديني خود درباره عدالت بيفزايند.
هدف نهايي از نگارش اين مقاله، برطرف نمودن مغالطه "عدالت عقلاني محض " و نيز مغالطه "برتري اصول عقلاني عدالت بر احكام ديني " مي باشد. معمولاً اين گونه تصور مي‌شود كه با تأمل عقلاني محض مي توان به مفهوم و اصولي روشن و مسلم از عدالت اجتماعي دست يافت. آن گاه با توجه به برتري اصول عقلاني مسلّم (از جمله عدالت) بر ساير ارزش‌هاي اخلاقي، اين‌گونه تصور مي شود كه روش درست در درك احكام شرعي، آن است كه در آغاز به كمك عقل محض، اصول عدالت را كاويد، و سپس در سايه اصول عقلاني عدالت به كار استنباط ساير ارزش‌ها و احكام ديني پرداخت. در اين نوشته از راه معرفي ديدگاه‌هاي مختلف و حتي ناسازگار با يكديگر كه انديشمندان خردگرا در شرح مفهوم و اصول عدالت اتخاذ كرده‌اند، آشكار خواهد شد كه عقل مستقل و محض در فهم معناي عدالت و تعيين اصول آن به ديدگاه‌هاي مختلف و حتي ناسازگار با يكديگر رسيده است. به بيان فقهي، عدالت يك "موضوع عرفي محض "، همچون "ماهي فلس‌دار "، نيست كه اهل عرف، تصوري روشن و مسلم درباره آن داشته باشند. بلكه، عدالت يك مفهوم نظري است كه نيازمند تأمل عقلاني و شرعي است. از اين رو بايد به دنبال كشف مفهوم سازي اسلامي درباره عدالت و اصول آن رفت.
مباحث اين مقاله در چهار قسمت ارائه مي شود. در قسمت نخست، با پيدايش انديشه عدالت در زمان باستان در چين، يونان، و روم آشنا مي شويم. در قسمت بعدي، انديشه مسيحي كه در قرون مياني، رنگ و بوي ديني به مباحث مطرح شده درباره عدالت مي دهد، مورد اشاره واقع مي شود. آن گاه در دوران مدرن، ديدگاه‌هاي فلاسفه‌اي همچون هابز، لايبنيتس، اسميت، ميل، سيجويك، و كروپوتكين درباره عدالت مطرح مي شود. در قسمت آخر اين فصل نيز انديشه رالز و نوزيك مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

عدالت در دوران باستان
--------------------------
بحث از عدالت را با نگاهي به نخستين اثر مكتوب در دست بشر آغاز مي كنيم. در نوشته هومر[Homer] مورخ رومي (سال 800 پيش از ميلاد) كه قديمي‌ترين سند مكتوب بشري به شمار مي رود، واژه "عدالت " [vvstice] به معناي "انتقام "[vengeance] به كار رفته است. به وضوح، تعريف هومر، اشاره به مشروعيت مجازات يك جرم ارتكابي از طرق مقابله به مثل دارد و از انديشه عدالت توزيعي كه مربوط به شيوه درست توزيع منافع و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مي شود، كاملاً بيگانه است.[3] تعريف عدالت به انتقام از مجرم، نخستين ظهور واژه عدالت در مباحث اجتماعي است كه تا به امروز، جاي خود را در مباحث مربوط به عدالت حفظ نموده است، هر چند ساير جنبه‌هاي زندگي اجتماعي نيز به كمك مفهوم عدالت، مورد ارزيابي قرار مي گيرد.
در چين باستان، كنفوسيوس[Confucius] (551 تا 479 پيش از ميلاد) عدالت را به معناي "درستكاري و تقواي فرمانروايان "[uprightness and piety of rulers] و نيز "اطاعت مردم از فرمانروا " تعريف مي نمود. چند دهه پس از كنفوسيوس، يكي از پيروان خط وي به نام منسيوس[Mencius] كه هم عصر افلاطون و ارسطوي يوناني بود، عدالت را يك صفت فردي معرفي مي نمود. به نظر وي، عدالت عبارت از "ملكه احترام به سايرين " است كه به موجب آن، فرد در صورت بي احترامي به ديگران احساس شرم مي‌كند. سپس، منسيوس ميان عدالت فرمانروا و عدالت جامعه زير حكومت وي ملازمه برقرار نموده، اظهار مي‌دارد: "اگر فرمانروا، مرد عدالت باشد، همه چيز در كشور وي عادلانه خواهد بود ".[4] معناي كنفوسيوسي و منسيوسي از عدالت يك معناي فراگير كه تمامي فضائل اخلاقي را در بر مي‌گرفته، بوده است و به معناي "اطاعت از قوانين " و "رعايت تقوي و درستكاري " به كار مي رفته است.
نوشته هاي افلاطون[Plato] (427 تا 347 پيش از ميلاد)، فيلسوف بزرگ يوناني، را مي توان نخستين نوشته هاي مبسوط درباره عدالت به شمار آورد.[5] وقتي افلاطون از عدالت سخن مي گويد، گاهي آن را براي توصيف يك فرد و گاهي براي توصيف وضعيت جامعه به كار مي‌برد. به نظر مي‌رسد كه عدالت يك فرد در نزد افلاطون به معناي "با فضيلت بودن " كه توصيفي كلي از درستكاري فرد است، معنا مي‌دهد؛ در حالي كه وقتي وي از عدالت اجتماعي سخن مي‌راند، مقصودش "جامعه با نظم خوب و هم‌آهنگي در كل " مي باشد.[6] برخي نيز اين دو تعريف را يكي قلمداد نموده و بر اين باور هستند كه افلاطون، عدالت را به معناي "هم‌آهنگي در كل "[harmonious whole] به كار مي برد كه در مورد عدالت فرد "هم‌آهنگي رواني "[psychic harmony] و در مورد اجتماع "هم‌آهنگي اجتماعي "[social harmony] معنا مي‌دهد.[7]
از ديدگاه افلاطون كه به زبان سقراط بيان مي شود، تقسيم كار ميان انسان‌ها به طور طبيعي انجام گرفته است؛ به گونه اي كه "هر كس بايد يك كار بكند؛ كاري كه به طور طبيعي مناسب وي است ". سپس، افلاطون اين عقيده را ابراز مي‌دارد كه به موجب عدالت، پيروي از تقسيم كار طبيعي در جامعه ضروري است: "ما شنيده ايم كه شمار زيادي از مردم مي گويند و خود ما غالباً به خودمان گفته ايم كه عدالت، آن است كه هر كس كار خودش را انجام دهد و در كاري كه مربوط به وي نمي شود، وارد نشود ... پس اينطور مي شود كه عدالت، آن است كه هر فرد، كار خودش را انجام دهد؛ به شرط آن كه به شكل معيني صورت گيرد ".[8]
بنابر‌اين، در نزد افلاطون، عدالت، يعني اين كه هر كس كاري را كه به طور طبيعي، مناسب وي است، انجام دهد و در كارهاي ديگران وارد نشود. عدالت، فضيلتي است كه از هر كس مي خواهد كه كاري كه طبيعت به وي واگذار كرده انجام دهد و در كارهاي ديگران وارد نشود. برخي پژوهشگران احتمال داده‌اند كه مقصود افلاطون از اين كه عدالت را به انجام كاري كه هر فرد به طور طبيعي مناسب آن است، تعريف مي‌كند؛ در حقيقت، مقابله با مفهوم عدالت دموكراتيك بوده باشد. به موجب مفهوم عدالت دموكراتيك كه در زمان افلاطون در آتن در جريان بود، هر كس به طور "بــــــرابر " با هر كس ديگري مي توانست و شايستگي داشت كه در سياست و تصميم‌گيري درباره امور عمومي مشاركت نمايد. از آن جا كه افلاطون نمي‌توانست به طور مستقيم با عدالت، مخالفت نمايد، تعريف عدالت را دگرگون ساخت و آن را به برقراري نظم سلسله مراتبي ـ كه در آن، افراد پائين جامعه نمي بايستي انديشه ترك كار طبيعي خود و روي آوردن به سياست را در سر داشته باشند ـ معنا نمود. به باور وي، سياست، كاري است كه مناسب خردمندان نگهبان ارزش‌هاي عقلاني است و بس.[9]
نكته درخور توجه درباره انديشه افلاطون درباره عدالت اين است كه وي به هيچ وجه، ملاك مستقلي را براي ارزيابي عمل عادلانه و غير عادلانه به دست نمي دهد. به جاي ارائه ملاك عادلانه بودن عمل، افلاطون، فرد عادل را تعريف مي‌كند و آن گاه اين طور مطرح مي‌كند كه هر چه فرد عادل انجام دهد، همان عدالت خواهد بود. عمل فرد عادل كه احساساتش تحت كنترل عقلش قرار گرفته است، تعيين مي‌كند چه كاري منطبق بر عدالت و چه كاري غير عادلانه مي باشد.[10]
ارسطو[Aristotle] (364 تا 322 پيش از ميلاد) فيلسوف شهير ديگر يوناني بر خلاف افلاطون به تعريف عدالت به گونه‌اي كه انديشه "بــــــرابري " و "ميــــــانه روي " را در خود جاي دهد، روي مي‌آورد. در نزد ارسطو، عدالت داراي دو مفهوم در دو درجه مي باشد: عدالت فردي و عدالت اجتماعي. به باور ارسطو، عدالت فردي يك "ملكه "[Disposition] و صفت راسخ در روح است كه فرد را قادر مي‌سازد تا كارهايش را درست انجام دهد و فردي خوب شود. علاوه بر اين، ارسطو با معرفي مفهوم "ميانه "[Mean] فضيلت انساني را به طور كلي به رعايت حد اعتدال و ميانه‌روي در كارها توصيف مي نمايد.[11] در ديد ارسطو، در هر موردي، دو طرف "افراط "[Excess] و "تفريط "[Deficiency] وجود دارد كه بيانگر عمل شر و نادرست مي‌باشند؛ فضيلت در رعايت ميانه‌روي و عمل در ميان دو طرف افراط و تفريط است.[12] به طور خلاصه، عدالت فردي در نزد ارسطو به معناي برخورداري از ملكه‌اي است كه به موجب آن، فرد، درستكار بوده و از تمامي كمالات نفساني از طريق رعايت حد اعتدال در كارها برخوردار باشد.
عدالت اجتماعي كه معنايي خاص از عدالت را بيان مي‌كند، مفاهيمي همچون "تناسب "[Proportionality] و "برابري در مقابل قانون "[equality before the law] را در خود جاي مي دهد، و شامل "عدالت توزيعي "[distributive justice] و "عدالت كيفري "[retributive justice] مي شود. عدالت توزيعي، مربوط به توزيع افتخارات، ثروت، و ديگر منافع قابل توزيع جامعه مي‌شود؛ در حالي كه عدالت كيفري، مربوط به وارد نمودن مجازات به مجرمين توسط قاضي مي شود. در هر دو مورد، عدالت به معناي "برابري متناسب "[proportional equality] مي‌باشد. در خصوص عدالت كيفري، مجازات بايد متناسب با خطاي ارتكابي باشد و مجازات بايد به طور مساوي، شامل تمامي مجرمان شود. به موجب عدالت توزيعي، هر كس بايد به سبب انجام يك خدمت، يك پاداش متناسب دريافت نمايد و پاداش مزبور بايد به طور مساوي به تمامي كساني كه آن خدمت را انجام مي‌دهند، اعطاء گردد. بدين ترتيب، ارسطو، تعريفي شكلي از عدالت به دست مي‌دهد كه از محتوا خالي است.[13] هم نوآوري ارسطو در تقسيم عدالت اجتماعي به دو نوع توزيعي و كيفري و هم تعريف شكلي وي از عدالت، مورد پذيرش عموم فلاسفه پس از وي قرار گرفته است.[14]
ماركوس توليوس سيسرون[Marcus Tullius Cicero] (106 تا 43 پيش از ميلاد) بزرگ‌ترين سخنور امپراطوري روم، در حالي كه مكالمات انجام گرفته پيش از خود در جمهوري روم باستان را نقل مي‌كند، ميان "خردمندي " و "عدالت " تقابل مي اندازد و هر كدام را به شرح زير تعريف مي نمايد: "خردمندي ما را وا مي‌دارد كه منابع خويش را افزايش دهيم، ثروت خود را چند برابر نماييم، مرزهاي خويش را گسترش دهيم ... بر بيشترين تعداد مردم، فرمانروايي نماييم، از تفريحات لذت ببريم، ثروت‌مند شويم، فرمانروا و سرور باشيم؛ عدالت از سوي ديگر به ما فرمان مي دهد كه تمامي انسان‌ها را از مشكلات نجات دهيم، اين كه منافع تمامي نسل بشر را در نظر داشته باشيم، اين كه به هر كس آن چه شايسته آن است، بدهيم، و به اموال عمومي و مقدس نزديك نشويم، يا آن چه به سايرين تعلق دارد ".[15]
امروزه، در كنار پذيرش عمومي تعريف ارسطو از عدالت، شكلي تعريف رومي عدالت نيز شهرت و مقبوليت گسترده اي يافته است. بي ترديد، مفهوم رومي عدالت، "اعطاء آن چه هر كس شايسته آن است به وي "[‘to give everyone his due’]، از تعريف ارسطويي عدالت، "رفتار برابر با افراد برابر "[‘treat equals equally’]، متمايز و در عين حال، هر دو تعاريفي كلي و خالي از محتوا هستند. همچنان كه در تعريف ارسطويي، ملاك برابري و نابرابري افراد، ناروشن است، در تعريف سيسروني نيز شايستگي افراد و ملاك آن مبهم رها شده و قابليت تفسيرهاي گوناگون را دارد. در نتيجه، پس از پذيرفتن تعريف كلي رومي از عدالت، نظريه پردازان و انديشمندان در پي تعيين چيزي كه ملاك شايستگي افراد است، بر مي آيند. اين جاست كه اختلاف نظر بر سر ملاك شايستگي بروز نموده و با نظريات گوناگوني درباره عدالت اجتماعي مواجه خواهيم شد.[16]
به هر روي توجه به اين نكته، ضروري است، در حالي كه تعريف شكلي ارسطو از عدالت، جزء تعاريف "مقايسه‌اي " قرار دارد كه عدالت را با مقايسه وضعيت افراد با يكديگر تعريف مي‌كند، تعريف سيسروني از عدالت، تعريفي "غير مقايسه‌اي " است كه عدالت را در ملاحظه وضعيت هر فرد به طور جداگانه تعريف مي‌كند.

عدالت در قرون مياني
--------------------------
پس از نوشتجات فلاسفه يونان و روم باستان، نوبت به ادبيات سياسي ديني درباره عدالت پس از ظهور حضرت مسيح(عليه السلام) مي‌رسد. در انجيل با دو واژه مربوط به عدالت مواجه مي‌شويم. يكي "ميشپات "[Mishpat] كه به معناي "تصميمي كه يك قاضي درستكار اتخاذ مي‌كند " مي‌باشد. ديگر واژه مرتبط با عدالت در انجيل "زدك "[Tzedek] است كه به معناي "فرد درستكار و با فضيلت " مي‌باشد. انديشه عدالت كه با اين دو واژه در انجيل مطرح شده، اين است كه عدالت قانوني عبارت از "اجراي جانب‌ندارانه و بدون رشوه و تبعيض " است. ملاحظه مي شود كه در انجيل، تنها عدالت كيفري و قانوني به عنوان عدالت معرفي شده است؛ هر چند اصل انديشه عدالت توزيعي بدون توسل به واژه عدالت در انجيل، مورد تأييد و تحسين واقع شده است.[17] در عين حال، شباهت كاربرد واژه عدالت در انجيل با ديدگاه كنفوسيوس، غير قابل انكار است.
علاوه بر تعريف عدالت قانوني، كلامي برجسته از حضرت مسيح [عليه السلام] روايت شده كه به "قانون زرين "[Golden Rule] شهرت يافته است. در يكي از مواعظ عيسي مسيح(عليه السلام) اين طور آمده است: "آن چه خواهيد كه مردم به شما كنند، شما نيز به آنها همچنان كنيد ".[18] در موعظه اي ديگر ايشان مي فرمايد: "با تمامي دل و نفس و فكر خود به خداوند خود محبت كن. اين است حكم اول و اعظم؛ و دوم كه مانند آن است، اين است كه همسايه خود را همانند خود دوست داشته باشي. تمامي تورات و صحف پيامبران به اين دو حكم مربوط مي شود ".[19] هر چند حضرت عيسي مسيح(عليه السلام) در مواعظ ياد شده در صدد تعريف عدالت يا "انصاف "[Equity] نبوده و سخن خويش را با لحن پند و اندرز ايراد نموده، لكن سخن مزبور عموماً به عنوان قانون زرين كه بيان كننده انصاف با مردم است، تلقي شده است. در زير ملاحظه خواهد شد كه لايبنيتس چگونه از اين قانون زرين در تعريف خويش از عدالت بهره مي گيرد.
در درون انديشه سياسي مسيحي، آگوستين قديس[Saint Augustine] (354 تا 430 ميلادي) انديشمند برجسته مسيحي به طرح انديشه عدالت مي پردازد. گاهي آگوستين، تعريف افلاطوني از عدالت را به رنگ ديني در آورده و ارائه مي دهد، و گاهي از سكولار بودن تعريف سيسروني از عدالت انتقاد نموده و تعريف ديني شده آن را مي پذيرد. در تعريف ديني شده افلاطوني، آگوستين، عدالت را عبارت از سامان‌دهي درست همه چيز بر پايه دستورات عقل، تعريف مي كند. به موجب دستور عقل، هر موجود پائيني بايد تابع موجود بالاتر باشد. بدين ترتيب، عدالت فردي، عبارت است از اين كه تمايلات و خواسته‌هاي پست انسان، تابع خرد وي كه بالاتر است باشد؛ خردي كه حكم به اطاعت از دستورات الهي مي كند. در جامعه نيز افراد با فضيلت كساني هستند كه از فرمانروايان خردمند اطاعت كنند، و فرمانرواي با فضيلت، كسي است كه از قانون الهي اطاعت نمايد.[20]
بر پايه تعريف افلاطون، عدالت عبارت از آن نظمي كلي كه در آن هر موجود پست و پائين از موجود بالاتر متابعت كند، مي باشد. عدالت افلاطوني ديني شده توسط آگوستين، عبارت از مطابقت نظم اجتماعي با قانون الهي مي‌باشد.
در تعريفي ديگر، آگوستين، بحث از مفهوم عدالت در نزد سيسرون را به ميان مي آورد و آن را اين طور تعريف مي كند: "عدالت، به عنوان يك اصل مسلم، عبارت از فضيلتي است كه آن چه هر كس شايستگي آن را دارد، به وي مي‌دهد ". لكن، ضمن پذيرش تعريف سيسروني از عدالت، به وي اعتراض مي كند كه چطور اگر انساني، مال ديگري را از وي بگيرد و آن را به كسي ديگر كه استحقاق آن را ندارد ببخشد، به طور مسلّم، مرتكب بي عدالتي و ظلم شده است، لكن اگر انسان‌ها از خداوند متعال كه مالك حقيقي آنها است، روگردان شوند و در خدمت ابليس درآيند، بي عدالتي مرتكب نشده اند؟[21]
بر پايه تعريف سيسرون، عدالت به معناي اعطاي آن چه هر كس شايستگي آن را دارد به وي مي‌باشد. تعريف سيسروني ديني شده توسط آگوستين به معناي اطاعت از قانون الهي است، چه اين كه تنها در اين صورت، آن چه خداوند متعال شايسته آن است، يعني عبادت و اطاعت، توسط بندگان نسبت به خدايشان اظهار مي‌شود.
پر واضح است كه آگوستين، تعاريف افلاطوني و سيسروني را اقتباس نموده و نوآوري وي در ديني نمودن آن مفاهيم بوده است. لكن روي هم رفته، با ديني نمودن تعاريف افلاطون و سيسرون، تعريفي از عدالت به دست مي‌آيد كه "مطابقت قانون موضوعه با قانون الهي " و يا "اطاعت از قانون الهي " را مي رساند كه به نوبه خود، يك نوآوري در مقوله عدالت اجتماعي مي‌باشد.

عدالت در دوران مــدرن
---------------------------
نخستين فردي كه در آستانه مدرنيته به تعريف عدالت دست زده است، فيلسوف انگليسي، توماس هابز[Thomas Hobbes] (1588 تا 1679 ميلادي)، مي‌باشد. وي داراي واژه شناسي متمايزي از انديشمندان پيش از خود درباره عدالت مي باشد؛ هر چند مفهوم جديدي را ارائه نمي‌دهد. هابز ميان واژه عدالت و انصاف كه دومي را "عدالت توزيعي " نيز مي‌خواند، تفكيك مي‌كند. در كتاب لوياتان، هابز، عدالت را ـ كه سومين قانون طبيعي بر مي شمرد ـ در مقابل بي‌عدالتي قرار داده و آن را اين طور تعريف مي‌نمايد: "اين كه انسان‌ها قراردادهاي منعقده را اجراء نمايند ".[22] اين تعريف هابز داراي پي‌آمد سياسي مهمي است. چه اين كه، همچنان كه اين تعريف در قراردادهاي خصوصي ميان افراد با يكديگر صدق مي كند، در مورد كل جامعه نيز مصداق مي‌يابد.
در ديد هابز، مشروعيت حكومت برآمده از لزوم وفاي به عهدي يكجانبه است. حكومت از طريق انعقاد يك قرارداد ميان عموم مردم پديد مي آيد كه به موجب آن، مردم تعهد مي‌كنند كه از فرمانروا اطاعت نمايند؛ در حالي كه فرمانروا هيچ تعهدي را در اين قرارداد نمي پذيرد. بدين ترتيب، لازمه تعريف هابز از عدالت، اين است كه چنان چه مردم از اطاعت از فرمانروا سرباز زنند، مرتكب نقض عهد و بي‌عدالتي شده‌اند؛ در مقابل، از آن جا كه فرمانروا هيچ عهدي را در قبال مردم نپذيرفته است، مفهوم بي عدالتي در مورد وي بي‌ربط است. كارهاي فرمانروا را در هيچ حالي نمي‌توان غير عادلانه توصيف نمود.[23]
همچنان كه گفته شد، هابز ميان عدالت و انصاف، تفاوتي تعيين‌كننده معتقد است. از ديدگاه هابز، انصاف عبارت از "رفتار برابر يا جانب‌ندارانه قاضي " با افراد و متهمين مي‌باشد. به جز تعريف مزبور، هابز از انصاف و عدالت توزيعي سخن به ميان مي آورد و آن را به "توزيع آن چه به هر كس تعلق دارد به وي " تعريف مي‌نمايد.[24] در حالي كه تعريف هابز از عدالت، كاملاً شبيه تعريف كنفوسيوس از عدالت مي باشد. تعريف وي از انصاف، دقيقاً منطبق بر تعريف رومي از عدالت است. از اين رو، سهم هابز در تحول مفهومي عدالت، محدود به واژه‌سازي و نه مفهوم‌سازي مي‌شود.
فيلسوف آلماني گاتفرد ويلهلم لايبنيتس[Gottfried Wilhelm Leibniz] ( 1646 تا 1716 ميلادي) نيز همچون هابز تنها واژه‌سازي ويژه‌اي را درباره عدالت ارائه مي‌دهد؛ بدون آن كه مفهومي جديد از آن ساخته باشد. از ديدگاه لايبنيتس، "عدالت چيزي به جز آن چه با خردمندي و خير مطابق باشد، نمي‌باشد ". اين اظهار نظر را بايد به عنوان بخشي از تعريف عدالت در نزد وي تلقي نمود. وي اين طور ادامه مي‌دهد كه خردمندي و خير شخصي در احسان به سايرين به اميد دريافت احسان متقابل به هنگامِ نياز است. بدين ترتيب، وي سود جويي شخصي را مشروع معرفي مي‌نمايد و براي تضمين سود شخصي به هنگام نياز، رعايت عدالت به معناي احسان به سايرين را مقتضاي خردمندي توصيف مي كند.[25]
به ديگر عبارت، تعريف عدالت در نزد لايبنيتس، منطبق بر "قانون زرين " مي‌شود كه از حضرت مسيح(عليه السلام) در چند قرن جلوتر از وي وارد ادبيات سياسي مغرب زمين شده است. لايبنيتس با اشاره به عبارت قانون زرين، دو جنبه براي عدالت، يا انصاف، و يا برابري برمي‌شمرد. از جنبه منفي، عدالت ايجاب مي‌كند كه هر كس از وارد نمودن زيان به سايرين خودداري نمايد؛ همچنان كه خود علاقه دارد سايرين به وي زياني وارد ننمايند. از جنبه مثبت، عدالت مقرر مي‌دارد كه هر كس با سايرين رفتاري داشته باشد كه توقع دارد در همان شرائط، سايرين با وي همان طور رفتار كنند.[26]
در حقيقت، نوآوري واژه‌سازي لايبنيتس در يكي نمودن خردمندي به معناي سودجويي شخصي با قانون زرين و انصاف است. قرن‌ها پيش از وي در يونان باستان، تراسيماخوس[Thrasymachus] (459 تا 400 پيش از ميلاد) كه طرف بحث سقراط در نوشته‌هاي افلاطون بوده، سود‌جويي را در مقابل عدالت قرار داده و آن را مشروع و مقتضاي حكم عقل معرفي مي كند. به زعم وي، تنها كارهايي كه سود و لذتي را براي انجام دهنده آن به ارمغان آورد، درست و فضيلت به شمار مي روند. زندگي خوب در نزد تراسيماخوس، عبارت است از آن زندگي كه فرد بر طبق خواسته خود، آن را تنظيم نمايد. بنابر‌اين، خودداري از تعقيب سود شخصي و احسان به سايرين تنها در مواردي قابل توجيه است كه به عنوان مقدمه‌اي براي واداشتن سايرين به خود‌مهاري متقابل به هنگام مطرح بودن سود فرد نخست انتخاب شود. از اين رو تراسيماخوس، عدالت را در مقابل سودجويي شخصي قرار داده، آن را فاقد ارزش ذاتي معرفي مي كند.[27] در حقيقت، لايبنيتس، مفهوم انصاف كه در قانون زرين از طرف حضرت مسيح(عليه السلام) مطرح شده را به عنوان تعريف عدالت بر مي‌گزيند و آن گاه، انديشه تراسيماخوس درباره خردمندي سود‌جويي شخصي را براي توجيه عقلاني بودن رعايت عدالت انتخاب مي‌كند.
فيلسوف برجسته انگليسي، آدام اسميت[ Adam Smith] (1723 تا 1790 ميلادي)، كه به سبب نوآوري‌اش در دفاع از نظام اقتصاد بازار آزاد در كتاب ثروت ملل مشهور شده است، تعريفي چند جنبه‌اي از عدالت به دست مي‌دهد كه تحولي نو در مفهوم عدالت به شمار مي رود. در كاربرد واژه عدالت توسط اسميت، عنصر تناسب، برابري، توانايي، و نياز افراد با هم تركيب شده‌اند.
در خصوص ميزان ماليات عادلانه، اسميت اظهار نظر مي‌كند كه بايد ميان توانايي پرداخت ماليات توسط اتباع دولت و ميزان ماليات تعلق گرفته به آنان "برابري متناسب " وجود داشته باشد. مقصود وي از توان اتباع، دارايي افراد است كه به بركت وجود دولت مي‌توانند از آنها بهره ببرند. اين تناسب را اسميت، برابري در ماليات يا برابري در فداكاري مي‌نامد.[28] در خصوص ميزان دستمزد عادلانه، اسميت به ضرورت تناسب ميان زحمت كارگر و سهم وي در توليد و بهره اي كه بايد براي برطرف نمودن نيازهاي خويش ببرد، اشاره مي نمايد.[29] به هنگام بحث درباره گرفتن عوارض شهري از خودروها به منظور ساخت و مرمت جاده‌ها، وي از ضرورت تناسب ميان سنگيني خودروها و ميزان عوارض عادلانه صحبت مي نمايد و اين تناسب را برابري در ماليات توصيف مي‌نمايد.[30]
در جاي ديگر، اسميت، عدالت را در سه سطح و درجه قرار مي‌دهد. عدالت در معناي ويژه در ديد اسميت، عبارت از خودداري از وارد نمودن زيان به افراد، داراييها، و آبروي افراد مي باشد، كه وي آن را "عدالت معاملي "[commutative justice] مي‌نامد. به ديگر سخن، نخستين مفهوم عدالت، مساوي با "عدم اضرار به غير " مي‌باشد. در سطحي عام‌تر، اسميت از "عدالت توزيعي " ياد مي‌كند كه عبارت از اين است كه هر كس به افرادي كه با وي ارتباط دارند، به تناسب لياقتشان، جود نمايد و نيز به طور كلي، سخاوت‌مند و اهل كار خير باشد. وي بر اين باور است كه عدالت به معناي دوم، تمامي كمالات اجتماعي را در خود جمع مي‌كند. معناي سوم عدالت به فضيلتي جامع‌تر اشاره دارد و به هر كاري گفته مي‌شود كه كاملاً مناسب و به جاست، خواه كاري اجتماعي و خواه كاري فردي باشد.[31] مفهوم سوم عدالت، بي‌ترديد جامع‌ترين معناي عدالت بوده و حتي شامل دو معناي ديگر عدالت نيز مي‌شود.
به هر روي، توجه اسميت در تعريف عدالت به عناصر لياقت، توانائي‌ها، برابري متناسب، نيازهاي افراد، خودداري از اضرار به غير، و بخشش به سايرين، پيچيدگي و چند جنبه‌اي بودن مفهوم عدالت را به خوبي نشان مي‌دهد. همچنين تعريف عدالت در سه سطح و تمايز ميان معناي ويژه عدالت و معاني عام آن در فهم مفهوم عدالت، روشنگر مي‌باشد.
فيلسوف شهير انگليسي، جان استوارت ميل[John Stuart Mill] (1806 تا 1873 ميلادي) ضمن پيروي از مفهوم كلي رومي از عدالت، با پرداختن به تعريف "حقوق "[Rights] و شرح موارد آن، و نيز تقسيم مجموعه اعمال انسان به دو قلمرو خصوصي و عمومي، موشكافي بيشتري درباره عدالت اجتماعي مي نمايد. در درجه نخست، شايسته است اين نكته مورد ملاحظه قرار گيرد كه ميل، تنها فيلسوفي است كه در عين طرف‌داري از "سود‌مداري "[Utilitarianism] در اخلاقيات به عدالت نيز توجهي درخور مي‌نمايد؛ هر چند بحث وي درباره عدالت، آن قدر پيچيده و چند بعدي است كه فهم آن را حتي براي مفسرين ديدگاه‌هاي وي دشوار نموده است. [32]در اين جا تلاش مي‌شود نوآوري‌هاي ميل در شرح و بسط مفهوم عدالت در مقايسه با انديشمندان پيش از وي به گونه اي روشن ارائه گردد.
ميل، بحث خود از عدالت را با ارائه تعريفي شكلي از آن آغاز مي‌كند. عدالت، يعني "مطابقت با قانون "[conformity to law] و بي عدالتي به معناي قانون شكني مي‌باشد. لكن مقصود از قانون، هر آن چه قدرت دولتي، آن را وضع و به اجراء گذارد، نمي‌باشد، چه اين كه ممكن است برخي از قوانيني كه انسان‌ها وضع مي‌كنند، نادرست باشد. بنابر‌اين، عدالت يعني رعايت قانوني كه بايد باشد و بي‌عدالتي به معناي بي‌احترامي به قانوني كه بايد باشد، است. در گام بعدي، ميل، اين طور مطرح مي‌نمايد كه هر قانوني كه شكستن آن مجازات نمودن قانون‌شكن را موجه نمايد، آن قانوني است كه بايد باشد.[33]
در اين جا اين پرسش مطرح مي‌شود كه اين، كدام قانون است كه شكستن آن مجازات قانون‌شكن را موجه مي نمايد، و در نتيجه بايد باشد، و نهايت، اين كه رعايت آن مقتضاي عدالت است. به نظر ميل، هر قانوني كه نقض آن موجب پايمال شدن "حقوق " فرد يا افراد معيني شود، قانوني است كه شكننده آن بايد مجازات شود. بدين ترتيب، ملاك درستي يك قانون، اين است كه مربوط به حقي از حقوق افراد باشد. حال نوبت به اين مي‌رسد كه مفهوم حق را از ميل بپرسيم. از ديدگاه ميل، حق، بيان‌كننده طرف ديگر وظيفه‌اي است كه ما در برابر فرد معيني داريم؛ چه اين‌كه مجموعه تكاليف انسان به دو گروه، قابل تقسيم است: "وظائف تمام "[perfect obligations] و "وظائف ناتمام "[imperfect obligations]. اگر فردي موظف باشد كاري را در خصوص فردي معين انجام دهد، در اين مورد، فرد اخير از حق دريافت سودي كه از انجام وظيفه فرد نخست، عايد او مي‌شود، برخوردار خواهد شد و وظيفه فرد نخست، يك وظيفه تمام است؛ در غير اين صورت، وظيفه فرد نخست، ناتمام است.[34]
مباحث بالا، ميل را به بيان تعريفش از عدالت مي‌رساند: عدالت، عبارت از رعايت حقوق فردي سايرين مي‌باشد، و حق فردي انسان‌ها عبارت از ادعاي مشروع آنان بر عليه فرد يا افراد ديگر مي‌شود.[35] به رغم توضيحات بالا، هنوز تعريف عدالت از نظر ميل، كامل نشده است؛ چه اين كه هنوز از وي انتظار مي رود به اين پرسش پاسخ دهد كه حقوق فردي انسان‌ها كه سايرين، وظيفه رعايت آنها را دارند، كدام‌اند. پاسخ آشكار وي به اين پرسش، اين است كه دو حق "امنيت " و "آزادي " در نوك قله حقوق فردي قرار دارند. هر فرد، حق دارد از زيان ديگران به وي در امنيت باشد، و هر كس، حق دارد كه از مداخله ديگران در كارهاي شخصي‌اش آزاد باشد. بدين ترتيب، در ديد ميل، انسان‌ها از دو حق اساسي امنيت و آزادي برخوردارند كه رعايت آنها توسط ديگران مقتضاي عدالت بوده و نقض اين حقوق، مجازات نقض كننده را توجيه مي‌كند.[36] قانون درست نيز به نظر ميل، قانوني است كه در صدد حمايت از امنيت و آزادي افراد جامعه، وضع و اجراء شود.
عنصر ديگري را كه ميل در مفهوم عدالت وارد مي كند "جانب‌نداري "[Impartiality] در خصوص رعايت حقوق افراد است. به نظر وي، عدالت، عبارت از اين است كه حق امنيت و آزادي افراد به گونه‌اي جانب‌ندارانه در مورد همه رعايت شود و تفاوتي ميان افراد مختلف در اين زمينه گذاشته نشود.[37] روي هم رفته، تعريف ميل از عدالت، دو عنصر رعايت حقوق و جانب‌نداري را در خود جاي مي‌دهد.
از مباحث بالا همچنين اين نكته روشن شد كه در ديد ميل، عدالت مربوط به روابط اجتماعي و آن دسته از كارهاي يك فرد مي‌شود كه به سايرين نيز مربوط مي‌شود؛ وگرنه، كارهايي كه تنها محدود به سود و زيان خود فرد انجام دهنده آن مي‌شود، از موضوع عدالت، خارج و قانون نيز نبايد به وضع محدوديت در اين قلمرو بپردازد. موضوع عدالت و قانون، روابط اجتماعي افراد است كه سود و زيان يكديگر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. عدالت به معناي رعايت جانب‌ندارانه حق آزادي و امنيت ديگران و خودداري از رساندن زيان به آنان در خصوص بهره‌گيري از حق امنيت و آزادي است.
پر واضح است كه ميل در تعريف عدالت از مفهوم باستاني رومي پيروي مي‌كند. لكن نبايد از نظر دور داشت كه وي با افزودن مفهومي خاص از حقوق و تعيين امنيت و آزادي به عنوان مهم‌ترين حقوق فردي، و همچنين تعيين قلمرو قانون‌گذاري درست به آن دسته از كارها كه سود و زيان سايرين را تحت تأثير قرار مي‌دهد، دست به ارائه مفهومي عيني و جديد درباره عدالت مي‌زند. از سوي ديگر، پوشيده نيست كه ميل با محدود نمودن قلمرو قانون مشروع به موضوع امنيت و آزادي افراد، رويكردي كاملاً ليبرال به موضوع عدالت را نشان مي دهد.
انديشه فيلسوف ديگر انگيسي، هنري سيجويك[Henry Sidgwick] (1838 تا 1900 ميلادي) درباره عدالت از نوآوري مهمي برخوردار است كه در تصور امروزي از عدالت تأثيرگذار بوده است. سيجويك، عدالت را در دو سطح و درجه قرار مي دهد: عدالت در مفهوم گسترده‌تر به معناي برقراري حكومت قانون و مطابقت كارها با قانون موضوعه مي‌باشد؛ عدالت در مفهوم تنگ‌تر اشاره به مقاصدي دارد كه قانون در پي پرورش آن مي‌باشد. در ادامه، سيجويك، عدالت در مفهوم تنگ‌تر را به توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مربوط مي‌داند كه شامل توزيع كيفر در مقابل ارتكاب جرم و توزيع جبران خسارت وارد شده به سايرين نيز مي‌شود. پس از تعيين موضوع عدالت، سيجويك به تعريف مفهوم عدالت مي پردازد. در ديد وي، عدالت، عبارت از اجراي جانب‌ندارانه قانون، بدون تبعيض گذاشتن ميان انسان‌ها به سبب ثروت، منزلت، يا هر ويژگي بي ملاكي مي‌شود.[38] بدين ترتيب، عنصر برابري و جانب‌نداري در تعريف سيجويك از عدالت وارد مي‌شود.
عدالت به معناي خاص و تنگ كه مربوط به توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي ميان افراد مي شود به نوبه خود به دو نوع قابل تقسيم است: "عدالت محافظه‌كارانه "[conservative justice] و "عدالت آرماني "[ideal justice]. به موجب عدالت محافظه كارانه، تمامي حقوقي كه هر فرد بر پايه قوانين، قراردادها، و عرف موجود در يك جامعه از آنها برخوردار است، بايد رعايت شود. عدالت محافظه‌كارانه، يعني رعايت جانب‌ندارانه حقوق هر كس. لكن، ممكن است برخي از قوانين، قراردادها، و عرف‌هاي موجود در يك جامعه از نظر اخلاقي، نادرست و نيازمند تغيير باشند. نقش عدالت در مفهوم آرماني آن، رفع نقص از قوانين و عرف‌هاي موجود در يك جامعه است. در نتيجه، عدالت آرماني، بيان‌گر رعايت حقوقي است كه هر كس بايد در يك جامعه از آن برخوردار باشد؛ در حالي كه عدالت محافظه كارانه در پي تضمين رعايت حقوق به رسميت شناخته شده افراد يك جامعه است، عدالت آرماني در صدد ترسيم حقوقي است كه بر پايه الگوهاي آرماني اخلاقي تعريف مي‌شوند.[39] در اين جا عنصر ديگر، يعني رعايت حقوقي كه هر كس بايد از آنها برخوردار باشد، در كنار عنصر جانب‌نداري در تعريف عدالت وارد مي‌شود.
همچنان كه ملاحظه مي‌شود، ديدگاه سيجويك، شبيه جان استوارت ميل مي‌باشد؛ با اين تفاوت كه سيجويك، واژه‌سازي (و نه مفهوم سازي) جديدي را با تفسيم عدالت به محافظه‌كارانه و آرماني ارائه داده است. بنابر‌اين، به نظر مي‌رسد كه نوآوري سيجويك، محدود به واژه‌سازي، و نه مفهوم سازي، جديدي درباره عدالت بشود. در عين حال بايد اذعان نمود كه واژه‌سازي سيجويك، كمكي غير قابل انكار در فهم ما از مفهوم عدالت اجتماعي مي‌نمايد.
پيتر كروپوتكين[Peter Kropotkin] (1842 تا 1921 ميلادي) انديشمند و فعال سياسي روسيه از پيشتازان كمونيسم در روسيه است كه به جامعه اشتراكي بدون وجود حكومت مركزي اعتقاد دارد. مباحثي كه وي درباره عدالت مطرح كرده، مفهوم "نياز " كه مفهومي جديد در مباحث مربوط به عدالت است، را وارد انديشه سياسي نموده است. در واقع، ضرورت برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه در مباحث مربوط به عدالت براي اولين بار توسط لوئيس بلانك[Louis Jean Joseph Charles Blanc] (1811 تا 1882 ميلادي)، سياست‌مدار و تاريخ‌نگار فرانسوي، به عنوان يك شعار انقلابي مطرح شد. در عبارت مشهور وي كه در سال 1839 منتشر شده، اين طور آمده است: "از هر كس بر طبق توانايي‌هايش [بايد گرفت]، و به هر كس بر طبق نيازهايش [بايد داد] "[‘from each according to his abilities, to each according to his needs’]. همين عبارت در يكي از نوشته‌هاي كارل ماركس[Karl Marx] (1818 تا 1883 ميلادي) فيلسوف و مورخ شهير آلماني كه پدر كمونيسم، لقب يافته نيز براي توصيف ويژگي آرماني جامعه كمونيستي در سال 1875 تكرار شده است. اين مفهوم جديد درباره عدالت، نه انسان‌ها را به هيچ وجه برابر فرض مي كند، و نه با تعريف رومي كه شايستگي افراد را ملاك قرار مي‌دهد، شباهتي دارد. با وارد شدن اين مفهوم، هر انساني بدون مقايسه با سايرين، مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد، و نيازها و توانايي‌هاي هر فرد، ملاك سهم وي از زحمت‌ها و سودهاي زندگي اجتماعي مي‌باشد. به موجب اين تعريف از عدالت، هر فرد داراي نيازها و توانايي‌هاي مخصوص خود است كه بايد به ميزان توان، كار كند و به ميزان نياز بر دارد.[40]
در عين اين كه توجه جديد بلانك و ماركس به نيازهاي افراد جامعه، مفهومي جديد را در مباحث مربوط به عدالت در صحنه نمايان كرد، در كلام آنان، اين اصل به عنوان يك امر مسلم فرض شده است؛ بدون اين كه پشتوانه‌اي عقلي براي آن آورده شود؛ تا اين كه كروپوتكين در چند سال بعد و درست در همان راستا پشتوانه علمي آن را فراهم نمود. توجه به اين نكته نيز ضروري است كه نه بلانك، نه ماركس، و نه كروپوتكين، سخني از اين كه برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه، مقتضاي عدالت اجتماعي است، به ميان نياورده‌اند. بنابراين، هيچ يك از اين انديشمندان، در صدد ارائه تعريفي جديد از عدالت نبوده‌اند؛ هر چند به هنگام طرح بحث عدالت و ملاك آن، مفهوم نيازهاي انسان‌ها را پيشنهاد كرده‌اند. بدين ترتيب، بدون اين كه تعريف جديدي از عدالت را بتوان به اين متفكرين سوسياليست نسبت داد، بايد به سهم آنان در رشد مفهوم عدالت اعتراف نمود؛ چه اين كه امروزه عدالت به معناي برآورده نمودن نيازهاي افراد، جزء نظريات مطرح در فلسفه سياسي قرار دارد.[41]
بر اساس واژه كاربري كروپوتكين، عدالت، انصاف، و برابري داراي معنايي يكسان هستند. علاوه بر اين، در ديد وي جوهره انصاف در قانون زرين بيان شده است كه به روايت وي اين طور مقرر مي‌دارد: "با سايرين به گونه‌اي رفتار نما كه دوست داري آنان در شرائط مشابه با تو همان‌گونه رفتار نمايند ". در جاي ديگر، از قانون زرين به عنوان اصل برابري ياد مي‌كند و بدين ترتيب، انصاف را با برابري هم معنا تلقي مي‌كند.[42] روي هم رفته، از ديدگاه كروپوتكين، عدالت به معناي انصاف، و انصاف كه در قانون زرين بيان شده به معناي برابري انسان‌ها مي باشد.
پس از تعريف عدالت به انصاف و برابري، در جايي ديگر، كروپوتكين به نقش منفي عدالت در سامان‌دهي زندگي اجتماعي اشاره مي‌كند و رفتار با انصاف تاجر مسلكان كه برابري در بده بستان است را نابود كننده نظام اجتماعي معرفي مي‌نمايد. آن چه وي به عنوان اخلاقيات حقيقي به جاي عدالت و انصاف پيشنهاد مي‌نمايد، فضيلتي بالاتر از عدالت است. به نظر وي، آن اصل اخلاقي كه مورد نياز براي سامان‌دهي زندگي اجتماعي است و بالاتر از عدالت و انصاف مي‌باشد، عبارت از "خدمت به نسل بشر، بدون درخواست چيزي در مقابل آن " است. بدين ترتيب، كروپوتكين ضمن تأييد تلويحي ارزش عدالت و انصاف، آن را براي سامان‌دهي يك زندگي اجتماعي اخلاقي، ناكافي معرفي مي‌كند و اصل خدمت بي پاداش به بشر را به عنوان بالاترين ارزش اخلاقي اجتماعي پيشنهاد مي‌كند.[43]
روي هم رفته، كروپوتكين، اين طور بحث مي‌كند كه اصل اخلاقي مورد نياز براي سامان‌دهي جامعه مطلوب، كمك متقابل انسان‌ها به يكديگر است، و نه يك عدالت ساده و تاجر مآبانه. در اخلاقيات كمك متقابل، هر كس به ميزان توانايي‌هايش كار مي‌كند و به ميزان نيازش دريافت مي‌كند. جامعه‌اي كه با اين اصل، سامان‌دهي شده باشد، يك جامعه اخلاقي خواهد بود، و نه جامعه اي كه تنها عدالت و برابري در بده بستان، يعني اخلاقيات تاجر مآبانه، بر آن حاكم باشد.
از سوي ديگر، كروپوتكين خاطر نشان مي‌كند كه دست‌يابي به اخلاقيات كمك متقابل كه برآورده كننده نيازهاي همگان مي‌باشد، از طريق احسان و خيرات داوطلبانه، امكان ناپذير است. از اين رو، تنها از راه سازمان‌دهي نهادهاي عمومي بر طبق اخلاقيات كمك متقابل به جاي عدالت مي‌توان به هدف مطلوب دست يافت. به نظر وي، وسائل توليد به دو دليل نبايد در قلمرو مالكيت شخصي قرار داده شوند. نخست اين كه، پيدايش وسائل توليد، نتيجه كار و زحمت تمامي افراد بشر مي‌باشد، بدون اين كه بتوان به طور دقيق، سهم هر فرد را در اين پيدايش تعيين نمود. بدين سبب بايد وسائل توليد به طور جمعي به تملك در آيند. و دوم اين كه، تمامي انسان‌ها به محصول وسائل توليد براي گذران زندگي نياز دارند و در نتيجه بايد بتوانند براي برآورده نمودن نيازهايشان از آن استفاده كنند و چنين امري، تنها با مالكيت عمومي بر وسائل توليد، امكان‌پذير مي‌باشد.[44]
با ارائه مقدمات بالا، كروپوتكين به اين نتيجه مي‌رسد كه تحقق اخلاقيات كمك متقابل و برآورده نمودن نيازهاي هر كس در گرو تشكيل حكومتي كمونيستي است كه در آن مالكيت ابزار توليد در اختيار عموم قرار مي‌گيرد. بنابر‌اين، در ديد وي جامعه‌اي كه اصول عدالت و برابري تاجر‌مآبانه را با قدرت دولتي پي‌گيري نمايد و برطرف نمودن نيازهاي انسان‌ها را به امور خيريه و احسان‌هاي اختياري افراد جامعه واگذارد، از جهت اخلاقيات، در درجه پائين‌تري نسبت به جامعه كمونيستي قرار دارد.

عدالت در دوران معاصر
-------------------------
فيلسوف سياسي برجسته آمريكايي در زمان حاضر، جان رالز[John Rawls] (1921 تا 2002 ميلادي) كار ابتكاري خويش درباره عدالت را با انتشار مقاله "عدالت به مقتضاي انصاف "[‘Justice as Fairness’] در سال 1958 آغاز نمود. در سال 1967، با انجام اصلاحاتي در مقاله پيشين، نظريه خود را در مقاله "عدالت توزيعي "[‘Distributive Justice’] معرفي نمود. و با انتشار كتاب نظريه‌اي درباره عدالت[A Theory of Justice] درسال 1971، رالز، مبحث عدالت اجتماعي را در مركز موضوعات فلسفه سياسي قرار داد.[45]
در خصوص موضوع عدالت، رالز ميان عدالت فرد، عدالت قوانين، و عدالت نهادهاي اجتماعي، تفكيك قائل مي‌شود. نهادهاي اجتماعي؛ شامل ساختار سياسي، ترتيبات اقتصادي بنيادين همچون اقتصاد بازار و مالكيت خصوصي، و ترتيبات بنيادين اجتماعي همچون نظام خانواده تك‌همسري مي‌شود. با اين تقسيم بندي، رالز، دغدغه خويش را عدالت نهادهاي اجتماعي معرفي مي‌كند. بنابر‌اين، رالز به هيچ وجه در صدد شرح ويژگي‌هاي فرد عادل و يا قوانين عادله نمي باشد. مركز بحث رالز را عدالت اجتماعي و نهادهاي عادله تشكيل مي دهند.[46] وي در پي معرفي اصول عدالت اجتماعي كه ترتيبات بنيادين سياسي، اجتماعي، و اقتصادي را تعيين مي‌كنند، مي‌باشد.
در خصوص انواع معاني عدالت، در نخستين تقسيم‌بندي، رالز ميان "عدالت اعطايي "[allocative justice] و "عدالت توزيعي " تفاوت گذاشته و نظريه خويش را مربوط به عدالت توزيعي توصيف مي كند. وي عدالت اعطايي را اين طور تعريف مي‌كند كه هر گاه مقصود تقسيم چيزي؛ خير و مطلوب ميان كساني باشد كه در پيدايش آن چيز نقشي نداشته و در نتيجه نسبت به آن نمي‌توانند به طور مشروعي، ادعايي داشته باشند، تقسيم عادلانه آن چيز از موضوعات عدالت اعطايي خواهد بود. عدالت اعطايي به نظر رالز ايجاب مي‌نمايد كه چيزهاي خير و مطلوب بر اساس درخواستها و نيازهاي دانسته شده افراد ميان آنها تقسيم شود. در مقابل، عدالت توزيعي مربوط به شيوه تقسيم چيزهاي خير و مطلوب ميان افرادي مي شود كه در پديد آمدن آنها نقش داشته و در نتيجه پيش از تقسيم، هر يك از آنها نسبت به سهم خويش ادعايي مشروع دارند. از آن جا كه زندگي اجتماعي در ديد رالز، يك نظام همكاري ميان افراد است و همگان در پيدايش منافع حاصل از زندگي اجتماعي شريك هستند، تقسيم منافع و بهره‌هاي زندگي اجتماعي، جزء موضوعات عدالت توزيعي است.[47]
در گام بعدي، رالز، عدالت را به سه نوع تقسيم مي‌كند: "عدالت فرآيندي كامل "[perfect procedural justice]، "عدالت فرآيندي ناقص "[imperfect procedural justice]، و "عدالت فرآيندي خالص "[pure procedural justice]. بنابر تعريف رالز، عدالت فرآيندي كامل هنگامي مصداق مي‌يابد كه هم ملاكي مستقل براي قضاوت درباره عادلانه بودن نتيجه يك كار وجود دارد، و هم فرآيندي معين وجود دارد كه با اجراي آن مي‌توان اطمينان حاصل نمود كه نتيجه مورد نظر به دست مي‌آيد. مثال اين نوع عدالت، تقسيم يك كيك به طور مساوي ميان صاحبان مشترك آن مي باشد. عدالت فرآيندي ناقص به هنگامي مطرح مي شود كه در عين وجود ملاكي مستقل براي قضاوت درباره عادلانه بودن نتيجه يك كار، فرآيندي وجود ندارد كه با پيروي از آن بتوان اطمينان حاصل نمود كه حتما نتيجه عادله مورد نظر به دست مي‌آيد. محاكمه يك متهم از اين قسم مي‌باشد. و بالاخره، عدالت فرآيندي خالص مربوط به جايي مي‌شود كه ملاك مستقلي براي قضاوت درباره عادله بودن يك نتيجه در دست نيست؛ در عين حال، فرآيند شناخته شده‌اي در دسترس است تا با پيروي از آن هر نتيجه‌اي كه از فرآيند مزبور حاصل شود را بتوان عادله توصيف نمود. قمار بازي، مصداقي از عدالت فرآيندي خالص است. پس از بيان انواع عدالت، رالز، نظريه خود را از نوع عدالت فرآيندي خالص توصيف مي نمايد.[48]
حال به تعريف رالز از عدالت به طور مشروح مي‌رسيم. رالز، چند تعريف كلي از عدالت ارائه مي‌دهد كه آنها را مورد اتفاق نظر همگان توصيف مي‌نمايد. آن گاه تعريف ويژه خويش از عدالت اجتماعي را كه انتظار مي‌رود تمامي انسان‌هاي منطقي، آن را بپذيرند، به بحث مي‌گذارد. تعريف كلي رالز از عدالت، آن را به "توزيع مناسب "[proper distribution] سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي، ربط مي‌دهد كه در مقابل "تفاوت گذاشتن غير موجه "[arbitrary distinction] ميان افراد قرار مي‌دهد.[49] به نظر رالز، تعريفي كلي كه براي عدالت مي‌توان ارائه نمود؛ به گونه‌اي كه جامع ديدگاه‌هاي گوناگون باشد، وجود دارد كه عبارت از زدودن تفاوت‌هاي غير موجه، سهم مناسب، توازن، يا تعادل ميان درخواست‌هاي مخالف مي‌باشد. آن گاه به هنگام تعيين ملاك مناسب بودن و يا غير موجه بودن تقسيم سودها و زحمت‌هاي اجتماعي نظريات گوناگون در صحنه پديد مي‌آيند.[50] نظريه ويژه رالز، اين است كه ملاك تعيين تفاوت‌هاي موجه و تفاوت‌هاي غير موجه، عنصر "انصاف "[fairness] است. تنها با قرار گرفتن در شرائط منصفانه قضاوت مي‌توان نابرابري‌هاي موجه را از نابرابري‌هاي غير موجه تمييز داد. بدين ترتيب، رابطه مفهوم عدالت و مفهوم انصاف در انديشه رالز نيز روشن مي‌شود. اين، انصاف در قضاوت است كه مي‌تواند نابرابري‌هاي موجه را تأييد نمايد؛ در نتيجه نبايد تصور نمود كه در ديد رالز، عدالت به معناي انصاف است. خود رالز به طور آشكارا اعلام مي‌كند كه نبايد عدالت را با انصاف هم‌معنا تصور نمود. به نظر وي، عدالت داراي اصولي است كه انسان‌ها در صورتي كه در شرائط منصفانه قضاوت قرار گيرند، آن اصول را مي‌فهمند.[51]
در گامي جلوتر، رالز، عدالت را به برابري به شرح زير معرفي مي‌كند: تمامي ارزش‌هاي اجتماعي بايد به طور برابر ميان انسان‌ها توزيع گردد؛ مگر اين كه همگان از توزيع نابرابر ارزش‌هاي اجتماعي به شكلي سود ببرند. بنابر‌اين، نقطه مقابل عدالت كه بي‌عدالتي است، به معناي نابرابري‌هايي كه به سود همگان نيستند، مي باشد.[52] در اين جا رالز، عدالت را به "برابري " و "نابرابري مفيد به حال عموم " تعريف مي‌كند كه به نوبه خود، تعريفي با محتواست و مي‌تواند راهنماي عمل قرار گيرد. وي اصول عدالت را در دو اصل، خلاصه مي‌كند: اصل اول عدالت رالزي عبارت از "حقوق و آزادي‌هاي برابر "، و اصل دوم آن شامل "برابري فرصت‌ها " و نيز "سودمند بودن نابرابري‌هاي اقتصادي و اجتماعي براي محروم‌ترين افراد جامعه " مي‌شود.[53]
به موجب اصل اول عدالت در نزد رالز، هر كس بايد از مجموعه‌اي از حقوق و آزادي‌ها به طور برابر با سايرين برخوردار باشد. مجموعه مورد نظر رالز، عبارت از موارد زير مي‌شود:
حقوق سياسي شامل: حق انتخاب كردن و انتخاب شدن، حق آزادي بيان، و حق شركت در اجتماعات سياسي؛ آزادي‌هاي مدني شامل: آزادي انديشه و عقيده، و آزادي بيان و شركت در اجتماعات غير سياسي؛ حقوق مصونيتي شامل: مصونيت از شكنجه جسمي و رواني، مصونيت در برابر دستگيري غير موجه، مصونيت در برابر دزدي، و حق برخورداري از مالكيت خصوصي.[54]
اصل دوم عدالت رالزي مربوط به توزيع به ضرورت نابرابر مناصب اجتماعي و سياسي، و بهره‌هاي اقتصادي مي‌شود. به موجب اين اصل، نابرابري‌هاي مزبور، هنگامي موجه و عادله مي‌باشند كه اولاً همگان از فرصت‌هاي برابر براي دست‌يابي به آن مناصب و بهره‌ها برخوردار باشند، و ثانياً نابرابري‌هاي مزبور به سود محروم‌ترين افراد جامعه تمام شود.[55] اصل نخست رالز، بيان‌گر جوهره ليبرالي نظريه عدالت رالزي است؛ در حالي كه اصل دوم كه شامل دو قسمت مي‌شود، ديدگاهي معين و جهت دهنده و متمايز از ساير ديدگاه‌ها درباره عدالت را باز مي‌تابد.
شايان توجه است كه به رغم تأكيد رالز بر مقدم بودن اصل اول بر اصل دوم، نبايد اين طور تصور نمود كه رالز، توزيع برابر حقوق و آزادي‌هاي فردي را مقدم بر تأمين "نيازهاي اوليه " انسان‌ها مي‌داند. تا زماني كه نيازهاي اوليه حيات براي هر فرد تضمين نشده است، آزادي و حقوق سياسي و مدني ارزشي ندارند. بنابر‌اين، بي‌‌ترديد از ديدگاه رالز، برآورده نمودن نيازهاي اساسي انسان‌ها در درجه نخست اهميت قرار دارد؛ پس از آن نوبت به توزيع برابر حقوق و آزادي‌هاي فردي مي‌رسد؛ سپس جاي تضمين برابر فرصت‌ها براي دست‌يابي به مناصب سياسي و اجتماعي خواهد بود؛ و در آخر، افزايش نابرابر سودهاي اجتماعي به گونه‌اي كه به سود محروم‌ترين افراد جامعه تمام شود.[56]
با مرور بر بندهاي بالا، نوآوري‌هاي غير قابل انكار رالز درباره عدالت را مي‌توان به شرح زير بيان نمود: تعيين جايگاهي برتر براي عدالت اجتماعي؛ پرداختن ويژه به عدالت اجتماعي و نه عدالت فردي؛ تقسيم عدالت به اعطايي و توزيعي؛ تقسيم عدالت به عدالت فرآيندي كامل، ناقص، و خالص؛ ارائه تصويري روشن از اصول عدالت؛ توجه به عنصر نيازهاي اوليه در كنار عناصر لياقت، برابري، و حقوق؛ و مهم‌تر از همه گره زدن آزادي‌هاي فردي به مفهوم عدالت؛ همه اينها از نوآوري‌هاي بي‌ترديد رالز در توسعه افق ديد ما از عدالت به شمار مي‌روند.
در پايان به بررسي نوآوري‌هاي فيلسوف معاصر ديگر آمريكايي، رابرت نوزيك[Robert Nozick] (1938 تا 2002 ميلادي) مي‌رسيم. وي از طرف‌داران برجسته "ليبراليزم آزادي گرا "[libertarian liberalism] است كه بر خلاف "ليبراليزم مساوات گرا "[egalitarian liberalism] تأكيد عمده‌اش بر تضمين آزادي‌هاي فردي است. وي با بازتوزيع منابع اقتصادي و اجتماعي از راه ماليات بندي مستمر بر دارايي ثروت‌مندان به منظور تأمين خدمات درماني، آموزش، و حداقلي از رفاه براي همگان مخالف است.[57] تأكيد نوزيك به جاي عدالت توزيعي بر روي آزادي‌هاي فردي و مالكيت خصوصي مي‌باشد.
نوزيك با انتشار كتاب بي دولتي، دولت، و ناكجا آباد در سال 1974 يكي از نيرومندترين انتقادات را به رالز كه طرفدار ليبراليزم مساوات‌گراست، مطرح نمود. آشنايان با مباحث جاري در فلسفه سياسي آگاهند كه مباحثه ميان رالز و نوزيك بر سر اصول عدالت به مدت دو دهه در كانون مباحث فلسفه سياسي قرار داشته است. شگفت آن كه به رغم موفقيت نسبي رالز در كسب طرف‌دار از ميان صاحب‌نظران، اين نوزيك است كه انديشه‌اش در عمل، راهنماي جوامع غربي در برقراري نظام اقتصاد بازار بوده است.[58] به ديگر عبارت، در مباحثه ميان رالز و نوزيك، پيروزي علمي از آنِ رالز و پيروزي عملي از آن نوزيك است.
به پيروي از تعريف رومي از عدالت، نوزيك، ملاك شايستگي را حقوق طبيعي فردي معرفي مي‌كند و عدالت را به طور كلي به رعايت حقوق هر كس معنا مي‌كند. تا اين جا، نوزيك از تعريف كلي رومي و نوآوري ميل استفاده مي‌كند. از نظر نوزيك، هر كس به طور طبيعي، مالك خود و دارايي‌هاي مشروع خويش مي‌باشد و در نتيجه در انجام هر كار و هر‌گونه استفاده از دارايي‌هاي خويش آزاد مي‌باشد. اعتقاد به وجود حقوق طبيعي نيز انديشه‌اي است كه نوزيك از فيلسوف مسيحي انگليسي، جان لاك[John Locke] (1632 تا 1704 ميلادي) آموخته است. پي‌آمد منطقي خود‌مالكي طبيعي، آن است كه هيچ كس حق مداخله در كارهاي شخصي فرد ديگر يا دارايي‌هاي وي را ندارد؛ مگر آن كه فرد اخير، خودش رضايت داده باشد و يا با زيرپاگذاشتن حقوق ديگران، حق خود را از دست داده باشد.[59]
همچنان كه در بند بالا بدان اشاره شد، تعريف كلي نوزيك از عدالت بر عنصر حقوق طبيعي فردي تمركز مي‌يابد. به باور وي، حقوق طبيعي فردي، عبارت از اين موارد مي‌شود: حق مصونيت در برابر حمله، دزدي، و فريبكاري؛ حق وفاي سايرين به قراردادهايي كه بسته‌اند و وعده‌هايي كه داده اند؛ و حق انجام هر كاري كه فرد بخواهد؛ به شرط آن كه حق آزادي و امنيت سايرين را نقض ننمايد.[60] ملاحظه مي‌شود كه در مقايسه با رالز، حقوق فردي در نزد نوزيك به مراتب، كم‌شمارتر است، و نيز اين كه بر خلاف رالز در نزد نوزيك اين، وجود حقوق طبيعي فردي است كه موضوع عدالت را مطرح مي‌كند؛ نه اين كه عدالت، ايجاد كننده مجموعه‌اي از حقوق فردي باشد.
ريشه پيدايش حقوق طبيعي مورد نظر نوزيك "معناي زندگي " است كه از طريق برخورداري هر فرد از امكان معنا بخشيدن به زندگي‌اش بر طبق يك برنامه كلي قابل كسب است. به نظر وي، كسي مي‌تواند زندگي معنادار داشته باشد كه توانا بر شكل دادن زندگي خويش بر طبق يك برنامه كلي باشد.[61] نقش حقوق طبيعي فردي، اين است كه ظرفيت و توان فرد را بر زندگي معنادار از راه ممنوع نمودن دخالت سايرين نسبت به كارهاي شخصي و دارايي انسان تضمين نمايد.[62]
با تمركز بر تعريف عدالت بر حسب حقوق طبيعي فردي، نوزيك از تعريف عدالت بر حسب لياقت و نياز فاصله مي‌گيرد. به نظر وي، عدالت به معناي توزيع سودهاي اجتماعي بر پايه لياقت افراد و يا نياز آنها نمي‌باشد. عدالت به معناي مشروعيت مالكيت هر كس بر دارايي‌هاي خويش است.[63] بدين ترتيب، بر خلاف رالز كه عدالت را مفهومي مربوط به شيوه توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مي‌داند، موضوع عدالت در ديد نوزيك، شيوه تملك دارايي‌هاست. اصولاً نوزيك بر اين باور است كه باز توزيع خيرات اجتماعي به منظور رسيدن به برابري نامشروع است. بنابراين، نوزيك از اساس، هيچ رابطه‌اي را ميان عدالت و برابري قبول ندارد.[64] نوزيك، آشكارا اظهار مي‌دارد كه ثروت‌مندان، هيچ وظيفه‌اي در برابر محرومين ندارند، و چنان چه ثروتشان از راه مشروع به دست آمده باشد، در مصرف اموالشان، كاملاً آزاد هستند. يكي از كارهايي كه ثروت‌مندان در انجام آن آزاد هستند، اين است كه به طور داوطلبانه، بخشي از اموالشان را به عنوان ماليات به دولت بپردازند؛ در اين صورت، دولت وظيفه خواهد داشت كه ماليات‌هاي جمع آوري شده را در راه رفع محروميت به كار گيرد.[65]
از راه ربط دادن عدالت به شيوه تملك اشياء، نوزيك به سه اصل عدالت به اين شرح مي‌رسد. اصل اول عدالت نوزيكي، كه مربوط به "تملك اشياء غير مملوك " مي‌شود، مقرر مي‌دارد كه تملك يك چيز، هنگامي عادلانه است كه يك فرد، كار خود را با طبيعت، تركيب نمايد؛ به گونه اي كه وضعيت هيچ كس را وخيم‌تر از وضعيت پيش از آن ننمايد.[66] به موجب اصل دوم عدالت نوزيكي، كه مربوط به "انتقال عادلانه اشياء " مي شود، هر‌گاه مالك چيزي، آن را به طور داوطلبانه، خواه به صورت هديه دادن و خواه به صورت مبادله با چيزي ديگر، به ديگري منتقل نمايد، فرد اخير، مالك مشروع آن چيز خواهد بود.[67] اصل سوم عدالت نوزيكي، كه مربوط به "ترميم بي‌عدالتي‌هاي گذشته " مي‌شود، مقرر مي‌دارد كه هر بي‌عدالتي بايد جبران شود. بنابراين، به نظر نوزيك، تنها گرفتن ماليات از ثروت‌مندان براي مصارف دفاعي و امنيتي و نيز برقراري عدالت، مشروع مي‌باشد.[68]
هر چند ديدگاه نوزيك درباره عدالت از منظر اخلاقيات انسان‌دوستانه، شگفت‌انگيز مي‌نمايد، نوآوري‌هاي وي در تحول مفهوم عدالت، غير قابل انكار است. ربط دادن عدالت به حقوق طبيعي فردي و ارائه فهرستي كوتاه و روشن از حقوق طبيعي فردي و مردود اعلام نمودن هر‌گونه بازتوزيع منابع بر پايه لياقت‌ها و نيازها، تصويري واضح از يك عدالت است كه به تحول تاريخي مفهوم عدالت كمك كرده است.

نتيجه گيري
--------------
عدالت، داراي يك معناي روشن و مسلّم كه همگان، آن را قبول داشته باشند، نيست. در طول تاريخ، مفهوم عدالت، تحول چشمگيري داشته و جنبه‌هاي مختلفي از روابط اجتماعي انسان‌ها را ارزش‌گذاري نموده است. در حقيقت، معمولاً انديشمندان، واژه مقدس عدالت را براي شرح بالاترين ارزش اخلاقي در نزد خود به كار برده و مي برند؛ نه اين كه عدالت، اشاره به يك مفهوم واقعي كه بايد آن را كشف نمود، بنمايد.
نخستين نتيجه‌اي كه از مطالعه سير تاريخي مفهوم عدالت، حاصل مي‌شود، اين است كه عدالت، يك مفهوم عرفي محض كه در نزد عموم مردم داراي معنايي روشن و مسلم باشد، نيست. حتي در دوران باستان و در عصر مسيحيت نيز مفاهيمي مختلف از عدالت مطرح بوده، تا چه رسد به دوران معاصر. از اين رو، تصور اين كه آيات قرآن كريم و احاديث شريف در خصوص عدالت را بايد با "فهم عرفي " از عدالت معنا كرد، تصوري كاملاً به دور از واقعيت است. همچنين است خطا بودن تطبيق آيات قرآن كريم و احاديث شريف بر نظر اين يا آن فيلسوف.
در فهم آيات قرآن كريم و احاديث شريف در خصوص عدالت، بايد به وجود "مفهوم‌سازي " ويژه اسلامي اذعان نمود، آن را كشف، و سپس به فهم انديشه اسلامي از عدالت دست يافت. پيروان قرآن كريم و احاديث شريف، عدالت را در قله ارزش‌هاي اجتماعي نشانده، و مفهوم و اصول آن را به ياري منابع اسلامي، تعيين مي‌كنند؛ نه آن كه سر به تعاريف افلاطون و سيسرون و يا رالز و نوزيك بسپارند.

پي نوشت ها:
1. David Miller, Social Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1976), p. 1.
2. Peter Jones, ‘Two Conceptions of Liberalism, Two Conceptions of Justice’, British Journal of Political Science, Vol. 25, Issue 4 (Oct., 1995), p. 515; Victoria Davion and Clark Wolf, ‘Introduction: From Comprehensive Justice to Political Liberalism’, in Victoria Davion and Clark Wolf (eds.), The Idea of a Political Liberalism, Essays on Rawls, (Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 2000), p. 1.
3. Robert C. Solomon and Mark C. Murphy (eds.), What Is Justice? Classic and Contemporary Readings, (Oxford: Oxford University Press, 1990), p. 13.
4. Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?, pp. 62-3.
5. Gerasimos Santas, Goodness and Justice, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), p. ix.
6. David. D. Raphael, Concepts of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 36.
7. Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?, p. 13.
8. Plato, ‘Republic’, in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Works, (Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997), Book II, 370c, p. 1009; and Book IV, 433b, pp. 1064-5.
9. Raphael, Concepts of Justice, pp. 37-8.
10. Plato, ‘On Justice’, in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Works, (Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997), 374-5, pp. 1690-2.
11. Santas, Goodness and Justice, pp. 274-5.
12. Hans Kelsen, What is justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957), pp. 119, 125.
13. Santas, Goodness and Justice, pp. 278-9; Kelsen, What is justice?, pp. 125-7, 131, 133.
14. Andrew Levine, Engaging Political Philosophy, From Hobbes to Rawls, (Oxford: Blackwell Publishers, 2002), p. 179.
15. Cicero, Republic, trans. By C. W. Keyes, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1928), III, 24.
16. Lloyd L. Weinreb, ‘The Complete Idea of Justice’, The University of Chicago Law Review, Vol. 51, No. 3 (Summer, 1984), p. 752.
17. Raphael, Concepts of Justice, p. 18.
18. J. M. Powis Smith and Edgar J. Goodspeed, The Bible An American Translation: The Old Testament and The New Testament, (Chicago: The University of Chicago Press, 1935), Matt. 7:12.
19. Smith and Goodspeed, The Bible An American Translation, Matt. 5:43-8.
20. St. Augustine, The City of God, trans. By Marcus Dods, (New York: Modern Library, 1950), Book XIX, 21.
21. Augustine, The City of God, Book XIX, 21.
22. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by C. B. Macpherson, (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), p. 202.
23. Raphael, Concepts of Justice, p. 68.
24. Hobbes, Leviathan, p. 208.
25. Patrick Riley, Leibniz: Political Writings, 2nd edition, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 53-4, 57.
26. Riley, Leibniz: Political Writings, p. 56.
27. Alan Ryan (ed.), Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 6.
28. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd, (Oxford: Clarendon Press, 1976), v. ii. b. 3, 7; pp. 825-7.
29. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, I.viii.36; p. 96.
30. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, v.i.d.4-5, 13; pp. 724-5, 728.
31. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Raphael and A. L. Macfie, (Oxford: Clarendon Press, 1976); corrected reprint, 1991; VII.ii.I.10; pp. 269-70.
32. David Lyons, 'Mill's Theory of Justice', in Alvin I. Goldman and Jaegwon Kim (ed.), Values and Morals: Essays in Honour of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt, (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company, 1978), pp. 1, 4-5..
33. John Stuart Mill, ‘Utilitarianism’, Utilitarianism, On Liberty, Considerations of Representative Government, Remarks on Bentham’s Philosophy, ed. by Geraint Williams, 3rd edition, (London: Every Man’s Library, 1993), p. 49.
34. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. 51-5.
35. Mill, ‘Utilitarianism’, p. 51.
36. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. 62-3.
37. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. 45-7.
38. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (London: Macmillan, 1907), pp. 267-8.
39. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 273.
40. Allen Wood, ‘Marx and Equality’, in J. Mepham and D. Ruben (eds.), Issues in Marxist Philosophy, Vol. 4, (Brighton: Harvester Press, 1981), pp. 210-11.
41. Raphael, Concepts of Justice, pp. 160, 166.
42. Roger N. Balswin (ed.), Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, (New York: Dover Publications, 1970), pp. 97-106.
43. Balswin (ed.), Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, pp. 106-8.
44. Peter Kropotkin, The Conquest of Bread, (London: Allen Lane, The Penguin Press, 1972), pp. 49, 188.
45. Robert Paul Wolff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey, Princeton University Press, 1977), p. 5.
46. John Rawls, A Theory of Justice, 2nd edition, (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 6-7, 53-4.
47. Rawls, A Theory of Justice, pp. 73-7.
48. Rawls, A Theory of Justice, pp. 74-5.
49. Rawls, A Theory of Justice, p. 5.
50. John Rawls, ‘Justice as Reciprocity’, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), p. 191.
51. Rawls, A Theory of Justice, p. 12.
52. Rawls, A Theory of Justice, p. 54.
53. John Rawls, Political Liberalism, (New York: Columbia University Press, 1996), pp. 5-6.
54. John Rawls, The Law of Peoples, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), p. 134; Rawls, A Theory of Justice, p. 53.
55. Rawls, A Theory of Justice, pp. 53-4, 72.
56. Rawls, A Theory of Justice, pp. 252-3.
57. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, (New York: Basic Books, 1974), pp. 191-2.
58. Jonathan Wolff, Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State, (Stanford: Stanford University Press, 1991), pp. 1-2.
59. Wolff, Robert Nozick, pp. 3-4.
60. Michael Teitelman, ‘Anarchy, State, and Utopia: Book Review’, Colombia Law Review, Vol. 77, No. 3 (Apr., 1977), p. 500.
61. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 50.
62. Samuel Scheffler, ‘Natural Rights, Equality and the Minimal State’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, 1982), pp. 158-9.
63. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 149-50.
64. Scheffler, ‘Natural Rights, Equality and the Minimal State’, p. 148.
65. Peter Singer, ‘The Right to be Rich or Poor’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, 1982), p. 43.
66. Onora O’Neil, ‘Nozick’s Entitlements’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, 1982), p. 311; Wolff, Robert Nozick, p. 117.
67. Wolff, Robert Nozick, p. 83.
68. Wolff, Robert Nozick, pp. 78, 115.

نويسنده:دكتر حميد حاجي حيدر