نوشتار حاضر، نخست با بيان مقصود از عقل و دين مورد بحث، تصويري از تعارض ميان عقل و دين (به ويژه در دو حوزة علوم تجربي و علوم انساني) ارائه مي‌كند و سپس رويكردهاي مطرح، از جمله رويكردهاي تخطئه، حذف، توجيه و تكميل را معرفي مي‌كند و سرانجام، ديدگاه مختار را با عنوان رويكرد واقع‌بينانه مطرح مي‌سازد و مؤلفه‌هاي آن را تبيين مي‌كند.
چكيده
رابطة ميان عقل و دين چگونه است؟ آيا آن دو با هم سازگاري دارند يا ناسازگاري؟ پرسش‌هايي از اين دست، از گذشته‌هاي دور مطرح بوده است و انديشمندان، رويكردهاي گوناگوني در رويارويي با آنها مطرح ساخته‌اند.
نوشتار حاضر، نخست با بيان مقصود از عقل و دين مورد بحث، تصويري از تعارض ميان عقل و دين (به ويژه در دو حوزة علوم تجربي و علوم انساني) ارائه مي‌كند و سپس رويكردهاي مطرح، از جمله رويكردهاي تخطئه، حذف، توجيه و تكميل را معرفي مي‌كند و سرانجام، ديدگاه مختار را با عنوان رويكرد واقع‌بينانه مطرح مي‌سازد و مؤلفه‌هاي آن را تبيين مي‌كند.
بقيه در ادامه
---------------------------------------------------------------------------------------------
كليدواژه:عقل، دين، تعارض، تخطئه، حذف، توجيه، تكميل و رويكرد واقع‌بينانه.
---------------------------------------------------------------------------------------------
مقدمه
منظور از عقل و دين چيست؟ براي عقل، معاني بسياري آورده‌اند كه پرداختن به همة آنها
ما را از اصل مطلب دور مي‌كند.[1] مقصود از عقل در اين نوشتار، بيشتر همان عقل ابزاري (instrumental reason) و دانش‌هاي برخاسته از عقل ابزاري (همچون علوم تجربي و علوم انساني) است. عقل ابزاري، همان عقل مدرن است كه به جاي تفسير جهان، به تغيير آن مي‌انديشد و به جاي گذشته، به آينده مي‌نگرد و به جاي تأملات انتزاعي و احيانا نامفهوم، حتي‌الامكان از تجربه بهره‌مي‌جويد.[2] در رويكرد جديد، عقل ديگر آن جايگاه قدسي را ندارد و ابزاري است در كنار هزاران ابزار ديگري كه براي تأمين نيازهاي غريزي انسان به كار مي‌آيد.[3] چنين عقلي به طبع، فلسفه را نيز چونان حاصل فعاليت خرد انساني دربرمي‌گيرد و در تقابل با عقل به اصطلاح انواري يا قدسي است كه با نقل تفاوتي ندارد.
دربارة تعريف دين نيز سخنان بسياري هست و در اينجا، مراد ما از دين، دين اسلام با تأكيد بيشتر بر دستورهاي اسلامي است.
1. تعارض‌هاي عقل و دين
در ظاهر، ميان عقل و دين تعارض‌هايي وجود دارد. احكام عقل كاملاً منطبق بر احكام شرع
نيست و برعكس، احكام شرع نيز صددرصد بر احكام عقل انطباق ندارد. با توسعه‌اي كه ما
در مفهوم عقل پيشنهاد كرديم (كه بر اساس آن، علوم تجربي و علوم انساني نيز در دايرة عقل
قرار مي‌گيرد،) شايد گسترة تعارض‌ها اندكي بيشتر شود و افق‌هاي تازه‌اي در قلمرو بحث
قرار گيرد. گرچه پرداختن به همة اين تعارض‌ها يا تعارض نماها نه هدف اصلي اين مقال است
و نه در حوصلة آن، اشاره به شمه‌اي از آنها ضروري مي‌نمايد؛ زيرا تبيين رويكردهاي
كلامي ـ فلسفي انديشمندان مسلمان بر فهم اجمالي از اين تعارض‌ها مبتني است. اگر فهرستي
از اين تعارض‌ها را در اختيار نداشته باشيم يا آشنايي ما از آنها دقيق و در حد لازم نباشد، چه بسا رويكردهاي انديشمندان مسلمان را هرگز درك نكنيم و يا آنكه آنها را درست درنيابيم. براي
آنكه اين مشكل پيش نيايد و سير بحث ما يك سير طبيعي باشد، لازم است بر برخي از تعارض‌هاي احتمالي ميان دين و عقل مروري اجمالي داشته باشيم.
1-1. تعارض در حوزة علوم تجربي
يكي از حوزه‌هاي احتمالي تعارض ميان عقل و دين كه مواجهه با آن از ديرباز ذهن انديشمندان دين‌دار را به خود مشغول داشته، ديدگاه‌هاي ديني و علمي است. قرآن به اعتراف بيشتر مفسران و انديشمندان، كتاب هدايت[4] است، نه كتاب فيزيك، رياضي، شيمي يا زيست.[5] بنابراين، آنچه انتظار مي‌رود قرآن به عنوان يك كتاب آسماني به بيان آن بپردازد، اموري است كه به نحوي در هدايت انسان و سعادت هميشگي او مؤثر باشد. به‌هر حال، اين بدان معنا نيست كه اسلام و منابع آن، هيچ‌گونه اشاراتي به مسائل علمي و تجربي نداشته باشد. برعكس، در قرآن و حديث اشاره‌هاي بسياري به مسائل علمي وجود دارد. آفرينش عالم، آفرينش انسان به عنوان بخشي از عالم، آفرينش آسمان‌هاي هفتگانه و ... برخي از اين گونه مسائل است. قرآن آفرينش عالم را در شش روز[6] مي‌داند؛ در حالي كه علوم تجربي در اين زمينه، ديدگاه ديگري دارد. قرآن، آفرينش انسان (يا آدم ابوالبشر) را به اعتبارات متفاوت گاهي از آب،[7] گاهي از نطفه،[8] گاهي از لجن[9] و گاهي از خاك[10] مي‌داند و انسان‌هاي ديگر را به عنوان فرزندان او خطاب مي‌كند؛[11] در صورتي كه فرضية تكامل (evolution theory) در مقام يك فرضية علمي، آفرينش انسان را نه از آب يا خاك، بلكه در اثر تكامل ديگر جانوران مشابه با انسان مي‌داند.[12] همچنين قرآن به آسمان‌هاي هفتگانه[13] قائل است كه علم جديد از پذيرش آن استنكاف دارد و مسائل بسياري كه مجال پرداختن به آنها نيست.
2-1. تعارض در حوزة علوم انساني
شايد برخي گمان كنند كه تعارض ميان عقل و دين در علوم تجربي خلاصه مي‌شود و اگر آنها بتوانند راه‌حلي براي مشكل تعارض در اين حوزه بيابند، به پيروزي كامل دست‌يافته‌اند و ديگر نيازي به كاوش نيست، ولي واقعيت آن است كه تعارض ميان عقل و دين در حوزة علوم تجربي، تنها بخش كوچكي از چنان تعارضي است. تعارض ميان عقل و دين در حوزة علوم تجربي، افزون بر اينكه گسترة وسيعي را دربرنمي‌گيرد، اهميت زيادي نيز ندارد؛ زيرا اين‌گونه مسائل، مسائل علمي‌اند و به حوزة اعتقاد و عمل ربط چنداني ندارند و اثبات يا نفي آنها، تأثير شگرفي بر سير دين و دين‌داري برجاي نمي‌گذارد. البته اين بدان معنا نيست كه اثبات تعارض در اين زمينه بي‌اشكال است و اثبات يا نفي آن هيچ تأثيري برجاي نمي‌گذارد، بلكه منظور اين است كه تأثير اين گونه تعارض‌ها (بر فرض اثبات) قابل مقايسه با تعارض‌هاي مطرح در حوزة علوم انساني نيست و تعارض در حوزة علوم انساني (بر فرض اثبات) بسيار، ژرف و تأثيرگذار است.
تعارض اصلي ميان دين و عقل (به فرض وجود تعارض)، ميان دين و برداشت‌هاي ديني از يك‌سو و علوم انساني و برداشت‌هاي مبتني بر علوم انساني از سوي ديگر است. اين‌گونه تعارض‌ها در مقايسه با تعارض‌هاي پيشين، هم حجم زيادي را به خود اختصاص مي‌دهند و هم اهميت بيشتري دارند. تعارض‌هايي از نوع پيشين، همان‌گونه كه گذشت، برخوردي مستقيم با باورهاي ديني ندارند و شايد هم به آنجا نرسند و يا با چند واسطه به آنجا بيانجامد، ولي تعارض‌هاي نوع دوم به طور مستقيم باورهاي ديني را به چالش مي‌طلبند. بنابراين، اگر تعارض‌هاي احتمالي ميان دين و علوم انساني را با دقت بررسي كنيم، خالي از لطف نخواهد بود.
براساس باورهاي ديني، شناخت واقعي (يقيني) امكان‌پذير است و مي‌توان با استفاده از ابزار حس و عقل[14] و با رعايت شرط تقوا[15] شناخت واقعي را تجربه كرد. تجربة شناخت واقعي،
گاهي از طريق سير در آفاق صورت مي‌گيرد و گاهي از طريق سير در انفس. سير آفاقي را
مي‌توان با مطالعة طبيعت[16] و يا پژوهش‌هاي تاريخي[17] پي‌‌گرفت، اما سير انفسي[18] تنها از راه تأمل در خويشتن خويش و شهود بي‌پردة حقيقت امكان‌پذير است. برخي از بزرگان، معرفت نبوي را نيز از همين سنخ، يعني از نوع معرفت حاصل از راه سير در انفس مي‌دانند.
اما براساس معرفت‌شناسي معاصر كه حاصل عقلانيت بشر امروز است، علم يقيني، دست‌يافتني نيست و آنچه بشر بدان دست‌مي‌يازد، باور صادق موجه است كه امكان تغيير و دگرگوني در آن وجود دارد و امري پايدار نيست. شبهه‌هايي كه دكارت گرچه با هدف رسيدن
به يقين، براي از كار انداختن ادراكات حسي و تخريب باورهاي رايج مطرح كرد، چنان پرعمق
بود كه نه خود او توانست به درستي به آنها پاسخ گويد و نه فيلسوفان و انديشمندان پس از او،
از عهدة اين مهم برآمدند. دكارت به ظاهر نمي‌خواست به شكاكيت دامن بزند و به اعتقاد خود
با اين پديده به مبارزه برخواست، ولي شبهه‌هاي او چنان مؤثر افتاد كه شك را در مغرب‌زمين
براي هميشه نهادينه كرد.[19]
كانت نيز همچون دكارت، گرچه كوشيد با طرح گزاره‌هاي ماتقدم[20] و ماتأخر[21] مشكل معرفت را براي هميشه حل كند و علوم را از گرداب شك و نسبيت برهاند، او خود با طرح مقولات و اينكه انسان دسترسي مستقيم به ماهيات ندارد و تنها از راه مقولات است كه به اشيا و ماهيات دست مي‌يابد، خود شكاكيتي جديد را بنيان نهاد. حاصل فلسفة او اين شد كه معرفت ناب وجود ندارد و معرفت‌ها همگي حاصل تفاعل و تعامل ذهن و عين است.[22] در معرفت‌شناسي جديد، معرفت حقيقي[23] جاي خود را به باور صادق[24] مي‌دهد و تقوا ديگر شرط حصول معرفت تلقي نمي‌گردد. همچنين وحي كه از منظر ديني، يكي از منابع اساسي شناخت است، در عصر امروز ارزش معرفتي ندارد و به عنوان يكي از منابع شناخت مطرح نيست.[25]
بدين‌سان نظرگاه دين و عقل، ظاهرا واگرايي را پيشه مي‌كند؛ يعني به جاي اينكه دين وعقل، به يك نقطة تلاقي برسند، مدام از يكديگر فاصله مي‌گيرند.
آگوستين، ترتوليان، كركگور و ديگران در غرب و امثال ابوحامد غزالي دانشمند بزرگ مسلمان در شرق، فلسفه را به عنوان يك محصول عقلي هم‌نوا با دين نمي‌ديدند. براي مثال، غزالي بحث‌هايي را در فلسفه يافت كه از نظر او با صريح دين سازگاري نداشت و بايست به كناري گذاشته مي‌شد. او بيست مسئله را در فلسفه شناسايي كرد كه به گمان او سه تاي آنها (اعتقاد به قدم عالم، انكار علم خداوند به جزئيات و نپذيرفتن معاد جسماني) در تعارض آشكار با دين قرار داشت و باعث كفر مي‌گرديد.
فهذه المسائل الثلاث (التي اشرنا اليها آنفا) لاتلائم الاسلام بوجه و معتقدها معتقد كذب الانبياء ... و هذا هو الكفر الصراح الذي لم يعتقده احد من فرق المسلمين».[26]
بعدها ابن‌رشد با نگارش تهافت التهافت كوشيد با ديدگاه‌هاي غزالي مبارزه كند و از تأثيرات روز‌افزون آن بكاهد، اما گويا ديگر دير شده بود و شبهه‌هاي غزالي تأثيراتي را كه انتظار مي‌رفت، بر جهان اسلام به ويژه جهان تسنن گذاشته بود. از اين رو، به اعتراف صاحب‌نظران، فلسفه در جهان تسنن پس از هجوم غزالي، به افول گراييد و ديگر نتوانست قامت راست كند.[27] ديگراني كه كوشيدند فلسفه را با وحي نزديك كنند، متهم شدند كه فلسفه را از مسير خود خارج و آن را كلامي يا عرفاني كرده‌اند.[28]
اخلاق ديني نيز با اخلاق سكولار (به عنوان اخلاق برآمده از درون خرد انسان مدرن) كاملاً متفاوت بلكه متعارض است. در اخلاق آخرت‌نگر ديني كه برخاسته از نظام اعتقاد ديني است، اموري مانند التزام به آيين‌هاي ديني، بي‌اعتنايي به دنيا، خودسازي و مانند آن اهميت بسيار دارد؛ زيرا مي‌توانند سعادت هميشگي را درپي داشته باشند؛[29] در حالي كه عقل مدرن، آيين‌گرايي را نوعي سفاهت مي‌داند و دنيا را هدف قصواي خود قرار مي‌دهد و از تغيير جهان پيراموني به جاي تغيير خويشتن سخن مي‌گويد.[30]
كساني مانند محمد عبده و رشيد رضا در تفسير معروفش، المنار، با مقايسة محافظه‌كاري، بي‌عدالتي (عمل مخالف شرع)، خرافه‌پرستي و گرايش‌هاي سكولاريستي با جاهليت پيش از اسلام، آنها را از يك سنخ دانسته‌اند.[31] ديگراني مانند سيد ابوالاعلي مودودي و سيد قطب نيز همين طريق را پيموده‌اند؛ با اين تفاوت كه قطب حتي جوامع اسلامي طرفدار ارزش‌هاي سكولار را جوامع جاهلي ناميده است؛ امري كه به محاكمه و اعدام او از سوي حاكمان وقت انجاميد.[32]
شايد بيشترين تعارض متصور ميان دين و عقل مدرن، در حوزة سياست و فلسفة سياسي باشد. بهترين نوع حكومت بر اساس عقل مدرن، حكومتي است كه داراي پايگاه‌هاي گستردة مردمي باشد. همة اقليت‌هاي قومي، نژادي، مذهبي و ... در آن نمايندگي و حضور داشته باشند و در تصميم‌سازي‌ها، فعالانه مشاركت كنند و از حقوق يكساني با ديگران برخودار باشند و به واسطة رنگ پوست، نوع زبان، طرز گويش و باورهاي سياسي و مذهبي‌شان مورد هجمه قرار نگيرند. چنين حكومتي براساس عقل مدرن، وقتي دست‌يافتني است كه حكومت و دولت‌مردان هيچ‌گونه گرايش ايدئولوژيك نداشته باشند و اگر قرار است دولت گرايشي داشته باشد، آن گرايش بايد به سمت بي‌طرفي باشد و نه چيز ديگر. به سخن ديگر، يك حكومت زماني مي‌تواند مردمي باشد و از سوي همگان مورد پذيرش و تأييد قرار گيرد كه هيچ گونه رنگ و بوي مكتبي، نژادي و ... نداشته باشد. اگر حكومتي هوادار يك ديدگاه سياسي يا مذهبي خاص باشد؛ بي‌گمان در ميان هواداران همان ديدگاه، جاي پاي خواهد داشت و از نظر ديگران، هيچ ارزشي نخواهد داشت.[33] از نظر عقل مدرن، دموكراسي به تنهايي كافي نيست و بايد ليبرال ـ دموكراسي حاكم گردد.[34]
اما از نظر اسلام كه به عنوان دين كامل، هم در حوزة رفتارهاي فردي و هم در حوزة مسائل سياسي و اجتماعي نظر دارد، مسئله كاملاً فرق مي‌كند. از نظر اسلام، حكومتي مشروعيت دارد كه در رأس آن پيامبر الهي يا امام معصوم و يا فقيهي جامع‌الشرايط قرار داشته باشد.
عهده‌داري امور سياسي، فقط در صلاحيت امام معصوم و منصوبين اوست. در عصر غيبت، نايبان عام، فقهاي جامع شرايط فتوا و قضاء جانشين امام معصوم در اجراي سياست هستند.[35]
در حوزة دين و اقتصاد نيز احكام عقل ابزاري و دين از يك سنخ نيستند و بر يك ديگر انطباق نمي‌يابند. در اقتصاد مدرن، افزايش ثروت با محدويت‌هاي بسيار اندك مانند پرداخت ماليات و تجاوز نكردن به حقوق ديگران مطلوب اساسي است. اما اين كه معاملات ربوي هست يا نه و
عين مورد معامله، از چه قماش است و امثال آن، اساساً دغدغة عقلانيت مدرن نيست.
ماركس اقتصاد را اصل قرارداد و ارزش كالاهاي اقتصادي را تابع كار دانست.[36] كاپيتاليست‌ها، در مقام نظريه‌پردازي، اقتصاد را زيربنا قرار ندادند، اما در مقام عمل بيش از ماركسيست‌ها به آن
توجه كردند و براي افزايش بي‌اندازة آن ايجاد انگيزه كردند.[37]
اين در حالي است كه از نظر اسلام اولاً اقتصاد زيربنا نيست؛[38] ثانياً اقتصاد اسلامي تابع هزاران قاعده و محدوديت است كه به جوانب مختلف اقتصاد ارتباط مي‌يابد. چنين اقتصادي بر فرض كه مصداق اقتصاد مصطلح قرار گيرد (كه در واقع قرار نمي‌گيرد)،[39] بسيار با آن متفاوت است؛ نه هويت اين اقتصاد تشابهي با اقتصاد مدرن دارد و نه اهداف آن و نه پي‌آمدهاي مثبت و منفي آن. اقتصاد مدرن با هدف اين جهاني طراحي شده است و خود را تنها در مقابل بهبود وضع معيشتي و اقتصادي انسان‌ها پاسخ‌گو مي‌داند و كاري به مسائل اخروي، اخلاقي و مانند آن ندارد. اما اقتصاد اسلامي با هدف تأمين آخرت و رسيدن به سعادت اخروي طراحي گرديده است و اگر به بهبود رفاه دنيوي مي‌پردازد، از آن جهت است كه پرداختن به اين امور را در تأمين سعادت هميشگي دخيل مي‌داند؛ نه از آن روي كه اقتصاد را اصل بداند.
همچنين تعليم و تربيت مدرن كه حاصل عقلانيت مدرن است، با تعليم و تربيت اسلامي تفاوت جوهري دارد. چون در تعليم و تربيت مدرن، خدا جايي ندارد و زندگي محدود به همين جهان نگريسته شده است، آموزش‌هايي اهميت دارد كه مشكلي از مشكلات دنيايي را حل كند و بر قدرت انسان بيافزايد و او را بر طبيعت و قواي آن چيره سازد، دانش‌هايي كه به پيشرفت مادي و فيزيكي در فرد يا جامعه نينجامد، ارزشي ندارد و آموزش آن وقت‌گذراني است.[40] اما مشخص است كه اولويت‌بندي علوم و امور تربيتي در اسلام كاملا متفاوت است. اولويت اصلي در اسلام، خداشناسي[41] و علوم مربوط به آن است و پرداختن به علوم و فنون اگر از باب ضرورت نباشد، فرصت‌سوزي است؛ يعني به واقع اگر احتياج جامعه به حد ضرورت نرسد و اگر پيكرة جامعه با نداشتن پزشك و مهندس در معرض خطر قرارنگيرد، بهتر است همگان درپي خداشناسي، راهنماشناسي و امام‌شناسي بروند. پرداختن به امور ديگر، لزوماً به تكامل معنوي و رسيدن به مقام انساني كمك نميكند. از اين رو، گفته‌اند پرداختن به امور مادي و دنيوي، بايد تنها به قدر نياز باشد.
مقومات توسعه امروزي اموري است از اين قرار: تشكيك در حوزة معرفت‌شناسي، بها دادن به خرد خودبنياد انساني در حوزة هستي‌شناسي، حاكميت ليبرال ـ دموكراسي در حوزة فلسفة سياسي، ترويج فعاليت‌هاي مالي بي‌قيد و بند در حوزة اقتصاد، پرداختن به علوم درآمدزاي
دنيوي و ... . پس، بايد گفت اسلام با اين‌گونه توسعه هيچ تناسبي ندارد و آن را از اساس نمي‌پذيرد. اسلام توسعه اقتصادي را به طفيل توسعه اخلاقي مي‌پذيرد و توسعه اقتصادي منهاي توسعه اخلاقي و معنوي را از اساس قبول ندارد. از نظر اسلام، شاخص پيشرفت، در اخلاق نيكو و داشتن تقواي بالا است. از نظر اسلام، آنچه مهم است تأمين سعادت ابدي انسان است و ميان سعادت ابدي انسان و توسعة اقتصادي هيچ ملازمه‌اي نيست؛ چه بسا كساني در بدترين شرايط اقتصادي
به‌سر برند، ولي در عين حال از بالاترين درجة تقوا برخوردار باشد و كساني در بهترين شرايط اقتصادي باشند و از هر نوع امكاناتي برخوردار باشند، ولي تقواي لازم را براي رسيدن به سعادت اخروي نداشته باشند.
2. رويكردها
اكنون كه با نمونه‌هايي از بحث تعارض ميان عقل و دين آشنا شديم، رويكردهايي را مطرح مي‌كنيم كه در جهت زدودن و حل اين تعارضات از سوي دانشمندان مسلمان ارائه گرديده است.
1-2. رويكرد تخطئه
تخطئه به دو صورت متصور است؛ تخطئه از سوي دين‌داران و تخطئه از سوي ملحدان. برخي، به هنگام تعارض، عقل را تخطئه مي‌كند. اينان به دليل آنكه به گمان خود به باورهاي ديني خودشان سخت پاي‌بندند، باورها و ديدگاه‌هاي معارض با آنها را بي‌درنگ تخطئه مي‌كنند. به سخن ديگر، اينان از يك سو به باورهاي ديني خود به شدت التزام دارند و از سوي ديگر، ملاحظه مي‌كنند كه اين باورها با صريح فرآورده‌هاي علمي و عقلاني بشر هم‌خواني ندارند و از سويي، مي‌دانند كه جمع ميان آنها، بدون فدا كردن يكي به نفع ديگري امكان‌پذير نيست. در نتيجه، اينان با يك تصميم‌گيري دشوار از خير عقل و ديدگاه‌هاي مبتني بر عقل، به نفع دين و گزاره‌هاي ديني دست مي‌كشند و بدين‌سان، به تعارض براي هميشه خاتمه مي‌دهند. اهل حديث و تا حدودي اشاعره در ميان اهل‌سنت و اخباري‌ها و تا حدودي پيروان مكتب تفكيك در ميان تشيع، به اين ديدگاه تمايل دارند.
احمدبن‌حنبل و ابن‌خزيمه، دو تن از پيشگامان اهل‌حديث،[42] با نگارش كتاب‌هاي السنهْْ و التوحيد كه سرشار از روايت‌هاي عجيب عليه عقل‌اند و صفاتي مانند ضحك،[43] يد،[44] عين،[45] إصبع[46] و مانند آنها را براي خداوند تعالي اثبات مي‌كنند، عقل را لگدمال كردند. از اين روي، اگر امام رازي كتاب توحيد ابن‌خزيمه را كتاب شرك مي‌داند، از منظر عقلي جاي تعجب ندارد.
واعلم أن محمدبن‌إسحاق‌بن‌خزيمه أورد استدلال أصحابنا بهذه الآيهْْ (ليس كمثله شيء) (شورا: 11) في الكتاب الذي سماه بـ« التوحيد» و هو في الحقيقهْْ كتاب الشرك، و اعترض عليها و أنا أذكر حاصل كلامه بعد حذف التطويلات لأنه كان رجلاً مضطرب الكلام، قليل الفهم، ناقص العقل.[47]
اشاعره نيز با نفي حسن و قبح عقلي و اثبات حسن و قبح شرعي، تا حدودي رويكرد اهل‌حديث را پيشة خود ساختند. اشاعره با استناد به دلايل زير حسن و قبح عقلي را انكار كردند و بدين‌سان، زمينة تعارض ميان عقل و نقل را براي هميشه از ميان بردند: الف) همة كائنات ملك طلق خداوند است و خدواند مي‌تواند در آن به گونة دلخواه تصرف كند.[48] از اين رو، نمي‌توان خداوند را به بهانة حسن و قبح عقلي محدود كرد؛ ب) حسن و قبح عقلي، واقعيت ندارد و امري پنداري است؛ زيرا وحدت‌نظر دربارة آن وجود ندارد؛ ج) اموري مانند دروغ‌گويي كه گفته مي‌شود قبيح است، هميشه قبيح نيست؛ د) در مواردي (مانند كسي كه بگويد فردا دروغ خواهم گفت) مفرّي از ارتكاب قبيح نيست؛ ه) جبر كه معمولاً قبيح نشان داده مي‌شود، حقانيت دارد.[49]
برخي كه شيفتة باورهاي علمي‌اند و نمي‌توانند از آنها چشم پوشند، به هنگام تعارض اين باورها با باورهاي ديني و ناتواني در ايجاد مصالحه‌اي بين آنها، ترجيح مي‌دهند از باورهاي ديني رايج به نفع علم عدول كنند. نمونه‌هاي اين گونه افراد در تاريخ كم نبوده‌اند. اگر كساني دين را افيون جامعه مي‌دانند[50] و يا آن را نوعي فرافكني تلقي مي‌كنند يا آن را ناشي از ترس مي‌دانند،[51] يا آن را برخواسته از جهل افراد مي‌‌پندارند،[52] شايد به اين دليل است كه نتوانسته‌اند در جدال ميان عقل و دين، به يك جمع‌بندي مثبت برسند، از اين رو، از خير يكي به نفع ديگري گذشته‌اند.
اين رويكرد از آن جهت كه به جدال پايان مي‌بخشد شايد نزد برخي پسنديده باشد، اما بايد گفت همان‌گونه كه تخطئه‌گران ملحد با اين يك‌جانبه‌گرايي در مظان پيش‌داوري و تعصب‌ورزي قرار مي‌گيرند، تخطئه‌گران دين‌ورز نيز چه بسا با رد واپس‌گرايانة دست‌آوردهاي علمي بشر در مظان بدفهمي يا نقصان خرد قرار گيرند.
2-2. رويكرد حذف
برخي گمان كرده‌اند راه‌حل ديگري براي آن دسته از گزاره‌هاي ديني كه با عقل يا علم به عنوان يك فرآوردة عقلي تعارض دارد، يافته‌اند. از نظر اين گروه، از آنجا كه خداي شريعت و خداي طبيعت يكي است، نمي‌تواند ميان دين از يك سو و عقل از سوي ديگر تعارضي باشد. وجود تعارض ميان اين دو قلمرو به معناي تبعيت نكردن اين دو قلمرو از حاكميت يگانه است. از آنجا كه بنابر فرض، حاكميت واحدي بر عالم (اعم از عالم تشريع و تكوين) حكم‌فرماست، بايد ناگزير ميان اين دو قلمرو همگرايي وجود داشته باشد.
برخي از اينان نظرية «ذاتي و عرضي دين» را مطرح كرده‌اند كه بر پاية آن بايد ميان هسته و پوسته يا ذاتي و عرضي و يا گوهر و صدف دين تفكيك قايل شد. آنچه به مرور زمان تغيير نميكند و همچنان ثابت باقي مي‌ماند، همان هستة دين است كه همان معنويت و اصل احساس وابستگي به امر مطلق است و آنچه دست‌خوش تغيير و تحول است و روزگاري جاري و ساري و روزگاري نيز از ميان مي‌رود، همانا امور عرضي دين است.
از نظر اينان، تعريف دين به كمك ذاتيات (ثابتات) دشوارتر، بلكه نزديك به محال است؛ زيرا روح يا ذات برهنه نداريم؛ ذات‌ها، همواره خود را در جامه‌اي از جامه‌ها و چهره‌اي از چهره‌ها عرضه مي‌كنند.[53] بنابراين، دست‌بردن به كشف عرضي‌ها پرحاصل‌تر از جست‌وجوي ذاتي‌هاست و دست بردن به كشف عرضي‌هاي ويژة يكي از اديان، پرحاصل‌تر از جست‌وجوي عرضي‌هاي دين، به معناي كلي آن است.[54] اما امور عرضي كدام‌اند كه به تبع آنها بتوان ذاتيات را شناخت؟
اينان در يك تعريف كلي، بدون تمايزگذاري ميان عرض لازم و عرض مفارق گفته‌اند امر عرضي آن است كه بتواند به گونه‌اي ديگر باشد. به سخن ديگر، عرضيات اولاً از دل ذاتيات برنمي‌آيند، بلكه بر آنها تحميل مي‌شوند و ثانياً تغييرپذير و جانشين‌پذيرند؛ بدون اينكه ذات دست‌خوش دگرگوني شود.[55] با توجه به اين تعريف مي‌توان گفت اموري مانند عربي بودن اسلام، فرهنگ عربي اسلام، نظريه‌هاي علمي اشاره شده در منابع ديني، داستان‌ها و رخدادهاي اشاره شده در لسان دين از اصالت برخودار نيستند و جنبة عرضي دين را تشكيل مي‌دهند و به تعبيري، اصالت محلي و دوره‌اي دارند، نه اصالت جهاني و تاريخي. بدين‌سان، بخش بزرگي از دين، به اين دليل كه جنبة دوره‌اي و تاريخي دارند و با زمانة خود سازگار بوده‌اند و با زمانة ما سازگاري ندارند، حذف مي‌گردد و جزء دين تلقي نمي‌گردد.
برخي از اين گروه، همچون محمد طه برآنند كه اسلام دو بخش عمده دارد: بخشي كه در مكه بر پيامبر اسلام… نازل شد و بخشي كه در مدينه بر حضرت فرود آمد. آنچه ثابت است و جاودانگي دارد، بخشي است كه در مكه بر حضرت نازل شد و بخش مدني در واقع، تفسير متناسب با زمان از اسلام در عصر پيامبر اكرم… بود. اين بخش به دليل آنكه زماني است و به برهة معيني از زمان اختصاص دارد، نمي‌تواند در زمان‌هاي ديگر كاربرد داشته باشد. بنابراين، براي زمان‌ها و مكان‌هاي ديگر بايد تفسيرهاي متناسب با آن زمان‌ها و مكان‌ها ارائه كرد. تفسيري كه خود پيامبر به زعم اينها از اسلام ارائه كرد، با علوم زمان او متعارض نبود. ما هم از اين‌رو، بايد تفسيري و قرائتي را از اسلام ارائه دهيم كه متناسب با زمان و نيازهاي زمان خود ما باشد و با داده‌هاي علمي عصر ما نيز ناسازگاري نداشته باشد.[56]
بنابراين، اين گروه با استفاده از ابزار ذاتي و عرضي يا زماني بودن بخشي از اسلام، هرگاه ديدند دين با عقل در ستيز است، گزاره‌هاي عقل‌ستيز دين را به بهانة اينكه عرضي دين يا بخش زماني دين است، به كناري مي‌گزارند و بدين‌سان به تعارض خاتمه مي‌دهند.
در نقد اين رويكرد، اشكال‌هاي زير قابل طرح است:
الف) اين نوع دسته‌بندي‌ها، با ظاهر شرع انور سازگار نيست و به نظر مي‌آيد تا حد زيادي تحكم‌آميز باشد؛
ب) تقسيم‌بندي دين به هسته و پوسته و زماني و غيرزماني مجوز شرعي ندارد تا لازمة آن اين باشد كه هرگاه عقل و شرع با هم تعارض يافتند، از خير شرع به نفع عقل چشم‌پوشي كرد؛
ج) چرا بايد هميشه دين را محدود كرد و از احكام آن دست كشيد؟ چرا نبايد سراغ احكام عقلي رفت و آنها را نيز احياناً محدود كرد؟ اگر خداي عقل و شرع يكي است و اگر هر دو منبع معرفتي، ارزش يكساني دارد، چرا بايد هميشه سراغ معارف ديني رفت و هميشه هنگام تعارض، آنها را تغيير داد و يا حذف كرد؟ به نظر مي‌رسد اين رويكرد با نوعي پيش‌داوري همراه است كه با بودن آن نمي‌توان از وثاقت آن مطمئن گشت؛
د) چه معياري هست كه بر اساس آن بتوان بين ذاتي و عرضي دين يا زماني و غير زماني بودن تفكيك كرد؟ اگر معياري وجود دارد، كدام است و چرا بدان اشاره نمي‌شود؟ و اگر معياري در دست نيست كه به ظاهر نيست، چگونه مي‌توان چنين حرف‌هايي را بر زبان جاري كرد؟
3-2. رويكرد توجيه
برخي براي حل مشكل تعارض، گزاره‌هاي ديني را حذف نمي‌كنند، بلكه آنها را به نفع گزاره‌هاي علمي توجيه مي‌كنند و با اين كار مي‌كوشند تعارض موجود بين عقل و دين را از ميان بردارند.
كساني كه آسمان‌هاي هفتگانه، آفرينش عالم، آفرينش انسان و ... را به شيوة علمي و عقلاني تبيين مي‌كنند، حكومت ديني را با ليبرال ـ دموكراسي‌هاي معاصر مقايسه مي‌كنند، حقوق بشر اسلامي را با حقوق بشر مدرن در يك رديف قرار مي‌دهند، آموزش و پروش خدامحورانة ديني را با آموزش و پروش انسان‌مدارانه و روشن‌فكرانة غربي يكسان مي‌دانند يا دستورهاي بازدارندة مالي اسلام را با علوم اقتصادي امروز در‌مي‌آميزند و ... جزء اين دسته‌اند.
طنطاوي معتقد است طبيعت كتابي است كه خداوند به دست خود آن را نگاشته است و قرآن آمده تا بشر را به آنچه خداوند سبحان نگاشته است، رهنمون باشد.[57] نزد او قول به مخالفت علم و دين، برخاسته از ناداني است. دانشمند علم جديد، به دليل ناآگاهي از دين، از آن مي‌گريزد؛ زيرا مي‌پندارد كه دين با علم منافات دارد. عالم ديني نيز كه از پيرامونش ناآگاه و به آفرينش آسمان‌ها و زمين و شگفتي‌هايش بي‌توجه است، مي‌پندارد آن كه به اين شگفتي‌ها عالم است، دشمن خداست و خدا بر او خشمناك است.[58] وي در مورد تعداد آسمان‌ها كه به ظاهر با علم متعارض است، برخلاف محققاني[59] كه مسئلة تعارض در نزد آنها، باعث تقويت ديدگاه توجيه نمي‌گردد، دست به توجيهات مختلف مي‌زند. گاهي مي‌گويد عدد مفهومي ندارد و از اين رو، آسمان‌هاي هفتگانه با آسمان‌هاي بيشتر نيز سازگاري دارد.[60] گاهي مي‌گويد تأكيد بر سماوات سبع در قرآن بر اساس باورهاي رايج در جامعة آن روز صورت گرفته است و صبغة علمي ندارد![61] وي همچنين آفرينش نسل آدم را (و نه خود آدم را تا با فرضية تكامل تعارض يابد) از خاك مي‌داند؛ زيرا نسل انسان به انحاي مختلف به خاك وابستگي دارد.[62]
سيد قطب نيز كه تحت تأثير پيشرفت‌هاي فزاينده علمي است، در تفسير خود رويكردي علم‌گرايانه دارد. او در مورد زمان آفرينش كه در قرآن شش روز تعيين گرديده است، لاادري‌گري پيشه مي‌كند و نمي‌خواهد ايام را به گونه‌اي تفسير كند كه با داده‌هاي علمي ناسازگار باشد.[63] او به رغم علم‌گرايي، در يك اظهار نظر غيرعلمي، تعيين دقيق زمان آفرينش را از توان انسان خارج و تنها در محدودة قدرت الهي مي‌داند و گاهي نيز از آن به عنوان «غيب» ياد مي‌كند.[64]
همچنين آنهايي كه بيش از حد به كاركرد (functions) دستورهاي ديني به جاي پذيرش بي‌چون‌وچراي آنها تأكيد مي‌كنند و بدين‌سان خواسته يا ناخواسته چنان سخن مي‌گويند كه گويا دستورهاي ديني به سبب كاركردهايي كه آنان بر آنها تأكيد دارند، جعل گرديده‌اند، نيز به اين گروه تعلق مي‌گيرند. ويليام جيمز و پيروانش در دين‌ورزي، به فوايدي مانند نجات از تنهايي، كاهش ترس از مرگ، كاهش احساس رنج، معنا دادن به زندگي، حل منازعه در ميان انسان‌ها و جوامع، كنترل افراد جامعه و ... تأكيد دارند.[65] البته تأكيد بر پاره‌اي از اين امور (اگر در لسان شرع مقدس نيز آمده باشد) به عنوان برخي فوايد اشكال ندارد، ولي القاي اين نكته كه تشريع اين دستورها دائرمدار اين امور است و بدون آنها هرگز تشريع صورت نمي‌گرفت، هرگز قابل دفاع نيست.
كساني كه مسئلة تفاوت زبان دين را با زبان علم مطرح كرده‌اند يا ادعا كرده‌اند كه
گزاره‌هاي ديني همانند گزاره‌هاي علمي، تجربه‌پذيرند يا متغيير بودن فهم دين به جاي خود دين
را شعار خود قرار داده‌اند نيز مي‌توانند در زمرة اين گروه قرار گيرند.
اين نظريه كه قطعيات دين با قطعيات عقل تعارضي ندارد نيز، نوعي رويارويي با
چالش تعارض و گونه‌اي چاره‌انديشي و توجيه‌يابي براي آن است. براساس اين ديدگاه (كه
بسيار كلي و مبهم است) هرگاه تعارضي باشد، بايد گفت كه قطع در كار نيست و مسئله
جزء مظنونات است.
رويكرد توجيه با همة گوناگوني‌اش، در مقايسه با رويكرد پيشين معقول‌تر و قابل‌دفاع‌تر
است، ولي اين بدان معنا نيست كه اين رويكرد با هيچ چالشي روبه‌رو نباشد. كساني كه
آموزه‌هاي ديني را بر نظريه‌هاي علمي زمانة خود تطبيق مي‌كنند، توجه نكرده‌اند كه اين
موضوع چه بسا بسيار خطرآفرين باشد. در گذشته كساني ديدگاه‌هاي نجومي اسلام را بر
هيئت بطلميوسي تطبيق كردند، اما با گذشت زمان و ابطال اين نظريه، طرفداران اين
رويكرد به شدت به زحمت افتادند. به سخن ديگر، اينان به نوعي، فاقد دورانديشي لازم‌اند
و ضعف و خطاپذيري نظريه‌هاي علمي را در نظر نمي‌گيرند.
آنهايي كه بر كاركردهاي گزاره‌هاي ديني تأكيد دارند و مي‌كوشند از اين راه، عقلانيت آنها را
تبيين كنند و تعارض آنها را با عقل حساب‌گر حل يا منحل سازند، اگر مقصودشان توجه دادن
افراد به برخي جنبه‌هاي گزاره‌هاي ديني و با التزام دقيق به نصوص وارد در اين باب باشد،
اين روش اشكالي ندارد،ولي اين امر خواسته آنها را كه شناسايي احكام از طريق علت آن
باشد، تأمين نميكند و اگر مقصود ايجاد رابطة علّي ميان ويژگي‌هاي مورد نظر از يك سو و
احكام اسلامي از سوي ديگر باشد، اين امر پذيرفتني نيست و شرع انور نيز اين اجازه را به
افراد نمي‌دهد كه با احكام هرگونه كه خود مي‌خواهند رفتار كنند. تبيين برخي مزاياي
احكام شرعي، در مقابل تبيين اصل علت تشريع قابل مقايسه نيست. كسي كه احكام شرعي
را تنها با تكيه بر برخي مزاياي آنها ترويج مي‌كند، مانند آن است كه يك بنگاه معاملاتي، امتياز
يك ويلاي گران قيمت را در وجود استخر مجهزي بداند كه در ميان درختان آن قرار دارد!
تفكيك زبان دين از زبان عرف چه بسا به بسته شدن باب معرفت بيانجامد. شخص ناهنجار شايد بتواند با استفاده از اين رويكرد (بر فرض كه استفاده از آن در حد توانش باشد) رفتارهاي ناهنجار خود را توجيه كند و بگويد ديگران زبان و در نتيجه، فلسفة رفتارهاي او
را نمي‌دانند، وگرنه آنها او را مسخره نمي‌كردند، ولي اتخاذ اين‌گونه شيوه‌ها بسيار بعيد است
كه بتواند مشكل تعارض ميان او و ديگران را حل كند. توجه به امور تجربي، ضمن آنكه
نوعي تجربه‌زدگي را تداعي مي‌كند، عموميت ندارد و هر فردي نمي‌تواند به مقام تجربة ديني
برسد تا از آن طريق عقلانيت باورهاي خود را در قالب تجربه تبيين كند.
آنهايي كه بر مسئلة قطع تأكيد مي‌كنند، اگر منظورشان از قطع، يقين فلسفي باشد، بايد گفت وقوع چنين يقيني بسيار نادر است و شمار اندكي از انسان‌ها امكان بهره‌مندي از آن را دارند و اگر منظور غير از آن باشد، بايد گفت چنان قطعياتي با امور ظنّي تفاوت چنداني ندارند. افزون بر اين، قطع در احكام مضاف بر مسئله دلالت و سند، با قطع در علوم از يك سنخ نيست و هر كدام شيوه و مبناي خاص خود را دارد و شايد قطع در يكي ظن در ديگري باشد.
4-2. رويكرد تكميل[66]
برخي برآنند قلمرو دين با قلمرو عقل تفاوت دارد. دين حوزة خاص خود و عقل نيز قلمرو
ويژة خود را دارد. احكام دين در حوزة ويژة خود و احكام عقل نيز در گسترة مربوط به عقل
كاربرد دارد. اين دو قلمرو، در عين تفاوت‌هايي كه دارند، مكمل يكديگرند و انسان به هر دوي
آنها نياز دارد. دين نيازهاي احساسي انسان را تأمين مي‌كند و عقل نيازهاي ديگر او را. بنابراين،
ما از هر يك از عقل و دين، كاركردهاي خاص آنها را در حوزة مربوط به آنها توقع داريم و نه
چيزي فراتر از آن. حال اگر با ابزار عقل ابزاري بخواهيم كاركردهاي دين را تحليل كنيم، شايد
در اين كار موفق نباشيم؛ همچنان كه اگر با احساس ديني وارد قلمرو عقل ابزاري شويم، باز
هم شايد تلاش ما موفقيت‌آميز نباشد. بدين‌سان اگر انسان از هر كدام از اين دو نعمت، در
جاي خود بهره گيرد و يكي را وارد حريم ديگري نكند، شايد هيچ تعارضي پيش نيايد. برخي
از بزرگان گرچه در بسياري از مواقع تبيين دقيق فلسفة احكام را به عنوان راه‌حل مشكل
تعارض مطرح مي‌كنند، ولي از پاره‌اي سخنان آنها برمي‌آيد كه رويكرد تكميلي را نيز
مي‌پسندند. براساس اين رويكرد، علم و ايمان مكمل يكديگرند، نه معارض با يكديگر.
علم به ما روشنايي و توانايي مي‌بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمي؛ علم ابزار مي‌سازد و ايمان مقصد ...؛ علم توانستن است وايمان خوب خواستن؛ علم مي‌نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي‌بخشد؛ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون ...؛ علم زيبايي عقل است و ايمان زيبايي روح؛ علم زيبايي انديشه است و ايمان زيبايي احساس ... علم امنيت بروني مي‌دهد و ايمان امنيت دروني.[67]
تفكيك ميان علم و ايمان از طريق حوزة كاركرد آنها، مستلزم آن است كه هر كدام از عقل و ايمان، حوزة خاص به خود را داشته باشد و تا زماني كه اين دو وارد قلمرو ديگري نشود و به قلمرو خود بسنده كند، تعارض و تضادي به وجود نخواهد آمد، اما پرسش اصلي اين است كه آيا امكان دارد انسان به هر دليلي، اصول عقلانيت را به حوزة خاصي محدود كند؟ اگر اجتماع نقيضين محال است، هميشه و همه جا بدين گونه است و اگر فايده اصل است، همواره همين گونه است. چگونه مي‌توان در آنجا كه قلمرو علم است، از اصول عقلانيت بهره جست و در سرزميني كه به دين مرتبط است از اعمال اين اصول چشم پوشيد؟
5-2. رويكرد واقع‌بينانه
دين و عقل دو مرتبة از عقل است. يكي در مرتبة عالي‌تر قراردارد و ديگري در مرتبة پايينتر؛
اما هر دو، عقل‌اند و هيچ معرفتي اعم از ديني يا غيرديني نمي‌تواند بدون عقل رشد كند. حتي كساني كه به نفي عقل استدلال مي‌كنند، بازهم به نحوي از عقل مدد مي‌گيرند و بدون عقل نمي‌توان به جنگ عقل رفت!
با توجه به اين اصل، نبايد ميان عقل و نقل تعارضي باشد، بلكه هر دو بايد هم‌سو و
هم‌نظر باشند. اما گاهي به نظر مي‌رسد تعارض‌هايي ميان اين دو مرتبة عقل وجود دارد و بايد
به گونه‌اي راه‌حلي براي آنها پيدا شود. برخي از راه‌حل‌ها به قرار زير است:
الف) در پاره‌اي موارد، تعارض موجود ميان عقل و دين، تعارض واقعي نيست؛ بلكه به حسب ظاهر، آن دو با هم متعارض‌اند و در اصل، آن دو با هم تعارضي ندارند. به سخن ديگر، در پاره‌اي موارد، تعارض، تعارض نيست، بلكه تعارض‌نما است؛ يعني انسان در بدو نظر، تعارضي را مي‌يابد و پس از تجديدنظر درمي‌يابد كه تعارضي در كار نيست و آنچه را كه او تعارض انگاشته، عين آشتي بوده است. براي مثال، برخي پنداشته‌اند كه معجزه نقض قانون عليت است؛ زيرا به گمان اينان هر پديدة حسي، علت حسي دارد و چون در مورد معجزه علت حسي وجود ندارد، پس بايد گفت معجزه ناقض قانون كلي عليت است. اما تأمل در اين زمينه نشان مي‌دهد كه معجزه هرگز ناقض قانون عليت نيست؛ زيرا براساس اصل عليت هر پديدة ممكني علت دارد؛ اما اينكه آن علت حتماً بايد حسي باشد، در محدودة اصل عليت نيست. به سخن ديگر، اصل عليت مي‌رساند كه هيچ ممكني بدون علت به وجود نمي‌آيد، اما اين اصل نمي‌رساند كه هيچ ممكني بدون علت محسوس به وجود نمي‌آيد. بنابراين، تعارضي ميان معجزه و اصل عليت وجود ندارد؛ زيرا در معجزه، عليت وجود دارد. هرچند چه بسا عليت در معجزه با عليت در پديده‌هاي ديگر متفاوت باشد.[68]
ب) گاهي نيز تعارض موجود، تعارض ميان قطعيات علم و دين نيست، بلكه قطعيات يك طرف با ظنيات طرف ديگر يا ظنيات با ظنيات تعارض پيدا كرده است. بسياري از اموري كه به عنوان مصداق تعارض ميان عقل و دين مطرح مي‌گردد، از قبيل تعارض در قطعيات علم و دين نيستند، بلكه يا هردو ظني‌اند و يا يكي از آنها ظني است. براي مثال، تعارضي كه ميان علم و دين در باب آفرينش انسان مطرح است، از باب تعارض بين قطعيات علم و دين نيست. ديدگاه دين دربارة آفرينش انسان، تقريباً قطعي است، اما ديدگاه علم در اين زمينه چنين نيست. ديدگاه علم در اين زمينه، هنوز به عنوان فرضيه مطرح است كه در واقع ضعيف‌تر از نظريه است و تازه اگر به مرحلة نظريه برسد، بازهم ظني است. خود فيلسوفان و دانشمندان علوم مختلف اذعان دارند كه ارائه نظرية علمي در يك زمينه، به معناي گفتن حرف نهايي در آن باب نيست. طرح نظريات علمي عمدتاً براي حل مشكلات عملي صورت مي‌پذيرد و اگر اين نظريه‌ها ظني هم باشد، باز مي‌تواند مشكل مورد نظر را، هرچند به صورت موقت حل كند. رويكردهايي متفاوتي كه در فلسفة علم ارائه گرديده است و روز بروز هم بر تعداد آن افزوده مي‌گردد، خود شاهدي بر اين مطلب است.[69]
ج) شايد تعارض موجود به سبب عدم اشراف مرتبة عقل ابزاري به مرتبة عقل كامل است. اگر عقل ابزاري، مرتبة هستي‌شناختي خود را در چنيش نظام هستي نشناسد و نپذيرد كه مرتبه‌اي بسيار پايينتر از مرتبة عقل كامل دارد كه دين واقعي در واقع انعكاس آن است، همواره ميان احكامي كه خود صادر مي‌كند و احكامي كه از سوي دين صدور مي‌يابد تعارض مي‌يابد. تعارض ميان دستورهاي عقل كلي‌نگر و عقل جزوي‌نگر زماني مرتفع مي‌گردد كه عقل جزوي‌نگر به شناخت محدوديت‌هاي خود پي ببرد. فرزندي كه در اثر تصميم سخت‌گيرانه و آينده‌نگرانة پدر از بازي و سرگرمي تا حدودي محروم شده و به آموزش‌هاي سخت وادار شده است، تا زماني كه خود را در جاي پدر قرار ندهد و افق‌هاي دور دست‌تر را در آن سوي بازي و سرگرمي نبيند، بي‌گمان، تصميم پدر را متعارض با تصميم خود ارزيابي مي‌كند و چه بسا به‌گونه‌اي بكوشد از اجراي آن سرباززند؛ اما همين فرد اگر اندكي ديد خود را توسعه دهد و فلسفة واقعي تصميم‌گيري دلسوزانة پدر را بشناسد، امكان ندارد كه تصميم پدر را معارض با خواست‌هاي خود ارزيابي كند.
د) گاه ممكن است تعارض مورد نظر، به سبب اشتباه عقل ابزاري باشد. عقل كلي و دين صحيح كه بازتاب دهندة آن است، امكان ندارد كه دچار اشتباه گردد. اگر اشتباهي هست، در ناحية عقل ابزاري است. عقل ابزاري بايد با بازنگري‌هاي نظام‌مند مطمئن شود كه در داوري خود دچار اشتباه نشده است. با توجه به خطاهاي عقل ابزاري در طول تاريخ، نمي‌توان خطاي اين عقل را امري شگفت‌‌آور به‌شمار آورد.
ه) گاهي نيز چه بسا عقل كلي تعارض‌هايي را به عمد ايجاد كند. براي مثال، عقل ابزاري نوعي از حكومت را و عقل كلي درست نقطة مقابل آن را تجويز مي‌كند؛ عقل ابزاري نوعي از اقتصاد يا ... را مي‌پسندد و عقل كلي درست عكس آن را. حال در اين‌گونه موارد چه بايد كرد؟ در اينجا گفتني است كه تعارض‌سازي گاهي از نظر عقلاني مطلوب است و نمي‌توان از ايجاد آن صرف نظر كرد. تبيين اين مطلب در پرتو نكات زير ميسر است:
الف) براي هر هدفي ابزارهاي متفاوتي وجود دارد. برخي از اين ابزارها به درد هدف نمي‌خورد. برخي براي مثال، هدف را تأمين مي‌كند و در نهايت ابزارهايي وجود دارد و يا بايد به وجود بيايد كه به بهترين شكل هدف مورد نظر را تأمين مي‌كند. عقلانيت ـ همان گونه كه پيشتر نيز خاطرنشان كرده‌ايم‌ـ به معناي گزينش ابزار متناسب با هدف است. بنابراين، اگر الف هدفي درستي (موفقيت در كنكور) برگزيند و متناسب به آن بهترين شيوه (گردآوري منابع، ايجاد فضاي مناسب مطالعه و ...) براي رسيدن به آن را اتخاذ كند، او را عاقل و كار او را همراه با عقلانيت مي‌دانند. اما اگر او در انتخاب هدف يا انتخاب صحيح ابزار اشتباه كند و همان مسير اشتباه را ادامه دهد، بي‌گمان كار او را عقلاني نمي‌دانند. فرض كنيد الف مي‌خواهد بداند ب چگونه مطيع اوست. او براي رسيدن به اين هدف چه بايد بكند؟ عاقلانه‌ترين شيوه براي او چيست؟ فرض كنيد سه راه براي رسيدن به اين هدف وجود دارد: الف) الف، ب را به كاري مكلف كند كه آن كار بهترين آرزوي ب است؛ ب) الف، ب را به كاري مأمور كند كه براي او بي‌اهميت است؛ ج) الف، ب را به كاري مكلف كند كه انجام آن بي‌نهايت براي او دشوار است. با توجه به تعريفي كه از عقلانيت ارائه شد، انتخاب كدام گزينه براي الف عقلاني‌تر است؟ انتخاب گزينه نخست به ظاهر ربطي به هدف ندارد؛ خود محبوبيت فعل، بهترين انگيزه براي انجام آن است. از اين‌رو، فرمان الف تنها حكم اجازه را نسبت به انجام فعل يادشده دارد. گزينة دوم براي ب بي‌اهميت است و فرمان الف مي‌تواند انگيزه‌اي براي انجام قرار گيرد، اما بايد دانست كه گزينه مناسب‌تر از اين گزينه نيز وجود دارد و آن گزينه سوم است. در گزينة دوم فرمان الف، با مانع روبه‌رو نبود؛ زيرا انجام فعل براي ب بي‌اهميت بود؛ اما در گزينة سوم، فرمان الف با يك مانع بسيار جدي روبه‌رو است. الف به او مي‌گويد فعل مورد نظر را انجام دهد، اما خواست دروني‌اش به او مي‌گويد زير بار نرود؛ زيرا انجام فعل ياد شده بسيار دشوار است. اينجا است كه كشمكش درمي‌گيرد و اگر در اين كشاكش ب بتواند بر خواست‌هاي دروني خود غلبه كند و فرمان الف را اجرا كند، بي‌گمان انقياد و اطاعت خود را به بهترين شكل ممكن از الف نشان داده است. بنابراين، از ميان اين سه گزينه، گزينة سوم مناسب‌تر است. از اين رو، اگر الف اين گزينه را براي رسيدن به هدف برگزيند، نه تنها كاري مخالف عقلانيت انجام نداده، بلكه به جوهر عقلانيت عمل كرده است.
ب) هدف خداوند از آفرينش انسان، امتحان او (و تشخيص صالح از طالح) است.[70] قرآن مسئلة امتحان را به عنوان هدف آفرينش،[71] مطرح ساخته است. طرح مسئلة امتحان به عنوان دليل چندگانگي امت‌ها،[72] علت تفاوت درجات اجتماعي و فردي انسان‌ها،[73] فلسفة آفرينش مرگ و زندگي،[74] حكمت پيدايي برخي بلايا[75] و شناخت جهادگران و شكيبايان،[76] در واقع تصريح به برخي از مصداق‌هاي امتحانات الهي به شمار مي‌رود. روايت‌ها نيز بارها و با ادبيات مختلف به مسئلة آزمايش چونان هدف آفرينش اشاره كرده است.[77]
ج) تحقق امتحان در صورت تعارض، بيش از صورت عدم تعارض است. مصداق اين امر
در امور تكويني وقوع انواع بلاياي طبيعي، بيماري‌ها و مانند آن است، اما در حوزة تشريع
مي‌توان به دستورها و احكامي اشاره كرد كه با خواست نفساني انسان‌ها هماهنگي ندارد. ذبح
حضرت اسماعيل† و مانند آن را مي‌توان احكامي از اين دست ارزيابي كرد.
د) بنابراين، برخي از تعارض‌ها وجه عقلاني دارد و نمي‌توان آنها را به دليل مخالفت با عقل ابزاري مردود شمرد.
ه) بنابراين، وجود برخي از تعارض‌ها، نه تنها با عقلانيت تنافي ندارد، بلكه مبناي آنها را عقلانيت تشكيل مي‌دهد.
بدين‌سان، اگر عقلانيت انتخاب ابزار متناسب با هدف باشد و اگر هدف از آفرينش آزمايش انسان‌ها باشد و اگر منظور از آزمايش شناسايي مطيع از عاصي باشد، وجود برخي تعارض‌ها نه تنها منافاتي با عقل ندارد، بلكه عين عقلانيت است.
3) نتيجه‌گيري
از آنچه گفته شد معلوم مي‌شود كه عقل و دين هيچ‌گونه تعارضي با يكديگر ندارد. در مواردي كه به حسب ظاهر بين عقل و دين تعارض وجود دارد راه‌حل‌ها و رويكردهاي متفاوتي ارائه گرديده است. از آنجا كه هيچ كدام از اين رويكردها نمي‌تواند مشكل را به طور كامل حل كند، نگارنده با تأمل و تعمق در آثار و كلمات بزرگان راه‌حل ديگري ارائه كرده است. برپاية اين راه‌حل كه در واقع برخي از راه‌حل‌هاي پيشين را به صورت موجبة جزئيه مي‌پذيرد، اصولاً نبايد بين عقل و دين تعارضي وجود داشته باشد اما مواردي كه به حسب ظاهر بين آنها ناسازگاري وجود دارد، بايد گفت كه در اين قبيل موارد، ناسازگاري‌ها، ابتدايي، ظني، ناشي از عدم توجه به مرتبة عقل كلي، برخاسته از عدم توجه به مرتبة عقل جزوي يا عمدي است كه آن نيز عين عقلانيت است و با عقل هيچ تعارضي ندارد.
پي‌نوشت‌ها
1. ر.ك: ماده عقل در: محمدبن مكرم ابن‌منظور، لسان العرب، ج 10؛ فخرالدين الطريخي، مجمع البحرين، الربعان الثالث و الاخير، تحقيق السيداحمد الحسيني؛ رسايل منطقيه في الحدود و الرسوم (الحدود لابن‌سينا)، ص123ـ125.
2. Jean Hampton, ‘practical rationality’ in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol. 8, ed. Edward Craig, London & New York, Routledge, 1998, p. 90
3. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 415.
[4]. « شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِيَ أنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًي لِّلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ...» (بقره: 185)؛ « هَذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدًي وَ رَحْمَةٌ لِّقَوْمِ يُوقِنُونَ » (جاثيه:20)؛ « ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَرَيْبَ فِيهِ هُدًي لِّلْمُتَّقِينَ » (بقره: 2).
[5]. محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن (شامل خداشناسي، كيهان‌شناسي و انسان‌شناسي)، ص226.
[6]. « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ مَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ» (ق: 38).
[7]. « وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاء بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَ صِهْرًا وَ كَانَ رَبُّكَ قَدِيرًا» (فرقان: 54).
[8]. « خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ » (طارق: 6).
[9]. « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ» (حجر: 26).
[10] . « إِنَّ مَثَلَ عِيسَي عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ» (آل عمران: 59).
[11]. « يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ ... (اعراف،35) و «وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي‌آدَمَ ...» (اسراء: 70).
[12]. ايان باربور، علم و دين، ص107.
[13]. « ثُمَّ اسْتَوَي إِلَي السَّمَاء وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ % فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ...» (فصلت: 11ـ12).
[14]. « وَ اللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أمَّهَاتِكُمْ لاَتَعْلَمُونَ شَيْئًا وَ جَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَ الاَبْصَارَ وَ الاَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل: 78).
[15]. «يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً ...» (انفال: 29).
[16]. « قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ » (يونس: 101).
[17]. « وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَي إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا وَ كَانَ رَسُولاً نَّبِيًّا» (مريم: 51).
[18]. « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أنفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (فصلت: 53).
19. Daniel, Garber, ‘Descartes, René (1596-1650)’ in (REP), vol. 3, pp. 1-3.
20. a priori
21. a posteriori
22. Paul Guyer, ‘Kant, Immanuel (1724-1804)’ in (REP), vol. 5, p. 178.
23. certainty
24. true belief
25. Peter D. Klein, ‘epistemology’ in (REP), vol. 3. p. 362.
[26] . ابوحامد غزالي، تهافت‌الفلاسفه، ص305ـ308.
[27]. غلامحسين ابراهيم ديناني، عقلانيت و معنويت، ص162ـ163.
[28]. مرالد وستفال «سير اجمالي در تاريخ فلسفة اسلامي»، معارف عقلي، ص 53.
[29]. محمدتقي مصباح‌يزدي، اخلاق در قرآن، ص99ـ102و 59ـ94.
30. Robert Wokler, ‘continental enlightenment’, in (REP), vol. 3, p. 315.
31. William E. Shepard, ‘Age of Ignorance’ in Encyclopedia of the Qur’an, vol. 1, ed. McAuliffe J.D., Leiden, Brill, 2001, p. 39.
32. Ibid
33. John Rawls, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical,’ in John Rawls: Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambridge, Harvard University Press, 2001, p. 395.
[34]. جمعه‌خان افضلي، «فلسفة سياسي تلفيقي؛ مزايا و كاستي‌ها»، معرفت فلسفي، ش 16، ص 239ـ242.
[35]. روح‌الله خميني، صحيفة نور، ج9، ص251.
[36]. دني‌مي‌يرز و ديگران، دورة كامل علم اقتصاد، ص72ـ73.
[37]. همان، ص50.
[38]. «ان اكرمكم عندالله اتقكم» (حجرات: 13).
[39]. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص331.
40. Milton, J.R. ‘Bacon, Francis (1561-1626)’ in (REP), vol. 1. p 628.
[41]. قال موسي بن جعفر† وجدت علم الناس كلها في اربع: اولها ان تعرف ربك (خداشناسي يا به تعبير برخي روايات جبار شناسي)، و الثانيهْْ ان تعرف ما صنع بك (نعمت‌شناسي) و الثالثهْْ ان تعرف ما ا راد منك (وظيفه‌شناسي يا آشنايي با تكاليف ديني) و الرابعهْْ ان تعرف ما يخرجك من دينك (از محرمات و مانند آن)، (محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 1، ص212)
[42]. اين دسته را از آن جهت كه توجه خاصي به تحصيل احاديث و نقل اخبار داشتند اصحاب حديث خوانده‌اند. اينان احكام شرع را بر نص قرآن و حديث مبتني مي‌دانند و به قياس جلي يا خفي رجوع نمي‌كنند. (عبدالكريم شهرستاني، ملل و نحل، ج 1، ص 362).
[43]. روي ابن حنبل، حدثنا يزيد بن هارون، حدثنا حماد بن سلمه عن يعلي بن عطاء، عن وكيع بن حدس عن عمه أبي رزين قال: قال رسول الله…: ضحك ربنا من قنوط عباده و قرب غيره قال: قلت: يا رسول الله أو يضحك الرب؟ قال: نعم. قلت: لن نعدم من رب يضحك خيرا. (احمدبن‌حنبل، السنهْْ، ص54). محمدبن‌أسحاق‌بن‌خزيمه، التوحيد و اثبات صفات الرب،ص 235.
[44]. احمدبن‌حنبل، السنهْْ، ص209، التوحيد، ص58.
[45]. محمدبن‌أسحاق‌بن‌خزيمه، التوحيد، ص50ـ51.
[46]. احمدبن‌حنبل، السنهْْ، ص63.
[47]. رازي، التفسيرالكبير او مفاتيح الغيب، ج27، ص150.
[48]. ابوالحسن الاشعري، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، ص 116.
[49]. براي آگاهي بيشتر از سه شبهه اخير و پاسخ آنها ر.ك: (حسن بن يوسف حلّي، كشف‌المراد في شرح تجريد الاعتقاد قسم الاهيات، تصحيح: حسن‌زادة آملي، ص304ـ305.
50. Michael, Rosen ‘Marx, Karl (1818-83)’ in (REP), vol. 5, p. 118.
[51]. ويل دورانت در بحثي كه با عنوان سرچشمه‌هاي دين دارد، چنين اظهار نظر مي‌كند: «همان گونه كه لوكريتوس حكيم رومي گفته، ترس نخستين مادر خدايان است و از ميان اقسام ترس، خوف از مرگ، مقام مهم‌تر دارد. حيات انسان‌هاي ابتدايي در ميان هزاران مخاطره قرار داشته و خيلي كم اتفاق مي‌افتاده است كه كسي با مرگ طبيعي بميرد يا به پيري برسد ... به همين جهت بود كه انسان ابتدايي نمي‌توانسته باور كند كه مرگ يك حادثه و نمودي طبيعي است. به همين دليل، هميشه براي آن علتي فوق طبيعي تصور مي‌كرد». (ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمة عباس زرياب خويي، ص 383).
[52]. همو در جاي ديگر مي‌گويد: «احساس شگفتي از حوادثي كه بر حسب تصادف ايجاد مي‌شوند يا انسان نمي‌تواند علت آنها را درك كند، از عواملي بود كه باورهاي ديني را سبب شده است». (ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج1، ترجمه احمد آرام و ديگران، ص 71).
[53]. عبدالكريم سروش، «ذاتي و عرضي در دين»، كيان، ش 42، ص 4.
[54]. همان، ص6.
[55]. همان، ص10.
56. Oliver Leaman, ‘Meccan and Medinan Suras and the Qur’an’ in The Qur’an: an Encyclopedia, ed. Oliver Leaman, London and New York, Routledge, 2006, p. 400.
[57]. جوهري طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الكريم،ج2، ص 82.
[58]. همان، ج1، ص139.
[59]. محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن، ص240.
[60]. جوهري طنطاوي، الجواهر، ج1، ص47.
[61]. همان، ج4، ص62.
[62]. همان،ج11، ص97.
[63]. سيد قطب، في ظلال القرآن، ج3، ص 1296.
[64]. همان، ج6، ص3480 و ج3، ص1762.
[65]. ر. ك: ويليام جيمز، دين و روان، ترجمة مهدي قائني.
[66]. برخي (در غرب) گمان كرده‌اند كه با ايمان‌گروي (fideism) مشكل تعارض قابل حل است. براساس ايمان‌گرايي، گزاره‌هاي ديني نه تنها مطابق عقل ابزاري نيستند، بلكه نبايد چنين باشند. اگر عقلانيت گزاره‌هاي ديني مسلم فرض گرديد آن گاه از نظر آنها جايي براي ايمان باقي نخواهد ماند. ايمان از نظر آنها در جايي مصداق مي‌يابد كه تعارض با علم قابل انكار نباشد. از اين نظر، ذبح حضرت اسماعيل†، قيام عاشورا و بلكه همة مسائل مربوط به دين از اين‌گونه‌اند. تأكيد اين گروه بر فهم پس از ايمان، شايد براي مبالغه در ايمان‌ورزي باشد و بعد از ايمان نيز فهم منعقد نگردد. (ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص80).
بدون شك ايمان‌باوري و اعتقاد بي‌چون و چرا و تسليم در مقابل دستورهاي الهي بسيار ارزشمند و تحسين برانگيز است؛ اما بايد توجه داشت كه نبايد به اين بهانه دين را كاملاً منهاي عقلانيت دانست. دين خطر كردن است؛ اما خطر كردن توأم با عقلانيت. اهميت محتمل مي‌طلبد كه انسان خطر‌پذيري كند؛ هرچند درصد احتمال پايين باشد. به علاوه سخن در عقلانيت اصل دين نيست؛ (زيرا اين امر تا حدودي مسلم است)؛ سخن در عقلانيت برخي از دستورهاي دين است كه از ديني به ديني فرق مي‌كند. اگر اصول دين اسلام را فراديني به حساب بياوريم و بدين‌سان عقلانيت آن را با عقلانيت اسلام يكي ندانيم، بايد بگوييم كه در ميان دستورهاي اسلامي، دستورهايي هست كه عين عقلانيت است. تأكيد اسلام بر بهداشت و نظافت، تحريم مسكرات و ... از اين قبيل هستند. اگر با تأكيد بر ايمان‌گرايي بخواهيم اين نقطه را پررنگ كنيم كه هيچ حكم از احكام اسلامي، عقلانيت ندارد و ما به حكم ايمان آنها را پذيرفته‌ايم، قطعاً بايد گفت به اشتباه رفته‌ايم و اين موضع با واقعيات بديهي هم‌خواني ندارد.
[67]. مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي،ج1، ص 23.
[68]. محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن، ص131.
[69]. براي آگاهي بيشتر از رويكردهاي مطرح در فلسفة علم ر.ك: آلن، اف. چالمرز، چيستي علم؛ درآمدي بر مكاتب علم‌شناسي فلسفي، ترجمه سعيد زيبا كلام.
[70]. البته همان گونه كه از آيات ديگر قرآن برمي‌آيد و برخي از بزرگان نيز بدان اشاره كرده‌اند، امتحان انسان هدف نهايي آفرينش نيست. هدف نهايي آفرينش، به كمال رسيدن انسان است و از آنجا كه رسيدن به كمال پس از پشت سر گذاشتن برخي آزمايش‌ها تحقق مي‌يابد، بايد گفت خود اين آزمايش‌ها نيز هدف خداوند را تشكيل مي‌دهد. (محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن، ص 168).
[71]. «وَ هُوَ الَّذِي خَلَق السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمَاء لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ...» (هود: 7).
[72]. «وَ لَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَـكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم ...» (مائده: 48).
[73]. «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الاَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ » (انعام: 165).
[74]. «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ» (ملك:2).
[75]. « وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِّنَ الاَمَوَالِ وَ الاَنفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ»
(بقره: 155).
[76]. «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ وَ الصَّابِرِينَ ...» (محمد: 31).
[77]. روابات ضمن آنكه امتحان را مسلم مي‌داند به طرق مختلف به آن اشاره مي‌كند. حضرت علي † از امتحان الهي به عنوان يك سنت ياد مي‌كند: « لتبلبلن بلبله و لتفربلنّ غربله و لتساطن سوط القدر حتي يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم» ( نهج‌البلاغه: خطبة 16).
منابع
1. قرآن كريم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن‌حنبل، احمد، السنهْْ،بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1405ق.
4. ابن‌خزيمه، محمد بن اسحاق ، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1403ق.
5. ابن‌سينا، حسين، رسايل منطقيه في الحدود و الرسوم (الحدود لابن‌سينا)، بيروت، دارالمناهل، 1993م.
6. ابن‌منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، ج 10، طبعه جديده بيروت، دار صادر، 2000م.
7. اشعري، ابوالحسن علي بن‌اسماعيل، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، صححه و قدم له و علق عليه حموده غرابه، «بي‌جا»، المكتبه الازهريه للتراث، «بي‌تا».
8. افضلي، جمعه‌خان، «فلسفة سياسي تلفيقي؛ مزايا و كاستي‌ها» معرفت فلسفي، ش 16، (تابستان، 1386).
9. باربور، ايان، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرم‌شاهي، چاپ دوم، مركز نشر دانشگاهي، «بي‌جا»، 1374ش.
10. پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ 4، تهران،
طرح نو، 1383ش.
11. جوهري طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، ج 2، چ 4، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1412ق.
12. جيمز، ويليام ، دين و روان، ترجمة مهدي قائني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1343 ش.
13. چالمرز، اف. آلن، چيستي علم، درآمدي بر مكاتب علم‌شناسي فلسفي، ترجمة سعيد زيباكلام، تهران، سمت 1381ش.
14. حلي، حسن بن يوسف، كشف‌المراد في شرح تجريد الاعتقاد (قسم الاهيات)، تصحيح حسن‌زادة آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، التابعهْْ لجامعهْْ المدرسين، 1415ق.
15. خميني، روح‌الله، صحيفة نور، ج 9، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1372ش .
16. دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370ش.
17. ـــــ ، لذات فلسفه، ترجمة عباس زرياب خوئي، تهران شركت سهامي نشر انديشه، 1344ش.
18. ديناني، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعة علوم انساني، 1383ش.
19. رازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير او مفاتيح الغيب، ج 27، بيروت، دارالكتب العلميه، 2000م.
20. سروش، عبدالكريم ، «ذاتي و عرضي در دين»، كيان، ش 42، بهار 1377ش.
21. سيد قطب، في ظلال القرآن، ج 3، چ 12، بيروت، دارالشروق، 1406ق.
22. شهرستاني، عبدالكريم ، ملل و نحل، ج 1، بيروت، دارالسرور، 1948م.
23. صدر، محمدباقر، اقتصادنا،« بي‌جا»، المجمع العلمي للشهيد الصدر، 1408ق.
24. طريخي، فخرالدين، مجمع البحرين، الربعان الثالث و الاخير، حققه السيد احمد الحسيني، «بي‌جا»، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1367ش.
25. غزالي، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، مصر، «بي‌نا»، 1958م.
26. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ج 1، ص212، بيروت، داراحياء التراث العربي، «بي‌تا».
27. مصباح‌يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، ج 1، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، چ 3، 1377ش.
28. ـــــ ، معارف قرآن (شامل خداشناسي، كيهان‌شناسي و انسان‌شناسي)، قم، مؤسسة در راه حق، 1373ش.
29. مطهري، مرتضي، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي،ج 1، چ 8، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.
30. مي‌يرز، دني و ديگران، دورة كامل علم اقتصاد، ترجمة دكتر مهدي تقوي و عبدالله كوثري، تهران، انتشارات پيشبرد، 1376ش.
31. وستفال، مرالد «سير اجمالي در تاريخ فلسفة اسلامي»، ترجمة جمعه‌خان افضلي، فصل‌نامة تخصصي معارف عقلي، پيش‌شماره1.
32. Daniel, Garber, René ‘Descartes, (1956-1650)’ in (REP), vol. 3.
33. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978.
34. Jean Hampton, ‘practical rationality’ in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol. 8, ed. Edward Craig, London & New York, Routledge, 1988.
35. John Rawls, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical,’ in John Rawls: Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambridge, Harvard University Press, 2001.
36. Michael, Rosen ‘Marx, Karl (1818-83)’ in (REP), vol. 5.
37. Milton, J.R. ‘Francis Bacon, (1561-1626)’ in (REP), vol. 1.
38. Oliver Leaman, ‘Meccan and Medinan Suras and the Qur’an’ in The Qur’an: an Encyclopedia, ed. Oliver Leaman, London and New York, Routledge, 2006.
39. Paul Guyer, ‘Immanuel Kant, (1724-1804)’ in (REP), vol.5.
40. Peter D. Klein, ‘epistemology’ in (REP), vol. 3.
41.Robert Wokler, ‘continental enlightenment’, in (REP), vol. 3.
42.William E. Shepard, ‘Age of Ignorance’ in Encyclopedia of the Qur’an, vol. 1, ed. McAuliffe J.D., Leiden, Brill, 2001.
نويسنده:جمعه‌خان افضلي
منبع: فصلنامه معارف عقلي - شماره11
