خوش آمدید

علی آقاجانی

مقدّمه نهضت عاشورا در تاریخ اسلام، نقطه عطفی است که از بسیاری جهات، آغاز گر تحولات در ساخت، بافت و اندیشه جامعه مسلمین است. مهم ترین و محسوس ترین این تحولات را می باید در نحوه و چرایی اقبال دگر باره وسیع مردم به خاندان هاشم و چگونگی اندیشه و نحوه رویارویی آنان با حکومت گران اموی و به تبع آن، تحکیم و بسط پایه ها و نگره های سیاسی شیعی و تغییر فضای جامعه آن زمان دانست. از این رو «جریان شناسی سیاسی بنی هاشم» می تواند در شفافیت و روشن شدن زوایای این مسئله، کارساز و مؤثر باشد. بدین جهت، این موضوع را به لحاظ زمانی از سال 61 هجری قمری ـ سال رخداد واقعه عاشورا ـ تا سال 146 هـ.ق، سال سرکوب قیام حسینیان توسط منصور عباسی ـ که نزدیک 85 سال را در بر می گیرد پی گرفته ایم. گفتنی است که در این پژوهش، منظور از بنی هاشم، بیشتر نقش نخبگان هاشمی در هدایت حرکت های سیاسی آنان است. در این مقاله فرضیه تحقیق بر این پایه استوار است که پس از قیام عاشورا و بر اثر آن، بنی هاشم در جامعه ای که سلاح های سیاسی ، متمرکز در دست بنی امیه بود، جریان های کلان و خردی پیدا نمودند. در بعد کلان به دو پارادایم اعتقادی ـ فرهنگی ـ سیاسی که امامیه آن را نمایندگی می کند و پارادایم سیاسی سایر جریان ها تقسیم می شوند. با وجود آن که مبارزه همه این جریان ها با رژیم است، از لحاظ خُرد، برخی از این جریان ها به مبارزه پنهانی و برخی مبارزه زیرزمینی، برخی با روش اصلاحی ـ البته با اهداف انقلابی ـ و برخی به روش انقلابی روی می آورند. بقيه در ادامه

چارچوب نظری

این تحقیق از دو مفهوم، یکی در حوزه روش شناسی علمی و دیگری در حوزه جامعه شناسی سیاسی یاری می گیرد؛ از پارادایم در حوزه روش شناختی و از بحث «استراتژی های سیاسی» در حوزه جامعه شناسی.

1. پارادایم، روشی در چارچوب نظریه به مشابه ساختار است که «تامس کوهن» به تفصیل بدان پرداخت و نخستین شکل آن در کتابش با عنوان ساختار انقلاب های علمی مطرح و در سال 1962 منتشر شد. کوهن حرفه علمی خود را به عنوان فیزیک دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاریخ علم معطوف شد. وی ضمن این کار متوجه شد که پیش پندارهایش درباره ماهیت علم از هم پاشیده و متشتّت گردیده است. ویژگی عمده نظریه وی تأکیدی است که بر ممیزه انقلابی پیشرفت های علمی دارد، به طوری که موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رد یک ساختار نظری و جایگزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری است.

ویژگی دیگر نقش پر اهمیتی است که ممیزات جامعه شناختی جوامع علمی، در نظریه کوهن ایفا می کند. بر این اساس پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آن ها که اعضای جامعه علمی خاصی آنها را بر می گیرند. پارادایم ها همچنین شیوه های مقبول و مرسوم تطبیق قوانین بنیادی به چند وضعیت گوناگون را شامل می شود.(1)

2. در تحلیل درونی تحقیق از بحث «استراتژدی های سیاسی» کتاب جامعه شناسی سیاسی موریس دوورژه، بهره گیری شده است. وی در این راستا مفاهیمی چون جامعه با تمرکز یا عدم تمرکز سلاح های سیاسی، مبارزه باز و مبارزه پوشیده، مبارزه پوشیده نهانی و مبارزه پوشیده زیرزمینی، مبارزه با رژیم و مبارزه در رژیم، اصلاح طلبی و انقلابی گری نام می برد(2) که ما بر اساس این مفاهیم به تبیین رویکردهای پارادایم ها و جریان های هاشمی پس از عاشورا پرداخته ایم. با تسامح هر کدام را به استفاده از یکی از این استراتژی ها و پیش زمینه ها متصف نموده ایم.

1. جوامع با تمرکز سلاح ها که همه سلاح های سیاسی یا دست کم سلاح های اصلی، در دست طبقه واحد یا گروه واحد اجتماعی قرار دارد.

2. جوامع با پراکندگی سلاح ها که وضع چند گانگی و تنوع حکمفرما است. و بخشی از سلاح های سیاسی در دست گروهی و بخشی دیگر در دست گروه دیگر است.

مبارزه باز و مبارزه پوشیده: تمایز میان مبارزه باز و مبارزه پوشیده اساسی است و بر دو گروه از رژیم های سیاسی منطبق است. در دموکراسی، مبارزه سیاسی در روز روشن جریان می یابد، ولی در نظام های اقتدارگرا، باید روی پنهان کند و به رخسار خویش نقاب استتار بزند. مبارزه باز در دموکراسی و مبارزه پوشیده در نظام های اقتدارگرا اتفاق می افتد. مبارزه پوشیده خود دو نوع دارد؛ مبارزه پنهانی و مبارزه زیرزمینی. در تعارض های پنهانی، تعارض های سیاسی خود را در پس تعارض های غیر سیاسی که در برخی از زمینه ها مجاز شناخته شده است، پنهان می کنند. از این طریق، سازمان های غیر سیاسی در عمل می تواند سازمان های سیاسی شوند. در نظام های اقتدار سالار، فقط یک نوع پنهان کاری؛ یعنی مخفی کردن هدف های سیاسی زیر ظواهر هدف های غیر سیاسی وجود دارد، زیرا پیکار سیاسی آشکار ممنوع است.(3)

اما در رژیم مطلق گرا و همه گیر؛ پیکارهای سیاسی حقیقی را امکان جریان نیست مگر در خفا و به کمک سازمان های زیرزمینی. در کلیه رژیم های اقتدار سالار، گرایش طبیعی به سوی پیدایش این نوع پیکارهای زیرزمینی وجود دارد. دوورژه دامن رده شدن و جدی شدن پیکارهای زیرزمینی را با دو شرط قابل تحقق می داند. نخست آن که بخش بزرگی از مردم رژیم را تحمل ناپذیر شمرند. دیگر آن که باید امیدی به سرنگون کردن رژیم وجود داشته باشد. اگر چنین به نظر آید که رژیم به گونه دیرپایی مستقر است، تنها تنی چند از آشتی ناپذیران جرأت آن را دارند تا فعالیت زیر زمینی کنند و توده مردم، هنگامی از آنان پشتیبانی می کند که امکان نتیجه ای در آن بینند.(4) نهضت های زیرزمینی، از حیث وسایل، عملکرد و ساختشان با سایر نهضت ها تفاوت دارند؛ یعنی به طور کلی بر جلسات سری، نشر شایعات دهان به دهان، تبلیغات منفی و انتشار اعلامیه های بی نام، اعمال خشونت چون نفوذ در دستگاه دولت و خرابکاری از داخل، توطئه، سوء قصد و ترور بنا می شود. مشخصه سازمانی همگی این است که نهضت در پایه از گروه هایی تشکیل شده که تا آنجا که ممکن است کوچک و محدودند.

فقط رئیس هر گروه در هر مرتبه بامرتبه بالاتر در تماس است.

مبارزه در رژیم و مبارزه با رژیم: در حالت مبارزه در رژیم، پیکار سیاسی هر حزب یا گروه عبارت است از کوشش برای به چنگ آوردن قدرت و سپس اعمال آن ضمن حفظ نهادهای موجود و قواعد پیکار سیاسی که خود به وجود آورده است - به سود طبقات و گروه های اجتماعی که نماینده آنهاست. پس این نهادها و این قواعد مورد توافق همگان است. در حالت دوم، پاره ای از احزاب و گروه ها، چنین گمان می کنند که منافع طبقات و دسته هایی را که در بردارند نمی توان در چارچوب این نهادها ارضا کرد. پس می خواهند قواعد دیگری به وجود آورند ونهادهای دیگری خلق کنند. تمایز میان پیکار با رژیم و پیکار در رژیم با مفهوم حقانیت بستگی دارد. اگر کلیه شهروندان رژیم را حقانی شمرند و اگر این رژیم موضوع یک توافق عمومی واقع شده باشد، پیکار در چارچوب رژیم باقی می ماند ولی اگر چنین توافقی از میان برود و تنها برخی از طبقات و برخی از گروه ها و برخی از احزاب، رژیم موجود را حقانی بشناسد در حالی که سایر طبقات، گروه ها و احزاب به حقانیت دیگری پایبند باشد، پیکار با رژیم به جریان می افتد. اگر توافق سیاسی عمیقاً منقطع شده باشد، این وضع انقلابی منجر به مبارزه با رژیم خواهد شد.

انقلابی ها و اصلاح طلبان ضد رژیم، روش انقلابی آن است که نظم موجود را به گونه ای خشونت آمیز و ناگهانی و یک سره سرنگون کرد و با همان خشونت نظم سراسر نوینی را جایگزین آن ساخت. روش اصلاح طلبانه آن است که نظم کهن را کم کم، و به تدریج تخریب کرد، و به جای هر قسمتی از آن بخشی از نظم نو گذاشت.

نکته ای که در اینجا قابل تذکر است این که مفاهیمی که ذکر شد اصولاً و عموماً در جهت تبیین مسائل جهان مدرن است. دو نوع حکوت و رژیمی نیز که در آن مد نظر است دموکراسی و رژیم اقتداگرا است. از این رو کمتر معطوف به جهان ما قبل مدرن اند. به طور مثال هنگامی که از مبارزه در رژیم و با رژیم سخن گفته می شود، مفروض آن وضعیت فعلی جوامع است، در موضوع مورد پژوهش تمامی پارادایم ها و جریان ها، در جهت تغییر کلی ساختار نیستند و رژیم معمول همه آنها رژیم خلافت است. با وجود این، مفاهیم پیش گفته می تواند ظرفیت سنجی شود و با تسامح به دیگر زمان ها تعمیم داده شوند.

تأثیرات حادثه عاشورا بر بنی هاشم

نهضت عاشورا، تأثیرات گوناگون سیاسی، بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سیاسی هاشمی داشته است. که اینها عبارتند از:

1. فراهم آوردن زمینه های حضور سیاسی هاشمیان: نهضت حسینی، مشروعیت دینی و توان سیاسی حاکمان اموی را به چالش کشاند و به قیام و شورش علیه آنان مشروعیت بخشید. عظمت این حادثه و آثارگران آن، بخصوص از روحیه عاطفی و سیاسی موقعیتی را رقم زد که زمینه ساز حضور جدی و موءثر هاشمیان؛ یعنی رقیب عمده آل امیه در صحنه های مختلف جامعه گردید. از منظر عاطفی، هم شخصیت خاص امام حسین(ع) و هم نحوه شهادت به گونه ای بود که تأثیر عمیقی بر ذهنیت مردم می گذاشت. نیز از نظر سیاسی ـ اجتماعی هم آثار متعددی داشت که قدر جامع آن تغییر مناسبات سیاسی اجتماعی از سکون نسبی به تحرک در حد اعلا بود.

2. فعال شدن گروه های سیاسی هاشمی: در این زمان، مردم که نیاز به رهبری فعال داشتند به هاشمیان که بازماندگان و خونخواهان کربلا محسوب می گشتند، روی آوردند و آنان را به سمت مقابله با امویان هدایت نمودند. از این رو می توان گفت که شهادت امام حسین(ع) تأثیر اساسی در انسجام سیاسی و فعال شدن ابتدایی هاشمیان و شفاف شدن انقسامات پسینی آنان و به تبع آن تشیع داشته است.

3. شفاف شدن پارادایم ها و جریان های سیاسی هاشمی:

واقعه عاشورا به جز آماده سازی زمینه حضور هاشمیان نقطه عطفی در شفاف شدن نحله های فکری سیاسی هاشمی و آشکار شدن اختلافات درونی آنان به شمار می رود. تا زمان حضور امام حسین (ع) اگر چه صف بندی های غیر متمایزی در میان هاشمیان وجود داشت، اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود، اما باشهادت حسین بن علی (ع) و سرازیر شدن سیل در خواست های مردمی، وضعیت تفاوتی آشکار پیدا نمود. بدین سبب کانون های مختلف نامزد امامت و رهبری فعالیت چشمگیری را آغاز نمودند.

به گونه ای که دو پارادایم اعتقادی ـ سیاسی و سیاسی و سه رهیافت علوی ـ فاطمی با علوی - غیر فاطمی و عباسی را رقم زد.

رهیافت علوی ـ فاطمی

1. امامیه

پس از حادثه عاشورا، از میان پسران سیدالشهدا (ع) تنها امام سجاد (ع) بود که جان سالم به در برد و آن نیز بدان سبب بود که شدت بیماری توان کارزار را از او ستانده بود.(5) وی بر اساس متون شیعی به واسطه نصوص مختلفی از پیامبر (ص) امام علی (ع) و امام حسین (ع) به جانشینی و امامت پس از پدر رسید.(6) امام سجاد را باید بنیاد گذار دوران جدید حیات امامیه، پس از جریان عاشورا محسوب داشت. چرا که روشی را که آن حضرت بنیان گذارد با اندک تغییرات مرتبط با زمان تا آخرین امام شیعه تداوم یافت.

1-1. پارادایم: امامیه تنها حامل پارادایم اعتقادی سیاسی است. در این دوران از نظر امامیه تحکیم پایه های اعتقادی و پرورش شیعیان، اصلی ترین اقدام است. از این حیث امامیه تحت تأثیر ماهیت قیام عاشورا بود که آن را حرکتی دارای ابعاد گوناگون اعتقادی ـ سیاسی و اجتماعی با مشی اصلاح گرایانه و ظاهری انقلابی، برای زدودن انحرافات از حکومت و جامعه می دید که حرکت های بعدی می بایست با توجه به روح قیام و ماهیت نهضت تداوم یابد. از این رو امامیه تنها پارادایمی است که در جریان مبارزه به دنبال تغییرات ماهوی در سطح کلی جامعه و حکومت بود که از طریق روش های خاص خود، آن را دنبال می نمود.

2-1 اندیشه سیاسی: امامیه در این دوره همانند دیگر دوره ها اندیشه سیاسی اش مبتنی بر نص جلی است؛ یعنی امامت دینی و سیاسی و عهده داری امور حکومت و خلافت را مخصوص امام منصوب از ناحیه خداوند به اسم و رسم می داند و شروط آن را عصمت و اعلمیت می شناسد. امامیه برای پیشوایان خود هم مرجعیت علمی و دینی قائل است و هم بر شأن سیاسی و تعلق حکومت به آنها تأکید دارد؛ اما در عرصه عمل، سیاست امام سجاد (ع) پرهیز از ورود به چالش ها و فرخوان های سیاسی به علت عدم آمادگی لازم و شرایط کافی در جامعه بوده است. امام باقر (ع) نیز همان رهیافت فکری را که مبتنی بر کناره گیری هوشمندانه از تلاطمات سیاسی و درعین حال تأکید بر وجوه حقانیت خود بود، پی گرفت. امام صادق (ع) نیز مشارکت در بازی قدرت را نمی پذیرفت. تاریخ تحرک سیاسی و مبارزاتی علنی خاصی از امام صادق (ع) در زمان امویان ثبت نکرده است و حتی آن گاه که ابوسلمه خلال نامه ای به حضرت نوشت و از وی برای احراز مقام خلافت دعوت کرد، به او جواب رد داد و نامه را سوزاند.(7) این بدین معنا نیست که ایشان سیاست را از شوءون امامت نمی دانسته و یا نصب امامت و خلافت را از مناصب امام به شمار نمی آورده اند. چرا که سیره امامان و روایات آنان سرشار از تصریحات و نشانه هایی است که حکومت را حق امام می دانند و عدم قیام به آن را به جهت شرایط زمانی و عدم وجود یاران خالص معرفی می کنند.(8) از این رو بر خلاف کسانی که بر آنند سنت سیاسی امامت شیعی را به نوعی طرفدار تفکیک امامت (دین) از خلافت (سیاست) بنمایند.(9) باید گفت که اگر چه پیشوایان امامیه به مقولات راهبری فرهنگی و اعتقادی توجه ویژه ای معطوف داشتند، اما این رویکرد خود دارای استراتژی سیاسی بود و نیز آنها از حق خویش در خلافت چشم نپوشیدند و به بستر سازی می پرداختند. بدین جهت است که معمولاً از سوی حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار می شدند.

3-1. مبارزه با رژیم/ در رژیم: امامیه را باید حقیقی و واقعی ترین رویکرد مبارزه با رژیم دانست. زیرا که آموزه ها و شیوه های مورد نظر رهبران این جریان، تقابل بنیاد دینی با آموزه ها و روش های حکومت و نیز دیگر جریان های رقیب دارد. اگر چه امامیه از روش های بسیج انقلابی و مبارزه انقلابی در سطح عموم بهره نمی گیرد، اما به واسطه حرکت های محتوایی و آینده نگرانه ای که به روشنی در تقابل با دیدگاه رژیم موجود است، همانند مبارزه با مرجئه که زمینه های استبداد اموی را فراهم می آوردند، در واقع حرکتی ماهیتاً و عمیقاً ضد رژیم را سامان می دهند. دومین نکته آن است که رژیم اموی، رژیم تغییر شکل یافته به سلطنت بود و عباسیان نیز به نحوی در همان مسیرگام نهادند، اما رژیم مورد نظر امامیه، رژیم خلافتی بر پایه امامت شیعی بود که ماهیتاً با نوع رژیم موجود متفاوت بود.

4-1. مبارزه باز/ پوشیده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاح های سیاسی در دست حکومت امکان پذیر نبود. از این رو مبارزه امامیه به طور حتم، مبارزه ای پوشیده بوده است و از میان انواع مبارزه پوشیده، مبارزه امامیه از نوع پنهانی بوده است. بدین جهت امامیه در دوران امام سجاد(ع)، بیشتر به بهره جویی از نهادهای غیر سیاسی و غیر مبارزات علنی گرایش دارد؛ یعنی به مبارزه پنهانی در قالب ادبیات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) است و نیز به تلاش های علمی و فرهنگی و سامان دهی وضعیت عمومی و اجتماعی و شیعیان اعتقادی می پردازد. از همین رو است که می توانیم بسیاری از اندیشه های سیاسی و دستورات اجتماعی زین العابدین(ع) را در دعاهای مختلف صحیفه سجادیه بیابیم. همچنین گریستن های علنی آن حضرت در مقابل دیدگان مردم و در مواضع گوناگون نمونه ای از این شیوه مبارزه است. حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهانی آن حضرت نیز مبارزه در میان فعالیت های علمی، فرهنگی، نقل روایات و حوزه های نظریه پردازی است که از دو سو سلاحی سیاسی در برابر رژیم بود. هم بدان جهت که در راستای سیاست کلی پروراندن نیروهای مخلص توانمند و همه جانبه نگر بود و هم از آن رو که نمایاننده نوعی مبارزه بی صدا با ارکان و اندیشه هایی که رژیم بر آن اتکا داشت به شمار می رفت. به عنوان نمونه می توان از تلاش های آن حضرت در رد نظرات مرجئه که زمینه لازم برای تداوم استبداد اموی را فراهم می آورد اشاره نمود. امام باقر (ع) در این دوران با رهبری عالمانه و دور اندیشانه، حرکت تشیع را به عنوان حرکتی جامع خصلت های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی وارد مرحله جدیدی ساخت و به تولید اندیشه و بنیاد مکتب های گوناگون و مستقل امامیه در حوزه هایی چون فقه، ادبیات، کلام، علوم طبیعی، قرآن و حدیث و ... پرداخت. امام صادق (ع) نیز در همین قالب، مبارزه پنهانی را ادامه داد و به تکمیل، تدوین و منسجم نمودن اندیشه امامیه در ابعاد مختلف و گسترش حوزه نفوذ پیروان خود پرداخت، به گونه ای که می باید این دوره را بلوغ سازمان تشیع امامی به شمار آورد.

5-1. اصلاح/ انقلاب: امامیه تحت تأثیر لایه های زیرین عاشورا رویکرد خود را در قبال سیاست روز مشخص ساخت. رویکرد امامیه را باید مبتنی بر اهداف و انقلابی و روش اصلاحی به شمار آورد. البته روش اصلاحی امامیه، مشروعیتی برای رژیم نمی شناسد و بدان هیچ نزدیکی نداشته و یا کمترین نزدیکی مبتنی بر بقیه را دارد. اصلاح گرایی امامیه، مبتنی بر توجه به بدنه اجتماعی، اصلاح نیروها و افکار و اندیشه های اجتماعی و تربیت نیروهای زبده اعتقادی بر اساس ایستارها و باورهای امامیه است تا از آن طریق زمینه لازم برای تأسیس حکومت مشروع دلخواه فراهم شود. از این رو حرکتی تدریجی و آهسته را با استفاده از دو روش مکمل مقاومت منفی و تقیه در پی گرفت؛ چرا که هدف اساسی امامیه تصرف قدرت سیاسی نبود، بلکه هدف اساسی اصلاح بافت اجتماعی قدرت و پس ساختار سیاسی بود. سیاست امامیه در استراتژی نفی رژیم موجود و کنارگزاردن آنها با تمام پایه های اعتقادی اش بود، اما در تاکتیک عدم برخورد قهر آمیز دنبال می شد. از این جهت است که در زمان امام سجاد (ع) و امامان پس از ایشان شاهد شکل گیری جریان های جهادی رهبران امامیه نیستیم و یا حتی قیام هایی که به نام آنها بوده باشد را نیز نمی بینیم. البته شاید بتوان از جنبش توابین به نام جنبشی به نام اهل بیت و امام سجاد (ع) نام برد که بنابر نظر برخی پژوهشگران ـ و با وجود تردیدهای جدی دیگر صاحب نظران ـ دلایل کافی بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان علی بن الحسین (ع) وجود دارد.(10) اما بنابر فرض مذکور نیز دلالتی بر ارتباط امام سجاد (ع) با آنان ندارد، زیرا با منش کلی آن حضرت منافات دارد که نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قیام مردم مدینه، قیام مختار و سکوت نسبت به حکومت عبدالله بن زبیر است که ایشان عدم جانبداری خود را حفظ نمود.(11)

6-1. ارتباط با سایر رهیافت ها: امامیه نسبت به حسنیان ائتلاف عقیدتی و رقابت سیاسی دارد. در رابطه با حنفیان از نوعی رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی برخوردار است.با زیدیان رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی دارد و رابطه شان با عباسیان بر پایه رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی در ابتدا و نوعی رقابت سیاسی در ادامه مبتنی است.

2.زیدیه

1-2. پارادایم: پارادایم زیدیه را می باید سیاسی به شمار آورد. اگرچه نسبت به مباحث عقیدتی و کلامی توجه دارد، اما بیشتر معطوف به رویکرد سیاسی و در راستای آن است.

2-2. اندیشه سیاسی: زید و پیروانش در این دوره از لحاظ اندیشه سیاسی، برخلاف امامیه که معتقد به نص جلی بودند، امامت و زمامداری حکومت را به نص خفی دانستند؛ یعنی آن که پیامبر(ص)، علی(ع) را به طور پنهانی به بعضی اصحاب و خواص معرفی کرده است. بنابراین معتقد به ارجحیت علی (ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با این حال تقدیم امامت و خلافت مفضول (غیر علی) بر افضل (علی (ع)) را بنابر مصالح پذیرفتند و مشروعیت خلفای پیش از علی (ع) را صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از دیدگاه زیر عبارت بودند از: فاطمی بودن (حسنی یا حسینی) دانش و سجایای اخلاقی (چون زهد، شجاعت و سخاوت) و قیام به سیف و خروج بر حاکم ظالم، ولی به عصمت امام برخلاف امامیه قایل نبود. از این رو می توان نهضت زید را از لحاظ اندیشه سیاسی محافظه کار و تا حدودی ترکیبی انگاشت که با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود. در واقع به جهت آن که هدفش بیشتر معطوف به تغییر ساخت قدرت و حاکمیت بود و در این راه می خواست حمایت مردم را به دست آورد، به ترکیب و تلقین عقاید شیعی با عقاید عامه دست زد و در اندیشه ایجاد سازوارگی میان آنان بود. از این رو با وجود اعتقاد به برتری علی (ع) بر خلفای پیشین، امامت و خلافت آنان را پذیرفت. او در مسائل فقهی نیز تمایلات بسیاری به فقه عامه نشان داد. چنانچه نوبختی زیدیه را نزدیک ترین فرقه به اهل سنت دانسته است.(12) البته این منش سیاسی او چندان مثمر ثمر واقع نشد و حتی همین سیاست محافظه کارانه موجب شد، تا جمعی از شیعیان از گرد او پراکنده شوند و به امام صادق (ع) بپیوندند.(13) در همین راستا از گرایش و تمایل زید به معتزله سخن گفته شده است. شهرستانی از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی بودن اصحاب اوخبر می دهد.(14) گزارش هایی نیز مبنی بر مناظره و گفتگوی انتقادی امام صادق(ع) با واصل بن عطاـ هنگامی که گروهی از علویان گرد او جمع بودندـ موجود است. در این گفتگو امام صادق(ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت توسط واصل اعتراض می کند که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه می شود.(15) بر همین پایه است که معتزله زید را، امام شروع قیام کننده علیه حاکم ستمکار و نامشروع می شمارند.(16)

3-2. مبارزه باز/ پوشیده: از آنجا که در آن زمان ساخت سیاست و جامعه استبدادی بوده است طبیعتاً مبارزه باز نمی توانسته است شکل گیرد. بر این اساس مبارزه زید بن علی در ابتدا، یک حرکت نیمه زیر زمینی با استفاده از روش های مبارزه پوشیده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابی تداوم یافت.

4-2 انقلابی/ اصلاحی: رویکرد زید بیشتر بر اساس الگوگیری از ابعاد جهادگرایانه، مبارزه جویانه و ظواهر انقلابی نهضت عاشورا بود. بر این اساس می بایست صالحان و مصلحان و شایستگان و عامه مردم علیه حکومت جور به مبارزه و جهاد برخیزند و برترین فضیلت، جهاد است. در جنبش زیدیه ـ برخلاف امامیه ـ به تقیه اعتقادی وجود ندارد و همین مسئله به روش آنها شکل انقلابی و تند روانه می داد. در واقع آنان به باز تولید شکلی عاشورا پرداختند. بنابراین نهضت زید یک حرکت انقلابی علیه رژیم اموی بود که بیش از آن که مراحل زیرزمینی را به طور کامل طی کند، بروز یافت. از نظر طبقه حامیان، نیز بیشتر متکی بر شیعیان کوفه بود.(17) اگر چه مورد حمایت برخی از فقهای کوفه همچون ابوحنیفه و سفیان ثوری نیز قرار گرفت. در جنبش زید، شخصیت کاریزماتیک و خصوصیات برجسته شخصیتی وی بیش از هر چیز دیگر می بایست مورد توجه قرار گیرد. نهضت زید از آن جهت پراهمیت تلقی می شود که در میان شیعیان امامی، نخستین رهیافتی است که برخلاف جریان اصلی امامیه، به حرکت براندازانه انقلابی و مسلحانه معتقد بود و توانست برای مدتی جمع کثیری از شیعیان را به دور خود گرد آورد. زید قیام خویش را در ماه صفر سال 121ق علنی کرد، اما به علت سستی کوفیان و اقدام سریع حاکم اموی (یوسف بن عمر ثقفی)، فرجام شهادت برای او رقم خورد.(18) پس از زید، پسرش یحیی اقداماتی در نواحی مختلف ایران صورت داد که با شهادتش در مکانی به نام ارغوی(19) در نزدیک جوزجان(20) به سال125(21) پایان یافت.

5-2. ارتباط با سایر رهیافت ها: رابطه زیدیه با امامیه، مبتنی بر رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی است. اگر چه برخی معتقدند که شخص زید، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذیرفته است و بر آن مستنداتی نیز ذکر می کنند، ولی به طور قطع روش زید با روش امامان همگن نبوده است. روابط زید با حسینیان، مبتنی بر همبستگی و اتحاد سیاسی و ائتلاف عقیدتی است. روابط آنها با حنفیان بر اساس ائتلاف سیاسی ـ پیش از هضم حنفیان در عباسیان - و رقابت عقیدتی بود. زیرا زیدیان معتقد به امامت امامان فاطمی بودند. نسبت به عباسیان، هم در ابعاد اعتقادی و هم سیاسی در رقابت به سر می بردند.

3. حسنیان

1-3. پارادایم: حسنیان سیاسی است. چرا که آنها درصدد کسب قدرت سیاسی و حکومت بودند. از سوی دیگر فاقد جنبه های روشن نظری و اعتقادی خاص خود به شمار می آیند.

2-3. اندیشه سیاسی: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبی(ع)؛ یعنی زید بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثنی)، پیش از سایرین نامبردار گشتند. زید بنابر بیشتر اقوال در کربلا حضور نداشته است، اگر چه ابوالفرج اصفهانی او را در زمره امرا محسوب کرده است.(22) در منابع تاریخی ادعای امامت از وی ثبت نگردیده است. اوپس از عاشورا با عبدالله بن زبیر بیعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانیان نیز بیعت کرده است. اما حسن مثنی نیرویی فعال و پر تحرک در میان حسنیان و بنی هاشم بوده است.(23) وی در عاشورا حضور داشت(24)؛ اسیر شد، اما نجات یافت. او پس از قیام عاشورا مورد توجه مردم بوده است؛ به طوری که او را دعوت به قیام و رهبری می نمودند. بلاذری در گفتاری موقعیت برجسته او را نقل می کند. وی می نویسد: حسن زمانی نزد عبدالملک بود و عبدالملک ازعلت پیری زودرس و سپیدی موهای او پرسید. یحیی بن حکم که آنجا بود گفت: آرزوهای مردم عراق که هر ساله او را برای خلافت دعوت می کنند، وی را به چنین روزی انداخته است.(25) از حسن مثنی چیزی که دلالت بر ادعای امامت کند، ذکر نشده است(26) و روابطش با امویان در مجموع حسنه بوده است، اما برخی فرق نویسان به گروهی به نام حسنیه اشاره نموده اند که بر این باور بودند که پس از امام مجتبی بنا بر وصیت آن حضرت امامت به حسن مثنی رسیده است و وی را ضامن آل محمد می نامیده اند.(27) پس از وی بزرگترین پسرش عبدالله محض درصدد بهره گیری از این زمینه ها برآمد و کوشید تا به واسطه آن و با ارایه تطبیق های تاریخی چون حدیث پیامبر(ص)، درباره مهدی و تطبیق آن با پسرش نفس زکیه خلافت را فراچنگ آورد. از این رو نفس زکیه را همان مهدی موعود از آل فاطمه معرفی می کرد. نشانه ای که دلالت بر اعتقاد حسنیان به نص جلی یا خفی باشد وجود ندارد، بلکه آنها بیشتر به اقدام علی (ع) نسبت به خلافت به جهت قرابت او با پیامبر و فضیلت هایش اصرار داشتند و همین را منشأ مشروعیت می دانستند.(28)

3-3. مبارزه با رژیم / در رژیم: حسنیان نیز مبارزه با رژیم را پی گرفتند. آنان نیز همچون زیدیان بر الغای خلافت اموی، عدم مشروعیت ذاتی، فساد گسترده و جباریت و ستمگری آنان تأکید داشتند و خود در رأس خلافت قرار گرفتند و تصرف مناصب سیاسی را با توجه به شایستگی شخصیتی، چون محمد نفس زکیه دنبال می نمودند.

4-3. مبارزه باز/ پوشیده: حرکت حسنیان تا اواخر کار، یک حرکت پوشیده زیرزمینی با مختصات خاص آن زمان بوده است. تجمع مخفیانه ابواء و تلاش برای بیعت گرفتن برای نفس زکیه(28) و نیز ارتباطات مخفی و فرستادن برخی دعوتگران به نقاط مختلف، از نشانه های این ادعاست. حسنیان در آغاز، حالت تقیه داشتند و در دربار امویان نیز حاضر می شدند، اما به تدریج بر دامنه فعالیت های مخفیانه و بیعت طلبانه خود افزودند و برای کسب خلافت خیز برداشتند، اما به دلایلی نتوانستند بدان نایل آیند. از جمله آن دلایل: 1.ساده انگاری و ضعف در بر آورد و سازماندهی نزدیکان و اطرافیان و هواداران، به طوری که نتوانستند برآورد صحیحی از نیروهای طرفدار خود که از گروه ها و انگیزه های متفاوت تشکیل یافته بودند، به دست آوردند و نیروهای ذی نفوذ متمایل به خود همچون ابوسلمه خلال را به درستی جذب و هدایت کنند.

2. ضعف در تحلیل روحیات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومی کل جهان اسلام؛ زیرا بدین گمان بودند که حقانیت آنها برای مردم واضح است و نیز به نحو غیر قابل قبولی از پرداختن و تمرکز بر نواحی ایران چون خراسان غفلت نمودند و میدان را به عباسیان واگذاردند - در حالی که در ـ توصیه های ابراهیم امام عباسی، توجه به روحیات عرب و عجم و حتی نیروهای عمل کننده دیده می شود.(30)

3. عدم توجه همه جانبه به نیروهای رقیب به طوری که عباسیان را در اردوگاه خود می پذیرند و به بیعت آنان دلخوش می کنند و تحرکاتشان را زیر نظر نمی گیرند.

4. ضعف در تدارک روش های هدفمند و تشکیلات منسجم و مناسب تبلیغی و سیاسی در حالی که عباسیان تشکیلات تبلیغی جدی تدارک دیده بودند(31) و برای زمان های مختلف توصیه های مختلف داشتند.(32)

5. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتیجه موارد پیش گفته است و بدیهی است که در صورت فقدان، عمل از روی انفعال خواهد بود. بدین جهت که عباسیان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

5-3. اصلاح/ انقلاب: حرکت حسنیان در مجموع یک حرکت انقلابی به شمار می آید. البته آنان تا هنگام روی کار آمدن عباسیان به صورت زیرزمینی و مخفی فعالیت می کردند و تظاهرات انقلابی چندانی نداشتند؛ زیرا که عباسیان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغییر دهند. حسنیان محمد نفس زکیه را به عنوان جانشین مناسب برای حکومت امویان در نظر داشتند و با معرفی کردن وی به عنوان مهدی موعود(33) برای خلافت وی تلاش می کردند. تلاشی که تا حد زیادی با موفقیت همراه بود و توانسته بود زمینه مساعدی را فراهم آورد تا جایی که حتی عباسیانی چون ابراهیم امام و سفاح و منصور، نیز خود را ناچار به همراهی با آن می دیدند. جنبش حسنیان در آن زمان توانسته بود گستره وسیعی را در بر گیرد؛ به گونه ای که زیدیان، غلات و افراطیون، موالی و مردمان تحت ستم و حتی فقهای کوفه نیز از آنان حمایت می کردند؛ اما پس از چیرگی عباسیان بر اوضاع، محمد و ابراهیم فرزندان عبدالله محض اختفا می گزینند و مردم را به سوی خویش و علیه بنی العباس فرا می خوانند و در عهد منصور ظهور می کنند. محمد در رمضان 145ق در مدینه و ابراهیم در سال 146ق در بصره قیام می کنند.(34) اما این جنبش شیعی حسنی که شکلی ائتلافی و مختلط داشت و دسته های مختلفی از مردم با عقاید متفاوت را در بر می گرفت به شدت سرکوب شد و دیگر حسنیان تحت تعقیب و شکنجه قرار گرفتند.

6-3. ارتباط با دیگر رهیافت ها: حسنیان با امامیه رقابت سیاسی وائتلاف عقیدتی دارد. در جریان گردهمایی هاشمیان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و برای بیعت با نفس زکیه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاریخ نگاران عبدالله از دعوت امام صادق (ع) اکراه داشته است و آن گاه که برخورد واقع گرایانه امام صادق(ع) را می بیند آن حضرت را به حسادت متهم می کند.(35) روابط حسنیان با زیدیان بر اساس اتحاد سیاسی و ائتلاف عقیدتی است. حنفیان تا پیش از هم آمیزی آنان با عباسیان در ائتلاف سیاسی و رقابت عقیدتی به سر می بردند. با عباسیان نیز در هر دو بعد عقیدتی و سیاسی روابط رقابت آمیز داشتند.

ادامه دارد...

پی نوشت ها:

1- چیستی علم، آلن اف، چالرز؛ ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، چ 1، 1378، ص 1.108

2- جامعه شناسی سیاسی، موریس دو ورژه، برگردان، ابوالفضل قاضی، تهران، دانشگاه تهران، ص 336 ج 2.339

3. جامعه شناسی سیاسی، موریس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367، ص 336.

4. جمهرة انساب العرب، ابن حزم اندلسی، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، قاهره ـ مصر، دارالمعارف، ج 5 ص 14؛ جمهرة النسب، محمد بن سائب کلبی، تحقیق: محمود فردوس العظم، دمشق، سوریه، دارالیقظه العربیه، ج 1، ص 13.

5- تذکرة الخواص، سبط ابن جوزی، قم، شریف رضی، 1418 ق، ص 291.

6- الارشاد، شیخ مفید، برگردان، محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، اسلامیه، چ 3، 1376، ص 493 ـ 494.

20- مروج الذهب، ابوالحسن مسعودی، برگردان: ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی، چ 3، 1367، ج 2، ص 258.

21- مناقب ابن شهر آشوب، چ 4، ص 237.

22- تاریخ و عقاید اسماعیلیه، فرهاد دفتری، برگردان، فریدون بدره ای، تهران، فرزان، چ 1، 1375، ص 101؛ تشیع در مسیر تاریخ، جعفری، برگردان، سید محمد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 7، 1373، ص 339.

23- دلایلی که این صاحب نظر برای تأیید نظر خودبری شمارد عبارتند از: این که نگرش مردم به رهبری اهل بیت در آن زمان بیشتر فاطمی بوده است و مردم حتی حسن و حسین (ع) را به ندرت به عنوان پسر علی (ع) و بیشتر به عنوان پسران فاطمه تجلیل می کردند.

24- نام محمدبن حنفیه در ابتدای کار توابین هرگز در میان نبود.

25- ترجمه فرق للشیعه، نوبختی، ص 90.

26- همان، ص 89، الملل و النحل، ص 139.

27- الملل و النحل، ص 155.

28- طبقات المعتزله، ابن مرتضی، ص 33.

29- المغنی، قاضی عبدالجبار، ج 20، ق 2، ص 119.

30- تاریخ کامل، ابن اثیر، برگردان، محمد حسین روحانی، تهران، اساطیر، ؟، 1370، ج 7، ص 3123.

31- کتاب الفتوح، ابن اعثم کوفی، بیروت، ج 8، ص 120-119.

32- لغت نامه دهخدا به نقل از معجم البلدان می نویسد: از شهرهای بلخ خراسان است و میان مرو رود و بلخ و تبع است. لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، افت، 1338، ج 14، ص 151.

33- مقاتل الطالبین، ابی الفرج اصفهانی، قم، شریف رضی، 1414، ص 151.

34- همان، ص 159.

35- مقاتل الطالبین، ص 119.

36- الارشاد، شیخ مفید، ص 119.

37- بحارالانوار، مجلسی، ج 44، ص 167.

39- انساب الاشراف، بلاذری، بیروت، دارالفکر، 1417 ق، ج 3، ص 305 به الارشاد، مفید، ج 2، ص 24.

39- انساب الاشراف، ج 3، ص 305؛ ارشاد مفید، ج 2، ص 24.

40- تحضه اثناعشریه محدث دهلوی، لاهور، چ 4، 1403 ق، ص 15.

41- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 374 و 379.

42- مروج الذهب، ج 2، ص 259.

43- الامامة و السیاسة، ابن قتیبه دینوری، تحقیق: علی شیری، قم، شریف رضی، چ 1، 1413 ق، ج 2-1، ص 156.

44- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 341؛ الامامه والسیاسه، ج 1-2، ص 156.

45- العبر، تاریخ ابن خلدون، برگردان، عبدالمحمدآیتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ 2، 1376، ج 2، ص 166.

46- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 349.

47- مروج الذهب، ج 2، ص 303-302.

48- مروج الذهب، ج 2، ص 251؛ تاریخ خلفا، رسول جعفریان، قم، الهادی، چ 1، 1377، ص 298، به نقل از تاریخ طبری، ج 7، ص 302، اعلام العربی، ص 384، کشف الغمه، ج 2، ص 173-172.

ادامه مطلب