آقاى موسى غنى‌نژاد در مقاله‌اى تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانكى‌» (*) سعى در اثبات اين نظريه دارند كه دو مقوله ياد شده ماهيتا با يكديگر متفاوت بوده و ربطى به هم ندارند; تا از اين طريق مجوز فعاليت‌بانكهاى مبتنى بر نظام بهره را فراهم كنند. البته تلاش صادقانه ايشان براى آشتى دادن ميان اثرات مخرب اجتماعى‌اقتصادى ربا و نفى شرعى‌اخلاقى آن از يك طرف، و ضرورت جلوگيرى از احتكار پس‌اندازها از طريق دادن پاداشى تحت عنوان بهره بانكى از طرف ديگر، قابل فهم است. اما به نظر مى‌رسد كه ايشان در اين راه به خطا رفته‌اند و در صورت موفقيت راه‌حل پيشنهادى ايشان، ما در نهايت، در راه كشورهاى غربى قدم نهاده‌ايم; كه اين نمى‌تواند مطلوب ما باشد. در اين مقاله نشان داده خواهد شد كه هيچ فرقى بين ربا و بهره بانكى وجود ندارد و تنها تفاوت اين دو، شكل سازمان يافته بهره بانكى است كه بانكها در آن، نقش واسطه را بازى مى‌كنند.
به خاطر محدوديت در پرداختن به تمامى موضوعات ياد شده، در اين نوشتار فقط به نكات اصلى پرداخته، اميدواريم كه در فرصتهاى بعدى امكان نقد جامع‌تر مقاله فوق فراهم آيد.

وجود عرضه و تقاضا بيانگر تحقق بازار است

ايشان در مقام بيان فرق بين اقتصادهاى پيشين و اقتصاد مدرن مى‌نويسند:
«در اين جوامع [ جوامع پيشين] تقاضا و بازار براى سرمايه، به مفهوم اقتصادى آن، اساسا وجود نداشت. به عبارت ديگر، آن كاركرد اقتصادى و اجتماعى مهمى را كه سرمايه در نظامهاى اقتصادى جديد دارد، اندوخته‌هاى پولى در دنياى قديم عملا نداشتند.»
در جاى ديگر مى‌نويسند:
«از لحاظ اقتصادى، سرمايه، كه ريشه در پس‌انداز دارد، وسيله‌اى براى بالا بردن توان توليد است. پس‌انداز به معنى امساك از مصرف آنى است كه مى‌تواند منشا شكل گرفتن سرمايه باشد. مصرف، به عنوان هدف نهايى توليد، عبارت است از برآورده كردن خواسته‌هاى بشرى. واضح است كه از تعاريف فوق نبايد اين استنباط را كرد كه سرمايه تنها وسيله افزايش توانايى توليدى است، يا اين كه هرگونه امساك از مصرف (پس‌انداز) ناگزير به تشكيل سرمايه منجر مى‌گردد. پس‌انداز زمانى به سرمايه تبديل مى‌شود كه هدف نهايى آن در جهت فعاليتهاى توليدى باشد.»
ايشان همان‌گونه كه در نقل‌قولهاى ياد شده مطرح كرده‌اند، وجود هر نوع بازار سرمايه را در گذشته نفى مى‌كنند. در اينجا بايد به اين سؤال پاسخ داده شود كه ريشه پولهاى رباخواران آيا غير از پس‌انداز بوده است كه در اثر درآمد از ربا و رباى مركب، به شكل تصاعدى بر آن افزوده شده است. اصولا آن كسى مى‌تواند پول قرض دهد كه بيش از نياز خود، پول در اختيار داشته باشد; و اين اصل عام چه درگذشته و چه در حال تغييرى نكرده است. در شرايطى كه شخصى عرضه‌كننده پول است و شخص ديگرى متقاضى آن، آيا اين خود به تنهايى نشان‌دهنده موجوديت‌بازار پول (سرمايه) نيست؟ و اگر اين را بازار پول نمى‌توان نام نهاد، مقاله ياد شده در نام‌گذارى اين رابطه كوتاهى كرده است. شايد طبق تعريف ايشان، وام ربوى براى افزايش توليد نبوده است. در اينجا اين سؤال مطرح است كه دلايل شخص متقاضى براى گرفتن وام چه بوده است. آيا در گذشته، افراد براى خريد مصارف لوكس و غيرتوليدى مقروض مى‌شده‌اند؟ آيا كشاورزانى كه با حداقل شرايط معيشتى بايد ادامه حيات مى‌دادند و تا زمان برداشت محصول مجبور به اخذ وام مى‌شدند، براى مصارف غيرضرورى وام مى‌گرفتند؟
آيا اصولا وامى كه كشاورزان مى‌گرفتند جهت تداوم و بالا بردن توليد بوده است; چه، در غير اين صورت ناچار به ترك زمين بودند و اين افت توليد را به دنبال داشته است؟ اتفاقا در حال حاضر اخذ وام براى مصارف لوكس، بيشتر رايج است تا در گذشته. در حال حاضر در كشورهاى صنعتى اخذ وام براى مصارف غيرضرورى از قبيل مسافرت، خريد اتومبيل جديد، تغيير مبلمان و... كه كاملا جنبه لوكس دارند، امرى كاملا عادى است. ما چنين وضعيتى را جز در ريخت و پاشهاى پادشاهان و حكام خودكامه در گذشته نمى‌شناسيم و عملا هم وجود نداشته است. اين شيوه كه در اثر تبليغات وسيع صورت مى‌گيرد، زندگى مردم كشورهاى صنعتى بخصوص امريكا را مختل كرده است. هركسى مى‌تواند خود شاهد زندگى اسف‌بار امريكاييان باشد. شيوه زندگى ايرانيان مقيم امريكا كه گه‌گاه در مطبوعات هم انعكاس پيدا مى‌كند، خود شاهد اين مدعاست و تمامى كسانى كه براى ديدار اقوامشان به آنجا مسافرت مى‌كنند، شاهد اين ماجرا هستند. آنان براى خريد خانه، اتومبيل، لباس و... به مقدار هنگفتى مقروض مى‌باشند و هيچ راه ديگرى جز كار كردن زن و شوهر به مدت طولانى در روز و حتى در ايام تعطيل برايشان باقى نمى‌ماند و عملا افراد خانواده بندرت همديگر را مى‌بينند. در كشور آلمان بين سالهاى 1960 تا 1993 مقدار وامهاى مردم براى امور مصرفى 45 برابر شده است ،در صورتى كه در همين زمان حقوق نيروى انسانى فقط 8 برابر شده است. (1)
اگر سرمايه به شكل امروزى آن را تنها دليل رشد توان توليد بدانيم بايد به اين دو پرسش پاسخ دهيم: 1.چگونه رشد تقاضا براى كالا و خدمات در اثر رشد جمعيت كه هميشه وجود داشته، برطرف مى‌شده است؟ 2.چگونه مى‌توان رشد كيفى و بالا رفتن استانداردهاى زندگى را كه در تمام دوران تاريخ شاهد آن بوده‌ايم، توضيح داد؟
اگر بپذيريم كه در گذشته پس‌اندازى صورت نمى‌گرفته و به همين خاطر سرمايه‌اى وجود نداشته، نرخ رشد توليد بايد صفر مى‌بوده و اين به معناى عدم تغيير در سطح زندگى از لحاظ كمى و كيفى بوده است، و اين امر با واقعيات تاريخى مطابقت ندارد. با تعريف ايشان، انسانها بايستى هميشه در غار زندگى مى‌كردند و با شكار زندگى خود را مى‌گذراندند و فرهنگهاى باشكوه گذشته مانند ايران، چين، مصر، يونان و... محلى از اعراب نداشتند.

پس‌انداز امرى فطرى است

ايشان مى‌نويسند:
«شايد علت اين كه فيلسوفان باستان ربا را محكوم مى‌كردند در همين نكته نهفته باشد; يعنى هيچ توجيه اخلاقى، از جهت‌سياسى، اجتماعى يا اقتصادى براى آن پيدا نمى‌كردند، در حالى كه نتايج زيانبخش آن به صورت ستمى كه بر وام‌گيرندگان مى‌رفت‌برايشان آشكارا قابل مشاهده بود.»
و در جاى ديگر مى‌نويسند:
«بنابراين، از يك اقتصاد معيشتى بسته، مانند اقتصاد جوامع روستايى يا عشايرى خودكفا، كه توليدكنندگان علاوه بر توليد كالاهاى مصرفى مورد نياز خود، ابزار ابتدايى توليدشان را نيز خود توليد مى‌كنند، تقاضا براى سرمايه و به طريق اولى بازار سرمايه عملا وجود ندارد. در چنين جوامعى كه بازدهى توليد در سطح بسيار پايينى قرار دارد، امكان پس‌انداز نيز بسيار اندك است و در نتيجه امكان تشكيل سرمايه نيز فوق‌العاده محدود مى‌باشد.»
مطمئنا فيلسوفان قديم اصل وام‌دهى را محكوم نمى‌كرده‌اند و حتما آن را از نظر عقلانى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى براى بالا بردن توان توليد لازم و ضرورى هم مى‌دانستند و فقط با اصل ربا مخالفت مى‌كردند.
اصولا حيات جوامع انسانى بدون پس‌انداز كردن و وام‌دادن نمى‌تواند تداوم داشته باشد. از دوران سه‌گانه زندگى يك انسان كودكى، جوانى، كهولت فقط در دوران جوانى انسان مى‌تواند به كار و فعاليت دست‌بزند و در اين دوران بايستى آن مقدار درآمد و پس‌انداز داشته باشد كه دوران كهولت او را هم كفايت كند.
تداوم قرارداد نسلها بدون پس‌انداز و وام دادن به يكديگر غير ممكن است. ضرب‌المثل «ديگران كاشتند و ما خورديم، ما مى‌كاريم تا ديگران بخورند» خود دليل بارز اين اصل عام و جهانشمول است. بنابراين فعاليت دوران جوانى، خود نوعى سرمايه‌گذارى براى دوران پيرى است كه هزينه تربيت فرزندان هم بخشى از آن است; كه امروزه به شكل بيمه بازنشستگى تجلى يافته است. بنابراين وام‌دادن و پس‌انداز كردن در تمامى دوران حيات انسان امرى لازم و ضرورى و حياتى مى‌باشد. همچنين به اين اصل بايستى ضروريات ديگر را نيز اضافه كرد; مانند بيمارى، حوادث غير مترقبه و.... بدين ترتيب انسان، ناگزير و به‌طور غريزى به پس‌انداز كردن روى مى‌آورد و اتفاقا اين رفتار در شرايطى كه هيچ‌گونه سيستم رفاه اجتماعى وجود نداشته، بسيار قوى‌تر از امروزه بوده است. ما حتى در طبيعت‌شاهد اين نوع رفتار در بسيارى از حيوانات هستيم كه براى دوران سخت زمستان آذوقه ذخيره مى‌كنند. چطور مى‌توان انسان را كه داراى عقل، شعور و فكر است و توانايى پيش‌بينى حوادث آينده را دارد، از اين رفتار حياتى مستثنا دانست؟ با توجه به مطالب ياد شده، بايد اين نتيجه را گرفت كه پس‌انداز امرى فطرى است و اين اصل را ما حتى در مسائل تربيت فرزندان نيز در نظر مى‌گيريم. معمولا ما افرادى را كه هرچه در مى‌آوردند خرج مى‌كنند نكوهش كرده، اين نوع رفتار را ضد ارزش مى‌دانيم. بنابراين اين بانكها نيستند كه مردم را تشويق به پس‌انداز و تشكيل سرمايه مى‌كنند، بلكه بانكها با انگيزه جمع‌آورى پس‌اندازهاى مردم، كه در هر حال به اين كار اقدام مى‌كنند، و در شرايط انقلابهاى صنعتى و احتياج اقتصاد به سرمايه‌هاى كلان، به وجود آمدند. مشكل اصلى در اين امر نهفته است كه بعد از پيدايش پول، وام‌دهى شكل ربوى به خود گرفته است.

بهره نمى‌تواند فقط نتيجه توليد باشد

نظريه اصلى مقاله ياد شده در دفاع از بهره بانكى، «بالا بردن بازدهى توليد» است و همان طور كه نشان داده شد، هيچ فرقى در گذشته و حال در مورد موضوع ياد شده وجود ندارد. كشاورزى كه بايستى تا زمان برداشت محصول (توليد) صبر كند، به نوعى بايد امرار معاش كند. در غير اين صورت بايد زمين را ترك كرده (كاهش توليد) و به كارهاى ديگر بپردازد. امروزه هم بهره بانكى «درآمد قطعى و معين از قبل‌» مى‌باشد و چون به نظر نويسنده مقاله، از طريق بالا بردن بازدهى توليد به دست مى‌آيد اشكالى ندارد. حال سؤالى كه مطرح مى‌شود اين است كه، اگر به هر دليلى بازدهى بالا نرفت تكليف چيست؟ اين مساله امرى دور از انتظار نيست. در حال حاضر به خاطر بحران جهانى و ركود اقتصادى در بسيارى از نقاط دنيا، اقتصاد بسيارى از كشورها با رشد منفى توليد ملى رو به رو مى‌باشد و چنين وضعيتى همان طور كه تجربه نشان داده است، هميشه وجود داشته و خواهد داشت. با در نظر گرفتن اين واقعيت، تكليف بهره بانكى كه از قبل معين شده است، چه خواهد شد؟
براى روشن شدن موضوع به مورد مشخص اقتصاد آلمان، كه به عنوان اقتصادى نمونه در سطح جهانى است، رجوع مى‌كنيم:
طبق آمار موجود، در آلمان حدود ده هزار ميليارد مارك سرمايه‌هاى نقدى و غير نقدى وجود دارد. با احتساب نرخ بهره پايه 3 در صد (نرخ خالص بهره كه سرمايه در اشكال مختلف آن به گردش درخواهد آمد) بايد سالانه سيصد ميليارد مارك به سرمايه ياد شده تعلق گيرد. اگر رشد اقتصادى در عرض يك سال برابر 3 درصد باشد، مبلغ ياد شده به راحتى تامين خواهد شد. ولى اگر چنين رشدى به دست نيايد (كه در تمامى سالهاى دهه 1990 چنين بوده است)، از كجا بايد اين بهره از قبل تعيين شده پرداخت‌شود؟ براى ملموس شدن اين مبلغ يادآورى اين نكته ضرورى است كه سيصد ميليارد مارك حدود 15 درصد توليد ناخالص سالانه كشور آلمان مى‌باشد. (2)
آيا راه ديگرى جز پرداخت آن از طريق درآمدها و داراييها باقى مى‌ماند؟ آيا بالا رفتن مالياتها، اجاره‌بها، اخراج كارگران براى كاهش هزينه‌ها و همچنين كاهش حقوق نيروى انسانى و... توضيح قانع‌كننده اين وضعيت نمى‌باشد؟ طبق آمار موجود، درآمد نيروى انسانى در اتحاديه اروپايى به سطح سالهاى 1960 نزول پيدا كرده است. (3)
اگر قرار باشد بهره بانكى به بالا بردن سطح توليد بينجامد تكليف مؤسسات ورشكسته چه مى‌شود؟ در سالهاى اخير ركوردهاى جديدى از ورشكستگى مؤسسات اقتصادى در ژاپن و آلمان، كه بسيارى از آنان به دليل عدم توانايى در باز پرداخت ديون مى‌باشد، ثبت‌شده است. (4) آيا مى‌توان براى آن دلايل «عقلانى‌» پيدا كرد؟
نويسنده مقاله سعى در اثبات اين موضوع دارد كه از بالا رفتن بازده توليد، بهره بانكى به دست مى‌آيد; به بيان ديگر، توان توليد مقدم بر بهره بانكى است، در حالى كه واقعيت عكس آن است. اين بهره بانكى است كه شرايط خود را بر توليد، تحميل مى‌كند و باعث رشد اجبارى آن مى‌شود. چون بهره بانكى «درآمد قطعى معين از قبل‌» است، بايد توليد رشد داشته باشد تا آن را تامين كند و چون نرخ بهره خالص بانكى بايد هميشه مثبت‌باشد (در غير اين صورت پول از گردش خارج شده و موجب ركود مى‌شود). در اين مورد رجوع شود به نرخ بهره در پنجاه سال گذشته در كشور آلمان. (5) بنابراين بايد نرخ رشد اقتصاد همواره مثبت‌باشد. چه، در غير اين صورت بهره بانكى نه از طريق رشد اقتصادى، بلكه از طريق درآمدها و داراييها پرداخت مى‌شود، كه در درازمدت به فقير شدن اكثريت مردم جامعه مى‌انجامد.
وجود بهره بانكى به عنوان پيش شرط توليد، دو معضل خانمان‌برانداز براى جامعه و اقتصاد پديد مى‌آورد:
1. رويكرد اقتصاد به سمت توليداتى كه سودى بيش از نرخ بهره داشته باشند; يعنى صرفا بايد سودآور باشند بدون آن كه ضرورت داشته باشند. و فعاليتهايى كه براى جامعه لازم و ضرورى بوده و از نرخ سوددهى پايين‌ترى برخوردارند و يا اصولا سودده نيستند و ضرر هم نمى‌دهند، مورد توجه سرمايه‌هايى كه خواهان نرخ بهره مثبت مى‌باشند قرار نمى‌گيرند. در چنين شرايطى دولت مجبور به مداخله در روند اقتصاد مى‌شود، كه نتايج مخرب آن بر همگان روشن است. ما خود در ايران شاهد اين رخداد مى‌باشيم. اكثر سرمايه‌گذاريهاى بخش خصوصى در زمينه كالاهاى مصرفى و احيانا غير ضرورى است و سرمايه‌گذاريهاى ضرورى و زيربنايى فقط به وسيله دولت انجام مى‌گيرد.
2. چون مقدار سرمايه به دليل بهره مركب، رشد تصاعدى داشته، بنابراين اقتصاد نيز بايستى به موازات آن رشد كند. احتياجى نيست كه انسان رياضيدان باشد تا بداند كه رشد تصاعدى به بى‌نهايت ميل مى‌كند و چنين روندى براى اقتصاد غير ممكن است. اثرات ناگوار آن بخصوص در مساله محيط زيست از هم اكنون آشكار است. على‌رغم هشدارها و كنفرانسهاى محيط زيست و شواهد كافى، بشر همچنان براى باز توليد اجبارى كه از طرف سيستم بهره به آن تحميل شده است، همچنان مشغول نابودى طبيعت و مصرف آن مى‌باشد. بالاخره هر رشد اقتصادى‌اى نياز فزاينده به مواد خام و انرژى دارد كه اين دو، خود باعث تخريب محيط زيست مى‌شوند. در كشورهاى صنعتى على‌رغم اشباع بازار از توليدات صنعتى و مصرفى و رواج گسترده فرهنگ مصرفى، باز هم براى رشد و مصرف هرچه بيشتر محصولات تبليغ مى‌شود. هم اكنون ريشه اصلى بسيارى از بيماريها در كشورهاى صنعتى پرخورى است، ولى با اين حال بخش گسترده‌اى از تبليغات تجارى در رسانه‌هاى گروهى اختصاص به مواد غذايى دارد. دليل اين موضوع روشن است:
اگر اقتصاد به سطح مطلوب رسيده باشد و نيازى به رشد نرخ اقتصادى براى تامين نرخ بهره سرمايه‌هاى نقدى و غير نقدى نداشته باشد، تكليف بهره بانكى از قبل تعيين شده چه مى‌شود؟

پول و ويژگيهاى متضاد

آقاى غنى‌نژاد در مقاله مطرح مى‌كند:
«در نظام اقتصادى جديد، پول ديگر صرفا وسيله مبادله نيست، بلكه نقش مهم و اساسى ديگرى نيز، به عنوان ذخيره سرمايه و وسيله اندازه‌گيرى آن، پيدا مى‌كند. در اين نظام، پس‌اندازها، در جهت‌بالا بردن بازدهى توليد، به سهولت از طريق پول به سرمايه تبديل مى‌شود. پس‌اندازهاى كوچك و متوسط در سايه توسعه نظم بازار و بالا رفتن بازدهى توليدى، پديدار مى‌گردد.» يعنى آنچه قبلا قابل تصور نبود. اين پس‌اندازها كه روز به روز بر دامنه آنها افزوده مى‌شود، از طريق نهادهاى سپرده‌گذارى و بانكى جديد، امكانات سرمايه‌گذارى بزرگى را در سطح جامعه فراهم مى‌آورند.»
از هر گونه منطقى به دور است كه گفته شود فقط در نظام اقتصادى جديد پول به عنوان ذخيره سرمايه به كار مى‌رود. پول به عنوان تنها وسيله‌اى كه تلف نمى‌شود، از مد نمى‌افتد، مخارج انباردارى ندارد، و مهم‌تر اين كه در هر زمانى قابل خرج كردن است، به عنوان مهم‌ترين وسيله ذخيره سرمايه در تمامى ادوار به كار مى‌رفته است. دلايل ذكر شده كشف جديدى نيستند و هر انسانى ناخودآگاه به چنين شناختى دست پيدا مى‌كند.
پول در همان اوايل به وجود آمدنش، بهترين وسيله براى رفع احتياجات در مواقع ضرورى تشخيص داده شد و بدين‌وسيله خاصيت ذخيره سرمايه، ناخواسته به وجود آمد. اصولا بايد ريشه ربا و بهره را در همين موضوع جستجو كرد. دو خاصيت وسيله مبادله كالا و ذخيره سرمايه بودن، يك تضاد فاحش مى‌باشد و يكى نافى ديگرى است. اولى حركت است و دومى سكون. يك شى‌ء چگونه مى‌تواند در آن واحد هر دو خاصيت را در خود جمع كند؟ راه حل اين تضاد در تمامى اعصار ربا و يا بهره بانكى بوده و مى‌باشد، تا از اين طريق خاصيت ذخيره سرمايه را به نفع خاصيت مبادله كالا از بين ببرند. تا زمانى كه پول هر دو خاصيت نامبرده را داشته باشد، ما با اشكال مختلف ربا و بهره بانكى و... رو به رو خواهيم بود. اشار ه به اين نكته ضرورى است كه خاصيت ذخيره سرمايه به دليل مزاياى منحصر به فرد پول، ناخواسته به وجود آمد و براى از بين بردن آن بايد پولى رايج گردد كه مانند هر كالاى ديگرى در خطر تلف شدن و هزينه نگهدارى باشد.
در مورد پديدار شدن پس‌اندازهاى كوچك و متوسط و افزوده شدن روز به روز آن، نويسنده حتى زحمت ارائه يك آمار براى اثبات آن را به خود نداده است. بهتر است‌براى رفع اين ادعا رجوع كنيم به كشورهاى ثروتمند غربى، كه خود آنان مدعيان اين تئورى‌اند و بعد از جنگ جهانى دوم، به جهت جلوگيرى از تمركز ثروت، به وسيله ابزارهاى مالياتى، سياست تقسيم دوباره درآمدها را در پيش گرفتند و به اين ترتيب قشر متوسط وسيعى را در جامعه به وجود آوردند. طبق اظهارات مقامات رسمى آلمان، بخش اعظم بازپرداخت اصل و فرع ديون دولت فدرال آلمان كه در حال حاضر در مقام دوم بودجه اين كشور قرار دارد، فقط به يك اقليت 10درصدى از مردم اين كشور تعلق مى‌گيرد. (6)
طبق آمار رسمى موجود در امريكا و آلمان، بخش اعظمى از ثروتها و درآمدهاى موجود جامعه، در اختيار گروه 10 درصدى از ثروتمندان جامعه قرار دارد و از طرف ديگر همه روزه به تعداد كسانى كه به زير خط فقر سقوط مى‌كنند افزوده مى‌شود. طبق آمارى كه به تازگى از سوى سازمان ملل ارائه شده است نيمى از ثروتها و درآمدهاى دنيا در اختيار حدود 350 نفر قرار دارد. طبق گزارش روزنامه آلن ساى تونگ در تاريخ 26 آوريل 1991، مردم كشور آلمان غربى در سال 1990 مبلغ 136 ميليارد مارك بهره دريافت داشته‌اند (اين مبلغ حدود 40 در صد كل بودجه دولت آلمان (فدرال) بوده است. 26 درصد مبلغ ياد شده به 80 درصد كل جمعيت آلمان رسيده است و قسمت اعظم آن يعنى 74 درصد را فقط 20 درصد جمعيت آلمان تصاحب كرده‌اند. آمارها نشان مى‌دهند كه نيمى از ثروتهاى مالى در آلمان فقط به 4 درصد جمعيت و نيم ديگر به 96 درصد باقيمانده تعلق دارد. (7) آمار و ارقام ياد شده بى‌پايه بودن ادعاى آقاى غنى‌نژاد را اثبات مى‌كند كه: «نكته مهم ديگرى كه كينز و طرفداران حذف بهره سرمايه، در قضاوتهاى ارزشى و اخلاقى خود مورد غفلت قرار مى‌دهند، اين است كه اگر در دوران قبل از سرمايه‌دارى رباخواران عمدتا ثروتمندان و صاحبان اندوخته‌هاى پولى بودند كه با وام دادن به افراد عموما بى‌چيز و يا در تنگنا، با مطالبه نرخهاى بالاى ربا آنها را مورد ستم قرار مى‌دادند، در نظامهاى اقتصادى جديد، دريافت‌كنندگان بهره سرمايه عمدتا صاحبان پس‌اندازهاى كوچك و متوسط هستند، نه صاحبان سرمايه‌هاى بزرگ و غير فعال‌».
در ايران متاسفانه آمار دقيقى وجود ندارد، ولى به‌راحتى مى‌توان با مشاهده وضعيت درآمدى اقشار وسيعى از مردم به اين نتيجه رسيد كه براى اكثريت آنان امكان پس‌انداز وجود ندارد و بخش زيادى از ثروت و درآمد در اختيار اقليتى بيش نيست و اين تمركز نابرابر و ناعادلانه ثروت و درآمد همچنان با شتاب در حال پيشروى است. اين اقليت ثروتمند معمولا مديريت‌سرمايه‌هاى خود را شخصا بر عهده دارند و فقط در شرايطى كه سود خالص تضمين شده به آن تعلق گيرد، سرمايه‌هاى خود را به جريان خواهند انداخت. در اين موضوع، بايستى ريشه وضعيت فعلى يعنى ركود تورمى را جستجو كرد. به دليل عدم امكان سرمايه‌گذارى‌هاى سودآور، بسيارى از سرمايه‌ها به حالت راكد باقى مانده‌اند و از طرف ديگر به دليل چاپ اسكناس به صورت بى‌رويه در گذشته و حال و ايجاد تقاضاى كاذب به وسيله چكهاى بدون پشتوانه با وضعيت تورمى رو به رو هستيم.

بهره پاداش امساك از مصرف نيست

در اين قسمت‌به موضوعى مى‌پردازيم كه به عنوان توجيه استاندارد حاميان بهره بانكى تلقى مى‌شود. ايشان مى‌نويسند:
«پس‌اندازكننده با امساك از مصرف آنى، امكان تشكيل سرمايه و سرمايه‌گذارى را فراهم مى‌آورد و نتيجه سرمايه‌گذارى عبارت است از بالا رفتن بازدهى توليد در آينده. يعنى امساك از مصرف آنى (پس‌انداز) موجب افزايش محصولات توليدى در آينده مى‌شود و پس‌اندازكننده به خاطر اين كه طى يك مدت زمانى، خود را از مصرف محروم كرده، يعنى هزينه فرصتى را از جهت مصرف متحمل شده است، بخشى از بازدهى اضافى توليد در آينده را به صورت بهره دريافت مى‌دارد. در اين چارچوب، بهره حقى است كه از مشاركت در بالا بردن توان توليدى ناشى مى‌شود.»
اين فرضيه به دو شرط صحيح است:
1.توان بازدهى توليد حتما رشد مثبت داشته است.
2.منظور، پس‌اندازكنندگان كوچك و متوسط باشند.
همان‌طور كه در مورد شرط اول نشان داده شد اقتصاد ملى كشورها هميشه با يك وضعيت رو به رو نيست و در دوران ركود اقتصادى، يا رشدى صورت نمى‌گيرد يا حتى رشد منفى نيز وجود دارد. در مورد شرط دوم همان طور كه نشان داده شد، از تعداد پس‌اندازكنندگان كوچك و متوسط و حجم سرمايه‌هاى آنان به شدت كاسته شده است. در مورد پس‌اندازكنندگان بزرگ، كه بخش اعظمى از سرمايه‌ها را در اختيار دارند، نمى‌توان ادعا كرد كه بايد به آنان ابت‌خوددارى از مصرف پاداش داد.
چگونه مى‌توان در مورد فردى كه يك ميليارد دلار به بانك مى‌سپارد و با احتساب نرخ بهره ده درصدى، بهره خالص صد ميليون دلارى در سال به او تعلق مى‌گيرد، ادعا كرد كه ايشان از مصرف خوددارى مى‌كند. البته مثال ياد شده در مورد ميلياردرهاى ريالى هم صدق مى‌كند. چنين مبلغ هنگفتى را نمى‌توان به هيچ وجه جهت مصارف شخصى صرف كرد و براى ثروتمندان تنها راه حل، سرمايه‌گذارى مجدد مى‌باشد. بنابراين اين ثروتمنداند كه به امكان سرمايه‌گذارى نيازمندند نه برعكس; و در نتيجه آنان بايستى پاداش به اقتصاد جامعه بپردازند، و نه اقتصاد جامعه به آنان. انتقاد اصلى به نظام بهره، تمركز ثروت در دست اقليتى است كه از طريق بهره مركب انجام مى‌گيرد. به طور مثال، در مورد مثال ياد شده سرمايه اوليه در اثر بهره مركب هر هفت‌سال دوبرابر مى‌شود.
در اين مورد جاى آن دارد كه اشاره‌اى به محاسبات آقاى هاينريش هاسمن، ( Hausmann Heinrics ) از شهرفورت آلمان بشود. ايشان به وسيله كامپيوتر به محاسبه اين مساله پرداختند كه مقدار پولى كه از يك فنيك (يك‌صدم مارك) سپرده با نرخ 5 درصد بهره از شروع شمارش سال ميلادى صفر تا سال 1990 به دست مى‌آيد، چه مقدار خواهد بود. نتيجه اين محاسبه خارج از تصور بوده و فقط مى‌توان از وزن كره زمين براى بيان آن كمك گرفت: 134 ميليارد گلوله طلا به وزن كره زمين. جالب‌تر اين كه ايشان همين محاسبه را بدون بهره بانك (بهره بهره) انجام دادند. يعنى بهره به دست آمده را در آخر هر سال در حساب ديگرى كه بهره‌اى به آن تعلق «نمى‌گرفت‌» واريز كردند. نتيجه اين كه بعد از 1990 سال فقط يك مارك به دست آمد. مثال ياد شده به خوبى نشان مى‌دهد كه بهره مركب همانند گلوله برفى مى‌ماند كه در اوايل يك توپ كوچك است و به مرور و با هر چرخش بر اندازه و حجم آن افزوده شده به طورى كه ديگر غير قابل مهار مى‌باشد.

پي نوشت :

(*)فصلنامه نقدونظر، شماره‌12، پاييز 1376
1. Syndrom DasGeld اثر Cretz+Helma سال 1994، ص‌248.
2. منبع اعداد و ارقام ذكر شده، بانك مركزى آلمان و اداره مركزى آمار آلمان مى‌باشد (به نقل از كتاب معضل پول).
3. كتاب ماده منفجره پول، .( Geld stoph Spreng )
4. به نقل از اداره آمار آلمان.
5. يه نقل از كتاب معضل پول، ص‌408.
6. به نقل از كتاب ماده منفجره پول.
7. كتاب پول بدون بهره و تورم، نوشته خانم مارگريت كندى ، 1993 Kennedy Margrit ، ص‌81. INFLATION ZINSENUND OHNE GELD
ادامه دارد ....

ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/س

ربا در لغت و اصطلاح شرع و اقتصاد به معنای رشد و نموّ و علوّ و برتری است.1 به گفته راغب اصفهانی، ربا زیادی بر سرمایه را گویند، ولی در شرع به زیاده‏هایی مشخص گفته می‏شود.2
مقدس اردبیلی نیز در این‏باره می‏نویسد:
ربا در لغت همان مطلق زیاد است و در شریعت نیز به افزوده در معامله و زیادی گرفتن در قرض (ربای قرض) گویند. پس ربا عبارت است از افزوده‏ای که افراد از وام‏دار خود می‏گیرند یا در معامله در شرایطی مشخص دریافت می‏کنند.3
صاحب جواهر نیز ربا را این‏گونه تعریف می‏کند:
ربا فروختن یکی از دو جنس مثل هم به جنس هم‏مثل خود است که کیلی و وزنی بوده و همراه با زیاده حقیقی یا حکمی باشد، یا قرض دادن چیزی (هرچند با وزن وکیل سنجیده نشود) و گرفتن زیادی.4
تعریف‏های فقیهان بیش‏تر بر این محور است، ولی از دیدگاه اقتصاددانان، ربا یا بهره تنها در قرض روی می‏دهد. به نظر اسمیت و ریکاردو، بهره، عوضی است که وام گیرنده از سودی که ممکن است بر اثر استثمار مال وام دهنده به دست آورد، به وی می‏پردازد.5
به بیان دیگر، بهره، قیمت پول است که به عنوان پاداش به وام دهندگان داده می‏شود.6 بنابراین، روشن است که دایره ربا در نگاه فقهی، گسترده‏تر از دیدگاه اقتصادی است؛ زیرا اقتصاددانان، ربا را در داد وستدها، جاری نمی‏دانند.

تاریخ جایز شمردن رباخواری
 

تاریخ رباخواری به هزاران سال پیش از میلاد باز می‏گردد. ویل دورانت در این‏باره می‏نویسد:
از اسناد بر جای مانده از چهار هزار سال پیش از میلاد، به دست می‏آید که قراردادها را با نوشتن، گواهی می‏کردند و نیز آیین وام گرفتن در نزد آنان معمول بوده است و سودی سالیانه نزدیک به 15 تا 23 درصد به وام دهندگان می‏داده‏اند. ربا از جنس خود کالا دریافت می‏شده است. کاهنان نیز به مردم قرض رِبَوی می‏دادند. هرکس باید بدهی خود را می‏پرداخت؛ در غیر این‏صورت، وام دهنده می‏توانست فرزند بدهکار را به گروگان بگیرد.7

الف) رباخواری در ملّت‏های باستان
 

1 ـ سومریان
 

آیین وام گرفتن و سود دادن نزد سومریان مرسوم بوده است. آنان کالا یا زر و سیم را به قرض می‏گرفتند و در برابر سود سالیانه، از همان جنس، بین 15 تا 33 درصد به وام دهنده می‏دادند.8

2 ـ بابل
 

در بابل بهره ربایی بسیار زیاد بود. دولت آن را سالانه 20 درصد برای وام فلزی و 33 درصد برای وام جنسی قرارداد کرده بود. بازرگانان به این اندازه هم بسنده نمی‏کردند و با به کارگیری منشیان زبردست قانون را زیر پا می‏گذاشتند.9

3 ـ آشوریان
 

در میان آشوریان، بانک‏های خصوصی به بازرگانان و دارندگان صنایع وام می‏دادند و در مقابل، سودی برابر با 25 درصد می‏گرفتند.10

4 ـ هند
 

در هند قدیم نیز 18 درصد بهره برای وام می‏پرداختند.11

5 ـ مصر باستان
 

در تمدّن قدیم مصر، رباخواری آزاد بود و تنها قانون‏هایی برای کاستن آن وجود داشت. برای نمونه، به موجب قانون لوخوریوس ـ از پادشاهان سلسله بیست و چهارم ـ هیچ‏گاه جایز نبود سود آن‏قدر بالا رود که مقدار آن به اندازه اصل سرمایه برسد.

6 ـ یونان و روم
 

در یونان، پیش از دوران اصلاحات و قانون‏گذاری معروف سولون و در رم پیش از این‏که قانون الواح دوازده‏گانه رباخواری تصویب شود، رباخواری به‏گونه‏ای نامحدود رایج بود. عادت شده بود که هرگاه بدهکار نمی‏توانست قرض خود را بپردازد، برده وام دهنده می‏شد، ولی قانون سولون این عادت غیر انسانی را برداشت و گفت: «هیچ‏کس از راه بدهی، برده دیگری نمی‏شود».12
ویل دورانت در شرح انقلاب سولون می‏نویسد:
او با قانون معروف خود، یعنی «قانون برداشتن بارها و تعهّدات» توانست همان‏گونه که ارسطو می‏گوید همه وام‏های فردی و دولتی را لغو کند. بدین‏گونه اراضی اتیکه را از بند گرو آزاد کرد. افزون بر این، تمام کسانی را که دچار بردگی شده‏بودند، آزادی بخشید. وی افرادی را که در خارج از کشور به عنوان برده به فروش رفته بودند، باز گرداند واز آن پس، این کار را ممنوع کرد.13
بنابراین، سولون همه بردگان را آزاد کرد و سودی که برای یک بدهی پرداخت می‏شد، از 12 درصد بیش‏تر نمی‏شد.14
در روم، تنظیم کنندگان الواح دوازده‏گانه به تقلید از قانونی که در یونان اجرا شد، سود را به 12 درصد اصل بدهی کاهش دادند.
آلبرماله درباره رباخواری رومیان می‏نویسد: برخی از شوالیه‏ها صرّاف بودند و از راه بهره و نزول ثروتمند می‏شدند. از مردم روم، به نرخ کم وام می‏گرفتند و به ساکنان ایالت‏ها، به میزان گران‏تر، قرض می‏دادند. آنان بیش‏تر برای سناتورهامعامله می‏کردند. چنان‏چه بروتروس، دوست سیسرون که از اعضای مهمّ مجلس سنا و از اشخاص پاک‏دامن آن زمان به شمار می‏رفت، از سوی اسکاپتیوس به یکی از سرزمین‏های جزیره قبرس، به نرخ 48 درصد، مبلغی قرض داد و چون آن شهر نتوانست در تاریخ مشخص شده، قرض خود را بپردازد، اسکاپتیوس سوارانی از حاکم خواست و تالار شورای شهر را به محاصره درآورد تا آن‏که پنج نفر از اعضای شورا از گرسنگی مردند.15
ژوستنین در قانون‏گذاری معروف خود، نسبت 12 درصد را تنها برای تاجران و مانند آنان، جایز دانست در حقّ دیگر قشرها، دستور داد تا از 4 درصد بیش‏تر نباشد.16

ب) رباخواری در اروپای قرون وسطا و رنسانس
 

1 ـ یهوديّت
 

تاریخ یهود با پول‏پرستی، طمع‏ورزی، مکر و حیله‏گری و رباخواری گره خورده است. قرآن‏کریم نیز به برخی از این ویژگی‏های یهودیان اشاره کرده و درباره حلال شمردن ربا می‏فرماید:
به خاطر ظلمی که از یهود صادر شد، و نیز، به خاطر جلوگیری بسیار آن‏ها از راه خدا، بخشی از چیزهای پاکیزه را که بر آن‏ها حلال بود، حرام کردیم. (هم‏چنین) به خاطر ربا گرفتن، در حالی که از آن نهی شده بودند و به باطل خوردن مال مردم، برای کافران آن‏ها عذاب دردناکی آماده کرده‏ایم. (نساء: 160 و 161).
یهود به سبب سخت‏کیشی افراطی قومی، ملت‏های بیگانه را هیچ می‏انگارد و هرگونه ستمی را که نسبت به غیر یهود رخ دهد، هرچند به نابودی آن‏ها بینجامد، جایز می‏شمارد. قرآن درباره خیانت کردن یهودیان در امانت می‏فرماید:
این [جایز شمردن امانت در خیانت] بدان سبب است که ایشان [یهود] می‏گویند ما در برابر امّی‏ها (غیر یهود) مسئول نیستیم و بازخواستی نداریم! و بر خدا دروغ می‏بندند و خود این را می‏دانند. (آل‏عمران: 75)
رباخواری نیز نخست این‏گونه بود؛ یعنی آنان ربا گرفتن از یهودی را روا نمی‏دانستند، ولی از غیر یهودی‏ها ربا می‏گرفتند. موسی بن میمون در کتاب خود به نام ید حزقاة، به معنای دست قدرتمند می‏گوید:
ما برای برطرف کردن نیاز به بیگانه قرض نمی‏دهیم، بلکه برای گرفتن بهره و تحمیل خواست خودمان این کار را می‏کنیم؛ در حالی که انجام چنین کاری با برادران یهودی‏مان حرام است.17
ستمی را که بنی‏اسراییل در معامله با دیگران روا می‏داشتند، به خودشان برگشت و کم کم برای دریافت ربا در نزد خودشان نیز نقشه می‏کشیدند. بعضی از مفسّران تلمود، به نیازمندان اجازه دادند که قرض ربوی بگیرند تا زیان نبینند؛ بعضی نیز اجازه دادند (اگر قرض برای نیازهای زندگی باشد)، عالمان یهود با یکدیگر معامله ربوی کنند به این شرط که ربا بیش از یک پنجم (20 درصد) اصل قرض نباشد و در پرداخت ربا، نيّت هدیه دادن باشد و با موافقت دو طرف صورت گیرد. هم‏چنین رفتار به این قاعده، نباید آن قدر تکرار شود که به توده مردم و ناآگاهان سرایت کند. هم‏چنین آنان قرض ربوی شاگرد از استاد وپرداخت سود به عنوان هدیه را جایز دانستند. برخی نیز یک فرد غیر یهودی را برای گرفتن قرض ربوی از یهودی دیگر واسطه می‏کردند که این رفتار آنان، مورد اعتراض برخی از عالمان یهود قرار گرفت؛ هرچند برخی نیز آن را روا دانستند. گسترش ربا تا آن‏جا پیش رفت که دیدگاه پیشین درباره ربا را ردکردند و زشتی آن را نادیده گرفتند؛ چنان که در نوشته‏ها و سخنان بیان می‏شد که اوضاع جهانی فرق کرده و فعّالیت‏های جدید اقتصادی اقتضا می‏کند که داد و ستدهای ربوی (بهره) در میان همگان چه یهود و چه غیر یهود باشد.18در قرون وسطا، صرّافان (بانک‏داران) یهودی ساکن اروپا، با همه فرقه‏ها داد و ستدهای با بهره انجام می‏دادند؛ در حالی که آن را ربا می‏دانستند. در آغاز، کلیسای کاتولیک با این کار آن‏ها به شدّت مقابله می‏کرد.19
با انقلاب صنعتی اروپا و نیاز کارخانه‏ها به فراهم ساختن مالی، بانک‏داری یهودی اهميّت زیادی یافت؛ به گونه‏ای که دیگر برای عالمان یهود و صرّافان یهودی ممکن نبود به بهانه تحریم ربا از این موقعيّت بهره نگیرند، بلکه آنان لازم دانستند شریعت (یهوديّت) را به زیر سلطه مصالح و منافع شخصی درآورند تا از راه پول (که رگ حیات اقتصادی است) سیطره خود بر امّی‏ها (غیر یهود) را ادامه دهند. امروزه بیش‏تر کارتل‏ها و شرکت‏های چند مليّتی که نبض اقتصاد و سیاست جهانی را در دست دارند، از آنِ یهودیان است.20

2 ـ رویکرد کلیسا در اروپای قرون وسطا
 

قرن پنجم تا پانزدهم میلادی به دوره قرون وسطا معروف است. در این دوره، دیدگاه قطعی کلیسا، تا قرن دوازدهم حرام بودن ربا بود.21
این تغییر رویکرد در نتیجه موج مادی‏گری و سکولاریسم در پایان قرون وسطا، همراه با رشد تجارت (و داد و ستدهای پولی در بازار) در اروپا، جهت‏گیری‏هایی جدید پدید آورد. از یک‏سو، سکولاریسم22 در جامعه اروپایی نیرومندتر می‏شد. به باور سردمداران این دیدگاه، می‏بایست پول با بهره قرض داده می‏شد. آنان با استناد به روا بودن قرض دادن (یعنی اجاره) دارایی مولّد و دریافت سود سالانه از آن، دیدگاه خود را توجیه می‏کردند؛ در حالی که همیشه منظور از دارایی مولّد، مستغلّات و زمین بود. در پی این نظر، رهبران کلیسا برآشفتند و برخی چون سنت توماس اکوئینی با استناد به آموزه‏های مسیحيّت به مبارزه با بهره برخاستند. اینان دیدگاه‏های خود را با تأکید بر دلیل‏های منطقی برگرفته از ارسطو درباره ربا، ارایه می‏دادند.23
کشاکش و درگیری مخالفان و موافقان بهره، به بروز دیدگاه‏هایی انجامید که خواستار اجازه بهره در موارد استثنایی شدند. از سویی دیگر، در دو قرن آخر از قرون وسطا، نشانه‏های از میان رفتن سیطره فعالیت‏های کشاورزی و جهت‏گیری به سمت فعّالیت‏های تجاری (داخلی و خارجی) در اروپا بروز کرد. از این پس، وام‏دهی، اهميّتی یافت که پیش از این نداشت. عامل این دگرگونی‏ها نیز تعدیل‏هایی بود که در نظر کلیسا نسبت به بهره صورت گرفته بود؛ در برخی موارد، بهره (بنا بر ربا نبودن) جایز شمرده می‏شد و آرای کسانی که هنوز بر حرام بودن بهره اصرار می‏ورزیدند، نزد بیش‏تر طلب‏کاران و بدهکاران اهمیتی نداشت. وقتی انگیزه‏های مادّی قوّت گرفت، ربا نیز چیره شد.24
قداست حرمت رباخواری چنان شکسته شد که لویی چهاردهم در سال 1662 م. آشکارا پولی را با شرط دادن سود فراوان قرض گرفت. در این میان، واقعه‏ای بسیار عجیب و دور از انتظار روی داد و در سال 1860 م. پاپ پی نهم یک معامله ربوی انجام داد و ضربه بزرگی به حرمت ربا وارد ساخت.25
در پایان قرن هجدهم، برخی از عالمان اقتصاد مانند تورگو و بنتام، به طور رسمی موافقت خود را با وام با بهره اعلام داشتند و قانون‏گذار فرانسوی در سال 1793 م. آزادی بهره را به طور رسمی اعلام کرد، ولی بعدها در سال 1807 م. قانونی وضع شد که بهره وام تجاری تا 6 درصد و غیر تجاری تنها 5 درصد جایز شمرده شد، ولی در سال 1918 م. این قانون لغو شد و این محدودیت‏ها از میان رفت.26 در انگلیس و آلمان در سال 1571 م. و در هلند در سال 1658 م. جایز دانستن ربا قانون‏مند شد.27

3 ـ اقتصاد پس از رنسانس تا عصر جدید
 

در اروپای قرن چهاردهم، سکولاریسم اوج گرفت و اروپا کم کم از باورهای دینی دست برداشت و در عمل، رویکرد به داد و ستدهای ربوی ادامه یافت. گسترش روزافزون صنعت و رواج تجارت خارجی در دوره پس از قرون وسطا و نیاز به تأمین مالی زندگی، نیاز به قرض و بهره را افزایش داد. مؤسّسه‏های مالی و تعاونی که بتواند نیاز تجارت خارجی را فراهم کند، وجود نداشت، بلکه تنها مؤسّسه‏ای که تضمین کننده سرمایه بود و از سویی، بهره هم به سپرده‏گذاران می‏پرداخت، بانک بود. از این‏رو، مردم سپرده‏های خود را به بانک‏ها ریختند و دیدگاه دینی (حرمت ربا) را بیش از پیش به دور انداختند، ولی افزایش تقاضای وام در این زمان، سبب افزایش نرخ بهره شد که برخی را به مخالفت با نظام بهره وا داشت؛ البتّه نه از دیدگاه دینی، هرچند که زیر پوشش دینی ارایه می‏گردید.
از این گونه مخالفت‏ها، نوشته جرالدمالین درباره قانون تجارت (در سال 622 م.) است که در آن به پی‏آمدهای زیان‏بار ربای گزاف حمله کرده و خواستار تعیین سقفی برای نرخ بهره شده است.28 توماس کالیبر نیز در مقاله‏ای در سال 1621 م.، تصویب چنین قانونی را خواستار شد؛ زیرا به باور وی (که یک انگلیسی بود) چون تاجران انگلیسی 10 درصد و تاجران هلندی 6 درصد بهره می‏دهند، در بازارهای جهانی نمی‏توانند با هلندی‏ها رقابت کنند وبهره زیاد را نیز به زیان منافع خود می‏دانستند. از این‏گونه دیدگاه‏ها می‏توان به دیدگاه‏های چوسیاچیلر اشاره کرد.29
در این شرایط، قانون‏های تجاری کشورهای اروپایی یکی پس از دیگری گردآوری شد. در این قوانین، سقف نرخ بهره تعیین شد و بهره مركّب جایز نبود و یا دریافت بهره مركّب به اندازه اصل قرض ممنوع بود. بنابراین، اروپاییان به وسیله قانون‏گذاری، احکام دینی (مبتنی بر تحریم قطعی ربا) را در جهت مصالح و منافع مادی خود تغییر دادند. از آن پس، در کتاب‏های علمی غرب تعریف ربا این‏چنین بیان شد:
ربا عبارت است از بهره قرض پولی (در دوره اصلی یا دوره‏های تمدید شده بعدی) با نرخی بیش‏تر از نرخ مجاز قانونی.
این تعریف قانونی ربا، در دایره‏المعارف بریتانیای کبیر است و در پی آن چنین آمده است:
ربا در قانون قدیمی انگلستان (پیش از 1545 م.) عبارت بود از جبران استفاده از پول (چه این جبران زیاد باشد یا کم).30
دیدگاه سکولار حاکم بر غرب، برای فراهم ساختن منافع خود، ربا را به بهره گزاف و بهره بیش‏تر از بهره قانونی در قرض پولی31 تعریف کرد تا خود را از محدوديّت‏های شرعی رها سازد.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. معجم مقاییس اللّغة.
2. راغب اصفهانى، معجم المفردات الفاظ القرآن، قم، چاپ‏خانه شریعت، انتشارات ذوى القربى، 1423 ه . ق، چ 2، ص 340 «ماده، رَبو».
3. احمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، قم، مؤسّسه نشر اسلامى، چ 2، ج 8 ، ص 451.
4. شیخ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، پژوهش: شیخ عباس قوچانى، بیروت، دار احیاءالتّراث العربى، چ 7، ج 23، ص 334.
5. حسن محمدتقى الجواهرى، الرّبا فقهیا و اقتصاديّا، بیروت، دارالمرتضى، 1969 ـ 1970، ص 333.
6. سیدعبّاس موسویان، پس‏انداز و سرمایه‏گذارى در اقتصاد اسلامى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1376، چ 1، ص 62.
7. میثم موسایى، تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهى، تهران، مؤسسه تحقیقات پولى و بانکى، 1377، چ 2، ص 3.
8. ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه: احمد آرام و دیگران، تهران، چاپ کیهانک، صفا و سهند، چ 3، ج 1، ص 151.
9. همان، ص 270.
10. همان، ص 322.
11. همان، ص 464.
12. تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهى، ص 3؛ ابراهم زکى‏الدین بَدَوى، نظریة الرّبا المحرم فى الشریعة الاسلامیه.
13. ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه: امیرحسین آریان‏پور و دیگران، تهران، 1370، چاپ کیهانک، صفا و سهند، ج 2، ص 134.
14. الرّبا فقهیا و اقتصاديّا، ص 318؛ نظریة الربا المحرم، ص 1.
15. آلبرماله و ژول ایزاک، تاریخ رم، برگردان: میرزا غلام‏حسین زیرک‏زاده، تهران، دنیاى کتاب و علمى، 1362 ه . ش، چ 1، ص 134.
16. محمد مجتهد شبسترى، رباخوارى یا ظالمانه‏ترین استعمار اقتصادى، قم، چاپ‏خانه حکمت، 1346، ص 16؛ الرّبا فقهيّا و اقتصاديّا، ص 318.
17.السيّد محمّد عاشور، الرّبا عند الیهود، القاهرة، دارالاتحاد العربى الطباعة، ص 31، برگرفته از: بررسى تطبیقى بهره و ربا، ص 88.
18. عبدالرحمن سیرى احمد، بررسى تطبیقى بهره و ربا، برگردان: فتح‏اللّه‏ حقّانى، نشر احسان، 1379 ه . ق، چ 1، ص 90، برگرفته از: مجله یهود، «هاآرتص»، ص 75.
19. همان، ص 90.
20. همان، ص 90.
21. همان، ص 90.
22. سکولاریست‏ها براى بررسى قضایاى گوناگون، روش‏هاى عقلى و منطقى بنا نهادند. بر اساس این روش، آموزه‏هاى کتاب‏هاى آسمانى قابل ردّ یا پذیرش هستند. اگر این آموزه‏ها با استدلال‏هاى منطقى تأیید شوند، پذیرفتنى هستند و در غیر این‏صورت پذیرفتنى نیستند. نک: بررسى تطبیقى بهره و ربا، ص 171.
23. بررسى تطبیقى بهره و ربا، صص 91 و 92.
24. همان، ص 92.
25. رباخوارى، ص 6؛ عمر بن عبدالعزیز المترک، الرّبا و المعاملات المصرفیة، ریاض، دارالعاصمة، 1418 ه . ق، چ 3، ص 26.
26. همان، ص 7.
27. رفیق المصرى، مصرف التنمیة الاسلامى او محاولةٌ جدیدة فى الرّبا و الفائدة و البنک، بیروت، مؤسسه رسالة، 1407 ه . ق، ص 126.
28. اریک رول، تاریخ الفکر الاقتصادى، برگردان: راشد البراوى، قاهره، دارالکتب العربيّة، 1968، صص 62 ـ 63 . برگرفته از: بررسى تطبیقى بهره و ربا، ص 2.
29. بررسى تطبیقى بهره و ربا، ص 102.
30. همان، ص 103.
31. در فرهنگ‏هاى لغت غربى مانند: فرهنگ آکسفورد و لاروس، تعریف ربا به گونه بالا آمده است؛ بررسى تطبیقى بهره و ربا، ص 103.
 

منبع:کتاب "ربا و راه‏های گریز از آن"
ارسال توسط کاربر محترم سایت : hasantaleb

(الّذين يأکلون الربا لا يقومون الاّ کما يقوم الَّذي يتخبّطه الشَّيطان من المس ذلک بانّهم قالوا انَّما البيعُ مثلُ الرِّبا و احلّ اللهُ البيع و حرّم الربا فمن جاءه موعظه من ربّه فانتهي فله ما سلف و امره الي اللهِ و من عاد فاُولئک اصحاب النّارِ هم فيها خالدونَ، يمحقُ اللهُ الِّربا و يربي الصّدقات و اللهُ لا يحبّ کلَّ کفّارٍ اَثيمٍ)
کساني که ربا مي خورند برنمي خيزند مگر مانند کسي که بر اثر تماس شيطان ديوانه شده و نمي تواند تعادل خود را حفظ کند (گاهي زمين مي خورد و گاهي به پا مي خيزد) اين به خاطر آن است که گفتند بيع هم مانند ربا است (و تفاوتي ميان آن دو نيست) در حالي که خدا بيع را حلال کرده و ربا را حرام (زيرا فرق ميان اين دو بسيار است) و اگر کسي اندرز الهي به او برسد و (از رباخواري) خودداري کند سودهايي که در سابق (قبل از نزول حکم تحريم) به دست آورده مال او است (و اين حکم، گذشته را شامل نمي شود) و کار او به خدا واگذار مي شود (و گذشته او را خواهد بخشيد) اما کساني که بازگردند (و مجدداً مرتکب اين گناه شوند) اهل آتش جهنم خواهند بود و هميشه در آن مي مانند.
خداوند ربا را نابود مي کند و صدقات را افزايش مي دهد، و خداوند هيچ انسان ناسپاس گنهکار را دوست نمي دارد. (63)
رباخواري در قرآن
اين آيات با شدت تمام حکم ربا و ممنوعيت آن را شرح مي دهد، ولي از لحن آن چنين برمي آيد که قبل از اين درباره ربا گفتگوهايي شده است، و با توجه به تاريخ نزول سوره هاي قرآن مطلب همين طور است؛ زيرا طبق ترتيب نزول قرآن سوره اي که قبلاً در آن سخن از ربا به ميان آمده سوره روم است؛ زيرا سوره روم سي امين سوره اي است که در مکه نازل شده است و ما در هيچ يک از سوره هاي «مکي» غير از آن، به مطلبي درباره ربا برخورد نمي کنيم.
ولي در اين سوره کلام درباره ربا تنها به صورت اندرز اخلاقي آمده که رباخواري در پيشگاه پروردگار کار پسنديده اي نيست.
(وما آتيتم من رباً ليربوا في اموال الناس فلا يربوا عندالله)(64)
يعني از نظر افراد کوتاه بين ممکن است ثروت به وسيله رباخواري زياد گردد، اما در پيشگاه خداوند چيزي بر آن افزوده نخواهد شد.
سپس بعد از هجرت در سه سوره ديگر از سوره هايي که در مدينه نازل شده بحث از ربا به ميان آمده است که به ترتيب عبارتند از: سوره بقره، آل عمران، نساء، گرچه سوره بقره قبل از آل عمران نازل شده اما بعيد
نيست که خصوص آيه 130 سوره آل عمران که حکم صريح تحريم ربا را بيان مي کند قبل از سوره بقره و آيات فوق نازل شده باشد.
به هر حال اين آيه و ساير آيات مربوط به ربا هنگامي نازل شد که رباخواري با شدت هر چه تمام تر در مکه و مدينه و جزيره عربستان رواج داشت، و يکي از عوامل مهم زندگي طبقاتي، و ناتواني شديد طبقه زحمتکش، و طغيان اشراف بود. و لذا مبارزه قرآن با ربا بخش مهمي از مبارزات اجتماعي اسلام را تشکيل مي دهد.
در تفسير آيه مي خوانيم که امام صادق(ع) فرمود:
«آکل الربا لا يخرج من الدنيا حتي يتخبطه الشيطان»
يعني رباخوار از دنيا بيرون نمي رود مگر اين که به نوعي از جنون مبتلا خواهد شد.
و در روايت ديگر براي مجسم ساختن حال رباخواران شکمباره که تنها به فکر منافع خويشند و ثروتشان وبال آنها خواهد شد از پيامبر(ص) چنين نقل شده که فرمود: «هنگامي که به معراج رفتم دسته اي را ديدم به حدي شکم آنان بزرگ بود که هر چه جديت مي کردند برخيزند و راه روند، براي آنان ممکن نبود، و پي در پي به زمين مي خوردند، از جبرئيل سؤال کردم، اينها چه افرادي هستند؟ جرمشان چيست؟ جواب داد: اينها رباخواران هستند.(65)
منطق رباخواران
(ذلک بانهم قالوا انما البيع مثل الربا)
در اين جمله منطق رباخواران بيان شده است، آنها مي گويند چه تفاوتي ميان تجارت و رباخواري است، يعني هر دو از انواع مبادله هستند که طرفين با اراده و اختيار خود آن را انجام مي دهند. قرآن در پاسخ آنها مي گويد: خداوند بيع و تجارت را حلال کرده و ربا را تحريم نموده، يعني ميان اين دو فرق روشني است و نبايد آنها را با هم اشتباه کرد (و احل الله البيع و حرم الربا) منتهي قرآن شرح بيشتري در زمينه تفاوت اين دو نداده است، گويا به خاطر وضوح آن بوده؛ زيرا:
اولاً- در خريد و فروش معمولي هر دو طرف به طور يکسان در معرض سود و زيان هستند گاهي هر دو سود مي کنند، گاهي هر دو زيان، گاهي يکي سود و ديگري زيان مي کند، در حالي که در معاملات ربوي رباخوار هيچگاه زيان نمي بيند و تمام زيانهاي احتمالي بر دوش طرف مقابل سنگيني خواهد کرد و به همين دليل است که مؤسسات ربوي روز به روز وسيع تر و سرمايه دار تر مي شوند، و در برابر تحليل رفتن طبقات ضعيف بر حجم ثروت آنها دائماً افزوده مي شود.
ثانياً- در تجارت و خريد و فروش معمولي طرفين در مسير توليد و مصرف گام برمي دارند، در صورتي که رباخوار هيچ عمل مثبتي در اين زمينه ندارد.
ثالثاً- با شيوع رباخواري، سرمايه ها در مسيرهاي ناسالم مي افتد و پايه هاي اقتصاد که اساس اجتماع است متزلزل مي گردد، در حالي که تجارت صحيح موجب گردش سالم ثروت است.
رابعاً- رباخواري منشأ دشمني ها و جنگ هاي طبقاتي است، در حالي که تجارت صحيح چنين نيست و هرگز جامعه را به زندگي طبقاتي و جنگ هاي ناشي از آن سوق نمي دهد.(66)
حيوان وحشتناکي روي جنازه يک رباخوار
فرزند يکي از رباخواران مي گويد: پدرم رباخوار ماهر و حرفه اي و در طول عمرش مشغول رباخواري بود و همچون زالو خون مردم بيچاره را مي مکيد، برادر بزرگم هم همکار و يار و ياور او بود و در همه کارهايش او را کمک مي کرد. پدرم از دنيا رفت، چون موقع غروب آفتاب بود و مجالي براي کفن و دفن نبود، جنازه او را در يک کاروانسرايي گذاشتيم تا فردا صبح براي کفن و دفن برداريم. فردا اول صبح من و برادر بزرگم رفتيم جنازه را برداريم، ناگهان ديديم يک حيوان عجيب و غريبي روي جنازه پدرمان خوابيده، من و برادرم هر دو وحشت کرديم و به طرف بيرون برگشتيم.
اما باز دوباره برويم شايد آن را بيرون کنيم و جسد را برداريم. داخل رفتيم، نزديک جنازه که رسيديم؛ حيوان به ما حمله کرد و ما فرار کرديم. او دوباره برگشت و روي جسد خوابيد. من به برادرم گفتم: بيا برويم او اعمال خبيث پدرمان است، بيا برويم! جنازه او احتياج به کفن و دفن ندارد. اما برادرم که خودش نيز رباخوار بود، گفت: اين حرفها چيست که تو مي گويي، آن يک حيوان بياباني است که شب هنگام آمده و اينجا خوابيده است. بار ديگر داخل کاروانسرا رفتيم و تا نزديک جنازه شديم دوباره به ما حمله کرد، اما اين بار ما هر چه فرار کرديم، دنبال ما آمد، بيرون کاروانسرا يک درختي بود که من از آن بالا رفتم. برادر بزرگم هم خودش را داخل حوض بزرگي که بيرون کاروانسرا بود انداخت. آن حيوان کنار حوض آمد و مقداري زهر از دهانش داخل حوض ريخت. برادرم در داخل حوض تکه تکه شد. او دوباره برگشت و روي جنازه پدرم خوابيد. من از آنجا برگشتم و شهر و ديار و خانه پدري ام را ترک کردم. با خود گفتم آن اموالي را که پدرم از ربا جمع کرده، نمي خواهم؛ و براي چنين پدري کفن و دفن هم لازم نيست.(67)
در روايت است که: هفتاد بار زناي با مادر و خواهر و خاله و عمه در خانه خدا و مکه مکرّمه، آسان تر از يک درهم و دينار رباخوردن است.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. سوره بقره، آيه 275 و 276.
2. سوره روم، آيه 39.
3. تفسير نورالثقلين، ج1، ص 291.
4. تفسير نمونه، ج2، ص 269.
5. اين داستان واقعي را پسر اين رباخوار براي فردي به نام مشهدي غلام اهل روستاي دستجرد از توابع قزوين تعريف کرده است.
منبع: قنبری، حیدر؛ (1389) داستان های شگفت انگیزی از شیطان، قم، انتشارات تهذیب، چاپ ششم.

چکيده
 

يکي از مسائل حائز اهميت در حوزه اقتصاد اسلامي که امروزه مورد ابتلاي اکثر مسلمانان است، مسئله رباست. برخي انديشمندان، رباي قرضي را به دو نوع رباي استهلاکي مصرفي و رباي توليدي تقسيم کرده و نوع توليدي آن را جايز شمرده اند. اينان با تمسک به ادله اي، معتقدند آنچه در اسلام حرام شده، رباي مصرفي است، نه توليدي؛ در نتيجه، هر نوع قرض ربوي که براي سرمايه گذاري، تجارت، ساخت و ساز و غير اينها باشد، جايز خواهد بود.
نويسنده با استناد به آيات و روايات، ادله اين ادعا را نقد و بررسي کرده است و اثبات مي کند که اين نوع ربا، امر جديدي نيست و در عصر پيامبر اسلام نيز وجود داشت و رباي قرضي چه به صورت مصرفي و چه به صورت توليدي حرام است.
کليد واژه ها: ربا، رباي قرضي، رباي استهلاکي (مصرفي)، رباي توليدي (انتاجي)، ظلم، قرض.

مقدمه
 

ربا يکي از محرّمات قطعي دين اسلام است؛ چنان که بعضي از فقها مثل صاحب جواهر حرمت آن را از ضروريات دين مبين اسلام مي دانند (نجفي، ج23، ص 332). البته اصل ربا در دين يهود (عهد قديم، سفر تثنيه: 23: 19-20 و سفر خروج: 22: 25) و در دين مسيحيت (انجيل لوقا 6: 35 و 36) و بلکه طبق رواياتي از امام رضا (ع) (مستدرک الوسائل، ج13، ص 331، ح7) در تمام اديان آسماني حرام است.

تعريف لغوي و اصطلاحي ربا
 

در لغت چندين معنا براي ربا ذکر کرده اند؛ از جمله: زيادت، ارتفاع، نشأ (فراهيدي، 283/8 و الجوهري، ج 6، ص 2349) که همه اينها به يک معنا بر مي گردد که همان زيادت است ولي «زياده کل شيء بحسبه؛ زيادت هر چيز، به تناسب همان است».
در اصطلاح، فقها دو معنا براي «ربا» ذکر کرده اند:
1. زياده يکي از عوضين در معامله يا در قرض (زياده أحد العوضين المتماثلين المقدرين بالکيل أو الوزن و في غير المقدرين قرضاً: محقق کرکي، ج 4، ص 265؛ محقق اردبيلي، ج8، ص 451).
2. بيع يکي از متماثلين وزني يا کيلي به ديگري با زياده اي در يکي از آنها و يا قرض يکي از آنها با زياده (بيع أحد المتماثلين المقدرين باکيل أو الوزن بالآخر مع الزياده في أحدهما حقيقه او حکماً، أو اقتراض أحدهما مع الزياده: محقق بحراني، ج19، ص 214).
از رواياتي که کلمه «أکل» را در مورد ربا به کار برده اند، معلوم مي شود که همان معناي اول درست است؛ چرا که اکل با زياده تناسب دارد، نه با بيع، و تناسب زياده با معناي لغوي مي تواند مؤيد اين مطلب باشد. بنابراين معناي اصطلاحي و شرعي ربا، يکي از معاني لغوي و عرفي آن است؛ يعني زياده خاصي که شرايط خاصي هم دارد.

انواع ربا
 

ربا انواعي دارد:
1. رباي معاملي: اين نوع ربا در صورتي است که کالايي از سنخ مکيل يا موزون، به همان کالا به شرط زياده فروخته شود؛ مثلاً يک کيلوگندم به دو کيلو گندم فروخته شود (نجفي، ج23، ص 334) که در اين مقاله به اين نوع ربا نمي پردازيم.
2. رباي قرضي: رباي قرضي در جايي صدق مي کند که مالي را به کسي قرض بدهد، به شرط زياده؛ مثلاً يک ميليون ريال به کسي قرض بدهد، به شرط اينکه يک ميليون و يک صد هزار ريال باز پس بگيرد (همان).
بعضي از انديشمندان رباي قرضي را به دو نوع تقسيم کرده اند:
الف) رباي استهلاکي: در حايي است که مالي را به شرط زياده از کسي مي گيرد تا در هزينه هاي زندگي خود صرف کند.
ب) رباي توليدي: در جايي متصوّر است که شخص ثروتمند براي سرمايه گذاري، تجارت، ساخت و ساز و غير آن نياز به تکميل سرمايه دارد. لذا از ديگران مبالغي را براي سرمايه گذاري قرض مي کند، ولي به شرط زياده؛ يعني مبلغي را به عنوان سود تعيين مي کند که در پايان مهلت به قرض دهنده بپردازد (رفيق المصري، ص 260).

تاريخچه بحث رباي توليدي
 

تا يک قرن پيش در دنياي اسلام اين تقسيم بندي در رباي قرضي وجود نداشت. اولين کساني که در اسلام بين رباي توليدي و رباي استهلاکي تفاوت قائل شدند، برخي از انديشمندان اهل تسنن مصر بودند (1) که حرمت ربا را شامل رباي توليدي نمي دانستند. رفيق يونس المصري (ربا القروض و ادله تحريمه، ص 32) نويسندگاني را نام مي برد که نظريه جواز رباي توليدي را نقد کرده اند. يکي از آنها دکتر فضل الرحمن است که کتاب ايشان به زبان انگليسي در سال 1958 به چاپ رسيد و سپس در سال 1968 با عنوان «مبحث تحليلي حول الربا التجاري» به عربي ترجمه شد. سپس خود رفيق المصري در دو کتاب خويش به اين تقسيم بندي اشاره مي کند و پس از بررسي رباي توليدي و استهلاکي، هر دو را حرام مي داند (الجامع في أصول الربا، ص 260؛ مصرف التنميه الاسلامي، ص 278-277)
در دنياي مسيحيت، نخستين عالم مسيحي که از وجود بهره در قرض هاي توليدي دفاع کرد، کالوين (1509-1564م) است (رفيق يونس المصري، مصرف التنميه الاسلامي، ص 117).
شهيد مطهري نيز در کتاب مسئله ربا و بانک، با اشاره به تفاوت گذاري مصري ها بين رباي توليدي و استهلاکي، اين مسئله را بررسي مي کند و رباي توليدي را نيز حرام مي داند. (مطهري، مسئله ربا و بانک، ص 16-62). در تقريرات درس اقتصاد شهيد مطهري در مدرسه مروي نيز قرض به دو نوع مصرفي و توليدي تقسيم مي شود و در نهايت مي فرمايد: «ظاهر اين است که دليل حرمت ربا عقلاً و نقلاً شامل قرض هاي توليدي هم مي شود» (مطهري، يادداشتهاي استاد مطهري، ج4، ص 292-290).
اخيراً معدودي از فضلاي معاصر شيعه نيز به جمع طرف داران جواز رباي توليدي پيوسته اند، از جمله آيت الله محمد هادي معرفت (روزنامه اطلاعات 1375/11/27 صفحه 7 معارف اسلامي)، و آيت الله يوسف صانعي (رباي توليدي، ص 28) و آيت الله سيد محمد موسوي بجنوردي (مجموعه مقالات، ص 433). اگرچه آقاي بجنوردي به رباي توليدي تصريح نکرده، ولي تعليلي که ذکر کرده، حليت رباي توليدي را مي رساند.
نقدهايي هم تاکنون در مورد اين نظريه نوشته شده است که قوي ترين آنها مقاله سيد عباس موسويان با نام «ربا در قرض هاي توليدي و تجاري» است.
در مقاله حاضر، به بررسي تمام زواياي مسئله رباي توليدي و ارائه استدلالات جديدي براي نقد ادله قائلان به حليت آن خواهيم پرداخت, چرا که نوع اول ربا يعني رباي استهلاکي و مصرفي يقيناً حرام است و هيچ کس در حرمت آن ترديد نکرده است، علاوه بر اينکه بعضي از ادله تحريم ربا ظهور در رباي استهلاکي دارند.
در بحث رباي قرضي عمده فقها بر اين باورند که ادله تحريم ربا مطلق است و شامل رباي توليدي هم مي شود، ولي عده اي با اين نظر مخالف بوده و ادله اي را براي جواز رباي توليدي و تجاري ارائه کرده اند.
ادله جواز رباي توليدي را مي توان در پنج دليل عمده گنجاند که اينک هر يک از اين ادله را نقل و سپس نقد مي کنيم:

ادله جواز رباي توليدي و نقد آن
دليل اول
 

انصراف ادله تحريم ربا به رباي استهلاکي به دليل عدم وجود رباي توليدي در عصر نزول:
در توضيح اين دليل گفته اند:
از تفاسير و کتب روايي و تاريخي به دست مي آيد که در زمان نزول آيات قرآن، رباي استهلاکي رواج داشته است ...، ليکن امروزه صورتي ديگر براي ربا متصور است که به ندرت در گذشته يافت مي شود و از مختصات زندگي پيشرفته امروزي است و آن اينکه شخص ثروتمند جهت سرمايه گذاري اقتصادي .... براي تکميل سرمايه قرض مي گيرد و در مقابل آن زيادتي شرط مي کند. (صانعي، رباي توليدي، ص 29-30).
ايشان در جاي ديگر مي گويند: «بنده مدعي هستم اين اطلاقات (حرمت ربا)، منصرف به قرض هاي متعارف در آن روز است» (درس خارج، جلسه 5/13). بنابراين اطلاقات حرمت ربا شامل رباي توليدي نمي شود.

نقد و بررسي
 

در جواب بايد گفت که اولاً، شارع در مقام ثبوت، يا موضوع مورد نظر خود را مطلق فرض مي کند يا مقيد؛ چون اهمال معنا ندارد، و مقام اثبات کاشف از مقام ثبوت است؛ يعني اگر در مقام اثبات قيد آورد، مي فهميم که در مقام ثبوت مقيد فرض کرده و اگر قيد نياورد، متوجه مي شويم که مطلق فرض کرده است. اين قيد مي تواند لفظي و يا ارتکازي باشد.
در بحث ما، قيد لفظي براي حرمت ربا نداريم و قيد ارتکازي را هم اگر ثابت کنيد فبها، والاّ کمتر و يا بيشتر بودن مصداق خارجي نمي تواند مقيّد باشد؛ زيرا حکم در مطلق روي عنوان مي رود (به خلاف عام که روي افراد مي رود) و حکمي که روي عنواني مي رود، اصلاً به خارج کاري ندارد که مصداقي وجود دارد يا ندارد.
بله، چيزي که مي تواند مقيد باشد، انس ذهني است که از کثرت استعمال به دست مي آيد و در ربا هم اين قابل اثبات نيست که در آن زمان کلمه ربا در رباي استهلاکي به حدي کثرت استعمال داشته که انس ذهني به وجود آمده باشد.
بنابراين مصداق خارجي نمي تواند باعث انصراف شود؛ زيرا در غير اين صورت باب اطلاق و اطلاق گيري بسته مي شود؛ مثلاً اطلاق ادله عقود هم بايد منصرف به عقود آن زمان باشد؛ در حالي که فقها از اطلاق اين ادله براي صحت عقود مستحدثه مثل بيمه و ... استفاده مي کنند.
ثانياً، در عصر نزول آيات ربا، رباي توليدي نيز وجود داشته است. برخي از نويسندگان براي اثبات اين مطلب به روايات باب مضاربه (وسائل الشيعه، ج19، ص 15) تمسک کرده اند (نقد و بررسي نوآوري هاي فقهي معاصر، ص 89-87 و مقاله موسويان، ص 53)؛ در حالي که وجود مضاربه در آن زمان، فعاليت اقتصادي و تجارت با سرمايه ديگران را ثابت مي کند، ولي تجارت با سرمايه را ديگران با ضمانت سود و اصل سرمايه را (که مورد رباي توليدي است) ثابت نمي کند. به همين دليل، به روايات ديگري استناد مي کنيم که در مورد رباي توليدي هستند که حتي اگر جعلي باشند، باز وجود رباي توليدي در آن زمان را ثابت مي کنند؛ زيرا همين که اين روايات در آن زمان جعل شده اند، ثابت مي کنند که چنين ربايي در آن زمان وجود داشته است.
اين روايات عبارت اند از:

1. روايت علي بن جعفر:
 

علي بن جعفر في کتابه عن أخيه (ع)، قال: وسألته عن رجل أعطي رجلاً مائه درهم يعمل بها علي أن يعطيه خمسه دراهم أو أقل أو اکثر هل يحلّ ذلک؟ قال: هذا الربا محضاً (وسائل الشيعه، 437/12 باب 7 از ابواب الربا، ح 7).
طبق مبناي مشهور سند آن صحيح است، ولکن طبق مبنايي که طريق صاحب وسائل را تشريفاتي مي داند، سند مشکل خواهد داشت.
در روايت مذکور دو جهت آمده است: 1. کسي سرمايه اي را به ديگري داده که با آن کار کند؛ 2. شرط زياده کرده است (علي أن يعطيه ...)؛ يعني پولي را به عنوان سرمايه گذاري داده و شرط زياده هم کرده است که با رباي توليدي تطابق دارد. امام (ع) در جواب مي فرمايد: اين رباي محض است. موضوع مورد سؤال در اين روايت ثابت مي کند که رباي توليدي در آن زمان رايج بوده است.

2. روايت اسحاق بن عمار:
 

محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيي عن محمد بن الحسين عن موسي بن سعدان عن الحسين بن أبي العلاء عن اسحاق بن عمار عن أبي الحسين (عليه السلام) قال: سألته عن الرجل يکون له مع رجل مال قرضاً فيعطيه الشيء من ربحه مخافه أن يقطع ذلک عن فيأخذه ماله من غير أن يکون شرط عليه، قال: لابأس بذلک [به] مالم يکن شرطاً.
و رواه الشيخ باسناده عن محمدبن يعقوب و رواه الصدوق باسناده عن اسحاق بن عمار نحوه. (وسائل الشيعه، ج13، ص 104، باب 19 از ابواب الدين، ح 3).
در سند کليني (قدس سره)، موسي بن سعدان وجود دارد که توثيق ندارد، ولي از طريق صدوق (قدس سره) سند صحيح است، ولي متن آن کمي متفاوت است و نمي تواند مربوط به بحث ما باشد. به هر حال، همان طور که گفتيم، مشکل سندي تأثيري در اين بحث ندارد.
دلالت آن بر ما نحن فيه روشن است؛ کسي با پول ديگري کار مي کرده و مقداري از سودش را بدون شرط به صاحب سرمايه مي پرداخته است، امام مي فرمايد مادامي که شرط نکرده اند، اشکال ندارد. مفهومش آن است که اگر شرط کنند، اين سود اشکال دارد. پس رباي توليدي جايز نيست؛ چون در آن شرط مي کنند.

3. روايت عبدالملک بن عتبه:
 

محمد بن يعقوب عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبه بن ميمون عن عبدالملک بن عتبه قال: قلت: لا أزال أعطي الرجل المال فيقول: قد هلک أو ذهب، فما عندک حيله تحتالها لي؟ فقال: أعط الرجل الف درهم أقرضها إيّاه و أعطه عشرين درهماً يعمل بالمال کله، و يقول: هذا رأس مالي و هذا رأس مالک، فما اصبت منهما جميعاً فهو بيني و بينک، فسألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن ذلک، فقال: لا بأس به (وسائل الشيعه، ج 13، ص 184، باب 2 از ابواب احکام المضاربه، ح 1 و نيز ر.ک: ح 2 و 3 و 4).
چند روايت بعدي اين باب نيز به همين مضمون است.
سند اين روايت اشکال دارد؛ چون عبدالملک با توجه به روايت سوم، «عبد الملک هاشمي» است که توثيق ندارد، و بر فرض اينکه مطلق باشد، مردد بين ثقه و غير ثقه است. پس در هر دو صورت سند، مشکل دارد.
دلالت روايت بر ما نحن فيه نيز روشن است؛ زيرا اگر رباي توليدي حلال بود، نيازي نبود که آن شخص متوسل به حيله شود. پس چون رباي توليدي اشکال داشته، سائل به حيله رو آورده است و امام (ع) آن را جايز دانسته است.

4. روايت محمد بن قيس:
 

محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن إبي نجران عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس عن أبي جعفر (عليه اسلام) في حديث انّ علياً (عليه السلام) قال: من ضمن تاجراً فليس له إلّا رأس ماله [المال] و ليس له من الريح شيء (وسائل الشيعه، ج 13، ص 186، باب 4 از ابواب احکام المضاربه، ح1).
اين روايت در مورد مضاربه است و سند آن تام است. حقيقت قرض، تمليک به ضمان است و در اينجا هم تاجر را ضامن کرده است و امام (ع) فرموده است: اگر صاحب سرمايه، تاجر را ضامن کرده است، همه سود براي تاجر است. اين در حالي است که در مضاربه ضامن بودن تاجر خلاف مقتضاي عقد است. بنابراين معلوم مي شود که منظور روايت، قرض است و از اينکه فرمود سود آن به مالک نمي رسد، معلوم مي شود که اين قرض سودآور بوده و رباي توليدي منظور است.

5. روايت هذيل بن حيان صيرفي:
 

محمد بن يعقوب عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد و سهل بن زياده جميعاً عن ابن محبوب عن هذيل بن حيان - أخي جعفر بن حيان الصيرفي - قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): إنّي دفعت ألي أخي جعفر مالاً [کان لي] فهو يعطيني ما انفق و أحج منه و أتصدّق، و قد سألت من قِبَلَنا (2) فذکروا أن ذلک فاسد لا يحلّ، و أنا أحبّ أنتهي إلي قولک، فقال لي: أکان يصلک قبل أن تدفع إليه مالک؟ قلت: نعم. قال: خذمنه ما يعطيک فکل منه و اشرب و حجّ و تصدّق، فإذا قدمت العراق فقل: جعفر بن محمد أفتاني بهذا (وسائل الشيعه، ج 13، ص 103، باب 19 از ابواب الدين و القرض، ح 2).
هذيل بن حيان توثيق ندارد، لذا سند مشکل دارد، مگر طبق برخي مباني که ابن محبوب را از اصحاب اجماع مي دانند و طبق اين مبنا توثيق عام دارد.
ظاهر روايت آن است که مال مورد نظر، قرض استهلاکي نبوده؛ چون برادرش صيرفي (صراف) و ثروتمند بوده است، بلکه براي تجارت قرض گرفته است. بنابراين مورد روايت رباي توليدي است و امام (ع) بعد از استفسار تفصيل مي دهد و مي فرمايد که اگر قبل از اينکه به برادرت قرض بدهي، باز به تو صله مي داده است، حالا هم اشکال ندارد.
در هر حال از مجموع اين روايات، اطمينان حاصل مي شود که چنين مضموني از امام (ع) صادر شده است. حتي اگر همه اين روايات جعلي باشند، باز ثابت مي کنند که رباي توليدي در آن زمان وجود داشته است؛ زيرا جاعل، چيزي را جعل مي کند که قابل فهم و پذيرش براي ديگران باشد.

دليل دوم
 

ظهور برخي آيات و روايات تحريم ربا در رباي استهلاکي: قائلان به جواز رباي توليدي اين دليل را به دو صورت بيان کرده اند. در يک بيان از آيه «احلّ الله البيع و حرّم الربا» استفاده کرده اند و در بيان دوم، به آيات و رواياتي که بعد از تحريم ربا سفارش به صدقه و انفاق مي کنند، استناد جسته اند.
بيان اول: بر اساس آيه «احلّ الله البيع و حرّم الربا» مي گويند اين آيه در جواب رباخواراني است که گفتند بيع مثل رباست. خداوند به آنها پاسخ تعبدي نمي دهد؛ زيرا قرآن هميشه به هنگام بيان احکام خود تلاش مي کند مخاطب را قانع سازد در اينجا نيز در بيان تفاوت بيع و ربا مردم را به ارتکاز خودشان فرا مي خواند و اين بدان معناست که خود مردم درک مي کنند اگر کالايي را با اندکي زياده به صورت نسيه بفروشند يا به شرط زياده قرض بدهند، اين دو با هم متفاوت اند؛ چرا که صورت دوم قبيح است و از گرفتاري و فقر و ناتواني ضعيفان سوء استفاده مي شود. با اين توضيح اين آيه فقط شامل رباي استهلاکي مي شود. (صانعي، 1383، ص 32-36)
بيان دوم: در کنار برخي از آيات تحريم ربا، آيات انفاق و صدقه قرار دارد (سوره بقره، آيات 276، 280) و اين قرينه است که رباي محرم چيزي است که به جاي انفاق قرار مي گيرد. به عبارت ديگر، آنجا که بايد انفاق شود و دستگيري صورت بگيرد، اگر مسلمان چنين نکند و زياده بگيرد، رباست و اين همان رباي استهلاکي است، و الاّ رباي انتاجي چنين نيست که در جاي انفاق نشسته باشد بلکه قرض گيرنده بي نياز است و براي سرمايه گذاري بيشتر به قرض متوسل شده است. (صانعي، رباي توليدي، ص 42).

نقد و بررسي
 

در مورد بيان اول بايد گفت که اولاً، اين اعتراض مردم که گفتند: «إنّما البيع مثل الربا» يقيناً بعد از تشريع حرمت ربا بوده است؛ يعني مي گفتند بيع هم مثل ربا است، پس چرا ربا حرام شده؛ در حالي که بيع حلال است؟ معلوم مي شود حرمت ربا امر ارتکازي نبوده است، علاوه بر اينکه اگر ارتکازي هم باشد، باز با بعد از تشريع سازگار است؛ يعني خداوند مي گويد با اينکه من حرام کرده ام، باز شما مردم به ارتکاز خودتان عمل مي کنيد و مي گوييد بيع و ربا فرقي ندارند؛ يعني شارع ارتکاز آنان را تخطئه مي کند.
ثانياً، بر فرض که غالباً فلسفه احکام بيان شده باشد، مي گوييم اينجا بيان نشده است؛ زيرا حکم حرمت ربا تعبدي است و اتفاقاً در ذيل آيه، جمله «لَعَلَّکُم تَتقون» آمده و تقوا متفرع بر امر تعبدي است. نيز مي توان گفت در همين جا هم حکمت را بيان کرده است؛ زيرا يکي از حکمت ها بيان عبوديت و تعبد است.
پس آيه اطلاق دارد و رباي توليدي و استهلاکي هر دو را شامل مي شود.
و اما بيان دوم نيز صحيح نيست؛ زيرا اولاً، تشويق به صدقه و انفاق و مهلت دادن به بدهکار، همان طور که با قرضهاي استهلاکي مي سازد، با قرض هاي توليدي نيز سازگار است؛ چرا که تاجر و توليدکننده نيز گاه ورشکست مي شود و در چنين موقعيتي، تشويق طلبکاران به مهلت دادن و بخشش مناسبت دارد.
ثانياً، انفاق نيز دو نوع است: يکي استهلاکي و ديگري توليدي؛ يعني گاه فقير پولي را مي گيرد تا مصرف کند و گاهي هم پول مي گيرد تا با آن کار و کاسبي کند که در روايات اين هم ذکر شده است. پس همراه شدن ربا با انفاق در آيات، دليل بر ظهور آيات در رباي استهلاکي نمي شود.
ثالثاً، انفاق به جاي ربا قرار نمي گيرد و اين دو از نظر ماهيت با هم تفاوت دارند؛ چون ربا را مي گيرند، ولي صدقه را مي دهند. خداوند مي فرمايد صدقه را با اينکه مي دهد و از دستش مي رود، در عين حال رشد مي کند، اما ربا را با اينکه مي گيرد و به چنگ مي آورد، از بين مي رود. با اين بيان، آيه ربطي به استهلاکي و توليدي ندارد، بلکه اطلاق دارد و مي فرمايد ربا را از هر کسي بگيريد، از بين مي رود، چه از شخص فقير بگيريد و چه از ثروتمند؛ ولي اگر صدقه بدهيد، باقي مي ماند.
رابعاً، اينها دو آيه هستند: يکي مربوط به انفاق و ديگري مربوط به ربا، و اين دو ربطي به هم ندارند و صرف اينکه در کنار هم هستند، ضرورت ارتباط را نمي رساند، بلکه در مواردي خلاف سياق مراد است؛ مثل «اليومَ اکملتُ لکم دينکُم» که در سياق گوشت هاي حلال و حرام آمده است، و آيه خمس که در سياق جهاد آمده است، ولي خمس اعم از غنيمت جنگي است.
با اين توضيحات ظهور اين آيات در رباي استهلاکي ثابت نمي شود.

دليل سوم
 

قدر متيقن از ادله تحريم ربا، رباي استهلاکي است: توضيح اينکه آيات و روايات تحريم، اگرچه بر اصل حرمت دلالت دارند، اما نسبت به مصداق ها و موارد آن اجمال دارند؛ چرا که ربا به معناي هر نوع زياده اي است، ولي قطعاً هر گونه زيادتي حرام نيست. پس برخي از اقسام زياده، حرام است و قدر متيقن از آن رباي استهلاکي است و رباي توليدي تحت اطلاقات عقود و معاملات باقي مي ماند و تنها رباي استهلاکي از تحت اين عمومات خارج مي شود (صانعي، ص 32 و 31و 41)

نقد و بررسي
 

چنان که گذشت، ربا به معناي زيادت خاص، در اديان پيش از اسلام نيز وجود داشته است. پس ربا علاوه بر معناي لغوي (هر نوع زياده)، معناي اصطلاحي و عرفي خاصي داشته است و بنابراين ربا در آيات و روايات تحريم يقيناً به معناي لغوي آن به کار نرفته است؛ چنان که صاحب جواهر نيز به اين نکته اشاره فرموده است (نجفي، ج23، ص 334). بنابراين ديگر زياده ها تخصصاً خارج خواهند بود.
علاوه بر اين، از مطالب گذشته روشن شد که قرض هاي توليدي نيز در آن زمان رواج داشته است، پس جايي براي گرفتن چنين قدر متيقني باقي نمي گذارد.

پي نوشت:
 

1. ر.ک: موسويان، مقاله.
2. يعني از اطرافيان و از اهل سنت پرسيدم.
 

منبع:فصل نامه تخصصی فقه اهل بیت ع(58-59) ، انتشارات دائره المعارف فقه اسلامی برطبق مذاهب اهل بیت ع ،1388

دليل چهارم
 

تعليل ذکر شده در بعضي از ادله تحريم ربا، با رباي توليدي سازگار نيست. توضيح آنکه سه تعليل در ادله تحريم ربا ذکر شده است: الف) ظلم بودن ربا، ب) اکل مال به باطل ج) سبب رکود اقتصادي و تعطيل داد و ستد، که هيچ کدام از اين سه علت در رباي توليدي يافت نمي شوند.
در اينجا استدلال به هر يک از اين علت ها را جداگانه توضيح مي دهيم و آن را نقد مي کنيم:
الف) ظلم بودن ربا: يکي از نويسندگان، علت تشريع حرمت ربا را ظلم بودن آن و از بين رفتن عدالت اجتماعي و تکاثر ثروت در طبقه خاص استثمار مي شمارد (بجنوردي، مجموعه مقالات، ص 28 و 29) و از آنجا که اين علت در رباي توليدي وجود ندارد، حکم حرمت شامل آن نمي شود.
خداوند در قرآن مي فرمايد:
يآ ايّها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقي مِنَ الربا ان کنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فأذنوا بحربٍ من اللهِ و رسولهِ و إن تبتم فلکم رُؤوسُ اموالکم لا تَظلِمونَ و لا تُظلَمُون (سوره بقره، آ يات 278 و 279).
در اين آيات ظلم را علت حرمت ربا ذکر کرده است و اين ظلم در رباي استهلاکي متصور است؛ چون کسي که براي تأمين هزينه زندگي خود نيازمند مي گردد و قرض مي گيرد، روشن است که گرفتن زيادي و افزودن بر مشکلات او ستم است؛ اما در قرض هاي توليدي چنين نيست؛ زيرا قرض گيرنده با استفاده از سرمايه قرض دهنده به سود خوبي مي رسد و دادن مقداري از سود به صاحب مال، هيچ گونه ظلمي به شمار نمي رود. (صانعي، رباي توليدي، ص 36 و 37).

نقد و بررسي
 

اگر ظلم در اين آيه علت حکم باشد، اين علت در بعضي از موارد رباي توليدي نيز وجود دارد. شخصي که پول را براي توليد قرض مي دهد، ديگر کاري ندارد که عامل سود کند يا ضرر، در هر حال، بايد هم اصل پول و هم سود آن را به او برگرداند، حتي اگر ضرر کند و يا ورشکست شود و اين از موارد ظلم عرفي است. بله، فقط در مواردي که سود کند و مقداري از آن را به مالک بپردازد، ظلم عرفي نيست.
از طرفي ديگر، ربا در بعضي از قرض هاي مصرفي ظلم نيست؛ مانند شخصي که براي تغيير دکور منزل خود و يا خريد تجملات منزل قرض مي گيرد و به راحتي مي تواند بهره آن را هم بپردازد.
اين گونه نيست که هر کس که قرض ربوي مي گيرد (چه استهلاکي و چه توليدي)، ظلم ببيند، بلکه در معرض ظلم است، بنابراين «ظلم» علت نيست، بلکه حکمت غالبي است. همچنين اگر ظلم علت باشد، شارع نمي تواند رباي بين ولد و والد را جايز بشمارد؛ چون ظلم در اينجا هم صادق است. اضافه بر اين، آيه فقط مي گويد اگر ربا نگيريد، ظلم نکرده ايد و نقيض سالبه کليه، موجبه جزئيه است يعني نقيض آيه چنين مي شود که اگر ربا بگيريد، في الجمله ظلم در آن هست و اما اينکه علتش ظلم باشد و هميشه در آن ظلم وجود داشته باشد، ثابت نيست.
هر کس مالک بالفعل سرمايه است، سود و زيان آن هم به او تعلق مي گيرد. در قرض، مالک پول را از ملکيت خود خارج مي کند و به صورت دين در مي آورد و به آن وجود اعتباري مي بخشد و به همين دليل، در صورت تلف شدن آن، قرض گيرنده ضامن است؛ چون مالک اصلي عين پول، قرض گيرنده است، پس تمام سود و زيان هم از آن اوست. بنابراين اگر قرض دهنده (چه به صورت استهلاکي و چه توليدي) بخواهد سودي را که متعلق به او نيست، بگيرد، صحيح نيست (مطهري، ص 18-21).
ب) اکل مال به باطل بودن ربا: خداوند يکي ديگر از علت هاي تحريم ربا را خوردن اموال مردم به باطل ذکر مي کند: «و أخذهم الربا و قد نهوا عنه و أکلهم اموال الناس بالباطل» (سوره نساء، آيه 161)؛ زيرا ربا يکي از نمونه هاي خوردن مال مردم به باطل است و به تعبير ديگر، آيه از قبيل ذکر عام پس از خاص است.
بنابراين ربا از آن رو که امري باطل است، تحريم شده و بدون ترديد، تنها رباي استهلاکي چنين است، ليکن رباي انتاجي و توليدي که نقشي سازنده در اقتصاد دارد و باعث توليد ثروت در جامعه مي شود، امري باطل نيست (صانعي، رباي توليدي، ص 42).

نقد و بررسي
 

استدلال کننده فرموده است: «ربا از آن روي که امري باطل است...». در اين خصوص بايد گفت، بر فرض که اين آيه مختص قوم يهود نباشد، اولاً، «باء» در آيه، يا به معناي مقابله است و يا سببيت. اگر مقابله باشد، کلمه «باطل» در آيه به معني «هيچ» خواهد بود؛ يعني استفاده از مالي که در ازاي هيچ است، جايز نيست، و اگر سببيت باشد، کلمه «باطل» سبب خواهد بود و معناي آيه چنين مي شود: استفاده از مالي که به سبب باطل به دست آمده، جايز نيست.
بنابراين در آيه، «ربا» با عنوان «باطل» نيامده است، تا بگوييد «چون ربا امري باطل است، تحريم شده است»، بلکه مراد از «باطل» يا «اشتراط زياده» و يا «هيچ» در مقابل زياده است، که هر دو، هم در رباي استهلاکي و هم در رباي توليدي موجود مي باشند، پس آيه شامل هر دو مورد مي شود.
ثانياً، بر فرض که قبول کنيم «باطل» در آيه همان ربا (زياده) باشد، در اين صورت از کجا مي گوييد که قرض هاي توليدي امر باطلي نيستند؟ خيلي از قرض هاي توليدي باعث افزايش ثروت و بهبود وضعيت اقتصادي نمي شوند؛ پس بايد بگوييد هر رباي توليدي که باعث افزايش ثروت شود، اشکال ندارد؛ در حالي که اين شرط هنگام قرض دادن قابل سنجش نيست.
ثالثاً، احتمال ديگري در آيه مطرح است و آن اين است که «ربا» و «أکل مال مردم به باطل» دو مسئله مستقل باشند و ربطي به هم نداشته باشند که در اين صورت ذکر عام بعد از خاص نخواهد بود و ربا اصلاً مصداق اکل مال مردم به باطل نيست، بلکه خود مستقلاً حرمت دارد.
ج) سبب رکود اقتصادي بودن ربا: در روايات تحريم ربا، علل و اسبابي بازگو شده که بر رباي توليدي منطبق نيست.
برخي از قائلان به حليت رباي توليدي مي گويند يکي از ملاکات حرمت ربا استثماري بودن آن است، و در رباي متداول امروزه در بانک هاي دولتي اين عنوان منطبق نيست، بلکه رباي بانکي براي اين است که پول هاي سرگردان را به کار اندازند و به واسطه آن افراد به کار بيفتند و چرخ اقتصادي جهان بچرخد. (معرفت، ص 7).
برخي از روايات، سبب تحريم ربا را رکود اقتصادي و تعطيلي داد و ستد و معاملات شمرده اند:
هشام بن الحکم، أنّه سأل أباعبدالله (ع) عن عله تحريم الربا، فقال: أنّه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و ما يحتاجون إليه، فحرّم الله الرّبا لتنفر الناس من الحرام إلي الحلال و إلي التجارات من البيع و الشراء فيبقي ذلک بينهم في القرض (وسائل الشيعه، ج 18، باب 1 از ابواب تحريم الربا، ص 120، ح 8).
هشام بن حکم، درباره علت تحريم ربا از امام صادق (ع) پرسيد. فرمود: اگر ربا حلال بود، مردم، داد و ستد و معاملات را رها مي کردند. خداوند آن را حرام کرد تا مردم از حرام به حلال و به سوي داد و ستد، سوق داده شوند.
همچنين زراره از امام باقر (ع) نقل کرده که فرمود:
إنّما حرّم الله عزّوجلّ الرّبا لئلّا يذهب المعروف؛ [وسائل الشيعه، ج18، ص 121، باب 1 از ابواب تحريم الربا، ح 10].
همانا خداوند عزوجل ربا را تحريم کرد تا معروف از ميان نرود.
روشن است که رباي توليدي، نه تنها سبب رکود اقتصادي نيست، بلکه آن را رونق مي بخشد و به توليد کمک مي کند. (صانعي، رباي توليدي، ص 42-44).

نقد و بررسي
 

رواياتي که علت تحريم ربا را بيان مي کنند، چند دسته اند:
دسته اول، رواياتي است که از بين رفتن تجارت و فعاليت اقتصادي را به عنوان دليل ذکر مي کنند که روايت هشام بن حکم از آن دسته است.
ذيل اين روايت که فرموده: «فيبقي ذلک بينهم في القرض...»، شاهد بر حرمت رباي توليدي است؛ چون به اين معناست که، اين ثمرات در قرض باقي مي ماند. پس اصل قرض دادن اشکال ندارد؛ چون باعث از بين رفتن داد و ستد نمي شود؛ اما قرض با اشتراط زياده باعث از بين رفتن داد و ستد مي شود، چه قرض توليدي باشد، چه استهلاکي؛ چون شخص رباخوار حتي در رباي توليدي دنبال تجارت نمي رود و فقط از طريق زياده ارتزاق مي کند.
دسته دوم، رواياتي است که علت تحريم ربا را ذهاب (از بين رفتن) معروف مي شمارد:
1. وعنهم، عن احمد بن أبي عبدالله، عن عثمان بن عيسي عن سماعه، قال: قلت لأبي عبدالله (ع): إني رأيت الله تعالي قد ذکر الربا في غير آيه و کررّه، قال: أو تدري لم ذاک؟ قلت: لا، قال: لئلّا يمتنع الناس من اصطناع المعروف.
2. و عن علي بن إبراهيم عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم، عن أبي عبدالله (ع)، قال: إنّما حرّم الله عزّوجلّ الربا لکيلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف.
3. و باسناده عن هشام بن سالم، عن أبي عبدالله (ع) قال: إنّما حرّم الله الربا کيلا يمتنعوا من صنايع المعروف.
4. و باسناده عن محمد بن عطيه عن زراره عن أبي جعفر (ع)، قال: انّما حرّم الله عزّوجلّ الربا لئلّا يذهب المعروف (وسائل الشيعه، ج 18، باب 1 از ابواب الربا، ح 3، 4، 9 و 10 به ترتيب).
يک مصداق کار نيک، قرض الحسنه است؛ چنان که در روايتي آمده است: «والقرض صنايع المعروف» (همان، ح 8)، و نوع ديگر آن تجارت است که موجب رفع نيازهاي مردم مي شود، اما ربا مانع از کارهاي پسنديده مالي مي شود. اين تعليل مانند تعليل سکر آور بودن براي حرمت خمر نيست که در هر فردي از آن اين علت وجود داشته باشد. از اين رو، کسي که يک بار رباخواري مي کند، باعث ذهاب معروف نمي شود، بلکه رباخواري، زماني جلو کارهاي معروف را مي گيرد که رايج شود؛ چون باعث مي شود که مردم براي گرفتن سود بيشتر طمع بورزند و به سوي قرض دادن و تجارت نروند و ديگر کسي قرض مجاني ندهد.
اين تعليل در همه انواع ربا وجود دارد، چه توليدي باشد چه غير توليدي. از اين رو، حضرت امام (قدس سره) حيله هاي شرعي را جايز نمي دانند؛ چون اگر اين حيله ها جايز باشد، مردم قرض الحسنه نمي دهند.
اگر بگوييد: در رباي توليدي کار خير وجود دارد، چون باعث رشد اقتصادي مي شود، مي گوييم: در رباي استهلاکي نيز کار خير وجود دارد؛ چون باعث نجات انسان از هلاکت مي شود. بنابراين روايت به صورت کلي مي گويد که اگر ربا رواج پيدا کند، مردم کار معروف انجام نمي دهند.
دسته سوم، رواياتي است که فساد و فناي اموال را علت تحريم ربا مي دانند:
بإسناده عن محمد بن سنان عن علي بن موسي الرضا (ع) کتب إليه في ما کتب من جواب مسائله: و عله تحريم الربا لما نهي الله عزّوجلّ عنه، و لما فيه من فساد الاموال، لانّ الانسان إذا اشتري الدرهم بالدرهمين، کان ثمن الدرهم درهماً و ثمن الآخر باطلاً، فبيع الربا و شراؤه و کس علي کل حال، علي المشتري و علي البايع، فحرّم الله عزّوجلّ علي العباد الربا لعلّه فساد الاموال، کما حظر علي السفيه أن يدفع إليه ماله، لما يتخوّف عليه من فساده حتي يونس منه رشد، فلهذه العلّه حرّم الله عزّوجلّ الربا، و بيع الدرهم بالدرهمين و عله تحريم الربا بعد البينه لما فيه من الاستخفاف بالحرام المحرم، و هي کبيره بعد البيان و تحريم الله عزّوجلّ لها، لم يکن إلّا استخفافاً منه بالمحرم الحرام، و الاستخفاف بذلک دخول في الکفر، و علّه تحريم الربا بالنسيئه لعله ذهاب المعروف، و تلف الاموال، و رغبه الناس في الربح، و ترکهم القرض، و القرض صنائع المعروف، و لما في ذلک من الفساد و الظلم و فناء الاموال (همان، ص 121، ح 11).
با توجه به صدر روايت، فساد اموال يعني اينکه شخصي مبلغي را بپردازد، بدون اينکه چيزي در مقابل آن بگيرد. بدين جهت، مالش فاسد مي شود و از بين مي رود. اين نکته در رباي توليدي نيز وجود دارد؛ چرا که زياده و سودي که مي پردازد، عوض و ما به ازا ندارد.
براي توضيح بيشتر بايد گفت که در رباي توليدي، سه حالت براي قرض گيرنده متصور است: يا در اين فعاليت اقتصادي خود سود مي کند، يا متحمل ضرر مي شود و يا سود و زياني نمي کند. در صورت دوم و سوم، پرداخت سود پول به قرض دهنده، روشن است که عوض و ما به ازايي ندارد و در صورت اول نيز درست است که سود کرده است، ولي اين سود عوض و ما به ازاي ربايي که مي دهد، نيست؛ زيرا هنگام گرفتن قرض معلوم نيست به طور قطع سود خواهد کرد يا نه، حتي اگر به زعم خود يقين به سود داشته باشند، باز سود قطعي نيست، چرا که در فعاليت اقتصادي عوامل بسياري دخيل اند که قابل پيش بيني نيستند.
نتيجه اينکه فساد اموال، ظلم، ذهاب معروف و از بين رفتن تجارات به عنوان علل تحريم ربا ذکر شده اند که همه اينها هم در رباي استهلاکي و هم در رباي توليدي وجود دارند. پس خود اين روايات دلالت بر تعميم و اطلاق دارند.

دليل پنجم
 

دليل پنجم آن است که سيره عقلا بر حليت رباي توليدي دلالت دارد. مي توان گفت سيره عقلا بر حليت رباي انتاجي و توليدي دلالت دارد و شارع از آن رَدع نکرده است و اين خود، مي تواند شاهدي بر حليت باشد. همچنين نبايد گفت اين سيره تا زمان شارع، امتداد نداشته، تا عدم ردع آن کاشف از امضا باشد؛ زيرا در معاملات که مبنايش امضاست نه تأسيس، عدم رَدع شارع، براي امضا کفايت مي کند (صانعي، رباي توليدي، ص 45-46).

نقد و بررسي
 

اولاً، چنين سيره اي وجود ندارد و اثبات آن نيازمند دليل است.
ثانياً، بر فرض تحقق سيره، اين سيره در صورتي حجت است که متصل به زمان معصوم (ع) باشد تا عدم ردع آن امضا محسوب شود و تأسيس نبودن معاملات، به اين معنا نيست که هر معامله اي که بعد از زمان معصوم، به وجود بيايد نيز در صورت عدم ردع صحت آن ثابت شود. پس بايد قبل از زمان معصوم يا در زمان معصوم، اين سيره وجود داشته باشد؛ در حالي که طبق نظر ايشان، رباي توليدي در زمان معصوم (ع) رايج نبوده است، نه خودش سيره بوده و نه ارتکازش (3)، پس امضايي و تأسيسي بودن ربطي به اين بحث ندارد.
به عبارت ديگر، در اين استدلال، نوعي تناقض هست؛ چرا که در بحث هاي قبل فرمود رباي توليدي در زمان معصوم رايج نبوده است، بلکه از مختصات زندگي امروزي است، اما در اينجا مي فرمايد سيره عقلا دلالت بر حليت رباي توليدي مي کند؛ در حالي که اين دو مطلب قابل جمع نيست. سيره عقلا در صورتي سيره مي شود که رواج داشته باشد و با امر نادر، سيره تحقق نمي يابد. پس اگر رباي توليدي طبق بيان ايشان در آن زمان رواج نداشته است، چگونه سيره تحقق يافته است؟
ثالثاً، براي ردع دليل داريم؛ چون بعضي از رواياتي که گذشت، حرمت رباي توليدي را ثابت مي کرد. پس دليل بر ردع هست، حتي اگر شک داشته باشيم که آيات و روايات اطلاق دارند يا نه، احتمال اطلاق براي ردع کافي است؛ يعني همين که احتمال بدهيم آيات يا روايات دال بر حرمت صادر شده باشند، کافي است بگوييم عدم ردع ثابت نيست.
در سيره عقلا دو مبنا وجود دارد: يکي اينکه براي استدلال به سيره، بايد اثبات کنيم که شارع آن را ردع نکرده است؛ يعني «عدم الردع» نياز است. ديگري اينکه «عدم علم به ردع» کافي است؛ يعني همين که ندانيم ردع شده است يا نه، کفايت مي کند. اگر در اينجا اوّلي منظور باشد - چنان که مقرر محترم به اشتباه از آيت الله صانعي نقل کرده است - به راحتي مي توان جواب داد که با وجود احتمال اطلاق آيات و روايات نسبت به رباي توليدي و استهلاکي، نمي توان عدم ردع را ثابت کرد. ولي اگر دومي منظور باشد، اين جواب کفايت نمي کند. البته منظور آيت الله صانعي دومي بوده است؛ چون که در درس خارج خود تصريح مي کند:
... احراز رضايت و عدم ردع مي خواهيم يا عدم الجزم بالردع؟ کافي است صاحب کفايه در بحث حجيت خبر واحد در ذيل آيات ناهيه از ظن، مدعي است که عدم علم به ردع کفايت مي کند ... در ما نحن فيه هم چون
نمي دانيم ردع شده يا نه، پس (عدم علم به ردع ثابت است.) بنابراين رباي انتاجي (به کمک سيره عقلا و عدم علم به ردع آن) صحيح است. (4)
جواب اين بيان ايشان نيز از گفته هاي قبلي معلوم مي شود؛ زيرا چنان که گفتيم، اولاً چنين سيره اي وجود ندارد. ثانياً، عدم علم به ردع وقتي معنا دارد که خود موضوع سيره، در آن زمان وجود داشته باشد؛ در حالي که طبق بيان ايشان، رباي توليدي از مختصات زندگي پيشرفته امروزي است. ثالثاً، ما علم به ردع داريم؛ چون روايات خاصي در مورد حرمت رباي توليدي وجود دارد که آنها را بررسي کرديم.
نتيجه بحث: هيچ يک از ادله جواز رباي توليدي کافي نيست و با استناد به آيات و رواياتي که گذشت، مي توان اثبات کرد که رباي توليدي در عصر نزول هم وجود داشته و اطلاق ادله تحريم ربا، شامل آن مي شود و ادعاي انصراف اين ادله به رباي استهلاکي مسموع نيست و جايي براي اخذ به قدر متيقن نمي ماند.
آيه «أحلّ الله البيع و حرّم الربا» و نيز کنار هم آمدن آيات تحريم ربا و آيات انفاق و صدقه، مدعاي آنها را ثابت نمي کند؛ چرا که تشويق به صدقه و انفاق و مهلت دادن به بدهکار، همان طور که با قرض هاي استهلاکي مي سازد، با قرض هاي توليدي نيز سازگار است.
تعليل هاي ذکر شده در بعضي از روايات تحريم ربا نيز علاوه بر اينکه احتمال دارد حکمت باشند، داراي نکاتي هستند که نمي توان ادعا کرد فقط شامل رباي توليدي مي شوند.
ادعاي وجود سيره عقلا بر حليت رباي توليدي نيز تام نيست؛ زيرا بر فرض تحقق اين سيره، در صورتي حجت است که متصل به زمان معصوم (ع) باشد و ردعي هم وجود نداشته باشد؛ در حالي که آيات و رواياتي بر ردع آن داريم.
بنابراين قرض ربوي چه به صورت استهلاکي و مصرفي و چه به صورت توليدي، از نظر اسلام حرام است.
فهرست منابع
1. اردبيلي: مجمع الفائده و البرهان، منشورات جامعه مدرسين، قم.
2. الجوهري: الصحاح، دارالعلم للملايين، بيروت، چ4، 1407/ (1987م.)
3. المصري، رفيق يونس: الجامع في أصول الربا، دارالقلم، دمشق، ط 2، 1422.
4. المصري، رفيق يونس: ربا القروض و أدله تحريمه، دمشق، ط 1، 1421، 2001م.
5. المصري، رفيق يونس: مصرف التنميه الاسلامي، بيروت، ط 3، 1407.
6. بحراني: الحدائق الناضره، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، قم.
7. حر عاملي، محمدبن الحسن: وسائل الشيعه، مؤسسه آل البيت (ع)، چ2، قم، 1414.
8. رشيد رضا، سيد محمد: تفسير المنار، دارالمنار، مصر، ط4، 1373هـ، 1954م.
9. زين الدين بن علي العاملي (شهيد ثاني): مسالک الافهام، مؤسسه المعارف الاسلاميه، چ1، قم، 1413.
10. شلتوت، محمود: الفتاوي القاهره، ط 4، 1421 هـ، 2001م.
11. صانعي، آيت الله يوسف: فقه و زندگي 1 رباي توليدي: برگرفته از نظريات فقهي آيت الله صانعي، مؤسسه فرهنگي فقه الثقلين، قم، چ2، زمستان 1383.
12. صانعي، آيت الله يوسف: متن پياده شده از نوار درس خارج فقه از تاريخ 1378/10/1 مطابق با 13 رمضان 1420، جلسه هاي 10 تا 15.
13. طوسي: الخلاف، مؤسسه النشر السلامي التابعه لجماعه المدرسين، قم، 1407.
14. فراهيدي، خليل: کتاب العين، مؤسسه دارالهجره، چ2، 1409.
15. کرکي، محفق: جامع المقاصد، ج 4، مؤسسه آل البيت (ع)، قم، چ1، 1408.
16. مجموعه مقالات نهمين سمينار بانکداري اسلامي، سخنراني آيت الله بجنوردي، مؤسسه عالي بانکداري، تهران، 1377ش.
17. مطهري، مرتضي: مسئله ربا و بانک به ضميمه مسئله بيمه، انتشارات صدرا، تهران، چ11، خرداد 1380.
18. مطهري، مرتضي: يادداشتهاي استاد مطهري، ج4، انتشارات صدرا، تهران، چ2، خرداد 1382.
19. معرفت، آيت الله محمد هادي: مصاحبه در روزنامه اطلاعات، 1375/11/27، صفحه 7 معارف اسلامي.
20. موسويان، فصلنامه اقتصاد اسلامي، ش 18، ص 35-62، مقاله «ربا در قرضهاي توليدي و تجاري».
21. نجفي، محمد حسن: جواهر الکلام، دارالکتب الاسلاميه، تهران، چ3، پاييز 1367.
22. نيکويي (کرمانشاهي) مهدي: نقد و بررسي نوآوريهاي فقهي معاصر (رباي توليدي)، آثار امين، قم، چ1، 1385.

پي نوشت:
 

3- اگر ارتکاز هم باشد، کافي است؛ مثلاً در زمان معصوم (ع) تحجير بوده و شارع آن را امضا کرده است، ولکن بعضي از مصاديق آن وجود داشته است، مانند سنگ چين و ... اين يکي از موارد بناي عقلاست که تحجير را يکي از اسباب ملکيت مي دانسته اند و الآن تحجير صورت هاي جديدي پيدا کرده است، مثلاً با نورافکن حدود زمين را مشخص مي کنند، ولکن اصل ارتکاز آن پيشتر بوده و شارع هم اصل ارتکاز را امضا کرده است، پس شامل تمام مصاديق آن مي شود، حتي مصاديق جديد، اما در ما نحن فيه، نه تنها ارتکاز آن در زمان شارع نبوده، بلکه ارتکاز بر عکس - يعني حرمت رباخواري - بوده است.
4- متن پياده شده از درس خارج فقه، از تاريخ 1387/10/1، جلسه هاي 10 تا 15.
ـ

منبع:فصل نامه تخصصی فقه اهل بیت ع(58-59) ، انتشارات دائره المعارف فقه اسلامی برطبق مذاهب اهل بیت ع ،1388