خوش آمدید

 این نکته که هیچ فرهنگى و یا هیچ ارزشى نباید در تحقق و تعلّق حقوق بشر به انسان‏ها، نقش‏آفرین باشد، خود یک معناى جدید از معنادارى حقوق بشر است و انکار آن به منزله انکار یک امر بدیهى و انکار اصل ادعاى مطرح‏شده مى‏باشد.

حق حیات به عنوان اولین و بنیادى‏ترین حق بشر، فصل آغازین کتب حقوق بشر در تمامى نظام‏هاى حقوق بشرى را تشکیل مى‏دهد. این حق نخستین بار در سال 1948 (سه سال پس از پایان جنگ جهانى دوم) به واسطه اولین سند بین‏المللى حقوق بشر، با نام اعلامیه جهانى حقوق بشر (در قالب قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متحد) به جامعه بین‏المللى معرفى شد.

تعبیر «حق حیات» در این قطعنامه، رهاورى بدیع و نو بود، نه به خاطر آنکه آدم‏کشى را قبیح و ممنوع دانست ـ که این امرى مسلم نزد انسان‏ها بود ـ بلکه بدان علت که اولاً، قبح و منع آدم‏کشى را ناشى از تجاوز به حق دیگران خواند، نه سرپیچى از فرمان پادشاه یا قانون، و ثانیا، بشر را از آن حیث که بشر است، مستحق چنین حقى دانست.21

اعلامیه جهانى حقوق بشر، که فى‏نفسه به دلیل اعلامیه بودن سند الزام‏آور تلقّى نمى‏شد، با هدف ایجاد یک استاندارد مشترک موفقیت براى مردم و ملل به منظور رعایت حقوق مدنى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، به الگویى براى تلاش‏هاى آتى در جهت تدوین قواعد مربوطه درآمد. مجمع عمومى سازمان ملل در سال 1954 کار تهیه پیش‏نویس دو میثاق به منظور اجراى مفاهیم مندرج در اعلامیه را آغاز نمود.

این پیش‏نویس‏ها در سال 1966 تحت عناوین «میثاق بین‏المللى حقوق مدنى و سیاسى» و «میثاق بین‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى» توسط مجمع عمومى به تصویب رسیدند و هر دو در سال 1976 لازم‏الاجرا شدند.22از جمله حقوق لازم‏الرعایه مندرج در میثاق حقوق مدنى و سیاسى و در حقیقت اولین و بنیادى‏ترین آنها حق حیات است که از سوى کمیته حقوق بشر در مقام ناظر بر حسن اجراى میثاق «حق برتر»23 خوانده شده است.

میثاق بین‏المللى حقوقمدنى و سیاسى در مورد حق حیات بدون آنکه تعریف صحیحى از آن حق ارائه دهد، بر منع محرومیت خودسرانه انسان از حیاتش تأکید مى‏کند. این الزام، بعد منفى حق حیات را شکل مى‏دهد؛ یعنى الزام به ترک و اجتناب از انجام فعل، در حالى که کمیته حقوق بشر در تفسیر خود از حق حیات (بیانیه کلى کمیته در مورد ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى 1982) درک و دریافت صحیح از آن حق را به تفسیر موسع از آن منوط دانسته، نگاه تک‏بعدى به آن را نهى مى‏کند.

از این‏رو، به استناد تفسیر کمیته حقوق بشر، حق حیات به طور کلى حقى دوبعدى، متشکل از بعد منفى و بعد مثبت است. در جزء منفى، دولت و کارگزاران آن حق سلب حیات به نحو خودسرانه و غیرقانونى را ندارند و در جزء مثبت آن، دولت باید اقداماتى براى فراهم نمودن شرایط زندگى مطلوب براى اشخاص، انجام دهد.24 در تعهدات منفى،دولت باید اقدامات لازم را براى مجازات سالبان حیات به وسیله قوانین جزایى فراهم کند.25

در این تکالیف دولتکه برآمده از حق است، نباید به اصل حیات فرد صدمه‏اى وارد نماید؛ زیرا دولت نهادى است در خدمت حیات بیولوژیک و نمى‏تواند از این نوع نگرش به حیات فراتر رود و حیات را به خطر اندازد. در غیر این صورت، با هدف سازنده خود (صیانت از اصل حیات) به مبارزه پرداخته است. در مورد تکالیف مثبت، دولت باید حیات شخص در زندان را تضمین کند و خود نیز تکلیف منفى در آسیب نرساندن به او را دارد. همچنین دولت‏ها نسبت به آموزش پرسنل مربوطه‏شان، مثل اداره پلیس و نگهبانان زندان، براى به حداقل رساندن امکان نقض حق حیات وظیفه دارند.

همچنین در ارتباط با تکالیف مثبت دولت‏ها، به پیش‏گیرى و مجازات افراد انسانى که مرتکب قتل مى‏شوند، افزایش امید به زندگى، کاهش مرگ کودکان و فراهم آوردن شرایط اساسى ادامه حیات مى‏توان اشاره نمود.26اکنون به بررسى مواد مرتبط با حق حیات در اسناد بین‏المللى حقوق بشر مى‏پردازیم. ماده 2 اعلامیه جهانى حقوق بشر مى‏گوید: «هرکس مى‏تواند بدون هیچ‏گونه تمایز مخصوصا از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعى، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادى‏هایى که در اعلامیه حاضر ذکر شده است بهره‏مند گردد.»

همچنین ماده 2 میثاق حقوق مدنى و سیاسى بیان مى‏دارد: «دولت‏هاى عضو میثاق متعهد مى‏شوند که حقوق شناخته‏شده در این میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو حاکمیتشان را بدون هیچ‏گونه تمایزى از قبیل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا عقیده دیگر، اصل و منشأ ملّى یا اجتماعى یا ثروت یا سایر وضعیت‏ها محترم شمرده و تضمین کنند.»«حق حیات» به عنوان یکى از حقوق مندرج در ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر، چنین توصیف شده: «هرکس حق زندگى، آزادى و امنیت دارد.» همچنین در میثاق حقوق مدنى و سیاسى ذیل ماده 6 میثاق به این حق چنین اشاره شده: «حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است.

این حق باید به موجب قانون حمایت بشود. هیچ فردى را نمى‏توان خودسرانه از زندگى محروم کرد... .» اعلامه جهانى حقوق بشر به بهره‏مندى از حقوق مندرج در اعلامیه، از جمله حق حیات مندرج در ماده 3، بدون لحاظ عواملى همچون مذهب اشاره دارد و در میثاق دولت‏ها مکلف به تضمین حقوق مندرج در آن از جمله حق حیات، بدون لحاظ عواملى چون مذهب، مى‏باشند. بر اساس آنچه گذشت، از آن‏رو که حیات و معنادارى غیرقابل انفکاک مى‏باشند. تمام انسان‏ها از حق حیات معنادار برخوردارند.

از این‏رو، مذهب به عنوان عامل ارادى معنابخش نمى‏تواند متعلق حق حیات قرار نگیرد و حذف جزء معنادار حیات (مذهب) به معناى حذف حیات است. ذاتى بودن حیات در میثاق، بیشتر به رویکردى نزدیک است که ارزش حیات را جدا از هر عامل خارجى و بیرونى، ارزش در خود تعریف مى‏نماید که به هیچ عاملى جز صیانت از حیات بیولوژیک متکى نیست. این در حالى است که طبق ماده 3 اعلامیه، هرکس حق حیات دارد. در راستاى تبیین حق حیات، ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق به گونه‏اى تنظیم یافته است که گویا بدون معنا نیز انسان داراى حق حیات است.

چنان‏که در ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق، به کنار گذاشتن مذهب از حق حیات به عنوان عاملى که مى‏تواند به عنوان معناى حیات تلقّى گردد اشاره شده است. از این‏رو، مذهب در حق حیات دخلى ندارد. همچنین دولت‏ها در تضمین حق حیات انسان‏ها، طبق ماده 2 میثاق، نباید مذهب را لحاظ کنند. اما باید توجه داشت که اساسا نمى‏توان از حیات غیرمذهبى انسان داراى مذهب صحبت کرد. گرچه مى‏توان از امکان تکوینى تغییر مذهب و معنا جداى از تبعاتى که دارد سخن گفت؛ چراکه حیات در اینجا غیرقابل تفکیک از مذهب است.

حمایت از حق حیات بدون لحاظ مذهب، عدم حمایت از حیات است؛ زیرا حیات فرد چیز جداى از مذهب فرد نیست تا حق به حیات جداى از مذهب تعلّق گیرد. از طرفى، مذهب به عنوان عاملى که در حوزه اراده فرد تعریف و داخل در معناى حیات تلقّى مى‏شود، غیر از عوامل غیرارادى همچون جنس، رنگ و نژاد مندرج در اسناد است. حق حیات در اعلامیه جهانى حقوق بشر به نحوى مورد حمایت قرار گرفته که گویا حقوق مکتب‏مدار نیست و انسان بماهو انسان (با هر دیدگاهى) باید این حقوق را داشته باشد.

به نظر مى‏رسد این دیدگاه صحیح نباشد و فارغ از دیدگاهى که ما راجع به طبیعت انسان داشته باشیم، نمى‏شود حقوق تعیین کرد. نویسندگان اعلامیه جهانى حقوق بشر دیدگاه خاصى درباره طبیعت انسان داشته‏اند و این اعلامیه را براساس همان دیدگاه تنظیم کرده‏اند. ولى به هنگام تنظیم به گونه‏اى بیان کرده‏اند که گویا این اعلامیه حتى از دیدگاه خودشان هم فارغ‏البال است و در آن، هیچ‏گونه تعلّق‏خاطرى نسبت به دیدگاه خودشان هم نیست. اما همیشه تعلّق‏خاطر است.27بقا و تداوم حیات مهم‏ترین چیز براى هر انسان است و خود نمى‏تواند یک ارزش برتر باشد.

اگر زندگى به چیزى در ماوراى خود توجه ندهد، بقا بى‏ارزش و خالى از معناست.28 در حقیقت، پرسش از عامل اهداکننده معنا به زندگى، پرسشى از این است که علاوه بر بقاى صرف، چه چیزى در زندگى ما شایسته احترام عظیم است29 تا به خود بقا جهت و معنا بخشد.اینکه حق حیات فارغ از مذهب بشود و حیات تمام انسان‏ها بدون در نظر گرفتن معناى حیات آنها و خارج از معناى حیات مورد احترام و حمایت باشد، به منزله تنزیل دادن حیات طیبه انسانى به یک حیات صرفا دنیوى است.

تبدیل رویکرد ابزار بودن به هدف بودن و تبدیل نگاه سعادت‏محور به دنیامحور خواهد بود و مهم‏تر از همه، باعث مى‏شود که این تصور شکل گیرد که حیات با مذهب همخوانى ندارد و ارزش مذهب در حد رنگ، نژاد، زبان و... است. یعنى امورى که خارج از اختیار انسان است، در حد امور ارادى قرار خواهد گرفت. حتى اگر براى توجیه این کار به نظریات سودانگار متوسل شویم در نهایت، خود این نظریات نیز نمى‏توانند خارج از معناى حیات قرار گیرند. در این رویکرد، حق متعلق سود قرار داشته و حیات به عنوان یک سود و منفعت مورد حمایت قرار مى‏گیرد و حیات چیزى فراتر از سودانگارى نخواهد بود.

در رویکرد نفع‏گراى نسبى‏انگار، امکان سلب حیات بر اساس منافع قابل توجیه خواهد بود. در نگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر و میثاق حقوق مدنى و سیاسى، قدرت در شکل دولت به جاى قدرت به شکل مستقیم آن در حیوانات، در خدمت زنده بودن قرار دارد و با اصل قرار دادن حیات بیولوژیک به حمایت و حفظ این حق، چه به صورت منفى و چه به صورت مثبت، همت مى‏گمارد. بنا بر تفسیر اومانیستى حقوق بشر، چون ارزش حیات منحصر در زنده بودن است، تمام آنچه غیر از انسان است در جهت این نوع نگاه به حیات تفسیر مى‏شود.

به نحوى که با توجه به نظریه متأخر بودن دولت (قرارداد اجتماعى)30 این نهاد تا جایى مشروعیت دارد که در خدمت این نحوه از حیات بشرى باشد. نهایت اینکه حمایت از حیات در قالب حق، خارج از معناى حیات، در اسناد بین‏المللى چیزى جز انتظار یک دولت و معناى سکولار و خلاصه شدن انسان در حیات مادى نخواهد بود. بدیهى است که ـ براى مثال ـ ماده 3 میثاق تنها زمانى توسط دولت‏ها قابل شناسایى و اجرایى شدن است که حقوق و دولت در این معنا خلاصه شود.

در اسلام، حیات به طور کلى نشانى از رحمت خداوند است31 و نسبت به انسان نفخه‏اى از روح الهى است.32 این نگاه به حیات از یک‏سو، به آن ارزش مى‏بخشد و از سوى دیگر، آن را امانتى در دست انسان مى‏داند که انسان امانتدار آن و نه صاحب حق و مالک مطلق آن است. اختیار انسان نسبت به حیات خویش در حدى است که امانتگذار (خداوند) به او اختیار داده است.33 از این‏رو، انسان از این لحاظ داراى حقوق است که از طریق این حقوق بتواند از عهده حفظ و انجام مسئولیت در قبال معناى حیاتش برآید.34

در اسلام، حیات در پرتو کمال انسانى معنا مى‏شود و اگر جنبه کمالى حیات حذف شود متعلق حق چیزى جز حیات بیولوژیک یک حیوان نخواهد بود. در اسلام، معناى حیات با فهم از مرگ و معاد عجین است، به گونه‏اى که حیات با مرگ نه تنها فاقد معنا نمى‏شود، بلکه معناى واقعى پیدا مى‏کند. اسلام با ترسیم اینکه مرگ پایان حیات نیست، حیات را به دو بخش حیات دنیایى و حیات اخروى تقسیم مى‏نماید. حیات دنیایى جنبه مقدماتى براى حیات اخروى انسان دارد.35 آنجا که مرگ پایان حیات است، آخرت در دنیا و دنیا در انسان و انسان در خود حیوانى خلاصه مى‏شود.

انسان ماده‏گرا به دنبال رهایى از هر قید و بندى خارج از اراده سرگردان خود است و اگر محدودیتى را مى‏پذیرد براساس منافع محدود خودش آن محدودیت را تعریف مى‏کند، به نحوى که جمع مستقل از فرد معنا ندارد و وجودى ساختگى براى حمایت از آزادى فرد دارد. آنجا نیز که حیات فرد ذیل حیات جمع تعریف مى‏شود در واقع، جمع پاسخى به حیات فانى در مرگ است. فرد براى فرار از مرگ، استمرار حیات خود را در جمع مى‏بیند. چنان‏که در جنبش‏هاى ملى‏گرایى، فرد براى حیات جمع که حیات خودش باشد حاضر به فدا شدن است.

اما در اسلام از آن‏رو که مرگ پایان حیات نیست، جمع و فرد اصالت خویش را از دست داده و در ارتباط با حیات اخروى معنا پیدا مى‏کنند، تا جایى که انسان به استقبال مرگ مى‏رود. از این‏رو، براى فهم معناى حیات از منظر اسلام، باید مرگ را از لحاظ اسلامى مورد بررسى قرار داد. حیات در اسلام براساس رابطه انسان با خدا معنا مى‏یابد و عطیه‏اى الهى است که باید در جهت صحیح از آن استفاده نمود. این جهت براساس وحى ترسیم مى‏شود.

از دیدگاه اسلام، حقوق اصالت خویش را از حیات انسان مسلمان مى‏گیرد و اعتبار حقوق به اسلام است. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان اهل کتاب باید گفت: اهل کتاب که شامل یهود، مسیحیت و مجوس مى‏شوند، جان، مال، مسکن، فرزندان و ناموسشان از تعرض مصون است. این گروه مى‏توانند با استفاده از قرارداد «ذمه» به عنوان یک شهروند در قلمرو حکومت اسلامى زندگى کنند.36 بدین‏روى، اسلام حق و نه معناى حیات آنها را، براساس معناى حیات اسلامى به رسمیت شناخته است. به عبارت دیگر، حقوق آنها بر معناى اسلامى و نه غیراسلامى مبتنى است و چهره‏اى از لطف و رحمت خداوند را به تصویر مى‏کشد. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان غیر اهل کتاب، اسلام آنان را به دو گروه تقسیم نموده است:

الف. آنان که در عین کفر و شرک، با مسلمانان عداوت نورزیدند و پیکار نکردند. در این صورت، اظهار نیکى و محبت و برخورد توأم با قسط و عدل با آنان معنى دارد.37 مسلمانان مى‏توانند با این‏گونه کفار تا آن حد که موجب سلطه‏شان بر جامعه اسلامى نگردد رابطه دوستانه برقرار کنند. حضرت على علیه‏السلام در فرمان خود به مالک اشتر مى‏فرمایند: مردم دو صنفند؛ یا برادران دینى تواند و یا با تو در خلقت یکسانند، هرچند که ممکن است دچار لغزش شوند و یا سستى عارض آنان گردد و عمدا و یا سهوا مرتکب خطایى شوند. در این صورت، آنان را مورد عفو خود قرار بده تا خداوند نیز تو را مورد لطف و عفو خود قرار دهد.38

ب. گروهى که با مسلمانان عداوت ورزیدند و به جنگ با آنان پرداختند و از خانه‏شان بیرون راندند و یا به بیرون راندنشان کمک کردند. در این صورت، دوستى با آنان نهى شده و مسلمانان موظفند با چنین گروه‏هایى قطع رابطه کنند و از دوستى با آنان اجتناب ورزند. پس هرکس با آنان دوستى ورزد از ستمکاران است.39 این دستور براساس مقابله با ظلم یک تکلیف الهى است.غیرمسلمانان غیر اهل کتاب براساس آموزه‏هاى اسلامى به امید گرویدن و پذیرفتن معناى حیات اسلام، حق حیات دارند.

مسلما حق، متعلق حیات معنادار است و حیات اسلامى با در نظر گرفتن اسلام، متعلق حق قرار مى‏گیرد. همان‏گونه که بیان شد، این بدان معنا نیست که کسانى که اسلام را نپذیرفته‏اند از حق حیات محروم مى‏باشند، بلکه بدین معناست که حق حیات آنها از حیات آنها برنمى‏خیزد، بلکه از رحمت و عنایت اسلامى ناشى مى‏شوند. در واقع، اسلام به معناى حیات آنها براساس آموزه‏هاى خود مى‏نگرد. از این‏رو، به رسمیت شناختن حق حیات آنها به معناى تأیید معناى حیات آنها نیست. به طور کلى حق حیات در اسلام از اسلام و نه از حیات منهاى اسلام برمى‏خیزد. اینکه غیرمسلمانان حق حیات دارند، خود آموزه‏اى اسلامى است.

از آنچه گذشت به دست مى‏آید که:

1. رویکرد تفکیک‏انگار قابل دفاع نمى‏باشد. ضعف اصلى این دیدگاه در مبانى نظرى است که بر آن بنا شده است. توجه به این نکته که هیچ فرهنگى و یا هیچ ارزشى نباید در تحقق و تعلّق حقوق بشر به انسان‏ها، نقش‏آفرین باشد، خود یک معناى جدید از معنادارى حقوق بشر است و انکار آن به منزله انکار یک امر بدیهى و انکار اصل ادعاى مطرح‏شده مى‏باشد.2. در اسلام، پیش از اینکه حق به حیات تعلّق گیرد، به طور مشخص حیات تعریف شده است و حق متعلّق حیات معنادار خاص خود است.

بدون لحاظ معناى حیات، چه در دوره کودکى و چه در مرحله خروج از کودکى، به سراغ حق حیات رفتن بزرگ‏ترین خطاى روشى و متدولوژیک است که منجر به خطاى مبنایى نیز خواهد شد، به گونه‏اى که آثار آن را مى‏توان مشاهده کرد. بدیهى است که یافتن بهترین معنا براى حیات در پرتو ارائه معیارهاى روشن و شفاف گام دیگرى است که در ادامه مى‏توان آن را برداشت.

بر این اساس، در تعریف حق و معناى آن چاره‏اى جز رجوع به منابع ناب دینى نمى‏باشد. برخلاف نظام بین‏المللى حقوق بشر که منبع اصلى آن اسناد بین‏المللى مى‏باشد.منبع اصلى در این رابطه در اسلام اراده تشریعى خداوند است. مبناى جعل این حقوق بشر نه در حقوق فطرى یا پوزیتیویسم، اصالت‏العین، اصالت اراده، بلکه در راستاى نیل به نظام احسن و رسیدن انسان به هدف اصلى خلقت و تحقق سعادت ابدى مى‏باشد.

وجود چنین مبنایى در اسلام و حاکمیت ربوبیت تشریعى خداوند منجر به آثار ویژه‏اى در راستاى نحوه تعلّق و برخوردار شدن انسان‏ها به اعتبار ایمان آنها شده است که نمونه‏هایى از آن در تحقیق بیان شد. پذیرش دیدگاه مذکور بیانگر آن است که تفکیک انسان‏ها بر اساس معنادارى در قلمرو حق حیات، کاملاً از یک مبناى عقلى و منطقى و قابل دفاع برخوردار است. نتیجه طبیعى چنین دیدگاهى تفاوت در نوع محدوده و ضمانت اجراهاى حقوقى که براى انسان تعریف مى‏شود خواهد بود.

پی نوشت:

21ـ مصطفى محقق داماد، «مبانى فلسفى حق حیات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهید بهشتى، ش 1، ص 15.

22ـ رابرت بلد سو و یوسلاو بوسچک، فرهنگ حقوق بین‏الملل، ترجمه علیرضا پارسا، ص 109.

23. Supreme Right.

24. Joseph Sarah, Covenant on Civil and Political Rights, p. 109.

25. Ibid.

26. Ibid, p. 128.

27ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، همان، ص 205.

28ـ ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، ص 200.

29ـ تدئوس متز، «آیا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعیدى‏مهر، نقدونظر، ش 29ـ30.

30ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ص 223.

31ـ روم: 50.

32ـ حجر: 29.

33ـ قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 8.

34ـ محمود لواسانى، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، ص 28.

35ـ على میرموسوى، همان، ص 214.

36ـ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ج 2، ص 510.

37ـ ممتحنه: 8.

38ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427ـ428.

39ـ ممتحنه: 9.

نوید بابایى /کارشناس ارشد حقوق بشر

مسعود راعى‏ دهقى/عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نجف‏آباد

منبع: ماهنامه معرفت شماره 165