خوش آمدید

 حکمت کاربرد متشابهات در قرآن با لحاظ این نکته بلاغی تبیین می‌یابد که با توجه به ناتوانی و ناکارآمدی الفاظ عرفی بشر برای ارائه اسماء و صفات خداوند، راهکار کاربرد زبان مجازی، کنایی و استعاری مسیر را برای نزدیک ساختن برخی از حقایق آن آیات به ذهن بشر، آماده می‌کند.

 

 

 

2. شبهات در هماهنگی و عدم اختلاف

یکی از ابعاد اعجاز قرآن، وجود هماهنگی و فقدان اختلاف و تناقض و تفاوت در آیات قرآن است که بیانگر نزول قرآن از سوی خداوند علیم و حکیمی است که با قدرت بی‌انتهای خود، سخنانی پیراسته از هرگونه تهافت و ناسازگاری فرموده است؛ به گونه‌ای که آیات قرآن با تصدیق و تأیید یکدیگر، گواهِ هم قرار می‌گیرند. اگر قرآن از سوی بشر می‌بود، با توجه به ویژگی‌های قرآن و خصوصیات انسان‌ها، قطعاً اختلاف بسیاری به آن، راه می‌‌یافت؛ چراکه انسان‌ها پیوسته در حال تکامل و تغییرند و آثار بعدی آنها نسبت به پیشین، تفاوت‌های عمده‌ای پیدا می‌کند.46

ضمن اینکه انسان‌ها در معرض تحولات روحی و اثرپذیری از محیط و جامعه‌اند و این خصوصیات نیز موجب پدید آمدن تغییر و گاه بروز آثار متضاد و ناهماهنگی در آنها می‌گردد.از این رو اگر قرآن کاری بشری می‌بود می‌بایست در آن تغییرات و تحولات عمده‌ای مشاهده شود، اما با وجود نزول تدریجی و بیست و سه ساله و بروز حوادث متنوع در دوران نزول، تمام آیات قرآن در حد اعجاز است و هیچ‌گونه ناهماهنگی و ناسازگاری محتوایی و لفظی در آن پدید نیامده است.

با این همه در این جنبه از اعجاز قرآن نیز مانند سایر ابعاد اعجاز، شبهات و اشکالاتی مطرح شده است که برخی از آنها به کمک دست آوردهای علوم بلاغی پاسخ می‌یابد.البته گفتنی است که بحث هماهنگی، فراتر از خصوص هماهنگی در محتواست و رابطه موضوع هماهنگی آیات با موضوع مقایسه محتوایی میان آنها عموم و خصوص من وجه است؛ بدین بیان که در مواردی، هماهنگی آیات مربوط به بررسی محتوایی میان آنهاست، اما هماهنگی، انحصاری در محتوا ندارد، زیرا از جهات لفظی و ساختاری نیز هماهنگی میان آیات برقرار است. از سوی دیگر مقایسه محتوای آیات به بررسی هماهنگی میان آنها اختصاص ندارد. همین نسبت میان دو مبحث، می‌تواند دلیل طرح مستقل دو عنوان پیش‌گفته در این مقاله به شمار رود.

بقیه در ادامه

 

 

 2ـ1. تحلیل هماهنگ حصر در قرآن

حصر یا قصر، یکی از موضوعات مطرح در علم معانی است که بی‌توجهی به تعریف، اقسام و شرایط و اهداف آن، زمینه پیدایی برخی کج‌فهمی‌ها در تفسیر و نیز موجب ایجاد توهم ناسازگاری بیانی در آیات قرآن می‌گردد. در ذیل، پس از طرح نمونه‌ای از شبهات پدید آمده در این زمینه، پاسخ آن را با استفاده از دستاوردهای علوم بلاغی بیان می‌کنیم.قرآن کریم در بیان عاملی که مردم را از ایمان آوردن بازداشته، دو تبیین ارائه کرده که هردو با تعبیری انحصاری آمده است:

یک. در سوره کهف آیه 55 فرموده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی‏ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلینَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً؛ و چیزی مردم را بازنداشت از اینکه وقتی هدایت به سویشان آمد ایمان بیاورند، و از پروردگارشان آمرزش بخواهند، جز اینکه تا سنت پیشینیان در بارة آنان [نیز] بیاید، یا عذاب رویارویشان بیاید».

دو. اما در سوره اسراء آیة 94 چنین آمده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی‏ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولا؛ و چیزی مردم را، آنگاه که هدایت به سویشان آمد، از ایمان آوردن باز نداشت مگر اینکه گفتند: آیا خدا بشری را به پیامبری برانگیخته است؟»در آیه اول، عامل انحصاری بازدارنده از ایمان مردم، اجرای سنت پیشینیان در مورد آنان یا آمدن عذاب به سراغ آنها معرفی شده است؛

این در حالی است که در آیه دوم، عامل انحصاری مزبور، استبعاد کفار نسبت به پیامبر شدن بشر شمرده شده است.با توجه به بیان انحصاری در هر دو آیه، این شبهه پدید آمده که سرانجام عامل اصلی بازداشتن مردم از ایمان چه بوده است؟شاید بتوان در پاسخ به این شبهه چنین گفت که هرچند در هر دو آیه از تعبیر قصری استفاده شده، خاستگاه دو مانع، متفاوت است؛ زیرا در آیه اول، مانع، به عاملی الهی و ماورائی مربوط است، اما در آیه دوم، مانع بشری مطرح شده است.

از این رو دو تعبیر حصری مزبور بدین صورت توجیه می‌شود که مطابق آیه اول، تنها عامل ماورایی بازدارنده ایمان، اجرای سنت پیشینیان یا نزول عذاب رویاروی است اما بر حسب آیه دوم، تنها بازدارنده بشری در ایمان مردم، استبعاد برانگیخته شدن بشر است.با این توجیه، حصر در دو آیه، حصر اضافی خواهد بود نه حصر حقیقی.

تفاوت دو نوع مانع به لحاظ خاستگاه، با سخن شیخ طوسی تأیید می‌شود که لفظ «مَنَعَ» در آیه دوم را مبالغه در «صَرَفَ» دانسته است؛ یعنی منع نه به معنای بازداشتن واقعی، بلکه به معنای منصرف ساختنی است که امکان تحقق آن موضوع را به کلی منتفی نمی‌سازد.47تذکر این نکته بایسته است که بنابر ماورایی یا حقیقی دانستن مانع ایمان در آیة اول، این موضوع با اصل اختیار و امکان انتخاب در انسان‌ها منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق چنان موانعی پیامد سوء اختیار خود انسان‌هاست که زمینه محقق شدن ایمان در آنها را منتفی می‌سازد.

2ـ2. توجیه تشبیهات بلیغ قرآنی

در آیات متعددی از قرآن، تشبیهِ به کار رفته، از نوع تشبیه بلیغ است. اگر در تشبیهی علاوه بر حذف ادات تشبیه، وجه شبه نیز حذف گردد، تشبیه مؤکد مجمل یا تشبیه بلیغ نام دارد که تأکید بیشتری خواهد داشت؛48 زیرا با حذف وجه شبه و شکسته شدن انحصار در یک وجه شبه، تشابه همه جانبه و در تمام صفات میان مشبه و مشبه به، وانمود می‌گردد.49 با توجه به پندار وجود ناهماهنگی در برخی از تشبیهات قرآنی، می‌توان آیات مشتمل بر آنها را توجیه صحیح بلاغی نمود.

یکی از این موارد، آیه 21 سوره حدید است که در تشبیه وسعت بهشت به گستره آسمان و زمین، می‌فرماید: سَابِقُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاء وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ؛ [برای رسیدن‏] به آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی بر یکدیگر سبقت جویید که پهنایش چون پهنای آسمان و زمین است [و] برای کسانی آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‏اند. این فضل خداست که به هر کس بخواهد آن را می‏دهد، و خداوند دارای بخشش بزرگ است».

اما در آیة 133 آل عمران با وجود تشابه مضمونی با آیه سوره حدید، ابزار تشبیه (کاف)، حذف شده است:«وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ؛ و بشتابید به سوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که فراخنای آن آسمان‌ها و زمین است که از بهر پرهیزگاران آماده شده است‏».

تفاوت در تعبیر دو آیة مذکور، این سؤال را پدیدآورده که سرانجام وسعت بهشت، شبیه وسعت آسمان و زمین است یا در تعبیری حقیقی، اندازه بهشت به وسعت آسمان‌ها و زمین گسترده است؟ ضمن اینکه آسمان در آیة اول به صورت مفرد و در آیه دوم در قالب جمع به کار رفته و شبهه را تقویت کرده است.

نکته‌ای که در این شبهه، مورد غفلت قرار گرفته این است که حذف حرف کاف در آیه دوم، به تشبیهی بودن تعبیر آن خدشه وارد نمی‌کند؛ زیرا در هر دو آیه، وسعت بهشت به گستره آسمان‌ها و زمین تشبیه شده است.50 با این تفاوت که در آیه اول، تشبیه مرسل مجمل51 به کار رفته، ولی در آیه دوم، از تشبیه مؤکد مجمل (تشبیه بلیغ) استفاده شده است.

2ـ3. تقدیم و تأخیر واژگان

اصل موضوع تقدیم و تأخیر، از مباحث مهم در علم معانی است که به مناسبت‌های مختلفی از قبیل تقدیم مسندالیه و مسند و متعلقات فعل مطرح می‌شود و سبب یا اسباب پیشی‌گرفتن یا تأخر آنها واکاوی می‌گردد.52در اینجا تنها از منظر پاسخگویی به شبهه، به نمونه‌ای از آیات، که پندار ناهماهنگی در آن پدید آمده است پرداخته می‌شود تا نقش علوم بلاغی در تبیین و توجیه تعابیر قرآنی و برطرف ساختن شبهات تفسیری در مورد آن، روشن گردد.در آیة چهارم سوره اعراف گویا ترتیب میان نزول عذاب و تحقق نابودی اقوام، رعایت نشده است:

وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُون؛ و بسا [مردم‏] شهرها و آبادی‌ها را که هلاک و نابود کردیم، و عذاب ما شبانگاه یا هنگامی که در خواب نیمروز بودند به آنها رسید».حال با توجه به تقدم نزول عذاب بر نابودی آنان، چینش منطقی تعبیر مذکور چنین است: «جائها بأسنا فاهلکناها»، اما در تعبیر آیه مزبور نابودی آنها بر تحقق عذاب پیشی گرفته است.در توجیه چینش این آیه، مفسران دیدگاه‌های مختلفی طرح کرده‌اند که بخشی از آنها توجیهاتی بلاغی محسوب می‌شود. در جمع بندی آن نظریات می‌توان آنها را در چهار دستة کلی جای داد:

یک. عقیده به مجازگویی در فعل اهلکناها: با توجیه «اردنا اهلاکها»53یا «حکمنا باهلاکها».54دو. تصرف در متعلق فعل اهلکناها، بدین صورت که مقصود آیه چنین توجیه گردد: «أهلکناها بخذلاننا لها عن الطاعة فجاءها بأسنا عقوبة علی المعصیة».55 یا بر طبق توجیه نقل شده از ابن عصفور، تقدیر آیه چنین باشد: «أهلکناها هلاکاً من غیر استئصال فجاءها هلاک الاستئصال».56سه. باور به مجاز در کاربرد فاء در «فَجاءَها» که به معنای واو باشد.57 یا آنکه فقط ترتیب در گفتار را نشان دهد؛ زیرا دو فعل مزبور (آمدن عذاب و نابودی) متلازم بوده‌اند.58

یا آنکه فاء را فاء تفسیری بدانیم؛ بدین معنا که فاء در «فَجاءَها» برای تفسیر اهلاک آمده، زیرا هلاک ساختن گاهی با مردن معمولی و گاهی با نزول عذاب است.تعبیر مزبور می‌فهماند که نابودی مطرح شده در آیه، به صورت نزول عذاب بوده است.59چهار. در تعبیر آیه، قلب بلاغی و تقدیم و تأخیر صورت گرفته و ساختار أصلی آیه چنین بوده است: «أهلکناها بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ فجاءها بأسنا»؛

در نتیجه، هلاک ساختن آنها که با جمله «أهلکناها بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ» بیان شده در دنیا بوده، ولی عذاب آنان که با فقره «فجاءها بأسنا» اشاره شده، در آخرت بر آنها فرود آمده است. پس در آیة مزبور، اشاره به عذاب دنیا و آخرت، به ترتیب منطقی آمده است، ولی برای استفاده از فنّ قلب بلاغی به این صورت آمده است.60

اما سه توجیه بلاغی دیگر که در تفاسیر موجود، یافت نگردید قابل ذکر است؛ با این توضیح که توجیهات مذکور، با رویکردی ادبی، ‌فقط مجوّز نحوی یا بلاغی ترتیب مزبور را مشخص می‌کرد، بی‌آنکه حکمت و فایده آن را روشن سازد، اما سه توجیه ذیل، ضمن تحلیل ادبی، به تبیین چرایی آن چینش نیز می‌پردازد.یک. یکی از نکات بلاغی در قصه‌پردازی‌های قرآن، اهتمام به صحنه اصلی و برجسته ساختن حلقه‌ای خاص از داستان است که با هدف هدایتی قرآن تناسب بیشتری دارد.

 از این رو گاهی پس از بیان نهایت و عاقبت قصه، به شرح تفصیلی آن از ابتدا می‌پردازد؛ مثلاً نقل داستان حضرت موسی(ع) برحسب گزارش سوره قصص چنین شروع می‌شود:«نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ. إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ. وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ. وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ‌هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ»61(قصص6-3).

در این بیان ابتدا به یکی از اصلی‌ترین حلقه‌های داستان و به تعبیری نقطه برجسته قصه اشاره کرده است، با آنکه در توالی حلقات ماجرا، از آخرین صحنه‌ها محسوب می‌شود. پس از این موضوع، داستان تفصیلی حضرت موسی(ع) را شامل تولد، شیرخوارگی، بزرگسالی و کشتن قبطی، خروج از مصر و... به تصویر کشیده است.

همچنین در مواردی، خلاصه داستان را به مانند تابلویی در ابتدای شرح آن، بیان می‌کند، سپس به تفصیل آن می‌پردازد. این گزینش چکیده داستان در ابتدا، باعث شوق خواننده به پی‌جویی تفصیل قصه می‌گردد. این هنر نمایه‌سازی و تابلوپردازی را آرایه «براعت استهلال» می‌نامند. کیفیت ارائة داستان اصحاب کهف، مصداقی از این هنرنمایی قرآنی است:أَمْ حَسِبْت أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً. إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً. فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنینَ عَدَداً. ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً62(کهف12-9)

پس از بیان این خلاصه و تابلوی مهم، به تفصیل، در قالب چهارده آیه، به مشورت درون‌گروهی آنها برای خروج از شهر و ورود آنها به غار و حوادث پس از آن می‌پردازد.63درخصوص آیة مورد بحث (اعراف4) نیز در صدر آیه، به صحنه مهم و عبرت‌انگیز نابودی اقوام طغیانگر اشاره می‌کند و سپس به نزول عذاب شبانگاه یا به هنگام خواب نیمروز می‌پردازد؛ زیرا کیفیت فرود آمدن عذاب و زمان آن در قیاس با موضوع محوری نابودی آنان، در درجه بعدی از اولویت قرار دارد.

اما کاربرد فاء و معنای آن با یکی از توجیهاتی که گذشت، از قبیل به معنای واو دانستن آن یا تفسیری دانستن آن یا آنکه تنها ترتیب در گفتار را نشان دهد، قابل توجیه است.دو. توجیه بلاغی دیگر برای این تقدم و تأخر به کار رفته در آیه، اندراج بیان آیه تحت یکی از محسّنات معنوی بدیع با عنوان صنعت اغراق است.

اغراق آن است که گوینده، صفتی را در شدت یا ضعف، بیش از حد متعارَف، نمود دهد؛ با این توضیح که صفت مزبور، هرچند امکان عقلی دارد؛ از امکان عادی بی‌بهره است.64مقدم شدن موضوع نابودی آن اقوام، بر پدیده نازل شدن عذاب بر آنان، شاید به جهت اشاره به این نکته اغراق‌آمیز باشد که هلاک شدن آنان به قدری سریع و ناگهانی صورت گرفت که گویا پیش از فرود آمدن عذاب به نابودی رسیدند. چنان‌که در دو آیه دیگر قرآن، موضوع انتقام الهی از فرعونیان بر ماجرای غرق شدن آنان پیشی گرفته است؛65

با آنکه انتقام، به گفته اهل لغت، به معنای عذاب کردن است66 و از این جهت تقدم وقوعی بر غرق کردن آنها ندارد، بلکه به دنبال غرق ساختن، انتقام و عذاب تحقق کامل می‌یابد. ظاهراً همین مشکل تفسیری عده‌ای از مفسران را واداشته است که انتقام در دو آیه مورد اشاره را به معنای اراده انتقام بدانند؛67 خصوصاً که برخی از آنان تصریح کرده‌اند غرق فرعونیان عین انتقام از آنان بوده است و به دنبال این گفته در صدد توجیه درآمدن حرف فاء بر واژه «فَأَغْرَقْناهُمْ» برآمده‌اند. اینان به دنبال این اشکال، توجیهات مختلفی از جمله معنا کردن انتقام به اراده انتقام یا تفسیری دانستن فاء مطرح ساخته‌اند،68

ولی بر پایه توجیه بلاغی پیش‌گفته مبنی بر اغراق‌آمیز دانستن چنین تعابیری، شاید بتوان گفت: دست انتقام الهی آن قدر سریع و قاطع بر سر فرعونیان فرود آمد که گویا پیش از تحقق غرق در دریا، انتقام محقق گشت و آنها به عذاب دچار شدند.سه. توجیه سوم ناظر به نکته‌ای لفظی و ظاهری است که البته تأیید قرآنی نیز به همراه دارد. در آیه مورد بحث (وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُون) بر حسب تقدم واژه «اهلکناها» بر «فجاءها»، صنعت بلاغی رعایت فاصله در آیه برقرار می‌شود؛ زیرا فاصله به کار رفته در آیات قبل و بعد این آیه بر حرف نون استوار شده و با فرض پیشی گرفتن واژه «فجاءنا» بر«اهلکناها» این فاصله آسیب می‌بیند؛

چون واژه «بیاتاً» و جمله «أو هم قائلون» هر دو نقش نحوی حال دارند و مربوط به همان کلمة «فجاءها» هستند69 و با فرض مزبور ترتیب آیه چنین می‌شود: «و کم من قریة جاءها بأسنا بیاتاً أو هم قائلون فأهلکناها».یکی از مؤیدات قرآنی نکته مورد اشاره، تقدم واژه ‌هارون بر موسی در آیة «فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ‌ هارُونَ وَ مُوسی»(طه 70) است، با آنکه در حدود هشت آیه دیگر کلمه موسی بر ‌هارون پیشی گرفته است.70 این تقدیم، ظاهراً برای رعایت فاصله است.

 

3. شبهات محتوایی

مقصود از شبهات محتوایی شبهاتی است که با هدف قرار دادن اعجاز محتوایی قرآن و به قصد انکارِ از سوی خدا بودن آن، در معارف بلند و مضامین عالی معرفتی این کتاب ربانی خدشه وارد کرده است. بخشی از این شبهات، پیامد طبیعی وجود متشابهات در این کتاب الهی است که به گمان برخی شبهه افکنان، هدایت‌گری آن را به چالش می‌کشد، بلکه به پندار آنان، با بستن راه هدایت، مردم را گمراه می‌سازد.71متشابهات قرآنی از منظرهای گوناگونی تقسیم‌بندی شده است. از قبیل تشابه نشئت گرفته از پنهانی لفظی یا معنوی یا هردو؛ متشابه در معنا نیز شامل متشابهاتی مانند اوصاف الهی یا اوصاف قیامت می‌شود.72

در میان اقسام مزبور، یکی از مصادیق تحلیل‌پذیر با کمک نکات مطرح شده در علوم بلاغی، تشابه موجود در اسماء و صفات الهی است که به لحاظ اهمیت و فراوانی آن در قرآن، مورد توجه خاص و بحث استقلالی قرآن‌پژوهان قرار گرفته73 و حتی ابن لَبّان کتابی مستقل در این باره با عنوان ردّ المتشابهات إلی الآیات المحکمات نگاشته است.74 مشکل عمده در آیات مورد اشاره، باور به ثبوت احکام جسم یا جسمانی بر خداوند متعال با فرض پذیرش ظاهر آن آیات است.

این معضل به واسطه تحلیل‌های بلاغی، پاسخ می‌یابد و از آن آیات، شبهه ابهام‌گویی و ناسازگاری با آیاتی از قبیل «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» (شوری11) رفع می‌شود.آیة شصت و چهارم سورة مائده از آیاتی است که بدون توجه به نکات بلاغی، در موضوع صفات الهی سؤال‌برانگیز خواهد بود:«وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ...؛ و جهودان گفتند: دست خدا بسته است.

دست‌هاشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند لعنت بر آنان باد، بلکه دو دست او گشوده است، آن‌گونه که بخواهد می‏بخشد».ظاهر این آیه با اصل مسلّم نفی جسم و جسمانیت در مورد خداوند سازگار نمی‌نماید، اما حل این شبهه در سایة توجه به این نکتة بیانی است که بسته و باز بودن دست در این آیه کنایه از بخل و بخشش است.75

زمخشری پس از اشاره به این موضوع بلاغی، آیه‌ای دیگر را نیز شاهد بر کاربرد مجازی ید بیان می‌کند: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ؛ و دست خویش به گردنت مبند و آن را یکسره مگشای. در این آیه نیز بسته و باز بودن دست، تعبیری مجازی از خساست و بخشندگی است»(اسراء:29).76زمخشری در نتیجه‌گیری نهایی می‌نویسد: «و من لم ینظر فی علم البیان عمی عن تبصر محجة الصواب فی تأویل أمثال هذه الآیة، و لم یتخلص من ید الطاعن إذا عبثت به77؛ کسی که به علم بیان بی‌توجهی کند، از دیدن راه درست در تفسیرِ مانند این آیه باز می‌ماند و در برابر طعنه زننده‌ای که آیة قرآن را بازیچه قرار داده راه چاره نخواهد داشت».

پس از این تحلیل بلاغی، سؤالی اساسی که در باب متشابهات رخ می‌نماید، حکمت کاربرد تعابیر متشابه در بیان صفات الهی در قرآن است. این پرسش از نگاهی فراگیرتر در تمام آیات متشابه، اعم از آیات مربوط به صفات خداوند یا غیر آنها مطرح شده و هریک از دانشمندان علوم قرآن، به حکمت‌هایی در این باره اشاره کرده‌اند.78اما در میان همه توجیهات مطرح شده، وجهی که با داشتن جنبه زبان‌شناختی و از سویی مرتبط با علوم بلاغی، می‌تواند تحلیل درستی از راهیابی تشابه به آیات مربوط به صفات الهی در قرآن ارائه کند، نکته‌ای است که در ابتدای توجیهات ده‌گانه زرقانی در مناهل العرفان، آمده است.

زرقانی در حکمت اولِ کاربرد متشابهات در قرآن می‌نویسد: نخستین حکمت، رحمت الهی بر بنده ناتوان خویش است که قدرت شناخت همه امور را ندارد. زیرا در جریان تجلی خداوند، کوه با آن عظمت متلاشی و حضرت موسی(ع) مدهوش گشت؛ پس اگر خداوند با ذات و حقایق صفات خویش بر انسان تجلی کند چه خواهد شد؟79چنین سخنی هرچند در باب تجلی حقیقت اسماء الهی مطرح است، نه درباره الفاظ دلالت گر بر آن حقایق، به هرحال در اصل ناتوانی بشر از درک اسماء و صفات الهی تردیدی نیست و به جهت همین ناتوانی از سویی و ناکارآمدی الفاظ عرفی بشر برای ارائه حقایق اسماء و صفات خداوند از سوی دیگر، زبان مجازی، استعاری و کنایی، برای نزدیک ساختن برخی مفاهیم از آن حقایق به ذهن عموم مردم، کارساز است.چنان‌که عرفا در زبان خاص خود، جهت بیان حقائق عارفانه، ناچار از کاربرد تعابیر مجازی و کنایی بوده‌اند، ولی آن تعابیر متشابه، با به اشتباه ‌انداختن عده‌ای از ظاهر بینان، پندار حقیقت‌گویی را پدید آورده است.

 

نتیجه‌گیری

1. در میان شبهات اعجاز بیانی، شبهه تکرار به کمک دستاوردهای علوم بلاغی پاسخ می‌یابد. هدفمندی تکرارها و اثرگذاری آنها در ابعاد تربیتی و هدایتی قرآن از سویی و ارائه قابلیت اعجازی بیانات قرآن در گونه‌گون آوردن عبارات از سوی دیگر، از فواید بلاغی تکرار در قرآن محسوب می‌شود.

2. از دیگر شبهات اعجاز بیانی شبهات تحدی است که با شمول قلمرو تحدی قرآن نسبت به فصحا و بلیغانی مانند امیرالمؤمنین، به مقایسه قرآن و سخنان آنها پرداخته‌اند. اما مقایسه‌های بلاغی میان آن سخنان و قرآن، برتری مطلق سخن الهی و وحیانی را بر آن گفته‌ها نمود می‌دهد.

3. شبهات اعجاز هماهنگی قرآن از قبیل تحلیل هماهنگ حصر در قرآن، ناسازگاری بَدْوی برخی تشبیهات در قرآن و تقدیم و تأخیر واژگان آیات، با توجه به نکات بلاغی قابل رفع است. دستاوردهای بلاغی، وجود هماهنگی کامل میان چنین مواردی را آفتابی می‌کند.

4. شبهه وجود متشابهات در قرآن که شبهه‌ای محتوایی محسوب می‌شود نیز در پرتو یافته‌های بلاغت عربی پاسخ می‌یابد. در میان اقسام متعدد متشابهات قرآنی، تشابه موجود در اسماء و صفات الهی با این تحلیل بلاغی رفع می‌شود که بخشی از این تشابه، بر أثر مجازی یا کنایی بودن تعابیر مربوط به این اسماء و صفات خداوندی است. حکمت کاربرد متشابهات در قرآن نیز با لحاظ این نکته بلاغی تبیین می‌یابد که با توجه به ناتوانی و ناکارآمدی الفاظ عرفی بشر برای ارائه اسماء و صفات خداوند، راهکار کاربرد زبان مجازی، کنایی و استعاری مسیر را برای نزدیک ساختن برخی از حقایق آن آیات به ذهن بشر، آماده می‌کند.

پی نوشت:

46. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص 20.

47. ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص 521؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص680.

48. ر.ک: شرح مختصر، ص 57-56؛ جواهر البلاغه، ص219.

49. ر.ک: سیدجعفر حسینی، اسالیب البیان فی القرآن، ص258-257.

50. ر.ک: مفاتیح الغیب، ج‏9، ص 365.

51. تشبیه مرسل مجمل تشبیهی است که در آن، ادات تشبیه مذکور، اما وجه شبه حذف شده باشد. ر.ک: جواهر البلاغه، ص218؛ اسالیب البیان فی القرآن، ص 253.

52. شرح المطول، ص 106و184و198؛ شرح المختصر، ج1ص 94و159و174و177.

53. ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل،ج‏2، ص87 ؛ تفسیر روح البیان، ج‏3، ص134؛ مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199.

54. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 345؛ مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199.

55. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 345؛ البحر المحیط فی التفسیر، ج‏5، ص 11.

56. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

57. ر.ک: یحیی بن زکریا فرّاء، معانی القرآن، ج‏1، ص 372.

58. ر.ک: معانی القرآن، ج‏1، ص 371.

59. مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

60. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

61. بر تو از داستان موسى و فرعون براى مردمى که باور مى‏دارند به راستى و درستى مى‏خوانیم. همانا فرعون در آن سرزمین [مصر] برترى جست و مردمش را گروه گروه ساخت. گروهى از آنان [بنى اسرائیل] را زبون و ناتوان مى‏گرفت، پسرانشان را سر مى‏برید و زنانشان را [براى خدمت‏] زنده مى‏گذاشت. همانا او از تباهکاران بود. و مى‏خواستیم بر کسانى که در آن سرزمین ناتوان شمرده مى‏شدند [= فرزندان اسرائیل] منت نهیم و آنان را پیشوایان کنیم و آنان را وارثان سازیم. و آنان را در آن سرزمین جاى و توان دهیم و به فرعون و هامان [وزیر او] و سپاهیانشان از سوى آنان [بنى اسرائیل] آنچه را از آن مى‏ترسیدند بنماییم.

62. مگر پنداشته‏اى که یاران آن غار [کَهف] و آن سنگ نبشته [رقیم] از نشانه‏هاى شگفت‏انگیز ما بوده‏اند؟ [یعنى داستان ایشان نسبت به آیات قدرت ما چندان شگفت نیست.] آنگاه که آن جوانمردان به غار پناه بردند و گفتند: پروردگارا، به ما از نزد خویش بخشایشى ارزانى دار و براى ما در کارمان رهیابى [به صلاح و کمال‏] را فراهم ساز. پس در آن غار سال‌هایى چند بر گوش‌هاشان [پرده‏] زدیم [= به خوابشان فروبردیم.] سپس آنان را برانگیختیم [=بیدارشان کردیم] تا معلوم کنیم که کدام یک از آن دو گروه مدتى را که درنگ کردند درست‏تر شمار کرده است.

63. ر.ک: التصویر الفنی فی القرآن، ص182-181.

64. ر.ک: شرح المطول، ص435-434؛ شرح المختصر، ج2، ص166.

65. اعراف136: فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلینَ و زخرف 55 : فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعینَ.

66. ر.ک: کتاب العین، ج‏5، ص 181؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 822؛ لسان العرب، ج‏12، ص 590.

67. ر.ک: تفسیر جوامع الجامع، ج‏1، ص 465؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏2، ص 148؛ تفسیر الصافی، ج‏2، ص 230؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏5، ص 161؛ التحریر و التنویر، ج‏8، ص 259؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‏3، ص 31.

68. ر.ک: البحر المحیط فی التفسیر، ج‏5، ص 154؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏5، ص 36؛ تفسیر روح البیان، ج‏3، ص 223.

69. ر.ک: محیى‌الدین‏ درویش، إعراب القرآن و بیانه، ج‏3، ص 297؛ دعاس- حمیدان- قاسم‏، إعراب القرآن الکریم، ج‏1، ص 350؛ محمود بن عبد الرحیم‏ صافى، الجدول فی إعراب القرآن، ج‏8، ص 357.

70. ر.ک: انعام 84؛ اعراف122؛ یونس75؛ انبیاء 48؛ مؤمنون45؛ شعراء 48؛ صافات 114و 120.

71. ر.ک: مفاتیح الغیب، ج‏7، ص 141.

72. ر.ک: المفردات فی غریب القرآن، ص 443.

73. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، ج2ص99-89؛ الاتقان فی علوم القرآن، ج3ص24-14.

74. ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، ج3ص14؛ مناهل العرفان، ج2ص286.

75. البته یهود به پندار باطل خویش برای خداوند دست ظاهری باور داشت. همچنین تصور می‌کرد خداوند دارای سر و محاسنی سفید است و بر صندلی نشسته است. ر.ک: البحر المحیط فی التفسیر، ج‏4، ص 313.

76. ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، ص 654.

77. همان، ج‏1، ص 655.

78. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص87ـ86.

79. محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج2، ص282.

محمد نقیب‌زاده / دانشجوی دکتری رشته تفسیر و علوم قرآن.

منبع: دوفصلنامه قران شناخت شماره 5

ادامه مطلب