خوش آمدید

 امکان ایجاد جامعۀ دینی در بستر مدرنیته نیست. در وجود مدرنیته سکولاریزاسیون وجود دارد و سکولاریزاسیون هم نزول جایگاه دین در جامعه از حالت ابرساخت بودن به یک نهاد یا فرانهاد است.

ریشة پرسش دربارۀ نسبت اسلام و مدرنیته به طور عام، و نسبت اسلام با سکولاریزاسیون به طور خاص به پرسش عمیق‎تری به نام نسبت دین و نو شدن باز‎می‎گردد که مباحث مفصلی هم در حوزة کلام و هم در حوزۀ جامعه‎شناسی دین دارد، اما با قیدهایی که در پرسش آمد مشخص شد که منظور ما از دین، اسلام است. این واژه (دین) به دین یا فرد دین‎دار اشاره نمی‎کند، بلکه منظور از آن جامعة دینی یا متشبه به دین است. از آن سو دربارۀ مدرنیته هم یکی از خصایص آن، به ‎نام سکولاریزاسیون، موضوع بحث قرار گرفته است.

وجود شواهد بسیار زیادی از حضور پرنشاط دین در دنیای ما، که دنیای مدرن خوانده می‎شود، سبب شده است بعضی از جامعه‎شناسان و اندیشمندان غربی به این نظریه که مدرنیته مساوی سکولاریزاسیون است نقدهایی وارد کنند. از جملۀ این افراد برگر است که به نظر او این گونه نیست که مدرنیته قرین سکولاریزاسیون باشد؛ یعنی هر جا که مدرنیته رفت، الزاماً جامعه، فرد، یا دین در آن جامعه عرفی شود. یکی از دلایلی که برای این مسئله عنوان می‎شود و براساس آن تلاش می‎گردد نشان داده شود مدرنیته می‎تواند با دین جمع شود این است که دین مدرنیته اساساً به معنای سکولار شدن الزامی نیست.

سکولاریزاسیون عام‎ترین فرآیندی است که طی آن کارکرد و اهمیت دین در اجتماع و نزد فرد اُفول پیدا می‎کند و دین را نیز دستخوش تجدید نظرهای معرفتی و ارزشی می‎سازد. عرفی شدن در اولین گام، دین را از همه‎کارگی در حیاط فردی و اجتماعی باز داشت و آن را فرا نهاد جلوه داد، اما در گام‎های بعدی غلبهۀ نهادی دین را زیر سؤال برد و آن را نهادی در کنار باقی نهادها مثل نهاد کار، فراغت، اقتصاد، سیاست و … انگاشت.

متأسفانه در ایران سکولاریزاسیون را غالباً مترادف با نفی دین یا به پایین کشیدن دین از عرصة سیاست می‌دانند؛ در حالی که اصلاً این طور نیست و این تعریف دقیقی به‌شمار نمی‌آید. ــ این سیر به همین جا پایان نیافت، بلکه تا تبدیل شدن دین به یک نهاد فرعی یا از بین رفتن موقعیت نهادی آن ادامه پیدا کرد.

در این حالت دین دیگر نهاد نیست، بلکه فرقه‌ است در بین فرق اجتماعی. در آخرین منزل از سکولاریزاسیون دین به نوعی دل‎مشغولی شخصی در غالب معنویت‎های زندگی بدل شد. این معنو‌یت‎ها، هرچند گاهی با هم جمع می‌شوند و فرقه‎ای زیر‌زمینی را شکل می‎دهند، باز هم نهاد نیستند.در سکولاریزاسیون، بشر مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه‌ریزی در همۀ امور مربوط به زیست اجتماعی‎اش را خواست، خردابزاری و پسند عرفی انسان قرار می‌دهد، پس مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه‌ریزی و مداخله هر عامل فرا بشری و قدسی در این زمینه نفی می‌‎شود.

به عبارت واضح‌تر، روایت دیگر از سکولاریزاسیون این است که در تنظیم مناسبات و کارویژه‌های اجتماعی هیچ عنایت معنوی را لحاظ نمی‌کند؛ برای مثال مفهومی به نام توکل در اصل برنامه‎ریزی و تصمیم‎گیری در جامعۀ سکولار حق حضور ندارد.بخش عمده تعاریف سکولاریزاسیون می‎کوشند آن را نظریه‎ای کاملاً کلی و جهان‎شمول نشان دهند، اما باز مخالفانی مانند جان پُل ویلم آن را رد می‌کنند. بخش عمدة جریان روشنفکری در جوامعی مثل ایران دقیقاً همین نگاه را به سکولاریزاسیون دارند و آن را یک نظریة کلی جهان‎شمول می‎دانند. در بیان نمونه‎ای از این دیدگاه‎ها در میان روشنفکران ایرانی می‎توان به کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» سیعد حجاریان اشاره کرد.

مخالفان چنین تعریفی، به تفاوت میان ادیان استناد می‎کنند و می‎گویند میان ادیان، جوامع، و زمان‎های گوناگون تفاوت وجود دارد؛ یعنی شاید بشر هیچ‎گاه رویدادهای قرن‎های شانزدهم و هفدهم میلادی را، که زمینه‎ساز پروتستانتیزم و سکولاریزاسیون اروپا و سپس امریکا (در قرن هیجدهم) بود، دوباره از سر نگذراند. بعضی از این اندیشمندان، مثل پیتر برگر، معتقدند که در خود مسیحیت هم چندین نوع و چندین درجه سکولاریزاسیون وجود دارد و اصلاً نمی‎شود آن را به شکل نظریه‎ای کلی مطرح کرد.

منظور از سکولار شدن جامعه، تبدیل شدن دین از یک فراساختار و کلیت نظم‎بخش به یک فرانهاد است؛ درواقع دیگر جامعه نظم و منطق خودش را از دین نمی‌گیرد. البته در این جامعه، نهاد دین با کار‌ویژه‌های خاص خود وجود دارد، اما دربارۀ نسبت‎های متصور بین دین و جامعه، نظریه‎پردازان علوم اجتماعی دیدگاه‎های بسیاری را مطرح کرده‎اند که آنها را در کل می‎توان به دو دستۀ ایجابی و سلبی تقسیم کرد:

عده‎ای از این نظریه‎پردازان نسبت دین و جامعه را ایجابی دانستند و گفته‌اند این دو مقوله یکدیگر را ایجاد می‎کنند. البته این گروه با توجه به اینکه نسبت مستقیم یا غیرمستقیم بین دین و جامعه برقرار کرده‎اند خود به دو دسته تقسیم می‎‎شوند. آنهایی که معتقدند جامعه و دین به شکل مستقیم با هم مرتبط هستند، درواقع نوعی همبستگی مثبت میان آنها در نظر می‎گیرند. گروهی دیگر از رابطۀ ایجادی میان دین و جامعه سخن می‎رانند و مانند نگاهی که ما به تاریخ انبیا داریم ــ مبنی بر اینکه اساساً دین موجد جوامع اولیه بوده و دین جوامع اولیه را ساخته است ــ دین را موجد جامعه می‎دانند، اما عده‌ای دیگر، برخلاف آنها، جامعه را موجد دین قلمداد می‎کنند.

دورکیم نمونه‎ای از این افراد است که اعتقاد دارد جامعه دین را پدید می‎آورد برای اینکه به خود نظم دهد و آن را هم‌بسته کند. درواقع در این نگاه یک دسته از رابطۀ ایجادی سخن می‎گویند و دسته‎ای دیگر از رابطۀ هم‌بسته. عده‎ای نیز دین را متغیر مستقل، و جامعه را متغیر تابع در نظر می‎گیرند. وبر، پارسونز، و پاپر از جملۀ این صاحب‎نظران هستند. اما دسته‎ای دیگر، در مقابل، جامعه را متغیر مستقل و دین را متغیر تابعه می‎دانند. 

پذیرش هریک از این دیدگاه‎ها در طرح مسئلۀ ما دربارۀ سکولاریزاسیون تأثیر خاص خود را برجای خواهد گذاشت ــ در این نگاه حتی تشیع ایرانی با تشیع عراقی متفاوت خواهد بود؛ چون دو جامعه، یعنی متغیر مستقل، با هم تفاوت دارند و در نتیجه در نوع دین، متغیر تابع، تأثیر متفاوتی برجای می‎گذارند.

عده‌ای دیگر ذیل همبستگی گفتند: اینها تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ بعضی دیگر اظهار کردند نسبت میان آنها ایجابی مستقیم است، اما از جنس وابستگی؛ گروهی دیگر از وابستگی جامعه به دین سخن راندند و بعضی‎ها، در مقابل آنها، دین را به جامعه وابسته دانستند (اینها اندیشمندان کارکردگرا هستند).

دستۀ دوم از نظریه‎پردازان این عرصه، برخلاف گروه نخستین که رابطۀ دین و جامعه را ایجابی می‎دانستند، رابطۀ میان آنها را سلبی دانستند. در میان این گروه نیز عده‎‎ای معتقدند نسبت سلبی مستقیم وجود دارد و میان دین و جامعه واسطه‎ای نیست؛ به اعتقاد گروهی دیگر، جامعه علیه دین عمل می‎کند. آنها باور دارند دین در ساخت مدرن اساساً فرو می‎پاشد؛ زیرا زمانی که جامعه مدرن می‌گردد ساخت اجتماعی و نظم برتر از دست دین خارج می‎شود و در دست اراده‎های مادی قرار می‎گیرد.

در مقابل این گروه، عده‎ای دیگر معتقدند دین علیه جامعه عمل می‎کند. نظریه‎هایی که دربارۀ جنبش‎های دینی مطرح شده‎اند در این دسته قرار می‎گیرند. بعضی از نظریه‎پردازان هم اظهار کرده‎اند: جامعه به اضافۀ دین، علیه جامعه به اضافۀ دین عمل می‎کند؛ برای مثال در زمان رسالت نبی مکرم اسلام، جامعۀ فرودستان علیه بت‎پرستی، آیین منسوخ جامعۀ فرادستان، قیام کردند.

من یک بار مدعای مشهور محسن کدیور را می‎خوانم برای اینکه بدانیم عرفی شدن قضیۀ جدی، نه سرنوشت گریز‎ناپذیر مدرنیته است و نه به معنای نفی کلی دین. او دو ادعا را با همدیگر مطرح کرده‎ است: «می‌توان با هدف حفظ دین در دنیای جدید و تلفیق زندگی مدرن با چاشنی‎های معنوی به سوی اسلام مدرن یا مدرنیتۀ اسلامی حرکت کرد».

اصل سخن آنها این است که عرفی شدن سرنوشت گریز‎ناپذیر مدرنیته نیست؛ ثانیاً عرفی شدن پدیدۀ خطرناکی به‌شمار نمی‎آید. این پدیده به معنای نفی دین از ساحت جامعه نیست، بلکه کنترل دین یا لااقل دین‎داران است. این نگاه از شناخت نادرست آنها از ماهیت عرفی شدن حکایت می‎کند. هیچ یک از تعریف‎های عرفی شدن معنایی کمتر از تحدید یا تحریف دین ندارد. از سوی دیگر قرابت بالا و عمیقی بین مدرنیته و عرفی شدن وجود دارد. این قرابت به گونه‎ای است که هر یک گام در مسیر مدرن شدن، یک گام فاصله گرفتن از دین، به معنای حاکمیتش بر ساخت اجتماعی، است.

تعارض لاینحل بین مدرنیته و انواع خاصی از دین که حتی مدعیان ایجاد جامعۀ اسلامی مدرن بالاخره در جاهایی به آن اعتراف می‎کنند ــ جز از طریق نفی یا قلب یکی به نفع دیگری مرتفع نمی‌گردد. شما نمی‌توانید عامل سومی را وارد کنید تا دعوی لاینحل بین دین و مدرنیته برطرف گردد؛ چون اینها هیچ‎کدام عامل سومی را قبول ندارند.

آن عده‎ای که معتقدند میان دین و مدرنیته من نامی از سنت نیاوردم به دلیل اینکه این رویارویی، رویارویی بین سنت و مدرنیسم نیست، بلکه رویارویی میان دین و مدرنیسم است. یکی از اشتباهات اندیشمندان ما در این بحث، استفاده از واژۀ سنت به جای دین است ــ هم‎زیستی وجود دارد و اینکه هیچ حکم قاطعی دربارة سیر رو به زوال دین نمی‌توان صادر کرد، در درون خود به سه دسته تقسیم می‎شوند: یک دسته از آنها دربارۀ دینی‌تر بودن انسان و جوامع ماقبل مدرن نسبت به انسان و جوامع مدرن ‎تر‌دید دارند.

آنها برای تقویت ادلۀ خود دربارۀ اینکه می‌توان در بستر مدرن، جامعۀ دینی ایجاد کرد، می‎گویند: چه کسی توانسته است این موضوع را اثبات کند که بشر قبل از مدرن شدن در جامعۀ ما یا در جامعۀ غربی دین‎دارتر از بشر امروز بوده است.عده‎ای دیگر از نظریه‎پردازان دربارۀ دینی‌تر نبودن انسان و جوامع آینده نسبت به انسان و جوامع عصر مدرن تردید کرده‌اند. آنها معتقدند بشر با فرآیند رو به رشدش در کشف، اختراع و حاکم شدن بر فضا و حوزة علوم فرانوین چه بسا در آینده به عینه ببیند: «هو الاول و الآخر». این عده در تأیید نظر خود حتی اظهار کرده‎اند: شواهد و نشانه‌های تجربی بسیار زیادی از همزیستی دین و مدرنیته وجود دارد.

یکی از شواهد آنها نظریۀ ماکس وبر است که از عجین شدن پروتستانتیزم با سرمایه‌داری حکایت می‎کند. این عجین شدن را می‎توان در اقدام مؤمنان پیوریتن در ایجاد سرمایه‎داری طی قرن‎های شانزدهم و هفدهم مشاهده کرد. ارجاع این عده به نظر مارکس وبر در شرایطی است که این اندیشمند خود نیز آنچه را در قرن‎های یاد‌شده رخ داد نمودی از همزیستی دین و مدرنیته نمی‎داند و معتقد است پروتستانتیزم و کالونیسم فرصتی معرفتی ایجاد کرد تا اتفاقی اجتماعی به نام سرمایه‌داری توجیه شود، و این موضوع ربطی به دین ندارد.

نرخ بالای دین‎داری در بعضی از جوامع مدرن، ظهور جنبش‎های دینی جدید در دنیای مدرن، دین‎داری بعضی از رهبران متجدد یا متجدد بودن بعضی از رهبران دینی، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه، و حضور برخی عناصر مدرن در زندگی فردی و اجتماعی مؤمنان از مستمسک‎های دیگری است که معتقدان به امکان همزیستی دین و مدرنیته از آنها استفاده کرده‎اند تا دیدگاه خود را توجیه کنند. آنها در مسیر تأیید این مدعا که اساساً مدرن شدن به معنای سکولار شدن نیست و می‌شود جامعۀ دینی را بر بستر مدرن و سکولار ایجاد کرد، تا جایی پیش رفته‎اند که به جمهوری اسلامی ایران اشاره می‎کنند و آن را نمونه‎ای از این همزیستی معرفی می‎‎نمایند.

این نوع دلیل‎آوری به مروجان ایرانی این عقیده محدود نیست، بلکه در میان مروجان غربی آن هم مشاهده می‎شود. پیتر برگر نمونه‎ای از این مروجان است که می‎گوید: تمام جنبش‌های دینی دو نوع عکس‎العمل را از سوی دین‎داران در قبال مدرنیته تأکید کرده‎اند. این دو نوع عکس‎العمل طرد یا تطابق است؛ یعنی جنبش‎های دینی یا مجبور شده‎اند مدرنیته را طرد کنند یا به اجبار با آن تطابق پیدا کرده‎اند. پیش‎فرض پیتر برگر این است که مدرنیزاسیون فراتر از یک تجربۀ بشری، بلکه اصلی تاریخی و امری محتوم برای بشر است.

برگر، برخلاف تلقی کلاسیک از تقابل حل‌ناشدنی دین و مدرنیته، لااقل در یکی از این دو عکس‎العمل طرد یا تطابق زمینه‌های مساعدی برای سازگاری و تفاهم میان دین و مدرنیته مشاهده می‎کند. شاهد این مدعای او نیز رهبران متجدد جنبش‎های دینی در برخی از کشورهای جهان سوم هستند. با اینکه نظریۀ برگر دربارة رویکردهای طرد و تطابق دین‎داران نسبت به مدرنیته دربرگیرندۀ حقایق مهمی است و از این نظر بر دیدگاه‎های پیشینیان خود رجحان دارد، بعضی از وجوه پیچیده‌تر مسئله را ناگفته گذارده است.

طرد و تطابق به تنهایی نمی‎توانند بازدارندۀ عرفی شدن ادیان باشند. طرد و تطابق موجود در جنبش‌های دینی مثل انقلاب ایران الزاماً با توجه به مدرنیته نیست؛ یعنی آنها نمی‌گویند ما انقلاب کردیم برای اینکه مدرنیته را طرد یا با آن تطابق پیدا کنیم. بعضی از این انقلاب‎ها حتی ــ البته به استثنای انقلاب اسلامی ایران ــ نسبت به مدرنیته بی‌تفاوت هستند. افزون‌براین، رویکرد طرد نسبت به مدرنیته را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: 1٫ رویکرد احیا؛ 2٫ رویکرد سلفی‌گری. هر دو این رویکردها به دنبال این هستند که از جوهر دین صیانت کنند و آموزه‌های نخستین را در عرصۀ جامعه اجرا نمایند. شاید پیتر برگر در عکس‎العمل طرد به سلفی‎گری توجه کرده ــ که به نظر او امکانی برای ایجاد جامعۀ دینی غیر مدرن در بستر سکولاریسم فراهم می‎کند و از جریان احیا غفلت نموده باشد.

احیا به معنای زنده و نو‌شدن جریانی است که شاید شهید مطهری را بشود از نظریه‌پردازان اصلی‌ آن دانست. جریان احیا معتقد است که ما خود سازوکاری برای زنده و نوشدن داریم و یگانه راه این نوشدگی مدرنیته نیست که ما به طرد آن یا تطابق پیدا کردن با آن دست زنیم. این جریان به دنبال ایجاد سازه‌های جدیدی در جامعه است.

در نقطۀ مقابل طرد، می‎توان از تطبیق یاد کرد که خود دو جریان «بدعت» و «اصلاح» را دربرمی‎گیرد. جریان بدعت به دنبال ایجاد نظام اسمای دینی براساس دنیای روز و ساخت اجتماعی مدرن است. این جریان می‎کوشد دین را براساس اتساع مفهومی و تجربی که در جهان اتفاق افتاده است تفسیر کند. نمونۀ چنین جریانی در ایران ملی ــ مذهبی‎ها بودند. جریان اصلاح نیز که راه تطبیق را در برابر مدرنیته در پیش می‎گیرد، اوضاع زمانه را ملاک قرار می‎دهد، اما براساس اصول.

معنای سخن یاد‌شده این نیست که جریان دینیِ طرد‌کنندۀ مدرنیته اصلاً به شرایط زمانه توجهی نمی‎کند؛ در میان گروه‎هایی که ذیل این جریان قرار می‎گیرند نیز میزانی از توجه به اوضاع نیز وجود دارد؛ البته این توجه در گروه‎های متفاوت کم یا زیاد می‎شود. سلفی‎گری از جریان‎هایی است که این توجه در آن تقریباً به صفر می‎رسد. از آن سو جریان تطبیق نیز به یک میزان به اصول توجه نمی‎کند؛ برای مثال جریان بدعت اساساً به اصول، بهایی نمی‎دهد، اما جریان اصلاح‎گرا محور را اصول می‎داند.

در پایان در پاسخ به آن دسته از اندیشمندان حوزۀ جامعه‎شناسی دین که ایجاد جامعۀ دینی بر بستر سکولار جهان امروز را ممکن می‎دانند باید گفت اولاً در ادیان اشتمالی مثل اسلام، بین جامعۀ دینی، دین و دین‎دار تفاوت وجود دارد. منظور از ادیان اشتمالی ادیانی هستند که در آنها ساحت آسمان و زمین به هم پیوسته است و هر تحولی در ساحت زمین به تحول در ساحت آسمانی منجر می‎شود و برعکس، هر تحول در ساحت آسمانی، تحولی در ساحت زمینی را به دنبال می‎آورد؛ یعنی اگر جامعه سکولار شد، دین و خرد هم سکولار می‎شود.

در برابر این ادیان، ادیان تجزی‎گرا قرار می‎گیرند که یا دنیاگرا هستند یا آخرت‎گرا. یهودیت از ادیانی است که دنیا را محور قرار می‎دهد و در مقابل، مسیحیت فقط آخرت‎گراست.دو جریان اصلاح‌گرا و جریان احیاگرا به میزانی که بتوانند به اصول وفادار بمانند و شرایط را مدیریت کنند می‌توانند جامعۀ دینی بر بستری که سکولاریزاسیون نفی و در حال زوال است بسازند؛ مثل کاری که انقلاب اسلامی می‌خواهد انجام دهد.

در اندیشة شیعه گرچه با دین اسلام نبوت به پایان رسیده و بشر استعداد عبور از مسیر صعب دنیا را پیدا کرده، هدایت هنوز به پایان نرسیده است. بعد از پیامبر اکرم‌(ص)، امامان، و پس از غیبت امام زمان(عج)، ولی‌فقیه سکان این هدایت را در دست داشته‌اند.حال که هدایت و حجت هست ما می‌توانیم عرف را مدیریت کنیم، زمانه را بشناسیم، اما از اصول هم منحرف نشویم.

تمام اینها تفکری است که به طور مشخص در نظریة فقاهت حکومتی و اجتهاد مطرح می‎شود؛ یعنی در نظریۀ اجتهاد شما می‌توانید با توجه به شرایط حکم‌الله احیا کنید نه اینکه سلفی‌گری کنید، و اصلاح کنید نه به این معنا که بدعت‎گزاری کنید؛ برای مثال یک نیاز سکولاری به نام فراغت‎طلبی در دنیا ایجاد شده است که حالا اگر همۀ درها را هم ببندیم و قوانین را هم براساس اسلام تنظیم کنیم، باز مردم فراغت می‎خواهند.

 این است که می‎گوییم شرایط زمانۀ ما، بستر سکولار و روابط اجتماعی ما، سکولار است. از‌آنجا‌که رویکرد اسلام فقاهتی و اجتهادی در نسبتی که با عرف و زمانه برقرار می‌کند این نیست که سکوت کند (یعنی نسبت به سکولاریزاسیون، اسلام‌ ترمز نیست، بلکه فرمان است)، باید بتواند بسترها را مشخص نماید و در بسترهای سکولار تحول بنیادی به وجود آورد. در این صورت است که هویت و فرهنگ جامعه دینی می‎شود.

جهان پس از انقلاب اسلامی و بیداری‌های جهانی و منطقه‌ای مابعد آن برای دینی ماندن، نیازمند سکولارزدایی (Desecularization) است. البته این سخن به معنای امکان ایجاد جامعۀ دینی در بستر مدرنیته نیست. در وجود مدرنیته سکولاریزاسیون وجود دارد و سکولاریزاسیون هم نزول جایگاه دین در جامعه از حالت ابرساخت بودن به یک نهاد یا فرانهاد است. بنابراین باید به امتناع تحقق جامعۀ دینی در بستر مدرنیته رأی داد.

سیّد مجید امامی

منبع: ماهنامه زمانه شماره 21-22