خوش آمدید

 آنچه نگاه معناشناختی به متن و تحلیل معنایی واژگان آن را به ویژه در مورد قرآن در خور توجه می‌سازد این است که این کتاب آسمانی، ضمن به‌کارگیری واژگان مأنوس جامعه نزول، به توسعة دستگاه معناشناختی زمان خویش پرداخته و تحولات شگرفی در معانی متعارف عصر خود ایجاد کرده است.

معناشناسی (Semantics) بخشی از دانش زبان شناسی یا شاخه‌ای مستقل از آن است که از رهگذر آن می‌توان به تحلیل معنای واژه‌ها و جمله‌های یک متن پرداخت و جایگاه دقیق کلمه‌ها و ترکیب‌های آن را با توجه به نظام معنایی که در آن قرار دارد، به دست آورد. این نوشتار به تحلیل معناشناختی «قرب الی‌الله» در قرآن می‌پردازد. برای این منظور به واژه‌هایی که در حوزة معناییِ (Semantic fields) بندگی خدا با واژة کانونی «قرب» ارتباط معنایی دارند، توجه شده است.

تحلیل معناشناختی قرب در قرآن نشان می‌دهد که این واژه با اضافه به واژة «الله»، از معنایی تازه از مفهوم قرب حکایت دارد که با متفاهم آن در عصر نزول متفاوت است. این مفهوم در قرآن مانند ایمان ذومراتب است. مؤمنان، متقین و ابرار هریک به مراتبی از قرب نائل آمده‌اند. انسان در سیر الی‌الله با پذیرش اسلام به قلمرو قرب الهی وارد می‌شود و با ایمان، عمل صالح، تقوی و بِرّ به هستة مرکزی آن نزدیک‌تر می‌گردد.

کلیدواژه‌ها: معناشناسی، قرب، قرب الی‌الله، نظام معنایی قرآن، شبکه معنایی قرآن، تقابل مفهومی.

نگاه معناشناختی به متن و تحلیل معنایی واژگان آن، یکی از راه های دست یابی به دقایق معنا و پی بردن به مقصود اصلی گوینده است. این نوع نگاه، به طور خاص در یک متن دینی مانند قرآن ـ که به باور مسلمانان عیناً سخن خداوند و معجزة الهی است و از سطوح معنایی متعددی برخوردار است ـ به دلیل اهمیت پیام و نقش آن در تأمین سعادت جاودانة بشر اهمیتی مضاعف می‌یابد.آنچه این رویکرد را به ویژه در مورد قرآن در خور توجه می‌سازد این است که این کتاب آسمانی، ضمن به‌کارگیری واژگان مأنوس جامعة نزول، به توسعة دستگاه معناشناختی زمان خویش پرداخته و تحولات شگرفی در معانی متعارف عصر خود ایجاد کرده و حتی در مواردی معنایی نو بر قامت واژگان پیشین پوشانده است؛

از این رو فهم صحیح واژه‌های این متن وابسته به فهم معنای آن واژه‌ها در عصر نزول و نحوة تعامل قرآن با آنهاست.تعیین جایگاه معنایی دقیق هریک از مفردات قرآن با این روش، در گرو بررسی معانی واژه‌های قریب‌المعنی، واژه‌هایی که با واژة مورد نظر تقابل معنایی دارند و نیز سایر واژه‌های هم‌حوزه است.ما در اینجا با الهام از رویکرد معناشناختی ایزوتسو1، مستشرق ژاپنی، ضمن تحلیل معناشناختی واژة قرب در قرآن به تبیین سیر تشکیکی قرب الهی، مراتب ارزشی و غیرارزشی آن و لوازم قرب الهی می‌پردازیم.

معناشناسی (Semantics) در یک تعریف بسیط و ساده، اصطلاحی برای اشاره به مطالعة معنای عناصر زبان، به ویژه مطالعة شرایط حقیقی جملات و عبارات زبانی است. معناشناسی، همچون علم اصول که منطق و ضابطة استنباط‌های فقهی را ارائه می‌دهد، به مثابة منطق و ضابطة علم زبان شناسی است که با آن می توان از خطا در درک مدلول‌های کلام و فهم معانی کلمه‌ها و ترکیب‌های یک متن برحذر بود.2البته برای معناشناسی تعاریف گوناگون دیگری نیز مطرح شده است که جمع میان آنها بسیار دشوار است. به عقیدة ایزوتسو ما هنوز در زمینة معناشناسی یک علم یکنواخت سازمان یافته در اختیار نداریم؛ همة آنچه در اختیار ماست تعدادی از نظریه های مختلف دربارة معناست.3

هرچند دانش معناشناسی با مؤلفه‌های امروزین آن دانشی نوظهور است، بسیاری از مباحث پایه‌ای آن در میان مسلمانان تاریخی طولانی دارد. از آنجا که وحی اسلامی مبتنی بر کتاب است و در نتیجه مسألة رابطة میان لفظ و معنا و سهم مشیت الهی و اردة انسانی در تعیین رابطة میان لفظ و معنا در ارتباط با آن نیز مطرح است، معناشناسی در میان اندیش‌ورزان مسلمان به طور بس جدی دنبال شده و به مراحلی از کمال رسیده است که نظیر آن تا دوران جدید دیده نشده است.

در آغاز، متکلمان، به ویژه معتزله، بحث دربارة «حجّت» و رابطة میان «لفظ و معنا» را مطرح ساختند و سپس، حتی فیلسوفان مشائی به این امر پرداختند.

چنان‌که ابن سینا در منطق اشارات بحثی دربارة دلالت پیش آورد و ضرورت آن را در بحث های منطقی روشن ساخت. این علم در قرون اخیر به همت علمای شیعه به کمال رسید. اصول شیعه از قرن دوازدهم به بعد به مرحلة عالی کمال رسیده و مباحثی در کتب متأخران در باب معناشناسی مطرح شده است که به لحاظ دقت و موشکافی و منطقی بودن بی‌نظیر است.4از دیرباز فلاسفه ومنطقیون و زبان‌شناسان به مطالعة «معنا» توجه داشته‌اند.به همین دلیل در سنت مطالعة معنا می‌توان معنا‌شناسی را به سه شاخة عمده تقسیم کرد و سه گونه معناشناسی را از یکدیگر متمایز ساخت:

معناشناسی منطقی5 (Logical semantics)، معناشناسی فلسفی6 (Philasophical semantics) و معناشناسی زبانی(Linguistic semantics). دو قسم اول از بحث ما خارج‌اند، منظور ما از معناشناسی در این نوشتار، معناشناسی زبانی است. معناشناسی زبانی بخشی از دانش زبان‌شناسی یا شاخه‌ای مستقل از آن است که معنای واژگان، جملات و متون را تحلیل می‌کند و از دیدگاه‌های مختلف، به شکلی نظام‌مند آن را مطرح می‌سازد. زمینة پیدایش معناشناسی زبانی را می‌توان در واژه‌شناسی، ریشه‌شناسی و فن سخنوری یافت. در این شاخه از مطالعات زبان‌شناسی میان معناشناسیِ واژه، معناشناسی جمله، معناشناسی متن، یعنی نظریه های موضوعی، ارجاعی و محتوایی تمایز قائل می-شوند.7

برای کشف و تبیین زبان نوشتاری قرآن و مفاهیم آن به دانش‌های متعددی نیاز است، که یکی از آنها معناشناسی است. لغت شناسان و مفسران و اهل ادب در طول تاریخ اسلام بسیار کوشیده اند تا ریشه های واژگان، معانی حقیقی و مجازی الفاظ و وجوه و بلاغت و فصاحت، امثال، ایجاز و اطناب قرآن را در آثاری سترگ به یادگار گذارند و جنبه های زبان شناسی قرآن کریم را آشکار سازند.

از این میان می توان به کتاب العین خلیل‌‌ بن ‌احمد فراهیدی (175 ق)، الکتاب سیبویه (183 ق)، تهذیب اللغةازهری (م 370 ق.)، معجم مقاییس اللغةابن‌فارس (م 395 ق.)، لسان العرب ابن‌منظور (م711 ق.) و اساس البلاغةزمخشری اشاره کرد.هرچند این کتاب ها ویژة قرآن نیستند، در آنها به وفور در بارة آیات قرآن بحث شده است. کتاب‌هایی نیز مانند معانی القرآن فراء (207 ق)، مفردات و مقدمة جامع التفاسیر راغب اصفهانی (502 ق) به بیان معانی مفردات قرآن اختصاص یافته‌اند.کهن ترین تلاش در غریب القرآن از ابن عباس است که در پاسخ به پرسش های نافع  بن ازرق (65 ق) در بارة معنای واژه‌های دیریاب قرآن است که بعدها به ترتیب سوره‌های قرآن تنظیم شده است.

نگاشته هایی هم در واکاوی دلالت ها یا واژگان قرآن به کمک مضامین درون متنی، با عنوان وجوه و نظایر، فراهم آمده است.کهن ترین اثری که در این زمینه به دست ما رسیده ، نوشته ای از مقاتل بن سلیمان بلخی (150 ق) با نام الوجوه و النظائر فی القرآن الکریم است که در آن، الفاظ مشترک و واجد معانی متعدد، همچون نور، هدایت، مودت و... استخراج شده است.8 همچنین می توان به حقایق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (406 ق) اشاره کرد که به تفسیر آیات متشابه در پرتو محکمات پرداخته است. دو کتاب عکرمه (105 ق) و علی بن ابی طلحه (143 ق)، که پیش تر نگاشته شده بوده اند، به دست ما نرسیده اند.9

یکی از مسائل مهم دربارة معنای واژگان قرآن این است که آیا خداوند در قرآن برای ارائة پیام‌ها و مقاصد خود، واژه‌های عصر نزول را در همان معانی رایج و متعارف خود به کار گرفته یا اینکه آنها را در معانی جدیدی به کار برده است. در بدو امر چنین می نماید که قرآن برای القای معارف خود چاره‌ای جز هم‌آوایی با فهم متعارف مخاطبان و به کار بردن الفاظ قرآن در همان معانی متداول عصر نزول نداشته است؛ لذا واژگان قرآن عیناً در همان معانی متداول در عصر نزول به کار رفته‌اند. شاهد این مدعا، هدف نزول قرآن است.

قرآن برای هدایت مردم نازل شده است و برای تحقق این هدف باید حقایقی را که مردم در مسیر هدایت به آن نیاز دارند، برای ایشان تبیین کند و این مهم جز با استخدام زبان و الفاظ مشترک و همه‌فهم میسر نیست: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ؛و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان بیان کند»(ابراهیم: 4). اما با تأمل بیشتر در واژگان قرآن و مقایسة معانی آنها با معانی رایج در عصر نزول، متوجه می شویم که قرآن تنها یک رویکرد به واژگان جامعه و عصر خویش نداشته، بلکه قرآن در مواجهه با واژگان عرب به چند شیوه عمل کرده است: برخی واژگان را در همان معنای عرفی به کار بسته است، نظیر جنت، فردوس، جن، ملائکه، حج، عمره و برخی را در معنایی وسیع‌تر به کار گرفته و موجب توسعة معنایی (Widening semantic) این دسته از واژه‌ها شده است.

واژه‌های شریعت، رسول، صلاة، سجود، صیام، زکات، قرب و بُعد، نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، رزق، جهاد، حیات و ممات و ظلم از این قبیل‌اند.برخی واژه‌ها نیز در قرآن معنایی تازه یافته و متفاوت و متمایز از معنای رایج و متعارف آن در عصر نزول به حیات خود ادامه داده‌اند. واژگانی چون مؤمن، مسلم، کافر، منافق و فاسق از این دسته‌اند. این واژه‌ها به اصطلاح اصولی در متن قرآن، حقیقت شرعی شده‌اند.

در باب توسعة معنایی، به عنوان نمونه، قرآن برای ظلم تعریفی جامع تر از تعریف متعارف جامعة انسانی آن روز ارائه داده که شامل مصادیق ناشناختة جدید می شود، مثلاً بازداشتن از راه خدا و ایجاد انحراف در آن نیز در این تعریف ظلم و ستم قلمداد شده‌اند: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَن لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَةِ کَافِرُونَ؛پس آوازدهنده‏ای میان آنان آواز درمی‏دهد که لعنت‏ خدا بر ستمکاران باد؛ همانان که [مردم را] از راه خدا باز می‏دارند و آن را کج می‏خواهند و آخرت را منکرند»(اعراف.44-45).قرآن حیات و ممات و نور و ظلمت را نیز به گونه‌ای تعریف کرده که فقط شامل زندگی و مرگ مادی نمی‌شود، بلکه زندگانی و مرگ معنوی را نیز دربرمی‌گیرد: «أَوَ مَن کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَن مَّثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا کَذَلِکَ زُیِّنَ لِلْکَافِرِینَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ؛ آیا کسی که مرده [دل] بود و زنده‏اش گردانیدیم و برای او نوری پدید آوردیم تا در پرتو آن در میان مردم راه برود چون کسی است که گویی گرفتار در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‏آمدنی نیست.

این گونه برای کافران آنچه انجام می‏دادند زینت داده شده است»(انعام:122). و «إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَی وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ؛ البته تو مردگان [کافران مرده‌دل] را شنوا نمی‏گردانی و این ندا را به کران چون پشت بگردانند، نمی‏توانی برسانی»(نمل:80).واژة «نور» در قرآن دربارة حقیقتی فراتر از نور مادی و محسوس به کار رفته است؛ یعنی برای چیزی وضع شده که هم پیدا و هم پیداکننده است. از این جهت نور در قرآن دربارة خداوند متعال نیز کاربرد دارد؛ یعنی حقیقتی که در ذات خود پیدا و پیداکنندة همة عالم غیب و شهادت است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور:35).

اگر این باور را بپذیریم که نور مانند بسیاری دیگر از نام‌ها به طور طبیعی از اول دربارة همین نور مادی و محسوس وضع شده و بعداً معنای وسیع‌تری یافته است، چندان که مصادیق مجرد و غیرمادی را نیز شامل می‌شود، آنگاه می‌توان تحولات معنایی نور را در قرآن از قبیل «توسیع معنایی» دانست، اما اگر معتقد باشیم که این واژه‌ها از ابتدا برای روح معانی وضع شده‌اند10 آنگاه باید بگوییم در این گونه موارد قرآن واژگان را بر مفاهیم اصلی آنها باقی گذارده و تصرفی در معنا نکرده، بلکه تنها آنها را در مصادیق تازه‌ای به کار برده است.

این روح معنی مشروط به هیئت و صورت خاصی نیست، به مصداق محسوس یا معقول اختصاص ندارد و خصوصیت های مصداق، سهمی در محدودة مفاهیم ندارد. روح معنی یا معنای جامع می‏تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد. محمدبن سلیمان تنکابنی، ملاصدرا، فیض کاشانی و عبدالله جوادی آملی در تفاسیرشان به این دیدگاه تصریح کرده اند.11

علامه طباطبایی در این  باره می فرماید: «اختلاف تفاسیر به اختلاف مصادیق برمی‌گردد و انس و عادت آدمیان است که در برخورد با واژگانی نظیر حیات، علم، سمع، بصر، کلام، اراده و... و نیز واژگان آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی و... باعث حمل آنها بر مصادیق مادی این مفاهیم می شود. حال آنکه اعتبار و وضع الفاظ برای معانی بیش از آنکه ناظر به مصادیق مادی باشد، مبتنی بر خدمات و فواید آنهاست و تا آن فایده برقرار باشد، اطلاق الفاظ بر مصادیق نو بی اشکال و بدون مجاز خواهد بود».12

بر اساس همین نظریه های زبان شناختی است که مجازگویی بی‌ضابطه در بسیاری از مفاهیم قرآن راه ندارد؛ چنان که علامه طباطبایی «تسبیح» آسمان و زمین و همة موجودات برای خداوند (اسراء:44) را حقیقی و به زبان قال می داند، نه مجازی و به زبان حال. به عبارت دیگر، قوام کلام همان فهماندن مقصود است، نه گفتار، و این خصوصیت در همة پدیده های عالم وجود دارد.13 هم چنان‌که سجده کردن همة عالم امکان بر خداوند متعال (نحل:49) حقیقت سجود و خضوع و انقیاد است و در همة آفریدگان وجود دارد.14به هر حال بی‌شک قرآن بسیاری از مفاهیم فکری و عقیدتی جامعة نزول قرآن را متحول ساخته و جهان بینی تازه ای دربارة خدا، انسان و هستی ارائه داده است.

احمد بن فارس در الصباحی می گوید: «عرب جاهلی لغات، آداب، مناسک و قربانی های خویش را داشت. هنگامی که خداوند اسلام را فرستاد، اوضاع دگرگون و باورهای نادرست منسوخ شد و الفاظی از معانی خود به معانی تازه نقل شد‌... و واژگانی چون مؤمن، مسلم، کافر و منافق پدیدار گشت».15هم چنین، ابوهلال عسکری می نویسد: «بی شک در اسلام معناهایی رخ نمود و اَسمایی پدید آمد که در عصر جاهلیت معنایی دیگر داشت.

سرآغاز این واژگان خود «قرآن»، «سوره»، «آیه» و «تیمّم» است. خداوند فرمود: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً» (نساء:43)، سپس بر اثر کثرت استعمال، «مَسح ویژه»، تیمم نام گرفت و خروج از طاعت خداوند،«فسق» نامیده شد، حال آنکه پیش از این مفهومش بیرون رفتن هستة خرما از پوستة آن و بیرون رفتن موش از لانه اش بود.نهان سازی کفر و اظهار ایمان، «نِفاق» نام گرفت، سجده بر بت، «کفر» و سجده بر خدا، «ایمان» نامیده شد، که عرب جاهلی با این مفاهیم آشنایی نداشت».16 سیوطی نیز در المزهر بر همین نکته اشاره کرده است.17این بدان معناست که برای دست یابی به معنای حقیقی این واژگان در قرآن باید به معنای خاص آن واژه‌ها در عرف قرآن مراجعه کرد و صرف بررسی مدلول استعمالی و معنای قاموسی برای این مقصود کافی نیست؛ زیرا کاربردهای لغوی نمی تواند رسانندة همة اندیشه ها و معانی باشد.18 از این‌روست که برخی تصریح می کنند قرآن آفرینندة معنای خویش است، نه بازتاب عقل عربی یا شرایط تاریخی معین.19

به تعبیر احمد امین «بی گمان قرآن بر واژگان عرب فرود آمد و در پرتو آن می توان به فرهنگ عقلی و حیات اجتماعی و اقتصادی آن روزگار پی‌برد. اما واژگان، تعبیرات و معانی قرآن به تمامی لغت عصر جاهلیت نیست؛ چه آنکه قرآن کلماتی نو، که در میان مردمان جاهلی به کار نمی رفت استعمال کرد. واژه ها را به معانی تازه ای اختصاص داد، که پیش از این مطرح نبود، استعاره ها و مجازهایی ارائه داد، که خارج از کاربردهای جاهلی بود».20

با توجه به آنچه گذشت، برای معناشناسی واژه‌های قرآن کریم و رسیدن به جایگاه دقیق معنایی هر واژه، علاوه بر لغت شناسی و بررسی دقیق دلالت لغوی تک‌تک واژه‌ها، نیازمند بررسی نظام معنایی حاکم بر قرآن و جایگاه هریک از واژه‌ها در کل نظام معنایی و نیز ارتباط هر واژه با سایر واژگان مرتبط در متن قرآن هستیم. به عبارت دیگر، در قرآن کریم باید معناهای پراکنده در سراسر قرآن را جمع آوری کرده، آنها را کنار هم قرار دهیم و از این طریق به چشم اندازی تازه و واضح دست یابیم. برای به دست آوردن معنای دقیق یک واژه نیازمند بررسی معنای اصلی (پایه) و معنای نسبی آن در قرآن هستیم.21

برای این منظور باید علاوه بر بهره گیری از قوانین مربوط به وضع و دلالت، از قرینه های درون متنی، نظیر سیاق و آهنگ سخن، تلائم مضمون و معنا، محکمات و اصول روشنگر قرآنی ـ که قرآن آنها را «امّ الکتاب» نامیده است ـ و قرینه های برون متنی نقلی، نظیر زمینه ها و فضای نزول آیات، سنت مأثور معصوم و نیز قرینة عقلی بهره ببریم.22بنابراین برای دست یابی به معانی واژگان قرآن باید اولاً ارتباط یک واژه با واژه دیگر در میدان معناشناختی مخصوص قرآن را از نظر دور نداریم؛ ثانیاً به ارتباط این میدان معناشناختی با نظام قرآن توجه داشته باشیم؛

ثالثاً از ارتباط واژگان نظام معنایی قرآن با نظام معناشناختی خارج از جهان‌بینی قرآن غافل نباشیم از این رو باید «ارتباط واژگان میدان معناشناختی نظام قرآنی با کل واژگان نظام عربی را از نظر دور نداریم و توجه داشته باشیم که یک واژه و یا یک میدان معناشناختی، در نظام زبان شناختی عربی معاصر قرآن به چه معنا بوده است و دستگاه معنایی قرآن آن را به چه معنا در نظر گرفته است».23

از موضوعات مطرح در باب رابطة میان بندگان با خدای متعال، موضوع نزدیکی خداوند به انسان و نزدیک شدن بندگان به خداوند است. بسیاری از آیات قرآن و روایات اهل بیت(ع) بیانگر این امر است که انسان می تواند و باید به خدا نزدیک شود و اعمالش را برای تقرب به خداوند انجام دهد. این نزدیک شدن به خداوند را می توان از ابعاد گوناگون، نظیر جایگاه آن در دین، تأثیر آن در زندگی دنیایی و آخرتی، راه های این نزدیکی، و عوامل اثرگذار در آن بررسی کرد. یکی از رویکردها به این موضوع، رویکرد معناشناختی است.

«قرب الی‌الله» از موضوعات مطرح در قرآن و سنت و به عبارت عام تر، در دین است. از این رو می توان به تحلیل معناشناختی این موضوع و تبیین رابطة آن با موضوعات مرتبط با آن، در قرآن پرداخت. در اینجا مقصود پژوهشی تحلیلی و منظم در کلمات مهم قرآن است، که با موضوع قرب مرتبط‌اند. همان‌گونه که در مقدمه بیان شد، ما این واژه را بر اساس الگوی تحلیل معناشناختی ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن پی می گیریم.شاید در بدو امر چنین به نظر برسد که کلمات مهم مربوط به بحث قرب را جدا و معنای هریک را در قرآن بررسی کنیم. اما این کار چندان آسان نیست؛ زیرا این کلمات و مفاهیم در قرآن به صورت جداگانه و بی ارتباط با دیگر مفاهیم به کار نرفته اند.

از این رو ناچار باید شبکه ای از واژگان و مفاهیم را کنار هم نهیم و بکاویم، تا معنای ملموس و محسوس آنها را در این دستگاه ارتباطی به دست آوریم.کلمات مرتبط با موضوع قرب، میان خود گروه های بزرگ و کوچک گوناگون می سازند، که این گروه ها نیز به طرق مختلف به هم مرتبط‌اند و همین ارتباط در نهایت یک سازمان و شبکه پیچیدة تصوری را فراهم می سازد. از این رو نمی توان یک یا چند کلمة مرتبط با موضوع را جداگانه در نظر گرفت و نتیجه گیری کرد.

نکتة دوم اینکه در قرآن واژة قرب توسعة معنایی و در نتیجه توسعة مصداقی یافته و از معنای قرب مادی یا تقرب از طریق مال و فرزند و بت به خداوند به تقرب از طریق ایمان به خدا و کارهای پسندیده تحول یافته است. قرب و تقرب به خدا، برای مشرکان و مردمان پیش از اسلام نیز مطرح بوده و خود قرآن نیز در چند موضع به آن اشاره دارد (زمر:3؛ احقاف:28)، ولی این قرب و نزدیکی غیر از آن قربی است که خداوند برای اولیاء الله طرح می کند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

در الگوی تحلیل معناشناختی مورد نظر ایزوتسو عناصری چند دخیل‌اند. یکی از عناصر این الگوی تحلیل معنایی، معنای «اصلی» و «نسبی» و تمایز نهادن میان آنهاست. با مراجعه به واژگان کلیدی و محوری قرآن، متوجه این نکته می‌شویم که هر کلمه جداگانه و قطع نظر از کلمات دیگر، معنای خاص خود را دارد؛ به گونه ای که حتی بیرون از دستگاه معناشناختی قرآن نیز این معنا را برای خود حفظ می کند.

مثلاً کلمة «کتاب» خواه در قرآن، خواه خارج از آن، بدون ارتباط با چیز دیگر، معنای اصلی خود را دارد؛ که به چیز نوشته شده اشاره دارد. این عنصر معناشناختی ثابت را، که هر جا این کلمه به کار رود و هر کس آن را به کار ببرد پیوسته با خود دارد، معنای اصلی و بنیادین این کلمه می-خوانند.24یک کلمه علاوه بر معنای اصلی سیمای دومی هم دارد که با توجه به دستگاه معناشناختی و جهان بینی مربوط با آن دستگاه متفاوت است.

مثلاً کلمة کتاب در دستگاه معناشناختی قرآن اولاً امری مقدس است و ثانیاً معنایش فراتر از «چیز نوشته شده» است. کتاب در این نظام دارای روحی خاص است و به سبب ارتباط با کل نظام معناشناختی قرآن معنایی دارد که خارج از این دستگاه معناشناختی چنین معنایی نخواهد داشت. در این نظام معنایی، کتاب با خدا، نبی، وحی، امت، اهل کتاب، لوح محفوظ و... مرتبط است.این ارتباط رنگ معناشناختی ویژه‌ای به کتاب می‌دهد که از آن به معنای «نسبی» تعبیر می‌شود.

معنای اصلی یک کلمه ذاتیِ آن است و با رفتن کلمه به هر نظامی به آنجا منتقل می شود، اما معنای نسبی چیزی است که در نتیجة پیدا شدن وضع خاص برای یک کلمه، به معنای اصلی افزوده می شود و در نظام معنایی جدید با کلمات و واژگان مهم دیگر نسبت‌های گوناگون می یابد.25معنای اصلی قرب  نزدیکی مادی و کنار هم قرار گرفتن دو چیز،26 و به عبارت دیگر کمیِ فاصلة مکانی، زمانی و... میان دو چیز یا دو شخص است27 و به صورت معمول هنگامی که از نزدیکی سخن به میان می آید، این معنا به ذهن خطور می کند؛ درست نقطة مقابل بُعد، که به معنای دوری مادی است.

این معنا، برحسب آنکه شخص به کار برندة آن مسلمان باشد یا غیرمسلمان، عرب باشد یا عجم، تفاوتی نمی کند. به علاوه، در همة زمان‌ها، از پیش از اسلام تا امروز به همین معنا بوده است. چنان‌که شواهدی در خود قرآن برای این معنا می توان یافت: «وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ؛ و به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود»(بقره:35) «فَإِن لَّمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاَ کَیْلَ لَکُمْ عِندِی وَلاَ تَقْرَبُونِ؛ پس اگر او را نزد من نیاوردید، نه برای شما نزد من پیمانه‏ای است و نه به من نزدیک شوید»(یوسف:60)؛ «‌... فَجَاء بِعِجْلٍ سَمِینٍ فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قَالَ أَلَا تَأْکُلُونَ؛ و گوساله‌ای فربه [و بریان] آورد و آن را نزدیکشان برد [و] گفت: مگر نمی‌خورید؟»(ذاریات:26-27).

اما این کلمه معناهای دیگری نیز دارد که معانی نسبی آن به حساب می آیند؛ نظیر انجام دادن و ارتکاب یک عمل و در قطب منفی ممانعت از نزدیک شدن به آن و انجام دادن آن: «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‌... ؛ و به مال یتیم ـ جز به بهترین وجه ـ نزدیک مشوید‌...»(اسراء:34)؛ و «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَی إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِیلاً‌...؛ و به زنا نزدیک مشوید، چرا که آن همواره زشت و بد راهی است‌...»(اسراء:32)؛ همچنین نزدیکی خویشاوندی و نسبی یا سببی: «لِّلرِّجَالِ نَصیِبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ‌...؛ برای مردان از آنچه پدر و مادر و نزدیکان (خویشاوندان) بر جای گذاشته‏اند سهمی است و برای زنان [نیز] از آنچه پدر و مادر و نزدیکان (خویشاوندان) بر جای گذاشته‏اند، سهمی [خواهد بود]».

(نساء:7) و «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ؛ و خویشان نزدیکت را هشدار ده»(شعراء:214)؛ و «فَآتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ؛ پس حق خویشانت را بده»(روم:38)؛ و احاطة کامل داشتن به چیزی: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ؛ و ما انسان را آفریده‏ایم و می‏دانیم که نفس او چه وسوسه‏ای به او می‏کند و ما از شاهرگ [او] به او نزدیک‌تریم»(ق:16).اما این کلمه در قرآن در دامنة رابطة ویژة بنده با خداوند مسیری کاملاً خاص یافته است.

این واژه در حوزة معناییِ28 ارتباط بنده با خداوند از معنای «نزدیکی مادی» تهی گشته و به معنایی نزدیک شده است که شاید بتوان از آن به تعبیر کلامی ـ فلسفی به «کمال رساندن استعداهای شدن در انسان» و «شدت یافتن وجود انسان» و «نزدیک شدن به وجود لایتناهی حضرت حق» یا «اتصاف به صفات ربوبی» یا «درک و شهود عین الربط بودن به خداوند» و مانند آن یاد کرد.

در آیاتی نظیر اینها قرب در چنین معنایی به کار رفته است: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ؛ و سبقت‏گیرندگان مقدم‌اند، آنان‌اند همان مقربان [خدا]»(واقعه:11)؛ و «وَنَادَیْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِیّاً؛ و از جانب راست طور او را ندا دادیم و در حالی که با وی راز گفتیم او را به خود نزدیک ساختیم»(مریم:52)؛ و «وَمَا أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُم بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ عِندَنَا زُلْفَی؛ و اموال و فرزندانتان چیزی نیست که شما را به پیشگاه ما نزدیک گرداند»(سبأ:37)؛

و «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی؛ و کسانی که به جای او دوستانی برای خود گرفته‏اند [به این بهانه که] ما آنها را جز برای اینکه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی‏پرستیم‌...»(زمر:3). در اینجا کلمة قرب ارتباط خاصی با برخی واژه‌های مهم قرآن همچون الله، اسلام، ایمان، سبقت در ایمان، و عمل صالح پیدا کرده است، که در ادامه به این ارتباط خواهیم پرداخت.

بررسی دگرگونی معناشناختی اصطلاحات قرآنی در دستگاه‌های غیرقرآنی باعث وضوح معنای قرآنی آنها می شود. برای آشکار شدن معنای اساسی و حقیقی واژگان قرآن، توجه به تاریخ پیش از اسلام و قرآن، برای منظور ما ضرورت دارد. زیرا مطالعه و پژوهش دربارة یک موضوع از چند زاویة متفاوت ولی دارای ارتباط نزدیک، موجب نگرش ژرف تر و جامع تر دربارة آن موضوع می شود.کلمات قرب، قریب، مقرب و... در همة فرهنگ ها شناخته شده است و طبعاً برای جامعة پیامبر و درواقع جامعة قرآنی نیز شناخته شده بود.

اما قرآن به آن، معنایی فراتر از معنای ظاهری بخشید؛ که کاملاً جنبة روحانی و معنوی داشت و آن را از معنای مادی و سطحی ترین جنبة زندگی بشری به سطح نگرش دینی و ارزشی انتقال داد و در واقع بار معنایی و ارزشی به آن بخشید و از نزدیکی صرف مادی، که نیاز به کمال و شرف ندارد، یا تقرب در حیطة انسانی، یا حتی الهی، اما با نگرش زمینی را به نزدیکی و تقرب معنوی، که نیاز به پیش زمینة اخلاقی، معرفتی و معنوی دارد، سوق داد.

به عبارت دیگر، قرآن مصداق دیگری برای واژة قرب مطرح ساخت که آشنای عصر نزول نبود. ترکیب تصوری این واژه همان است که بوده، ولی اکنون در ترازِ بلندتر رابطة میان خدا و انسان ادای وظیفه می کند. قرب در اینجا صرفاً نزدیکی مادی نیست، بلکه به منزلت و شأن برتر، آن هم در نزد خداوند، تغییر چهره داده است.قرب پیش از اسلام، اگر هم در معنای دینی و در ارتباط با خداوند به کار می رفت، معنا یا مصداقی بود غیر از آنچه قرآن در نظر دارد. در آنجا اولاً مشرکان بودند که خود را مقرب خدا می دانستند، نه اینکه خداوند آنان را مقرب خود بداند و ثانیاً ابزار قرب به خداوند از منظر آنان پرستش بت و زیادی اموال و اولاد بود: «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی» (زمر:3).

دستگاه جهان بینی قرآن معنایی جدید به آن بخشید و مقرِّب را از منظر خداوند لحاظ کرد و نیز امور مقرِّب و ابزار قرب را از اموال و اولاد و بت ها به ایمان و عمل صالح و تقوی تغییر داد. هنگامی که این کلمه وارد جهان بینی قرآن شد و با ایمان و عمل صالح و... ارتباط پیدا کرد، معنای آن تغییر شدید یافت. قرآن با قاطعیت اعلام کرد که بت ها و اموال و فرزندان شما نه تنها موجب نزدیکی شما به خدا نیستند، بلکه شما را از خدا دور نیز می‌سازند: «وَمَا أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُم بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ عِندَنَا زُلْفَی إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً» (سبأ:37).

چنین ترکیب و معنایی به هیچ وجه مد نظر مردمان جاهلی نبود و قرآن، نه تنها ابزار تقرب آنها را تغییر داد، بلکه حتی ابزار آنها را نکوهش و طرد کرد و رفتن به سوی برخی از این ابزارها، نظیر بت و بت‌پرستی را گناهی بزرگ به شمار آورد: «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ» (نساء:48).در اینجا بر اثر نفوذ وضع جهان بینی قرآنی، شاهد فرایند توسعة دستگاه معناشناختی به مصداقی کاملاً جدید برای قرب هستیم. بدین ترتیب مشاهده می کنیم که کلمه ای واحد با معنای اساسی واحد، در دو دستگاه و نظام معناشناختی متوالی، دارای چند مصداق متفاوت و ارزش متفاوت است.

عنصر دیگری که در این الگوی تحلیل معنایی اهمیت ویژه ای دارد، «کلمة کانونی» است. «کلمة کانونی، یک کلمة کلیدی خاص است که نماینده و محدود کنندة یک حوزة تصوری و یک میدان معناشناختی نسبتاً مستقل و متمایز در درون یک کل بزرگ تر از واژگان است».29کلمة قرب در بحث ما یک کلمه کانونی است، که عده ای از واژگان کلیدی دیگر اطراف آن، روی هم رفته یک حوزة تصوری را در داخل کل واژگان قرآن تشکیل می دهند. کلمات کلیدی پیرامون قرب یا خصوصیت مثبت دارند یا خصوصیت منفی.

در جانب مثبت، برخی از کلمات کلیدی عبارت‌اند از: صراط مستقیم، اسلام، ایمان، سبقت در ایمان، طاعت، قنوت، خشوع، تضرع، صبر، صدق، اِخبات (فروتنی)، انس، ذکر، و حب. در جانب منفی نیز برخی از کلمات کلیدی عبارت‌ند از: ضلالت، کفر، شرک، نفاق، فسق، استغنا، طغیان، ظلم، استهزای حق، و نسیان.برخی از آیاتی که به کلمات کلیدی جانب مثبت قرب اشاره دارند عبارت‌اند از:

بقره:6-7؛ واقعه:11؛ احزاب:35؛ انبیا:90؛ حج:34ـ35؛ بقره:165؛ مائده:54.با تدبر در قرآن به این حقیقت می‌توان دست یافت که خداوند متعال در قرآن برای همة انسان‌ها راهی را در نظر گرفته است: «أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلَاقِیهِ؛ ای انسان حقاً که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد(انشقاق:6).

این آیه و مانند آن به روشنی بر این دلالت دارد که همه در مسیر سیر و سلوک به سوی خداوند هستند، اما این مسیر برای همه یکسان نیست، بلکه این مسیر به دو شعبه تقسیم می‌شود: مسیر بندگی خداوند که همان صراط مستقیم است و انسان را به قرب الهی می‌رساند و مسیر بندگی شیطان که مسیر گمراهی است و انسان را از خداوند دور می‌کند.30برخی از ویژگی‌های صراط مستقیم و سالکان آن که در قطب مثبت سیر الی‌الله قرار می‌گیرند، از این قرار است:

1. یگانه راهی که انسان را به قرب الهی می‌رساند و او را از گمراهی و شمول غضب الهی می‌رهاند، همان صراط مستقیم الهی است: «اهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ»(بقره: 6-7).2. کسانی که ایمان آورده‌ و در ایمان از دیگران سبقت گرفته‌اند، مقرب‌ترین انسان‌ها در درگاه الهی‌اند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه:11).3.

کسانی که مراحل قرب و کمال را پی در پی پیموده‌اند، در مقابل خداوند و فرمان‌های او تسلیم و فرمانبردارند و به او ایمان آورده‌اند و فضائلی مانند راستگویی، صبر و خشوع را در خود پرورش داده‌اند، ایمان خود را به عمل آراسته‌اند، و به وفور خدا را یاد می‌کنند، خداوند در بارگاه قرب خود آنان را از مغفرت و پاداش عظیم خود بهره‌مند می‌نماید:(إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ و... وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً» (احزاب:35).4. از ویژگی‌های بارز مقربان الهی، شتاب در انجام دادن خیرات و خواندن دائم خداوند در حال اشتیاق و خوف و نیز خضوع و خشوع در مقابل پروردگار است: «إِنَّهُمْ کَانُوا یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَیَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَکَانُوا لَنَا خَاشِعِینَ» (انبیا:90) و «وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (حج:34-35).

5. وقتی صفت ایمان در انسان رشد کرد، گرایش‌های او نیز متناسب با آن تغییرمی‌کند. انسان مؤمن به اقتضای ایمان خود، خدا را کانون محبت خویش قرار می‌دهد و

در مقابل محبوب او می‌گردد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِّلّهِ» (بقره:165)، «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ» (مائده:54).برخی از آیاتی که به کلمات کلیدی جانب منفی قرب اشاره دارند، عبارت‌اند از: نساء:167؛ فصلت: 44؛ نساء:168ـ169؛ نساء:145؛ یس:30؛ بقره:14؛ جاثیه:34؛ غافر:60.

از آیات مزبور می‌توان این نکات را دربارة کژراهة گمراهی و ویژگی‌های گمراهان به دست آورد:

1. کافران و کسانی که مردم را از مسیر قرب الهی بازمی‌دارند، بسیار گمراه و از رحمت الهی بسیار دورند: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِیلِ اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ ضَلاَلاً بَعِیداً» (نساء:167).2. کافران و منافقان ـ با سوء اختیار خود ـ درهای رحمت و هدایت الهی را به روی خود بسته‌اند. آنان سخن حق را نمی‌شوند و حقیقت را نمی‌بینند. گویا از چنان مکان دوری آنان را به سوی حق فرامی‌خوانند که هیچ امیدی به اجابت و راه‌یابی آنان نیست: «وَالَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ فِی آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُوْلَئِکَ یُنَادَوْنَ مِن مَّکَانٍ بَعِید»(فصلت: 44).

3. کافران، ستمکاران و سرکشان ـ که بر کفر و عناد خود اصرار دارند ـ راهی به سوی قرب و رحمت الهی ندارند و سرانجام آنان دوزخ و خلود در آتش است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَداً» (نساء:168ـ169)، «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً» (نساء:145).4. کسانی که قیامت و هنگامة ملاقات با خداوند را در دنیا به فراموشی سپرده‌ و در مسیر قرب الهی گامی برنداشته‌اند، خداوند نیز آنان را در قیامت به فراموشی می‌سپارد و مشمول عفو و رحمت خویش نخواهد ساخت: «وَقِیلَ الْیَوْمَ نَنسَاکُمْ کَمَا نَسِیتُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا وَمَأْوَاکُمْ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن نَّاصِرِینَ» (جاثیه:34). «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ» (غافر:60).

5. نشنیده گرفتن سخن حق و به سُخره گرفتن مؤمنان و خداپرستان از ویژگی‌های بارز کافران و منافقان است: «یَا حَسْرَةً عَلَی الْعِبَادِ مَا یَأْتِیهِم مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُون» (یس:30) و «وَإِذَا لَقُواْ الَّذِینَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَی شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ» (بقره:14).بدین ترتیب با فراهم آمدن کلمات کلیدی بر محور کلمة کانونی، میدان نسبتاً مستقلی از تصورات پدید می آید. این دستگاه یک زیر دستگاه در داخل دستگاه تصوری بزرگ تر قرآن است.

پی نوشت:

1 . Toshihiko Izutsu

2 . رک: منصور اختیار،‌ معناشناسی، ص 127.

3 . توشی‌هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 2.

4 .منصور اختیار، همان،‌ ص یک و دو.

5. این نوع از معنا شناسی بخشی از منطق ریاضی فرگه، تارسکی و گودل است که زبان را ابزاری برای صحبت در باره جهان خارج از زبان در نظر می گیرد. در این نوع معناشناسی سعی بر آن است تا صحت و سقم جملات زبان را با توجه به موقعیت جهان خارج، تعیین نماید. و با استفاده از نظریه مطابقت (corresponding theory) و با آگاهی از شرایط و بافت موقعیتی، میزان مطابقت یک پاره گفتار را با جهان خارج دریابد. (کورش صفوی، درآمدی بر معناشناسی، ص28-27).

6. معنا شناسی فلسفی بخشی از فلسفه زبان را تشکیل می دهد. این گونه از معنا شناسی پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و براساس منابع موجود به چهار قرن قبل از میلاد و آراء افلاطون در رساله‌های کراتیلوس و لاخس باز می گردد. (فرانک پالمر،‌ نگاهی تازه به معنی‌شناسی،‌ ترجمه کورش صفوی،‌ ص 27).

7 . بورشه، زبان شناسی و ادبیات (تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه کورش صفوی،‌ ص 212.

8 . ر.ک: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، نوع 39 (فی معرفة الوجوه و النظائر)؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 89.

9 . محمد بن یوسف کرمانی، صحیح البخاری بشرح الکرمانی، ص 122.

10 . ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص10 و ج17، ص 7.

11 . محمد بن سلیمان التنکابنی، توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر و التأویل، ص 33؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150-151؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص 67-68؛ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 3، ص 228.

12 . سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 1، ص 9-11.

13 . همان، ج 13، ص 108-110.

14 . همان، ج 12، ص 265-266.

15 . احمد ابن فارس الصاحبی، ص 35-36 نقل از عوده، التطور الدلالی بین لغة الشعر الجاهلی و لغة القرآن الکریم، ص 23.

16 . احمد ابن فارس، الصاحبی، ص 44- 45 نقل از عوده، پیشین، ص 22.

17. جلال‌الدین سیوطی، المزهر فی علوم اللغة و آدابها، ج 1، ص301.

18 . ر.ک: محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 237.

19 . مصطفی ناصف، نظریة المعنی فی النقد العربی، ص 183.

20 . محمدباقر سعیدی روشن، پیشین، ص 237، نقل از احمد امین، فجر الاسلام، ص 53.

21. در ادامه هنگام بررسی معناشناختی «قرب الی‌الله» به تعریف معنای اصلی و نسبی اشاره خواهیم کرد.

22. ر.ک: همان، ص 404-420.

23 . ایزوتسو توشی‌هیکو، پیشین، ص 22.

24 . ایزوتسو توشی‌هیکو، پیشین، ص 14.

25 . رک: همان، ص 14، 15.

26 . احمدبن‌احمد فیّومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر؛ ابن منظور، لسان العرب، ماده قرب.

27 . محمدبن‌حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 7، 222.

28 . یکی از موضوعات مهم در معناشناسی مسألة حوزة معنایی(Semantic fields) است. اشتراک در یک شرط لازم، سبب طبقه‌بندی واژه‌ها در یک حوزة معنایی می‌گردد؛ برای مثال واژه‌های صلوة، زکوة، حج و جهاد همه در این جهت مشترکند که از فروع عبادات به حساب می‌آیند؛ از این جهت می‌توان آنها را در «حوزة معنایی عبادات» جای داد؛ ولی مثلاً واژة «کفر» به دلیل نداشن چنین ویژگی در این حوزة معنایی خاص جای ندارد. اعضای یک حوزة معنایی، واحدهای یک نظام معنایی را تشکیل می‌دهند؛ چنین واحدهایی به دلیل ویژگی مشترکشان هم‌حوزه به حساب می‌آیند. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معناشناسی، ص 189 - 190)

29 . ایزوتسو توشی‌هیکو،پیشین، ص 28.

30 . ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 1، ص 28.

اسماعیل علی‌خانی /دانش‌پژوه دکتری ادیان وعرفان.

منبع: دو فصلنامه قران شناخت شماره 5

ادامه دارد....................