خوش آمدید

معناى فهم اجتماعى نص، فهم نص در پرتو ارتکاز همگانى‏اى است که افراد در نتیجه تجربه همگانى و ذوق یکپارچه و واحد در آن مشترکند و از این رو این فهم اجتماعى از فهم لفظى و لغوى نص تفاوت دارد.

فکر مى‏کنم، این نخستین بار است که متنى را از فقیهى اسلامى، که پرورده مدرسه امام صادق(ع) است مى‏خوانم، که در آن گسترده‏ترین نظریه عنصر »فهم اجتماعى نص« ارائه شده و در آن تفاوت میان مدلول لغوى- لفظى نص و مدلول اجتماعى آن، به صورت موشکافانه و ژرف بررسى شده و حدود مشروع مدلول اجتماعى نیز مشخص شده است.

به رغم آن که فقها در ممارست کار فقهى‏شان و در حوزه‏هاى استنباط از نص، عنصر فهم اجتماعى را در فرایند فهم دلیل، در کنار بعد لفظى دلالت، وارد و برآن اتکا مى‏کنند، اما آنان غالباً در فرایند فهم دلیل، بعد لفظى را از بعد اجتماعى به عنوان دو بعد متمایز که هر کدام ملاک و حدود جداگانه اى دارند، تفکیک نمى‏کنند، بلکه این دو بعد در کار آنان به صورت دوگانه و تحت نام واحدى که »ظهور« است به کار برده مى‏شود.

نخستین بار با مطالعه برخى بخش‏هاى کتاب مجدّد جاودانه »فقه الامام الصادق«، تألیف استاد ما، حجّت بزرگ، شیخ محمدجواد مغنیه درباره عنصر فهم اجتماعى نص، مطلبى مى‏خوانیم، که فقه جعفرى با این کتاب ابداعى، به لحاظ روش و بیان، تصویرى درخشان یافته است.

در چند جاى این کتاب ارزشمند بر عنصر اجتماعى فهم دلیل، تفکیک میان آن و بعد لفظى ناب آن تأکید شده است، حال براى این که ایده کتاب را درباره فهم اجتماعى نص و محتوا و نقش این فهم در استنباط حکم از نص را توضیح دهیم، لازم است ابتدا از ظهور سخن بگوییم.

حجیت ظهور

یکى از امورى که به لحاظ مبدئى و بنیادین در علم اصول محل اجماع است، اصل حجیت ظهور است. این اصل ایجاب مى‏کند که هر خطاب شرعى‏اى را، در صورتى که قرینه اى برخلاف ظهورش وجود نداشته باشد، حمل بر ظاهر کنیم. ظهور نیز چنان که در مباحث اصولى آمده، درجه اى خاص از دلالت کلام است که معنایى را که بدان اشاره مى‏کنیم، برآمده از ظاهر کلام و متناسب با آن از هر معنایى دیگر قرار مى‏دهد؛ زیرا گاهى یک لفظ مى‏تواند براى تعبیر از معانى متعدد به کار رود، اما معناى ظاهرى اش یک معناى خاص از این معانى است.

مانند لفظ شیر که گاهى براى حیوان درنده به کار مى‏رود و گفته مى‏شود که شیر سلطان جنگل است و گاه هم کنایه از شجاعت است، که گفته مى‏شود فلانى شیر است. اما لفظ شیر را وقتى، گسسته از قرائن خاص لحاظ مى‏کنیم، در مى‏یابیم که معناى ظاهرى‏اش همان معناى اول است؛ زیرا ماهیت لغوى اسد بیش از آن که دلالت بر انسان شجاع داشته باشد، دلالت بر حیوان درنده دارد و از این‏رو، این معنا تناسب بیشترى با لفظ شیر دارد.

انواع ظهور

ظهورى که بنا به تعریف پیش گفته، درجه اى معین از دلالت لفظ بر معنا را دارد محصول دو نوع دلالت است:

نخست: دلالت لفظى قراردادى، یا دلالت‏هاى ناشى از قرارداد لغت (واژه) چنان که واژه شیر، معناى ظاهرى‏اش حیوان درنده است، نه انسان شجاع؛ زیرا براى دلالت براین معنا قرار داده شده است.

دوم: دلالت لفظى سیاقى؛ یا دلالت‏هاى برآمده از سخن و شیوه تعبیر؛ به عنوان مثال وقتى گفته مى‏شود که غسل جمعه به جا آورید که ثواب دارد، مى‏فهمیم که غسل جمعه مستحب است، نه واجب؛ زیرا شیوه بیان نشان مى‏دهد که الزام و وجوبى در این جا مطرح نیست.درست است که انجام واجبات هم ثواب دارد، اما اگر غسل جمعه واجب مى‏بود باید شیوه بیان عوض مى‏شد و به جاى ترغیب به ثواب، شیوه ترساندن از عذاب به کار گرفته مى‏شد و لذا از مجموع دلالت هاى سیاقى و قراردادى، ظهور لفظى شکل مى‏گیرد و معناى لفظ با این دلالت‏ها هماهنگ است.

اما این که این نوع دلالت‏هاى قراردادى و سیاقى چگونه زاده مى‏شود و شکل مى‏گیرد و چه رابطه اى میان آنها وجود دارد و چگونه مى‏توانیم نوع دلالت قراردادى و سیاقى هر سخن را معین و اثبات کنیم و این که آیا هر فرد مى‏تواند چارچوب زبانى خاص خود را معیار تعیین این دلالت‏ها قرار دهد و یا این که باید چارچوب زبانى عمومى معیار آن باشد و این که، همان چارچوب زبانى عمومى چگونه معیارى است و آیا چارچوب زبانى عمومى عصر صدور نص معیار است و یا رجوع به چارچوب زبانى عمومى معاصر نیز به رغم تحول و پویایى زبان کفایت مى‏کند؟

تمام این پرسش‏ها و بیش از آنها، در دایره مقتضیات فرایند استنباط در بحث اصولى مرتبط با حجیت ظهور مى‏گنجد و این جا تنها خواستیم تصورى خلاصه از ظهور لفظى ارائه داده باشیم تا با بعد لفظى و زبانى فرایند فهم نص آشنا شده باشیم، تا به زاویه تازه‏اى برسیم، که کتاب »فقه الامام الصادق« بررسى کرده و آن همانا بعد اجتماعى‏این فرایند است.

بعد اجتماعى فهم نص

پرسشى که باید در این جا مطرح کنیم این است که، آیا شخصى که مى‏کوشد تا نص را بفهمد، در صورتى که دلالت‏هاى لفظى قراردادى و سیاقى را احصا کرد و داده لغوى نص را دریافت، به معناى نهایى آن دست یافته است؟

پاسخ این پرسش به طور یک‏جا هم مثبت و هم منفى است؛ زیرا پاسخ، مثبت است، در صورتى که فرض کنیم این شخصى که مى‏خواهد نص شرعى را بفهمد، انسانى باشد که تنها با زبان سروکار دارد و از زبان الهام مى‏گیرد و زبان را مى‏شناسد و دلالت‏هاى قراردادى و سیاقى الفاظ را درک مى‏کند و هیچ تخصص دیگرى ندارد، لذا چنین انسان زبان شناس و لغوى که تخصصى غیر از زبان ندارد، کارش در فهم نص، محدود به گردآورى دلالت‏هاى قراردادى و سیاقى و معین کردن ظهور لفظى براساس این دلالت‏هاست.

اما پاسخ، در صورتى منفى است که شخصى که مى‏کوشد تا نص را بفهمد، انسانى باشد که با دیگر عقلاى هم نوع خویش در حوزه‏هاى مختلف حیاتى، زندگى اى اجتماعى داشته باشد؛ زیرا افرادى که حیاتى اجتماعى از این دست دارند، تجربه مشترک و ذهنیت واحدى برایشان شکل مى‏گیرد که در کنار تجربه و رویکرد شخصى، متمایز هر فرد است و لذا این تجربه و ذهنیت مشترک و واحد، مبناى ارتکازات عمومى و ذوق مشترک را در حوزه‏هاى متعدد و از جمله حوزه تشریعى و تقنینى شکل مى‏دهد. ارتکازات عمومى و ذوق مشترک در حوزه تشریعى و تقنینى همان چیزى است که فقها در فقه عنوان مناسبات حکم و موضوع را بر آن اطلاق مى‏کنند.

براى مثال مى‏گویند: اگر دلیلى داشتیم که کسى که آب رودخانه یا چوب جنگلى را حیازت کند، مالک آن مى‏شود، مى‏فهمیم که اگر هر کسى چیزى از ثروت‏هاى طبیعى را حیازت کند، مالک آن مى‏شود و فرقى میان آب و چوب و غیر این دو نیست؛ زیرا مناسبات حکم و موضوع اجازه نمى‏دهد که موضوع حکم را در چوب و آب محصور کنیم.

مثال دیگر این است که، اگر روایتى داشتیم که مى‏گوید: اگر آب نجسى به لباسى برسد، آن را نجس مى‏کند و باید لباس را شست، در مى‏یابیم که آب نجس به هر چیزى که برسد آن را نجس مى‏کند، چه لباس باشد، و چه غیر لباس. زیرا مناسبات حکم و موضوع امرى است که در ذهنیت عرفى عمومى تثبیت شده و نمى‏پذیرد که آب نجس تنها لباس را بتواند نجس کند و نه چیزهاى دیگر را؛ زیرا لباس در این روایت از باب مثال آمده است و نه از باب حصر.

بنابراین مناسبات حکم و موضوع، تعبیرى دیگر از ذهنیت یگانه و ارتکاز تشریعى همگانى است که در پرتو آن فقیه حکم مى‏کند: که چیزى که مناسب آن است که موضوع تملک از راه حیازت و یا نجس شدن از راه تماس با آب نجس باشد، بسیار گسترده تر از چیزهایى است که در نص بدان‏ها اشاره شده است و این همان چیزى است که ما از فهم اجتماعى نص در نظر داریم.

به این ترتیب در مى‏یابیم که معناى فهم اجتماعى نص، فهم نص در پرتو ارتکاز همگانى‏اى است که افراد در نتیجه تجربه همگانى و ذوق یکپارچه و واحد در آن مشترکند و از این رو این فهم اجتماعى از فهم لفظى و لغوى نص که به معناى تشخیص دلالت‏هاى قراردادى و سیاقى سخن است تفاوت دارد و لذا نقش فهم اجتماعى نص، نوبتش زمانى فرا مى‏رسد، که کار فهم لفظى و لغوى آن پایان یافته باشد؛زیرا فقیه در درجه نخست، داده لغوى و لفظى نص را مشخص مى‏کند و پس از این که معناى لفظ را شناخت، ارتکاز اجتماعى را بر آن مى‏افکند و با ذهنیت اجتماعى مشترک (مناسبات حکم و موضوع) آن را درک مى‏کند.

بنابراین، در نتیجه این فهم عرفى، چیزهایى از نص بر او آشکار مى‏شود که در مرحله نخست و در حدود فهم لغوى لفظ بر او آشکار نشده بود؛ زیرا در حدود فهم لفظى این روایت که مى‏گوید: »اگر چوبى یا آبى را حیازت کردى، مالک شده‏اى« یا این روایت که: »لباست را اگر آب نجسى بدان رسیده، بشویى« تنها حکم حیازت چوب و آب و حکم لباس نجس شده فهمیده مى‏شود، اما این روایت‏ها بر اساس فهم اجتماعى و با لحاظ مناسبات حکم و موضوع، ظهور جدیدى مى‏یابند که همان تعمیم حکم و صرف مثال شمردن چوب و آب در روایت اول و لباس در روایت دوم از حکمى عام است.

علامه مغنیه در کتاب »فقه الامام الصادق«، قاعده اى ذکر کرده اند که حدود فهم اجتماعى را معین مى‏کند، که به نظر ایشان مى‏توان در استنباط حکم شرعى از نص بدان تکیه کرد. این قاعده چنین است: »اگر نص، به عبادت مرتبط باشد، واجب است آن را بر مبناى لغوى و لفظى محض فهمید و جایز نیست بر اساس ارتکاز اجتماعى پیشین فهمیده شود«.

براى مثال، کسى که در شماره رکعت‏هاى نماز مغرب شک کند، نمازش باطل است، ولى نمى‏توان این حکم را به نماز ظهر تعمیم داد. زیرا این که شکى، نمازى را باطل کند، امرى مرتبط با عبادت است و نظام عبادات، نظامى غیبى‏است و ارتکاز اجتماعى بر آن حاکم نیست و هیچ ارتباطى با آن ندارد. اما اگر نص، با حوزه‏اى حیاتى و اجتماعى؛ از قبیل معاملات مرتبط باشد، نوبت به فهم اجتماعى نص مى‏رسد؛ زیرا مردم در این زمینه ارتکاز و ذهنیت مشترکى دارند که در تجربه و هم زیستى‏شان پدید آمده است.

پس هرگاه در کنار نص، ارتکازى همگانى - بدیهى اى‏وجود داشته باشد که دایره نص را به تناسب مصالح و مناسباتى که این ارتکاز مى‏فهمد، قبض و بسط مى‏دهد، مى‏توان حدودى را که این ارتکاز معین مى‏کند، پذیرفت و این، همان معناى فهم اجتماعى نص و تحکیم مناسبات حکم و موضوع است.

اما توجیه اتکا و اعتماد به ارتکاز اجتماعى در فهم نص، همان اصل حجیت ظهور است؛ زیرا این ارتکاز به نص، ظهورى در معناى مناسب با آن مى‏دهد. این ظهور از نگاه عقلا همانند ظهور لغوى، حجت است؛ زیرا متکلم به وصف فردى آگاه به زبان، فهمى لغوى از سخن دارد و به وصف فردى اجتماعى، فهمى اجتماعى و لذا شارع، این شیوه فهم را امضا کرده است.

البته در این جا پرسش‏هایى مطرح است که باید در مجالى گسترده‏تر بررسى شود؛ ماننداین که چه میزان از عمومیت باید در ارتکاز و مناسبات حکم و موضوع فراهم باشد تا این مناسبات، قدرت بر حاکم شدن بر فهم نص را کسب کنند و چگونه از ارتکاز اجتماعى استفاده کنیم، در حالى که ارتکاز، امرى ثابت نیست، بلکه به تبع شرایط فکرى و اجتماعى ، متفاوت است.

فهم اجتماعى نص و قیاس

در پرتو آنچه که گفته شد، مى‏توانیم میان فهم اجتماعى نص و قیاس- که حرمت آن در فقه جعفرى ثابت شده است- تفکیک قائل شویم؛ زیرا فهم اجتماعى نص، بیش از عمل به ظهور دلیل نیست و زمانى که حکمى را به غیر از آنچه در نص آمده است، تعمیم مى‏دهیم، نمى‏خواهیم غیر منصوص را بر منصوص قیاس کنیم، بلکه در تعمیم، به ارتکازى استناد مى‏کنیم که قرینه‏اى است بر این که آنچه در نص آمده، بر سبیل مثال بوده و در نتیجه، خود همان دلیل، در حکم عام نیز ظهور دارد.

مشکل گشایى فهم اجتماعى

با این که من اکنون با احتیاط از فهم اجتماعى نص سخن مى‏گویم، اما اطمینان دارم که قاعده اى که استاد محقق علامه مغنیه وضع کرده است، مشکل بزرگى را در فقه حل مى‏کند. این مشکل آن است که بسیارى از احکام از طریق پاسخ به پرسش راویان بیان شده است و نه به صورت تأسیسى و به زبان تقنینى. راویان نیز غالباً از حالات خاصى که به شناخت حکمشان نیاز داشتند، مى‏پرسیدند و پاسخ نیز مطابق حدود پرسش و بیان حکم همان مورد بوده است.

اگر در استنباط حکم شرعى از نص، تنها به فهم لغوى اکتفا کنیم، معنایش این است که این احکام را در بیشتر موارد، منحصر به حالات خاصى بدانیم که پرسش کننده در زندگى عملى‏اش بدان برخورده و در پرسش خود مطرح کرده است؛ با این که اطمینان داریم که بیان احکام در این موارد خاص، همیشه نتیجه اختصاص به آن نیست، بلکه ناشى از اختصاص پرسش به این موارد است، اما اگر فهمى اجتماعى از نص داشتیم به مرزهاى واقعى و محتمل این احکام نزدیک‏تر خواهیم شد.

آیةالله سید محمدباقر صدر

منبع:ماهنامه پگاه حوزه،شماره301