خوش آمدید

 اعتقاد به معاد و ادامه حيات انسان پس از مرگ در جهاني ديگر يكي از اساسي ترين باورهاي ديني است كه در كنار باور به خداوند شاخص اصلي جدايي حوزه دين و دينداري از حوزه غير دين و بي ديني است. درنگي هر چند كوتاه و گذرا در آيات شريف قرآن پيرامون تاريخ اديان آسماني از روزگار نخستين پيامبر الهي؛ يعني، حضرت آدم(ع) تا واپسين ايشان حضرت محمد(ص) نشان از آن دارد كه باور به زندگاني پس از مرگ و برانگيخته شدن از خاك براي نيل و دست يابي به نتايج كارها و كردارهاي دنيايي انسان، از اساسي ترين و پايه اي ترين باورهاي ديني بوده كه بسياري از درگيري هاي پيامبران با اقوام خويش بر سر همين باور به وقوع پيوسته است.

براي نمونه ميتوان به آيات آغازين سوره بقره اشاره نمود.1 آنجا كه موضوع خلافت آدم بر زمين بيان شده است و همچنين بيان ماجراي نافرماني آدم و هبوط او و همسرش به زمين كه چنين آمده است:

بقيه در ادامه
فازلهما الشيطان عنها فأخرجهما مما كانا فيه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين.

زيرا همانگونه كه مفسران عالي مقام بيان كرده اند، مراد از "حين " زمان مرگ و رستاخيز است. در ادامه همين آيات به وضوح به مسأله زندگي پس از مرگ و بهره مندي از نتايج كارها به ويژه بهره گيري از هدايت الهي و عدم آن پرداخته شده است.

از سوي ديگر عرصه اين حقيقت از سوي پيامبران الهي، تلاشي خردورزانه را در ميان مخاطبان ايشان برانگيخت تا بكوشند اين حقيقت وحياني و الهي را در چارچوب عقلانيت خويش فهم كنند و همچون ديگر حقايق الهي برآمده از وحي، زمينه هايي را براي كاوش و پژوهش عقلاني فراهم آورند. در قرآن كريم شواهدي از اين رويارويي عقل و وحي و زمينه هاي تعامل و تفاهم متقابل به چشم ميخورد، مواردي همچون:

" يسئلونك عن الروح، قل الروح من امر ربي "2 و " اذا سئلك عيادي عني فاني قريب "3 و " يسئلك الناس عن الساعه قل انما علمها عندالله ".4

حتي هنگام بيان سرگذشت برخي از پيامبران و اولياي الهي همچون ابراهيم خليل و عزير(ع) در قران ديده ميشود كه اين مردان الهي نيز درباره مساله برانگيخته شدن مردگان از خاك و چگونگي زندگي يافتن پس از مرگ دغدغه اي در دل داشتند و در اين باره از خداوند در خواست نمودند تا حقيقت امر بر ايشان آشكار سازد. در واقع درك حقيقت معاد و رستاخيز به ويژه رستاخيز تن ها و معاد جسماني جز از ناحيه وحي و تعليم خاص الهي امكان پذير نيستو در حقيقت تمام تلاش خردورزانه حكيماني چون فارابي، شيخ اشراق، صدرالمتالهين و آقا علي مدرس نه در جهت اثبات عقلاني و تنها عقلاني معاد كه بيشتر در جهت فهم مبتني در خرد داده هاي برآمده از وحي و تعليم خاص الهي انجام گرفته است.

بنابراين نخستين زمينه هاي باور به جهاني ديگر و خروج از دنيا، در اثر آموزش هاي وحياني و الهي پديد آمده است و شايد به دليل همين فرهنگ ها، با همه تنوع و تفاوتي كه در ميان آنها ديده ميشود، نوعي باور به زندگي پس از مرگ به چشم ميخورد، هر چند تفاوت در خور توجهي نيز در مقام تصوير چگونگي آن ديده ميشود.

به هر روي آنچه مسلم است اينكه از پايه اي ترين آموزش ديني پيامبران، اعتقاد و ايمان به زندگي پس از مرگ بوده است. با وجود اين، مسأله زندگي پس از مرگ و چگونگي رخداد آن، در ميزان عقل و خرد بشر آن گونه نبوده كه در همه ابعادش امري روشن و واضح و بالطبع مورد اتفاق نظر در بين عاقلان و خرد ورزان باشد، كه اين خود داستاني ديگر دارد.

بنابراين پرسش متعددي كه بر آمده از عقلانيت بشر در اعصار پيشين تاكنون بوده، طرح شد و تلاش بسياري نيز در پاسخ گويي به آنها انجام پذيرفت ولي از آنجايي كه انديشه آدمي پديده اي تاريخي و در بستر تاريخ و زمان در تكامل است و هم پديده اي جمعي و فراهم آمده از نظر گردهمايي انديشه هاي انديش مندان بسيار در گوشه و كنار جهان است. نبايد انتظار سرانجام يافتن اين پرسش و پاسخ ها را جز در پايان تاريخ داشت.

اما از آنجا كه كامل ترين و دست نخورده ترين منابع وحي در اختيار انديشمندان اسلامي بوده است و از سوي ديگر اين بزرگان خود را مجهز به سرمشق هاي عقلانيت دوران خويش ساخته بودند، بدين سبب شايسته ترين پرسش ها و پاسخ ها در ديار بزرگان پديدار گشته و زايش يافته است.

در قرآن به عنوان اصيل ترين متن ديني، مطالب بسياري پيرامون مسأله مرگ و زندگي پس از آن بيان شده و شايد بتوان گفت نخستين موضوعي است كه بيشترين آيات كتاب الهي قرآن را به خود اختصاص داده است.

فيلسوفان مسلمان از آنجا كه زندگي پس از مرگ را بر مسأله تجرد نفس بنا نهادند و از سويي تجرد عقلاني نفس در ميزان منطق و عقل پذيرفتند، به خوبي از عهده تفسير عقلاني برخي جنبه هاي معاد به گونه اي كه بعدها به معاد روحاني(در مقابل معاد جسماني) شهرت يافت برآمدند و مشكل چنداني در باب خرد پذير نمودن اين قسم از جاودانگي پيش روي خويش نيافتند و يا عهده حل آن برآمدند ولي بررسي عقلاني گونه ديگر معاد كه به معاد جسماني مشهور است و مبتني بر برانگيخته شدن تن و بدن انسان از خاك براي رسيدن به نتايج يافته هاي دنيوي خويش در قالب محسوس و صورت هاي با ويژگي مادي از قبيل بعد، رنگ و ... است، آن چنان كه در معاد روحاني آساني نمود. ساده و زودياب نبود، بلكه با فراز و نشيب و چالش هاي بسياري روبه رو گشت و تفسيرهاي متفاوتي در باب تصحيح معاد جسماني از سوي متكلمان و فيلسوفان مسلمان ظاهر گشت، تا آنجا كه فيلسوف جليل القدري همچون بوعلي در برخي از نوشته هاي خويش تفسير عقلاني و فلسفي معاد جسماني را ناممكن معرفي ميكند و از بررسي خرد ورزانه اين موضوع امتناع ميورزد و تبيين آن را به شريعت وا ميگذارد.

صدر المتألهين در اسفار با بيان اين نكته چنين مينويسد:

حتي انّ رئيسهم اعتراف بالعجز عن اثبات ضربٍ من المعاد بالدليل العقلي و هو الذي لمعظم الخلائق و جل النفوس و الارواح بل كلّهم...5

و در حقيقت پس از بوعلي نيز هيچ يك از متكلمان و فيلسوفان آنچنان كه بايد و شايد به طرح مسأله و تبيين عقلاني معاد نپرداخته و يا از عهده حل آن برنيامدند تا اينكه بزرگترين فيلسوف مسلمان، صدرالمتألهين شيرازي ظهور يافت و يا بناي نظام عقلاني ـ متافيزيكي نوين به حل و فصل عقلاني معاد جسماني پرداخت و قوي ترين تبيين را مطرح كرد.

ملاصدرا در فصلي كه به بيان ديدگاه هاي موجود در مسأله اختصاص ميدهد در حقيقت پرسش هاي اساسي قابل طرح پيرامون اين مسأله را به تصوير ميكشد كه ميتوان آنها را به شكل زير مرتب ساخت:

1.آيا زندگي پس از مرگ و حيات اخروي مربوط به تمام شخصيت انسان، از تن و روان يا جسم و روح ميباشد؛ يا اينكه تنها در برخي از جنبه هاي شخصيت رخ ميدهد؟

2. در صورتي كه رستاخيز تنها به برخي جنبه هاي شخصي مربوط شود آيا بعد عقلاني است كه جاودانه است يا بعد جسماني؟

3. بنابر جامعيت رستاخيز و معاد نسبت به جسم و روح آيا بدن اخروزي عيناً همين بدن دنيوي است يا بدني ديگر است؟

4. بنابر بر عدم عينيت بدن اخروي با بدن دنيوي آيا بدن اخروي مثل و مثال بدن دنيوي است يا مغاير با آن؟

از سوي ديگر در كنار ويژگي هاي حسي و جسماني كه در مورد پديده هاي اخروي در متون ديني مثل قرآن بيان شده است كه حكايت از مشابهت جهان آخرت با جهان دنيا دارد، ويژگي ها و خصوصيات ديگري نيز در اين متون پيرامون نظام حيات اخروي بيان شده است هك تفاوت بنيادي با نظام جهان مادّي را نشان ميدهد، در نتيجه هر نظام فلسفي كه در صدد تبيين عقلاني معاد جسماني باشد بايد از مقولات و مفاهيم متافيزيكي فراگير و نيز اصول بنيادهاي جامعي بهره مند باشد كه بتواند همه خصوصيات زندگي اخروي را پوشش دهد. در حقيقت مهم ترين ويژگي نظريه صدر المتألهين همين جامعيت و فراگيري آن است؛ چه ساير نظريه ها تنها قادر به تبيين برخي از جنبه هاي زندگي اخروي بوده و از تبيين جامع نظام اخروي ناتوانند. به هر روي هدف اصلي اين مقاله بررسي نظريه صدرالمتألهين، بنيانگذار حكمت متعاليه، درباره معاد جسماني است.

ديدگاه صدر المتألهين

با توجه به نقدهايي كه صدرا از مهمترين ديدگاه هاي موجود تا روزگار خويش ابزار ميدارد اين نكته به دست ميآيد كه بدن اخروي نميتواند بدني مادي باشد، حال در عين بدن اول و دنيوي باشد، و چه مثل آن و يا حتي مغاير و متفاوت با آن، زيرا در همه اين حالت ها لازم است نفس به بدني تعلق يابد كه با آن توازي وجودي و تكويني نداشته است(گذشته از اين كه بدن مادي وقتي به صلاحيت نيل به حيات و ادراك دست مييابد، متناسب به مرحله رشدش نفسي بر آن افاضه ميشود، و با فرض تعلق نفس مفارق به آن، تعدد نفوس در بدن واحد لازم ميآيد) در حالي كه رابطه نفس با بدن ايجاب ميكند كه چنين توازي و توازن وجودي و ذاتي برقرار باشد. پس نتيجه ميگيريم كه بدن اخروي بايد بدني غير مادي و به اصطلاح مجرد باشد.

از سوي ديگر، اگر بدن مجردي(از نوع تجرد خيالي و مثالي، زيرا تجرد عقلي با صورت مندني لازمه بدن، سازگار نيست) بدون رابطه تكويني و وجودي(رابطه اي طبيعي6 و بالذات) با نفس در نظر گرفته شود، همان اشكال عدم توازي و عدم تناسب پيش خواهد آمد. پس بايد بدني مجرد به تجرد مثالي را در نظر گرفت كه اولاً، رابطه طبيعي ـ تكويني و بالذات با نفس داشته باشد و ثانياً به موازات شكل گيري و تكامل نفس، پديد آمده و كامل شود. و از آنجا كه نظام هستي مشتمل بر سه طبقه كلي و در نتيجه سه گونه كلي از موجودات است، بدن ياد شده بايد لزوماً همگون با يكي از سه طبقه كلي باشد يعني طبقه جهان مادي، طبقه جهان مثالي و طبقه جهان عقلي. ولي ديديم كه بدن مذكور نه ميتواند مادي باشد و نه عقلي، پس به ناچار موجودي است مثالي، ولي اين پايان راه نيست، زيرا چنانچه بدن اخروي موجودي مثالي و متعلق به عالم مثال منفصل باشد، رابطه تكويني خاصي با هيچ نفس خاصي نخواهد داشت تا بدن آن به شمار آيد(= فقدان توازي وجودي). بنابراين چاره اي نيست جز اين كه بگوييم بدن اخروي بدني است مثالي ولي نه در مثال مطلق و منفصل، بلكه در مثال مقيد و متصل يا همان قوه خيال. و از آنجا كه بين نفس و قواي آن عينيت پايدار و زوال ناپذير برقرار است، نفس هيچ گاه از بدن اخروي خود جدا نيست بلكه همواره از آغاز تكوين با آن همراه خواهد بود، در نتيجه اساساً انتقال نفس از بدني به بدن ديگر مطرح نميشود تا مشكل تناسخ پيش بيايد، بلكه نفس با بدني محشور ميشود كه از آغاز تكون خويش با آن بوده است و همواره و جاودانه با آن خواهد بود. تنها مسأله اي كه ميماند اين است كه در اين صورت تفاوت دنيا آخرت چيست؟ زيرا طبق فرض هم بدن اخروي و هم رخدادهاي زندگي اخروي به همراه نفس، تكوين يافته و هميشه با او هستند، بر اين اساس نميتوان تفاوتي بين دنيا و آخرت قائل شد. پاسخ صدرا اين است كه گرچه بدن اخروي و رويدادهاي حيات اخروي از بدو تكون نفس و به موازات آن تكون مييابند، ولي انكشاف اين بدن و پي آمدهاي اخروي آن براي انسان تنها پس از مرگ است كه به طور كامل به وضوح صورت ميپذيرد. در نتيجه تفاوت دنيا و آخرت اساساً در انكشاف و عدم انكشاف بدن و رخدادهاي اخروي است و نه از قبيل انتقال يا عدم انتقال نفس به جهاني منفصل و جدا از جهان موجود، آن هم، با فرض معناي ظاهري و متعارف لفظ انتقال.

حال با توجه به اين مقدمه به بيان اصولي ميپردازيم كه صدرا با طرح آنها در نظام فلسفي خاص خويش قادر خواهد بود به گونه اي فلسفي و بر پايه يك هستي شناسي متافيزيكي ـ تعلقي ديدگاه فوق را تبيين و توجيه كند.

اصولي فلسفي صدرا براي حل مسأله معاد جسماني

روش صدرا در تعقل فلسفي بر تبيين هستي و انسان استوار است. چه انسان در مواجهه وجودي خويش با جهان و خويشتن، هستي ناب را تجربه ميكند ولي كنجكاوي فطري و فكري او را وادار ميدارد تا آنچه را به گونه اي مستقيم در مواجهه با هستي تجربه نمود، به جامه مفاهيم در آورده و در ساختار دستگاه منطقي تفسير نموده و مفهوم سازد. به علاوه صدرالمتألهين پديد آورد، اين توانايي را در فلسفه تعلقي ايجاد كرد كه هم بتواند بسياري از تجارب عرفاني و وحياني را كه پيش از او فلسفه قادر به تبيين و توجيه آنها نبود، تبيين نمايد و هم به بركت مفاهيم و اصولي كه ابداع نمود توانست مسأله رستاخيز جسماني را كه تبيين عقلاني آن تا زمان صدرا لاينحل مينمود، برهاني سازد.

صدرالمتألهين در نوشته هاي مختلف خويش پيرامون مسأله معاد جسماني به چكيده اهمّ اين مفاهيم و اصول اشاره نموده است. از آن جا كه تغييرات حاصل در دستگاه فلسفي صدر آگاه تغييراتي چنان بنيادي به حساب ميآيند كه كل نظام فكري او را تحت تأثير قرار داده و از نظام هاي فلسفي پيشين متمايز ميسازند، تعيين اين كه دقيقاً كدام مفاهيم و يا اصول مستقيماً (يا غير مستقيم) در تبيين معاد جسماني نقش دارند مشكل مينمايد، و در حقيقت با نگاهي كلي نگر بايد گفت اين كلّ بر ساخته از مفاهيم و اصول حكمت متعاليه است كه اجازه تبيين معاد جسماني را به او داده است، نه مفاهيم يا اصولي مشخص از اين كل سيستماتيك. به همين جهت تعداد اصولي كه صدرا براي تبيين مسأله معاد جسماني، در نوشته اي مختلف خويش ميشمارد متفاوت است. در برخي از آنها شش اصل را ذكر ميكند، و در برخي ده، يازده و حتي دوازده اصل را به عنوان مقدمات اين مسأله بيان ميدارد. به هر روي در اينجا ميكوشيم تا اصول ياد شده را بر پايه مطالب دو كتاب او يعني الاسفار الاربعه7 و زاد المسافر8 نقل نموده توضيح دهيم. خلاص اصولي كه در اين دو كتاب آمده است عبارت است از:

1. اصالت وجود؛

2. مراتب وجود؛

3. تشخيص هر موجود عبارت است از نحوه وجود خاص آن؛

4. وحدت هويت و يگانگي شخصي هر موجود متناسب با نحوه وجود آن؛

5. حركت در جوهر يا اشتداد در مراتب وجود غير مجرد؛

6. ملاك شيئيت هر چيز به صورت فعليت آن است نه به ماده اش؛

7. بدن، هويت و تشخص خويش را وامدار نفس است؛

8. قوه خيال مجرد از ماده است؛

9. رابطه نفس با صورت هاي ادراكي خويش، رابطه آفرينش گري و خلاقيت است نه رابطه پذيرندگي و قابليت؛

10. هستي داراي سه مرتبه كلي است كه عبارتند از جهان حس و طبيعت، جهان مثال و جهان عقل. انسان به مقتضاي جامعيت خويش وجودي سه لايه اي است كه در همه اين جهان هاي سه گانه حضور دارد.

البته بنابر آنچه در اسفار بيان شده است. در اثر تفكيك برخي از فروع اصول ده گانه فوق، تعداد آنها يازده اصل ذكر شده، همچنان كه بنابر بيان زاد المسافر دوازده اصل. ولي به نظر ميرسد بازگشت مطالب اين دو كتاب هر يك از اصول ياد شده عهده دار چه نقشي در نظريه خاص صدرا در اصول مذكور را نيز بيان كند. به بيان ديگر همان گونه كه از نقد صدرا از ديدگاه هاي پيش از او پيرامون مسأله معاد به دست ميآيد، نقاط ضعف موجود در ساير ديدگاهها از جهتي راه را براي نظريه صدرا هموار نموده است. به اين ترتيب كه او كوشيد تا نظريه اي اظهار كند كه نقاط ضعف نظريه هاي پيشين منشأ اصلي پيدايش اصول ياد شده براي حل مسأله معاد جسماني بوده است. در نتيجه ميتوان گفت هر يك از اصول مذكور در صدد بيان امري است كه بر پايه آن ديگر نتوان نقدهاي وارد بر نظريات پيشينيان صدرا را بر نظريه او نيز ايراد نمود. به اين ترتيب نحوه دستيابي او به اين اصول و سپس بهره برداري او از آنها براي حل مسأله معاد جسماني به خوبي روشن ميشود. از اين رو، ما در طرح اصول مذكور بر خلاف خود صدرا با توجه به نظريات قبل از صدرا و بيان نقاط ضعف آنها كه زمينه ساز اصلي طرح اصول و در نهايت نظريه صدرا بوده است، به بررسي اين اصول ميپردازيم.

بي ترديد زندگي اخروي داراي دو بعد جسماني و روحاني است كه هر دو جنبه آن مورد تصديق آيات، روايات و تجربه هاي عرفاني نيز هست، به گونه اي كه نه ميتوان آنها را انكار نمود و نه يكي را به جاي ديگري پذيرفت. از آنجا كه در اينجا بحث مقاله پيرامون معاد جسماني است، بنابراين بر اساس ادله ياد شده بايد گفت: سويه جسماني زندگي پس از مرگ و رستاخيز تأييد شد و ترديد ناپذير است. ليكن اين پرسش مطرح است كه چگونه ميتوان معاد جسماني را بر پايه عقل فلسفي تبيين نمود؟ در حقيقت صدرا تلاش خويش را از چنين خاستگاهي آغاز ميكند و نتيجه ميگيرد كه زندگي جسماني پس از مرگ زندگي نفسي است داراي بدني جسماني. اما اين بدن نميتواند بدني جسماني ـ مادي باشد، زيرا تعلق دوباره نفس پس از مرگ به بدن مادي حتي بدن قبلي خويش تناسخ و محال است، پس بدن اخروي بدني خواهد بود داراي شكل و ابعادي9 شبيه بدن دنيوي، بي آن كه ماده اي داشته باشد. چنين بدني، بدني خواهد بود مثالي و خيالي، و نه بدني مادي و برخاسته از عناصر طبيعي.

از سوي ديگر بر خلاف نظر اشراقيان نميتوان بدن مثالي اخروي را همان بدن مثالي حاصل در قوس نزولي وجود دانست، زيرا چنين بدني فاقد رابطه طبيعي و تكويني با نفس در قوس صعود است، در حالي كه بدن اخروي رابطه مستقيم با ملكات نفساني انسان دارد، بلكه تجسم و تجلي جسماني ويژگي هاي و خصلت هاي نفساني آدمي است، بنابراين بدني كه به تدريج و در مراحل رشد نفساني انسان و با طي اين مراحل شكل گرفته و پديد ميآيد، بدني است مثالي و برآمده از نهاد انسان در مسير صعودي تكامل وجودي او. اما تنها جنبه دروني انسان كه رابطه اي تنگاتنگ با ويژگي هاي چنين بدن جسماني ـ مثالي دارد قوه خيال است. به بيان ديگر بدن اخروي هر چند بر آمده از ملكات نفساني است، ولي جلوه گاه چنين بدني تنها ميتواند قوه خيال آدمي باشد كه قادر است موجودات داراي مقدار و شكل و بعد را كه فاقد ماده عنصري اند به ظهور درآورند. اما بنابر ديدگاه مشهور ميان حكيمان و طبيبان، قوه خيال و نيز ساير قواي ادراكي جزئي، امور وابسته و حال در ماده عنصري اند، در نتيجه پس از مرگ و متلاشي شدن بدن عنصري، اين قوا نيز از بين ميروند. بر اين پايه نميتوان حيات اخروي را بر وفق تجربه خيالي توجيه نمود. اينجا بود كه صدرا مسأله تجرد قوه خيال و غير مادي بودن آن را مطرح ساخته و همه قواي نفساني را در قلمرو ادراك، مجرد و غير مادي معرفي كرد. ولي نفس در آغاز پيدايش موجودي است كاملاً مادي و جسماني و فاقد هر گونه جنبه غيرمادي. و ظهور و پيدايش بعد غيرمادي نفس كه به فرايند ادراك مربوط ميشود امري است كه در مراحل بعدي رشد نفس شكل ميگيرد، بنابراين بايد نفس را موجودي در نظر آورد كه هر چند در بدو پيدايش مادي است ولي پس از طي مراحلي در روند تكامل به موجودي تبديل ميشود كه كاملاً بي نياز از ماده است چه در ادراك و چه در فعاليت هاي رفتاري خويش، و اين يعني پذيرش تحول جوهري و ذاتي در فرايند تكامل نفس، اما به خوبي ميدانيم كه تصور تحول جوهري و ذاتي در فرايند تكامل نفس، اما به خوبي ميدانيم كه تصوير تحول جوهري ذاتي به هيچ روي بر پايه اصالت ماهيت امكان پذير نيست و همان طور كه حكيمان مشايي پيرو بوعلي نشان داده بودند، تشكيك در ذاتيات ماهيت را نميتوان پذيرفت. و اين در واقع يكي از مشكلاتي بود كه پيروان اصالت ماهيت با آن روبرو بودند، به هر روي اين چنين بود كه صدرا به طرح مسأله اصالت وجود همت گمارد و در پي آن براي تبيين تحولات جوهري ياد شده مسأله تشكيك در مراتب وجود را نيز مطرح نمود.

از سوي ديگر بر پايه مقولات تبييني بازمانده از فلسفه هاي پيش از صدرا، هر موجود مادي، قابل تحليل به ماده و صورت ميباشد. حال اگر بپذيريم كه موجودي مادي همچون نفس، پس از تكامل به مرتبه تجرد نائل ميشود، ناگزير بايد بپذيريم كه ماده چنين موجودي نميتواند مقوم هويت و شخصيت آن باشد. در نتيجه هويت حقيقي هر موجودي وابسته به صورت آن است و اين موضوع اصل ديگري بود كه صدرا مطرح كرد. متناظر اين بحث بايد گفت آدمي در مراحل رشد خويش همواره در معرض تحولات و دگرگوني در ساختار عنصري ـ مادي بدن خويش است، در حالي كه هويت و شخصيت او همچنان به حال خود باقي است، پس بايد گفت حقيقت انسان همان نفس اوست به همراه قواي نفساني كه در مراحل تكامل هم چنان باقي و ماندگارند، در نتيجه عناصر مادي تشكيل دهنده بدن هيچ گونه نقش سازنده و اساسي در هويت و حقيقت آدمي ندارند و ملاك هويت و شخصيت در انسان، نفس اوست، يعني گوهري كه بر پايه يافته هاي علمي و اندوخته هاي عملي ـ اخلاقي انسان در فرايند رشد تكاملي شكل گرفته است.

بدين سان صدرا براي حل مسائلي كه بخش عمده آن ها را آموزه هاي ديني پيش روي فلسفه نهاده بودند، تحولاتي را در فلسفه پديد آورد، بلكه اين تحولات را تا اعماق فلسفه پيش از خودي تسرّي داد و در نتيجه با طرح دوباره پايه اي ترين مسأله فلسفه يعني وجود به سبكي نوين، و در پي آن استخراج اصول و مفاهيم سازگار با هستي شناسي مبتني بر وجود، به راه حل هايي در باب مسائل عمده متافيزيك دست يافت كه نمونه آن ها، راه حل او براي مسأله معاد جسماني به شرحي كه گذشت ميباشد.

با اين توضيح، نقش و جايگاه هر يك از اصول ده گانه مربوط به مسأله معاد جسماني در تبيين اين پديده روشن شد، حال به توضيح اجمالي هر يك از آنها بر پايه نوشته هاي صدرا ميپردازيم.

اصل اول؛ وجود، اصل و اساس موجوديت و تحقق عيني هر موجودي است، و ماهيت تابع و پيآمد ذهني مواجهه با هويت وجودي مذكور است. به بيان ديگر حقيقت هر چيزي عبارت از نحوه وجود خاص آن است، نه ماهيت و شيئيت ماهوي اش و اين بر خلاف تصور پيشينه متأخران تا زمان صدرا است كه وجود را از معقولات ثانوي و امور انتزاعي ذهني ميدانستند كه هيچ ما به ازاي عيني ندارد. بر خلاف نظر آنان بايد گفت وجود از هويت هاي عيني است كه ما به ازاي ذهني ندارد، و به هيچ روي نميتوان آن را مورد اشاره قرار داد مگر با شهود صريح عرفاني و مواجهه حضوري كه بدون وساطت و ميانجي گري مفاهيم ذهني صورت ميگيرد.

ديدگاه صدرا درباره وجود هر چند در فلسفه و در ميان فيلسوفان پيشينه اي نداشته است ولي عرفا در جاي جاي نوشته هاي خويش البته نه به شيوه اي فلسفي، كه با روش خاص خود آن را اظهار داشته بودند، به ويژه عارفان پيرو مكتب عرفاني "محي الدين بن عربي "، از جمله "داود قيصري " كه از شارحان برجسته فصوص الحكم محي الدين است. او در مقدمه مفصل خويش بر شرح فصوص الحكم فصلي را به اين امر اختصاص داده و در ابتداي آن فصل اين چنين عنوان ميكند: "في الوجود و أنه هو الحق "10 كه واژه حق هم ميتواند ناظر به وجود باري تعالي باشد و هم ناظر به حقانيت و تحقق اصيل عيني، چرا كه نزد عارفان حقيقت عيني، عين وجود و عين حق تعالي است:

جهان را بلندي و پستي تويي

ندانم چه اي هر چه هستي تويي

اصل دوم، تشخص هر موجود و آنچه بدان از ديگر موجودات تمايز مييابد عين وجود خاص اوست. به بيان ديگر وجود و تشخص ذاتاً متحدند هر چند مفهوماً و لفظاً متغاير باشند. بنابر آنچه مشهور از فيلسوفان آن را عوارض مشخصه ميخوانند، در حقيقت جز نشانه ها و لوازم هويت شخصي وجودي نيستند كه به گونه اي علي البدل در چارچوبي خاص از حدي به حد ديگر تفاوت مييابند، و اين تفاوت و تنوع نيز هيچ آسيبي به هويت شخصي موجود نميرساند. نكته معرفت شناختي در خور توجه در اين اصل11 اين كه تصوير ذهني ما از شيء خارجي هر چند در اوج دقت و تماميت باشد، هرگز نميتواند باز نمودن تمام نمايي از آن باشد، زيرا شيء خارجي داراي هويت مشخصي است كه خاص اوست و در هيچ يك از موجودات ديگر يافت نميشود و اين در حالي است كه تصور ذهني هر قدر هم كه دقيق و جزئي باشد، ابايي از تكثر و تنوع مصداقي ندارد. به بياني ديگر همان طور كه پيش تر گفته شد، كامل ترين چيزي كه ميتوان در مورد شيء خارج از ذهن گفت، اين است كه "هست " اما اين كه "چه هست " يا "چيست " محدوديت هاي ذهني بشر اين اجازه را به او نميدهند كه در اين باره كلام آخر را ادا كند، بلكه همواره به نكات و چشم اندازهاي جديدتري نايل ميشود.

اصل سوم؛ حقيقت وجود كه امري بسيط و عاري از هر گونه تركيب خارجي يا ذهني است بالذات پذيراي شدت و ضعف است و تفاوت بين افراد و مصاديق آن ناشي از مميز فصلي يا صنفي يا شخصي زائد بر اصل حقيقت وجود نبوده، بلكه بازگشت به سنخ خود وجود مينمايد. در نتيجه اختلاف افراد و احاد حقيقت وجود به شدت و ضعف ذاتي و نيز تقدم و تأخر ذاتي و شرف و خست ذاتي است. ولي از آنجا كه مفاهيم كلي صادق بر مراتب وجود و منتزع از آنها كه ماهيات ناميده ميشوند، اختلافي ناشي از تفاوت جنسي يا نوعي يا عرضي دارند، از اين رو گفته ميشود كه وجود داراي انواع مختلف است يا اين كه وجود داراي مراتب شديد و ضعيف ميباشد، كه در اين صورت مقصود از واژه "انواع " معنايي است كه با آنچه در نسبت بين ماهيات ديده ميشود، متفاوت است. لذا معنايي مقصود است كه متناسب با حقيقت بسيط و مشكك وجود باشد. خلاصه اين كه تفاوت مراتب و كثرات وجود به خود وجود و بهره وجودي آنها باز ميگردد. تمام هستي موجودات جز وجود نيست ولي وجودي شديدتر است و وجودي ديگر ضعيف تر، و اين شدت و ضعف خود بازگشت به وجود دارد. اغلب چنين نسبتي را تشكيك خاصي مينامند.

اصل چهارم؛ حقيقت وجود پذيراي اشتداد و تضعف است، يعني ميتواند داراي حركت اشتدادي باشد. توضيح اين كه همان طور كه در اصل سوم بيان شد تفاوت مراتب وجود به شدت و ضعف است، ولي اينجا سخن در آن است كه آيا وجود و موجود واحدي ميتواند از مرتبه ضعيف تر به مرتبه شديدتر تحول يابد؟ بر پايه اين اصل صدر اظهار ميدارد كه وجود ميتواند داراي حركت اشتدادي باشد، يعني از مرتبه ضعيف تر به مرتبه شديدتر تبديل شود، اين فرايند را حركت اشتدادي وجود مينامند. از آنجا كه ماهيت به نحوي با وجود متحد است از چنين تحول وجودي به حركت جوهري تعبير ميشود، چه جوهر از تقسيم بندي هاي ماهيت به دست ميآيد. از اين رو گفته ميشود ك جوهر در جوهريت خويش، يعني در وجود جوهري خود، دچار استحاله ذاتي ميگردد. ولي در فرآيند تحول وجودي ـ جوهري، ميتوان از هر مرتبه از مراتب حاصل در مسير حركت، ماهيتي از ماهيات را انتزاع نمود اما از آنجا كه اين مراتب و ماهيات برگرفته از آنها بالفعل و يك جا موجود نيستند، وحدت حقيقت وجودي متحرك، حركت جوهري محفوظ است. در حقيقت وجود كش دار متحرك اين اجازه را به او ميدهد تا در عين وحدت حقيقت بنيادي خويش در فرايند حركت تحت پوشش ماهيت هاي مختلفي قرار گيرد.

روشن است كه كاربرد اين دو اصل در تبيين معاد جسماني از آن جهت است كه نفس با وجود تحولات جوهري خويش از مرتبه جمادي تا مرتبه تجرد و فوق تجرد، وحدت هويت خويش را از دست نميدهد. در نتيجه انسان برانگيخته شده در آخرت همان انسان موجود در دنياست هر چند بسياري از ويژگي هاي قبلي خويش هم چون ماديت را از دست داده باشد.

اصل پنجم؛ هويت حقيقي هر موجودي را صورت آن تشكيل ميدهد، بنابراين هويت تابع صورت موجود است و نه ماده آن، به تعبيري شمشير هويت خود را وامدار برندگي خويش است نه آهن، و همين طور حيوان به واسطه نفس خويش حيوان است نه بر پايه جسدش، چه ماده تنها حمل كننده استعداد و قوه شيء است كه زمينه انفعال و اثر پذيري و نيز تحول و حركت را براي آن فراهم ميسازد. به همين دليل حتي اگر فرض كنيم كه صورت مركبي بدون نياز به ماده و قائم به ذات خويش موجود بماند، تمام حقيقت آن شيء مركب موجود و حاصل است. باري نسبت ماده به صورت نسبت نقص به تمام است كه نقص نيازمند به تمام است ولي تمام نيازي به نقص ندارد و متناظر ماده و صورت، نسبت جنس و فصل نيز چنين است. يعني حقيقت اصلي هر ماهيت مركبي عبارت است از فصل اخير آن، و ساير اجناس و فصول تنها زمينه ساز تحصل و تحقق آن به شمار ميآيند. چه فصل اخير، مقام تراكم و اجتماع همه كمالات و بهره هاي وجودي متعلق به اجناس و فصول پيشين شيء است. و تفصيل آن كمالات در فصل اخير به صورت اجمال و فشرده تحقق دارد، كه از آن به مقام " توحيد الكثير " يا "كثرت در وحدت " تعبير ميشود.12

به بيان ديگر، بنابر آنچه در اصل دوم بيان شد حقيقت هر شيء وجود خلوص خاص اوست كه امري بسيط و غير مركب است، ولي هنگامي كه ميخواهيم در ذهن و با استفاده از مفاهيم و مقولات ذهني از آن تعبير نموده و آن را تفسير كنيم، از همين وجود بسيط و غير مركب مفاهيم اجناس و فصول را انتزاع ميكنيم، ولي همه اين مفاهيم برگرفته از وجودي بسيط و غير مركب هستند كه به اعتباري در مفهوم فصل اخير و صورت اخير به نحو اجمال و كثرت در وحدت گنجانده شده است. به بيان صدرا:

... انّ للانسان وجودين وجود تفصيلي و وجود اجمالي، فوجوده التفصيلي انّما يتحقق بمادّه جوهريه و صوره اتصاليه مقداريه، صوره هي مبدأ النمو و التغذيه و أخري مبدأ الحسّ و الحركه الاختياريه، و أخري ناطقه

فيقال في حدّه: انه جوهر قابل للابعاد، نام، حسّاس، مدرك للكليات، و هذا الاجزاء مترتبه في الوجود، متفاضله في الشرف و الكمال، و كلما يترتّب علي الاقدام الاخس و يلزمه، يترتب علي الاخر الاشرف و يلزمه علي الوجه الالطف الابسط، و اما وجوده الاجمالي فانّما يتحقق بنفسه الناطقه التي توجد فيها جميع هذه المعاني علي وجه ابسط و أعلي.13

همان طور كه حكيم سبزواري در پانوشت اسفار بيان نموده است، اين اصل از اصولي است كه براي تبيين معاد جسماني به طريقه صدرا ضروري و لازم است، چه عينيت و اين هماني بين انسان اخروي با انسان دنيوي و به عبارت بهتر اين هماني بين بدن اخروي با بدن دنيوي در طريقه صدرا بر پايه اين اصل استوار است و ديگراني كه بر لزوم ماندگاري ماده بدن در آخرت پا ميفشارند(نظير جمهور متكلمان و نيز غياث الدين منصور دشتكي و حكيم آقا علي مدرس زنوزي) در حقيقت به اين اصل پي نبرده و يا آن را نپسنديده اند، در نتيجه براي تأمين عينيت بين بدن دنيوي و اخروي ناگزير از قول به ماندگاري ماده عنصري بدن شده اند.

اصل ششم؛ وحدت شخصي در هر چيزي عين وجود آن چيز است و در نتيجه متناسب با تنوع و تكثر وجودات، متنوع و متكثر است. اين اصل نيز به بيان حكيم سبزواري از اصول لازم و ضروري براي ديدگاه صدرالمتألهين است.14 بنابراين وحدت در موجودات مختلف شكل و شأن متفاوتي دارد. در نتيجه وحدت شخصي در مقادير متصل هندسي عين اتصال و امتداد آنهاست، همچنان كه در زمان و موجودات تدريجي الوجود عين تجدد و گذرايي آنها، در عدد عين كثرت بالفعل آن، و در اجسام طبيعي عين كثرت بالقوه آنها است. هم چنين نحوه وحدت در جواهر مجرد با وحدت حاصل در جواهر مادي متفاوت است. ميبينيم كه جسم واحد نميتواند اوصاف متضاد را هم زمان پذيرا باشد در حالي كه برخي جواهر مجرد به سبب سعه وجودي شان پذيراي متقابلات هستند؛ هم چون نفس كه در عين وحدت شخصي اش ميتواند صورت سياهي و سفيدي و امور متقابل ديگر را در خويش جاي دهد. بلكه هر چه ميزان تجرد نفس افزايش يابد و گسترده كمالي آن فزوني گيرد، گسترده و سعه احاطي آن بر اشياي ديگر بيشتر شده و جامعيت آن نسبت به امور متقابل و متخالف كامل تر ميگردد. اين روند ميتواند تا جايي ادامه يابد كه نفس در وجود خويش هيأت و شاكله كل هستي را جاي دهد و به گفته "شيخ " در الهيات شفاء جهاني گردد هم پاي جهان عيني مشتمل بر حسن مطلق، خير مطلق و جمال مطلق و بي كران.

به بيان صدرا از جمله شواهد دال بر اين امر، گستره كنش نفساني است كه همه اقسام ادراك از حسي، خيالي و عقلي را در بر ميگيرد، و علاوه بر آن همه اقسام فعل و رفتار از افعال طبيعي، حيواني و انساني را پوشش ميدهد، بنابراين نفس در سعه وجودي خويش ميتواند تا مرتبه حواس و آلات طبيعي حسي تنزل يابد، همان طور كه ميتواند در ادراك عقلي خويش تا مرتبه عقل فعال، بلكه فوق آن فراز گيرد، و اين فرود و فراز را در لحظه اي بپيمايد. و اين نيست مگر به دليل سعه وجودي و گستره نور منتشر از آن در اطراف و اكناف سرزمين جان و تن، پس ذات نفس شوون و اطوار مختلفي را پذيرا است، و به امر خاص الهي تا منازل قوا و اعضاي جسماني تنزل مييابد كه در اين حال حكمي جز حكم مواد و قواي مادي ندارد. در عين حال هنگامي كه به نهانخانه ذات خويش و نهاد جوهر خود باز ميگردد، همه كمالات را در بساطت اجمالي گوهر خويش و در وحدتي تام، گرد آمده دارد. از اين اصل به خوبي به دست ميآيد كه موجود واحدي مثل نفس با حفظ وحدت شخصي خويش ميتواند گاه متعلق به ماده باشد و گاه مجرد از آن، و اين امر بستگي به كشش وجودي و گستره احاطه كمالي آن دارد، بي آنكه وحدت شخصي آن را دچار آسيبي شود.

اصل هفتم؛ هويت و تشخص بدن به نفس است و نه به جرم و عنصر تشكيل دهنده بدن، مثلاً زيد بودن زيد بستگي به نفس او دارد و نه به جسد او. به همين دليل است كه وجود تغيير و دگرگوني عارض بر بدن و لوازم آن از زمان و كميت و كيفيت و ساير عوارض در فرايند رشد طبيعي وجود و تشخص او، از دوران جنيني تا كهولت، هم چنان دوام يافته و پايدار است. همين طور است كه اگر صورت طبيعي ـ عنصري او به صورتي مثالي تبديل شود. نظير آنچه در خواب يا عالم برزخ تا روز قيامت رخ ميدهد. يا حتي به صورتي اخروي تغيير يابد آن چنان كه در هنگام رستاخيز چنين ميشود. در همه اين تحولات و دگرگوني ها هويت انساني همواره وحدت خويش را حفظ نموده و اين هماني او برجاست، زيرا تحولات مذكور بر سبيل اتصال و پيوستگي وحداني و تدريجي حاصل ميگردد، و خصوصيات جوهري و حدود وجودي حاصل در مسير اين حركت ذاتي و تحول وجودي نقشي رد هويت حقيقي انسان ندارد. پايگاه اصلي هويت آدمي همان نفس است كه صورت تمامي و كمال انسان و مجمع ماهيت و حقيقت او، و منبع قوا و آلات و مبدأ اعضاء و جوارح او و نيز نگاه دارنده آنها است. انسان همواره در زندگي طبيعي ـ دنيوي به سر ميبرد، تا آنجا كه به تدريج اين قوا و آلات را به قوا و ابزار روحاني و غير مادي دگرگون سازد، و بلكه فراتر از آن رفته به عقل بسيطي تبديل شود كه به خواستو تقدير الهي و جذبه و كشش رباني به كمال عقلي و فوق عقلي خويشتن نائل گردد، يا آن كه در اثر موانع موجود در مسير تكاملي خويش از كمال الهي و عقلي بازماند و بد فرجامي دامنش را بگيرد.

پس هنگامي كه پرسش ميشود: آيا بدن زيد جوان همان بدن زيد دوران كودكي يا كهن سالي است؟ بايد گفت هم بله، البته به دو اعتبار مختلف. چه اگر جسم را به معناي جنسي در نظر آوريم كه هم شامل جسم بدن دوران كودكي ميشود و هم شامل جسم بدن دوران كهولت، پاسخ مثبت است و چنانچه مراد از بدن و جسم آن معناي ماده(كه اعتبار بشرط لايي دارد) باشد در اين صورت، جسم دوران كهولت همان جسم دوران كودكي نخواهد بودو پاسخ پرسش فوق منفي است، ولي حتي در اين صورت نيز اين هماني و عينيت و وحدت هويت ريد(و نه بدن او) به حال خود باقي است زيرا همان طور كه گذشت حتي با تحول بدن به معناي مادي آن شخصيت و هويت آدمي كه وابسته به نفس است به حال خود باقي است؛ زيرا اعتبار ماده در مركب بر وجه خصوصيت و تعين(= بشرط لا) نيست، بلكه بر وجه جنسيت و ابهام( = لا بشرط) است. بنابراين اصل، هر چند بدن اخروي بدني است مثالي و فاقد ماده عنصر دنيوي، ولي اين امر لطمه اي به هو هويت و اين هماني بين بدن اخروي و بدن دنيوي وارد نميسازد، و زيد اخروي همان زيد دنيوي است نفساً و بدناً)

اصل هشتم؛ قوه خيال و نيروي درك صورت هاي جزئي در وجود انسان(يا همان خيال متصل) جوهري است قائم به ذات كه حال در بدن و اعضا و جوارح آن نيست، بلكه اين قوه در جا و مكاني را در اين عالم مشخص نمود كه جايگاه قوه مذكور و صورت هاي موجود در آن باشد. در نتيجه، قوه خيال قوه اي است مجرد از اين عالم طبيعي كه در جهان جوهري ديگري متوسط بين جهان مفارقات عقلي و جهان پديده هاي فيزيكي و مادي قرار دارد. كاربرد اين اصل در نظريه صدرا پيرامون معاد جسماني از آن جهت است كه قوه خيال به اعتبار تجردش از ماده ميتواند به همراه نفس به جهان آخرت انتقال يافته و از آنجا كه تجردي مثالي دارد ميتواند مظهر بدن اخروي و رخدادهاي غير مادي جهان آخرت باشد. البته همان طور كه شارحان فلسفه صدرا بيان داشته اند نه تنها قوه خيال بلكه همه قواي باطني انسان از جمله حس مشترك و بنطاسيا، از ماده تجرد دارند و منشأ آگاهي انسان از جزئيات موجود در بهشت و دوزخ بقاي همين مدركات جزئي موجود در انسان است كه به صور اخروي متناسب با آخرت ظهور مييابند.15

اصل نهم؛ صورت هاي خيالي و بلكه همه صورت هاي جزئي ادراكي غير حال در بدن يا جسمي ديگر از اجسام جهان طبيعت هستند. اين صورت ها قائم به نفس بوده و قيامشان به نفس نيز از نوع قيام صدوري است و نه قيام حلولي. به عبارت ديگر رابطه نفس با صورت هاي ادراكي رابطه فاعل است با فعل خويش يعني رابطه خلاقيت و آفرينش گري، و نه رابطه قابل با مقبول خود. نفس هر چند در ابتداي تكون و پيدايش خويش، در مقام ادراك بيشتر به موجودي منفعل و اثر پذير شبيه است ولي به تدريج كه قوت و كمال مييابد و توانش هاي ادراكي اش فزوني ميگيرد، در مقام ادراك، بيشتر فعال و خلاق ظاهر ميشود، و در صقع و عميق وجود خويش صورت هايي را در ازاي اشياي خارجي و موجودات عيني ميآفريند و از خلال آنها به جهان خارج از خويش مينگرد. امروزه بحث تخيل خلاق16 هم در فلسفه علم17 و هم در هرمنوتيك بسيار مورد توجه است، و به نظر ميرسد مباني صدرا در اين زمينه براي حل مسائل اين دو حوزه بسيار مفيد و قابل استفاده باشد. همان طور كه از روش شناسي صدرا به دست ميآيد به نظر او ارتباط معرفتي نفس با جهان خارج، ارتباطي است از درون اعماق وجود نفس، و مشاهده جهان خارج، در حقيقت گونه اي اعتبار و فراكني جهان درون است بر جهان بيرون. به هر روي آنچه در اين مقام اهميت دارد اين كه جهان مورد تجربه انسان در آخرت جهاني است برآمده از نهاد و درون وجود انسان، جهاني كه حاصل ملكات و خصال نفساني اوست. ملكاتي كه به سبب خلاقيت و آفرينش گري قوت يافته نفس و خيال در آخرت، به گونه اي هر چه تمامتر مقتضيات خصال دروني انسان را به تصوير ميكشند.

اين سخن چو مار و كژدمت مار و كژدم گردد و گيرد دمت

اي دريده پوستين يوسفان گرگ برخيزي از اين خواب گران

نكته ديگري كه صدرا در ضمن اصل نهم بيان ميدارد، نظريه خاص او در باب ابصار است. اين نكته در زاد المسافر18 به عنوان اصل مستقلي بيان شده است. به هر روي صدرالمتألهين تفاوت عمل تخيل آفرينش گرانه را با عمل احساس بصري تنها در اين ميداند كه احساس بصري نيازمند مواجهه جسماني و مادي ما مدرك بالعرض و خارجي است در حالي كه عمل تخيل بينياز از اين مواجهه است. به بيان صدرالمتألهين اولاً نياز حواس مثل حس بينايي به رويارويي جسماني با شيء محسوس تنها براي زمينه سازي و اعداد نفس براي ادراك برآمده از عمق وجود خويش است، والا ادراك نظير ديدن نه عين فرآيند مادي هنگام مشاهده بصري است و نه حتي محصول تفكيك ناپذير آن، بلكه از آنجا كه نقش مواجهه مادي و تأثر اعصاب و مغز، تنها نقشي اعدادي است، وابستگي ادراك حسي به اين امور وابستگي بالذات و اجتناب ناپذير نيست. ثانياً تفاوت احساس و تخيل مادامي است كه نفس متعلق به بدن عنصري دنيوي است، و هنگامي كه نفس از دار دنيا رخت بربست و به آخرت انتقال يافت ديگر حس و خيالي تفاوتي نداشته و يگانه ميشوند؛ در نتيجه آنچه از درون نفس و بر پايه ملكات و نيات او در ظرف خيالش به تصوير درميآيد بي آنكه نيازمند به موجوديت مادي و عنصري بيرون از نفس باشد، به احساس در آمده و به ديدن جان مشاهده ميشود. بدين سان تفاوت صور خيالي( كه در دنيا در مقايسه با صور حسي تاثير عيني ندارد) با صور حسي از ميان رفته، و بر ساخته هاي خيال، بالعيان و به گونه اي عيني مشاهده ميشوند. شبيه اين تجربه را ميتوان در جهان خواب مشاهده كرد. در حالت رويا نيز تفاوت خيال و حسن از بين رفته و آنچه به خيال دريافت ميشود موجوديتي عيني و حسي مييابد با همه آثار عيني موجودات محسوس و عيني.19 به بيان صدرا:

... فتفعل النفس بقوّته الخياليه ما تفعله بغيرها و تري بعين الخيال ما كانت تراه بعين الحس، و صارت قدرتها و علمها و شهوتها شيئاً واحداً فادراكها للمشتهيات نفس قدرتها و احشارها اياها عندها، بل ليس في الجنه الا شهوات النفس و مراداتها كما قال تعالي: "فيها ما تشتهي أنفسكم ". و قوله: "فيها ما تشتهي الانفس و تلذٌ الاعين. "20

البته همان طور كه در جهان رويا ديده ميشود، صور خيالي ـ حتي اخروي دل خواهانه نيستند بلكه پي آمد قهري و اجتناب ناپذير ملكات و نيات نفساني بوده و گريز ناپديدند. و اين نيز تفاوتي ديگر است ميان خيال و صور خيالي در دنيا و همين صور در آخرت. ضمن اين كه تفاوت خيال با حسّ در دنيا باعث ميشود صور خيالي در مقايسه با صور حسي غير واقعي و غير عيني به شمار آيند، زيرا در مقايسه با آنها فاقد تاثير عيني هستند، ولي در آخرت و نيز در هنگام خواب و رويا چنين تفاوتي وجود نداشته و صورت هاي خيالي ديگر غير واقعي نبوده و كاملاٌ واقعي هستند، حتي با تاثيري عميق تر و شديدتر بر قواي ادراكي انسان. به همين دليل است كه لذات و آلام اخروي كمّا و كيفاً به مراتب برتر و فراتر از دردها و خوشي هاي دنيوي هستند.21 بر خلاف تاثرات دنيوي كه منشأ بيروني دارند، وقايع اخروي از درون نفس ميجوشند و به همين دليل است كه قيامت را "يوم تبلي السرائر " گويند.

اصل دهم؛ صورت هاي مقداري و شكل هاي و هيئات جرمي و جسماني همان طور كه گاه با مشاركت و حضور ماده قابل و بر حسب قابليت و انفعال و استعداد آن از فاعل حاصل ميشوند، گاه نيز صرفاً از جهات و حيثيات فاعلي و تنها بر پايه توان ادراكي فاعل و بدون هر گونه مشاركت و دخالت ماده تحقق مييابند، ميتوان آفرينش مواد نخستين را اين چنين دانست زيرا پيش از آفرينش آنها ماده ديگري نبوده است تا استعداد و قابليت آن مبناي پيدايش مواد مذكور قرار گيرد. از همين قبيل است صورت هاي خيالي صادر از نفس به وسيله قوه مصوره(= قوه صورتگر و آفرينش گر صورت هاي خيالي) نظير اجرام و اجسام بسيار بزرگي كه گاه به مراتب از كهكشانها و افلاك موجود در جهان خارج نيز بزرگ ترند و نيز تخيلاتي كه به هيچ روي نظير عيني ندارند و به مراتب پيچيده تر از موجودات عيني خارجي هستند. روشن است كه اين تصاوير عظيم نه قائم به جسم دماغي و مغز هستند و نه حال و منطبع در قوه خيال، از سوي ديگر نميتوان آنها در جهان درون نفس و صقع و عمق نهاد او خارج از جهان هيولائي و طبيعي است، جاي دارند. پيش تر گذشت كه تصاويري كه نفس به واسطه قوه صورت گر خويش برساخته و با ديدگان خيال خود آنها را درك ميكند، در جايي از عالم طبيعت قرار ندارند، چه در اين صورت هر سليم الحس بايد ميتوانست آنها را درك كند در حالي كه اين چنين نيست. هنگامي كه زيد وقايعي را در عالم رويا مشاهده ميكند چون اين امور در مكاني از اين عالم قرار ندارند، ديگران قادر بر آن نيستند كه آنها را مشاهده كنند، در نتيجه بايد گفت اين امور در جهاني ديگر و پنهان از اين عالم تحقق دارند. اين همان جهان درون آدمي است كه در قيامت، عينيت يافته و جهان بيرون و مورد مشاهده آدمي را بر ميسازد. نكته در خور توجه در اين اصل اين است كه جهان آخرت به مراتب وسيع تر و گسترده تر از جهان طبيعي مادي است، بلكه به هيچ روي نميتوان عظمت آن را با اندازه هاي مادي و طبيعي قياس كرده و بايد گفت جهان آخرت جهاني به واقع بي كران و نا متناهي است.

اصل يازدهم؛ صدر المتألهين در اسفار22 ذيل اين عنوان سه نكته را مطرح ميسازد كه در كتاب زاد المسافر23 هر يك از آنها را به عنوان اصلي مستقل مطرح نموده است( يعني اصول دهم، يازدهم، و دوازدهم). البته با توجه به اين كه صدرا در فصل بعد از فصل ياد شده تنها به ده اصل و قاعد اشاره ميكند، به نظر ميرسد، نكات يادشده در اصل يازدهم در حكم تكمله اصول بوده و اصل مستقلي نباشد.24 به هر روي نكات مذكور در اين اصل عبارتند از:

1. جهان هستي در حكم دايره اي است كه به صورت عمودي به دو قسمت تقسيم شده و هر قسمت آن مشتمل بر سه بخش اصلي است. به اين سه بخش عوالم ثلثه يا جهان هاي سه گانه گفته ميشود، يعني جهان طبيعي و ماده، جهان ملكوت و مثال، و جهان جبروت و عقل پيش تر به اين مطلب اشاره كرديم و نيز گفتيم كه اين ديدگاه نو افلاطوني ها و اشرافيان است، چه صدرا نيز در اين باره به ويژه به كتاب اثولوجيا تأليف حكيم نوافلاطوني يعني "فلوطين " استناد و استشهاد ميكند. نكته مهم در مسأله معاد اين است كه بدانيم جهان هاي سه گانه قوس صعود دايره وجود، منطبق بر جهان هاي قوس نزول نيستند، بلكه متفاوت از آن ها و متقارن با آنها ميباشند. به بياني بايد گفت طبيعت صعودي غير از طبيعت نزولي است، هم چنان كه ملكوت و جبروت نزولي غير از ملكوت قوس صعود را معراج تركيب مينامند.

2. در بين همه موجودات، تنها انسان است كه از همه اين جهان ها مرور نموده و قابليت بازآفريني همه اين عوامل را در خويش دارد.25 انسان پيش از تكوّن مادي خويش از مراتب سه گانه نزولي عبور نموده و معراج تحليل خويش را پشت سر مينهد، و پس از تكون مادي و طبيعي خويش بر پايه حركت و تحول وجودي و جوهري سفر صعودي خويش را در مراتب سه گانه قوس صعود هستي آغاز ميكند، و سالك عروج در معراج تركيب ميشود. به بيان صدرا، سير نزولي هستي انسان، بدون حركت و زمان و به صورت ابداعي و انشائي است، هم چنان كه سير صعودي او به همراه حركت و زمان و به صورت تكويني و تحول جوهري و اشتداد وجودي ميباشد. از اين مراحل تحول وجود انساني در كلمات فلوطين در اثولوجيا به انسان هاي سه گانه در وجود هر انسان، انساني حسي و طبيعي، انسان خيالي و مثالي، و انساني عقلي تعبير شده است؛ كه در حقيقت نسبت اين ها به هم نسبت باطن و ظاهر و نسبت حقيقت و رقيقت است. دريچه ورود انسان به جهان مثالي، قوه خيال و ساير قواي ادراكي باطني او، و دريچه ورود او به جهان عقلي، نيروي تعقل و قوه ناطقه اوست. از آنجا تنها موجودي است كه زمينه عروج به همه مراتب سه گانه هستي را داراست، عارفان، انسان كامل را "كون جامع " مينامند.

3. مرگ طبيعي كه نهايتاً منجر به انقطاع نفس از بدن مادي و عنصري ميشود، آنگونه كه اغلب تصوير ميشود نبوده بلكه حقيقت ديگري دارد.26 توضيح اين كه علماي طبيعي و اطّباء علت اصلي مرگ را در نارسايي هاي عارض بر بدن جستجو نموده و ضعف و سستي حاصل در قواي جسماني و اعضا و جوارح را سبب اصلي و اساسي مرگ ميدانند. به بيان اينان ناتواني بدن باعث ميشود كه نفس كه از عالم تجرد و ملكوت است، ديگر نتواند از بدن براي كارهاي خويش بهره جسته و ناگزير آن را ترك ميگويد.

جان عزم رحيل كرد گفتم كه مرو

گفتا چه كنم، خانه فرو ميآيد

ولي به بيان صدرالمتالهين سبب عروض مرگ طبيعي استكمال نفس و در نتيجه استقلال و بي نيازي آن نسبت به بدن است. نفس به واسطه حركت جوهري و كش جبلي و ذاتي خويش به سوي جهان ديگر رو به حركت است، و با به دست آوردن فعليت هاي جديد و تعالي در مراتب وجودي از طبيعي(نباتي و حيواني) تا مثالي و عقلي اندك اندك از جهان طبيعت كنده شده و نهايتاً به تجرد كامل و بي نيازي صرف نسبت به بدن و جهان مادي نائل ميشود. در اين فرايند است كه به تدريج بدن اخروي در اعماق وجود انسان و بر پايه ملكات و نيات و اخلاق و هيأت هاي نفساني فرا چنگ آمده در پي اعمال، شكل ميگيرد. و آنچه اولاً و بالذات در اثر مرگ طبيعي حاصل ميشود حيات ثاني و زندگي حقيقي ديگري است كه پي آمد ثانوي و بالعرض آن بين رفتن حيات طبيعي دنيوي است. در حقيقت مرگ، تولدي دوباره است و دقيقاً همان طور كه رشد جنين در رحم موجب ميشود جهان رحم را ترك گويد، و آمادگي آن براي زندگي بيرون رحم است كه ديگر اجازه (تكويني) ادامه حيات در رحم را نميدهد، درست به همين ترتيب نفس در مراحل تكامل و حركت اشتدادي جوهري به مرحله اي ميرسد كه ديگر پس از آن و بر پايه زندگي تازه اي كه فراچنگ آورده است نميتواند با بدن طبيعي به حيات خويش ادامه دهد، بلكه تنها راه ادامه زندگي اش كنده شدن از بدن مادي و ادامه حيات در قالب بدن اخروي است:

و ممّا يجب أن يعلم، انّ الانسان هننا مجموع النفس و البدن و هما مع اختلافهم في المنزله موجودان بوجود واحد؛ فكانّهما شيء واحد ذو طرفينن أحد هما متبدل داثر فان و هو كالفرع و الاخر ثابت باق و هو كالاصل، و كلمّا كملت النفس في وجود ها صار البدن أصفي و ألطف و صار أشد اتصالا بالنفس، و صار الاتحاد بينهما أقوي و أشدّ حتي اذا الوجود العقلي صار شيئا واحداً بلامغايره، و ليس الامر كما ظنه الجمهور: ان النفس عند تبدل وجودها الدنيوي الي وجودها الاخروي تنسلخ عن بدنها و تصير كعريان يطرح ثوبه، و ذلك لظّنهم أن البدن الطبيعي الذي تدبّره و تتصرف فيه تدبيرا ذاتيا و تصرفا أوليا هذه الجثه الجماديه التي يطرع بعد الموت، و ليس كذلك؛ بل هذه الجثه الميته خارجه عن موضوع التصرف و التدبير و انما هو كثقل و دردّي يقع مدفوعا عن فعل الطبيعه كالاوساخ و ما يجري مجراها،... فالبدان الحقيقي هو الذي يكون سريان نور الحس و الحياه فيه بالذات لا بالعرض و نسبته الي النفس نسبه الضوء الي الشمس، و لو كانت هده الجثه الساقطه مما سرت في قوه الحياه بالذات لاكالظرف و الوعاء لما بقيت مطروحه مندمه كالدار التي خربت لارتحال صاحبها منها، و بالجمله حال النفس في مراتب تجردها كحال المدرك الخارجي اذا صارت محسوساً ثم متخيلاً هم معقولاً...(بمعني) تبديل الوجود الادني الانقص الي الوجود الاعلي الاشرف فكذلك تجرد الانسان و انتقاله من الدنيا الي الاخري ليس الا تبديل نشأته الاولي الي نشأه ثانيه... "27

نكته بسيار مهمي كه از اين عبارت صدرا در اسفار به دست ميآيد اين كه اساساً جثه عنصري ـ مادي بدن، بدن حقيقي انسان به شمار نميرود. به بيان ديگر حقيقت انسان متشكل از جوهري است داراي حيات و ادراك و از آنجا كه حيات جثه عنصري، حياتي است بالعرض و مجازي ميتوان آن را از حقيقت انسان سلب نمود. به گفته صدرا، ساختار و مزاج بدن عنصري تنها زمينه اي است براي پيدايش نفس و بدن حقيقي آن كه همان بدن برآمده از ملكات و نيات و ادراكات اوست، چه اين بدن است كه داراي حيات و ادراك بالذات است، در حالي كه بخش عنصري ـ مادي بدن اصلاً و حقيقتاً فاقد حيات و آگاهي است. بنابراين جزئي و بخشي از موجود زنده و ذي حيات كه انسان است به شمار نميرود. به بيان صدرا مراتب تكامل و تجرد نفس شبيه مراتب تجرد صورت هاي ادراكي است كه محصول گونه اي برآمدن و تعالي است نه حذف و بركندن برخي صفات و ويژگي هاي آن گونه كه مشهور تصور ميكردند.

نتيجه اين كه مرگ آن گونه كه پنداشته ميشود، انقطاع و جدا شدن نفس از بدن خويش نميباشد، بلكه آنچه در دنيا بدن حقيقي نفس بوده همواره با نفس است و در آخرت نيز بدن او خواهد بود، و آنچه در دنيا پس از مرگ مانده و متلاشي ميشود، هيچ گاه بدن حقيقي نفس نبوده است تا پس از مرگ نيز بدن نفس و به همراه او باشد. اين نكته، نكته بسيار مهمي است كه شايد بسياري از آن غفلت نموده اند در حالي كه فهم ديدگاه صدرا وابسته به فهم صحيح آن است. حتي به نظر ميرسد حكيم بزرگ هم چون آقاعلي مدرسي كه از شارحان بزرگ مكتب صدرا است، به اين نكته توجه ننموده، و به همين دليل ديدگاه صدرا را در باب معاد جسماني نپذيرفته و ميكوشد نظريه ديگري را مطرح نمايد. آنچه در مسأله معاد جسماني اهميت زيادي دارد اين كه نفس و بدن اخروي عيناً همان نفس و بدن دنيوي باشند، در حالي كه اگر بدن عنصير را بدن حقيقي نفس انسان بدانيم، ناگزير خواهيم بود به ديدگاه هايي هم چون ديدگاه ميرغياث الدين دشتكي و يا ديدگاه حكيم آقا علي مدرس و نظاير آن متوسل شويم تا عينيت و اين هماني نفس و بدن اخروي با نفس و بدن دنيوي محفوظ بماند، ولي به بيان صدر انسان با تمام حقيقت خويش نفساً و بدناً وارد جهان آخرت ميشود، و چيزي از وجود خويش را نه از نفس و نه از بدن در دنيا باقي نميگذارد تا زندگي اخروي اش در گرو بهم پيوستن با آن باشد. مهم ترين اشكال نظريه آقا علي مدرس به همين نكته فوق الذكر باز ميگردد، چه يكي از مهمترين اصول و مباني ديدگاه او مسأله اتحاد نفس با بدن است ولي همان طور كه صدرا بيان نمود اين اتحاد بين نفس و بدن زنده به حيات ذاتي است و نه بدن عنصري ـ مادي كه مظاهر بدن حقيقي انسان است. و بدين سان اساس نظريه آقا علي مخدوش و باطل خواهد بود.

صدر آگاه به وجود اين بدن غيرمادي را به بياني ديگر نيز يادآور ميشود، آنجا كه اظهار ميدارد، نفس در ذات خويش داراي حواس شنوايي، بينايي، بويايي، چشايي و لامسه است، كه البته نحوه ادراك اين حواس باطني به نحو خلاقيت و آفرينش گري است و نه انفعال و پذيرش گري:

الا تري انه كلما استراحت النفس من الاشتغال و الحركات الضروريه في حفظ هذا البدن... تعطت الحواس الظاهره عن فعلها اما بالنوم او الاغماء ... اغتنمت الفرصه و رجعت الي ذاتها بعض الرجوع لاكله... فبهذا الرجوع أصبحت النفس مخترعه للصور مشاهده اياها بحواسّها التي في ذاتها بلامشاركه البدن، فأن لها في ذاتها سمعاً و بصراً و شماً و ذوقاً و لمساً اذ لو لم تكن لها في ذاتها هذه الخمسه فكيف يكون الانسان حاله النوم أو الاغماء يبصر و يسمع و يشم و يذوق و يلمس مع أن حواسه الظاهره معطله عن ادراكاتها؟ بل هي أتم و أصفي... فجميع حواس النفس و قواها المدركه و المحركه ترجع الي قوه واحده هي ذاتها النوريه الفياضه باذن الله و بحوله و قوته و يصير حال رجوع ها من هذا العالم الي ذاتها ادراكها للاشياء عين قدرتها، فاذا كان رجوع ها الي ذاتها النوريه الفياضيه باذن الله و بحوله و قوته و يصير حال رجوعها من هذا العالم الي ذاتها ادراكها للاشياء عين قدرتها، فاذا كان رجوعها الي ذاتها و هي بعد متصرفه في البدن بعض التصرف منشأ اختراع الصور علي هذا المنوال فما ظنك اذا انقطعت العلارق و العوائق كلها و رجعت الي ذاتها و ذات مبدعها كل الرجوع .... فكل نفس من النفوس اذا انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلّت و بخراب البدن ارتحلت تصير حواسها الباطنيه لادراك أمور الاخره أشد و أقوي، فتشاهد الصور العينيه الموجوده في تلك الدار و لا يختصّ ذلك بنفس دون نفس فاذا انقطع تعلقها عن هذا البدن اضطراراً أو اختياراً يجب لها انكشاف الامور المناسبه لاعمالا و أفعالها و نيـاتها و اعتقاداتها... فان كانت أفعالها حسنه و نياتها صحيحه، فروعٌ و ريحانٌ و جنهٌ نعيم، و ان كانت أفعالها قبيحه و اعتقاداتها ردّيه فنزل من حميم و تصليه حجيم. "28

صدرا به تناسب حال بحثي نيز پيرامون آيات مربوط به معاد مطرح كرده، و متناسب با ساختار فلسفي خويش آنها را تأويل ميكند. از جمله در مقام بيان ديدگاه فخر رازي در تفسير كبير، آيات مورد استناد او را به تفصيل مورد بحث قرار داده و ضمن نقد تفسير رازي از آنها، بر پايه ديدگاه خاص خويش مطالب ارزنده اي پيرامون آن ها طرح نموده است.29

صدر المتألهين پس از بيان اصول ياد شده، در مقام استنتاج ديدگاه خاص خويش چنين نتيجه ميگيرد كه درنگ و تأمل در اصول مذكور هيچ جاي ترديدي باقي نميگذارد كه بدن اخروي عيناً همان بدن دنيوي است، و مُعاد در مَعاد همان انسان است با مجموع نفس و بدنش و با حفظ كامل شخصيت و هويتش، پس مبعوث در رستاخيز همين بدن است نه بدني عنصري و مباين با اين بدن بنابر نظر برخي از متكلمان، نه بدني مثالي( و مباين با نفس و بدن دنيوي) آن چنان كه اشراقيان بيان داشته اند. به بيان صدرا آنچه او اظهار داشته است اعتقاد راستين موافق شريعت است كه برهان و حكمت نيز آن را تأييد مينمايد.30

صدرا پس از نتيجه گيري از اصول ياد شده، در فصلي مستقل به شبهات منكران معاد جسماني پرداخته و بنابر مبناي خويش در مسأله، به آنها پاسخ ميدهد. چكيده پاسخ او به اين شبهات اين كه، همه آنها مبتني بر تصور دنيايي از زندگاني جسماني اخروي است، چه در همه شبهات مذكور نظير شبهه آكل و مأكول يا شبهه تناسخ يا شبهه مربوط به مكان بهشت و دوزخ و تصوري كه از جهان آخرت پيش فرض قرار ميگرفته است، تصوري هم گون با دنياي مادي است، در حالي كه بنابر مباني صدرا اساساً جهان آخرت، جهاني غيرمادي است و در نتيجه نه مكان مند است و نه هم چون موجودات مادي در تزاحم و كشمكش، بلكه جهاني است صوري و قائم به جهات فاعلي نفوس اخروي بي آنكه مكاني طلب كند هم چون مكان هاي مادي و يا با موجودات ديگر تزاحم داشته باشد آن چنان كه در دنيا ديده ميشود.31

و به گفته صدرا: " أكثر شبه المنكرين للبعث مبناها علي قياس الاخره بالاولي.... "32

صدر المتألهين در اسفار پس از مطالب ياد شده فصولي را به بحث از رخدادهاي پس از مرگ كه در آيات و روايات به آنها اشاره شده است اختصاص داده و بر مبناي ديدگاه خاص خويش در باب معاد جسماني به تفسير و تأويل آنها ميپردازد، مسائلي هم چون قبر، صراط، ميزان، نشر صحف، برزخ، بهشت و دوزخ و ... او در اين زمينه نيز هم چون ساير مباحث فلسفي، عرفاني و تفسيري خويش مطالب بسيار خواندني مطرح ميسازد. در اين بخش تنها به نقل عبارتي از محي الدين در فتوحات مكيه كه آخرين مطلب كتاب اسفار را نيز تشكيل ميدهد بسنده ميكنيم:

قال العارشف المحقق في الفتوحات المكيه في الباب السابع و الاربعين منها، فلات تزال الاخره دائمه التكوين، فانهم يقولون في الجنان للشيء الذي يريدونه، كن فيكون، فلا يتمنون فيها أمراً و لا يخطر لهم خاطر في تكوين أمر الّا و يكون فيهم ذلك العذاب و هو خطور الخاطر، فأن الدار الاخره تقتضي تكوين الاشياء حساً بمجرد حصول الخاطر و الهمّ و الاراده و الشهوه، كل ذلك محسوس، و ليس ذلك في الدنيا أعني الفعل بمجرد الهمه لكل أحدٍ. انتهي كلامه. و من عرف كيفيه قدره الله في صنع الخيال و ما تجده النفس بل توجده باذن الله من صور الاجرام العظيمه و الافلاك الجسيمه الساكنه و المتحركه، البلاد الكثيره و خلائقها و أحوالها و صفاتها في طرفه عين هان عليه التصديق. "33

در پايان بايد گفت تمام تلاش صدرا معطوف به آن است كه به شيوه اي عقلاني و بر پايه مقولات و اصول فلسفي در قالب ضوابط و قواعد منطقي، آموزه هاي وحياني و يافته هاي عرفاني( كه عبارت منقول از محي الدين نيز شاهد آن است) را تبيين نموده و به شيوه اي سازگار و منسجم با ساير زمينه هاي معرفتي، تفسير و تأويل نمايد. و به حق در اين زمينه توفيق بسياري نيز به دست آورده است تا جايي كه هنوز پس از گذشت قريب چهار صد سال از زمان طرح نظريه او نظريه اي كه نسبت به ديدگاه او برتري قابل توجهي داشته باشد، ارائه نشده است، و حتي كساني كه ديدگاه او را با برخي ظواهر متون ديني سازگار نديده اند، نتوانسته اند ديدگاه كامل تري به دست دهند. تنها تلاش در خور توجهي كه در اين باره صورت گرفته است، ديدگاهي است كه آقا علي مدرس در رساله سبيل الرشاد مطرح نموده است، كه به نظر نميرسد توان رقابت با ديدگاه صدرا را در تبيين عقلاني زندگي اخروي داشته باشد.

نفس در سعه وجودي خويش ميتواند تا مرتبه حواس و آلات طبيعي حسي تنزل يابد، همان طور كه ميتواند در ادراك عقلي خويش تا مرتبه عقل فعال، بلكه فوق آن فراز گيرد، و اين فرود و فراز را در لحظاي بپيمايد.



پي نوشت ها



1 .آبات 30 تا 39.

2 . سوره اسراء، آيه 85.

3 . سوره بقره، آيه 186.

4 . سوره احزاب، آيه 63.

5 . الاسفار الاربعه، ج9،ص179.

6 . مقصود از طبيعي در اينجا طبيعت مادي نيست، بلكه مراد همان معناي تكويني و بر وفق نظام تكوين است.

7 . الاسفار الاربعه، ج9، ص185 و بعد.

8 . زادالمسافر، شرح آشتياني، ص 186 و بعد.

9 . و بلكه هم شكلي بين بدن دنيوي و اخروي نيز ضرورتي ندارد.

10 . قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنكي، ص5.

11 . و نيز اصل قبلي.

12 . الاسفار الاربعه، ج9،ص 178، پانوشت حكيم سبزواري.

13 .همان،ص188.

14 . همان، پانوشت حكيم سبزواري، ص188.

15 . آشتياني، شرح بر زادالمسافر، ص201.

16 .Creative Imagination.

17 Philosophy of science.

18 . . آشياني، شرح بر زادالمسافر، ص204.

19 . الاسفار الاربعه، ج 9، ص176 و بعد. و نيز ص 335 و بعد.

20 . الاسفار الاربعه، ج9، ص192.

21 . همان، ص 193 و بعد.

22 . همان، ص194 و بعد.

23 . شرح بر زادالمسافر، ص 212 و بعد.

24 . الاسفار الاربعه، ص 197، پانوشت حكيم سبزواري.

25 . همان ص47 و بعد.

26 . همان ص47 و بعد.

27 . همان ص98 و بعد.

28 . همان ص177 و بعد.

29 . همان ص153 و بعد. نيز ص 181 و بعد.

30 . همان ص197 و بعد.

31 . همان ص199 و بعد.

32 . همان ص217 و بعد.

33 .همان.

نويسنده:دكتر ابوالفضل‌كياشمشكي

منبع: ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف شماره 40 ادامه مطلب