خوش آمدید

 امکان ایجاد جامعۀ دینی در بستر مدرنیته نیست. در وجود مدرنیته سکولاریزاسیون وجود دارد و سکولاریزاسیون هم نزول جایگاه دین در جامعه از حالت ابرساخت بودن به یک نهاد یا فرانهاد است.

ریشة پرسش دربارۀ نسبت اسلام و مدرنیته به طور عام، و نسبت اسلام با سکولاریزاسیون به طور خاص به پرسش عمیق‎تری به نام نسبت دین و نو شدن باز‎می‎گردد که مباحث مفصلی هم در حوزة کلام و هم در حوزۀ جامعه‎شناسی دین دارد، اما با قیدهایی که در پرسش آمد مشخص شد که منظور ما از دین، اسلام است. این واژه (دین) به دین یا فرد دین‎دار اشاره نمی‎کند، بلکه منظور از آن جامعة دینی یا متشبه به دین است. از آن سو دربارۀ مدرنیته هم یکی از خصایص آن، به ‎نام سکولاریزاسیون، موضوع بحث قرار گرفته است.

وجود شواهد بسیار زیادی از حضور پرنشاط دین در دنیای ما، که دنیای مدرن خوانده می‎شود، سبب شده است بعضی از جامعه‎شناسان و اندیشمندان غربی به این نظریه که مدرنیته مساوی سکولاریزاسیون است نقدهایی وارد کنند. از جملۀ این افراد برگر است که به نظر او این گونه نیست که مدرنیته قرین سکولاریزاسیون باشد؛ یعنی هر جا که مدرنیته رفت، الزاماً جامعه، فرد، یا دین در آن جامعه عرفی شود. یکی از دلایلی که برای این مسئله عنوان می‎شود و براساس آن تلاش می‎گردد نشان داده شود مدرنیته می‎تواند با دین جمع شود این است که دین مدرنیته اساساً به معنای سکولار شدن الزامی نیست.

سکولاریزاسیون عام‎ترین فرآیندی است که طی آن کارکرد و اهمیت دین در اجتماع و نزد فرد اُفول پیدا می‎کند و دین را نیز دستخوش تجدید نظرهای معرفتی و ارزشی می‎سازد. عرفی شدن در اولین گام، دین را از همه‎کارگی در حیاط فردی و اجتماعی باز داشت و آن را فرا نهاد جلوه داد، اما در گام‎های بعدی غلبهۀ نهادی دین را زیر سؤال برد و آن را نهادی در کنار باقی نهادها مثل نهاد کار، فراغت، اقتصاد، سیاست و … انگاشت.

متأسفانه در ایران سکولاریزاسیون را غالباً مترادف با نفی دین یا به پایین کشیدن دین از عرصة سیاست می‌دانند؛ در حالی که اصلاً این طور نیست و این تعریف دقیقی به‌شمار نمی‌آید. ــ این سیر به همین جا پایان نیافت، بلکه تا تبدیل شدن دین به یک نهاد فرعی یا از بین رفتن موقعیت نهادی آن ادامه پیدا کرد.

در این حالت دین دیگر نهاد نیست، بلکه فرقه‌ است در بین فرق اجتماعی. در آخرین منزل از سکولاریزاسیون دین به نوعی دل‎مشغولی شخصی در غالب معنویت‎های زندگی بدل شد. این معنو‌یت‎ها، هرچند گاهی با هم جمع می‌شوند و فرقه‎ای زیر‌زمینی را شکل می‎دهند، باز هم نهاد نیستند.در سکولاریزاسیون، بشر مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه‌ریزی در همۀ امور مربوط به زیست اجتماعی‎اش را خواست، خردابزاری و پسند عرفی انسان قرار می‌دهد، پس مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه‌ریزی و مداخله هر عامل فرا بشری و قدسی در این زمینه نفی می‌‎شود.

به عبارت واضح‌تر، روایت دیگر از سکولاریزاسیون این است که در تنظیم مناسبات و کارویژه‌های اجتماعی هیچ عنایت معنوی را لحاظ نمی‌کند؛ برای مثال مفهومی به نام توکل در اصل برنامه‎ریزی و تصمیم‎گیری در جامعۀ سکولار حق حضور ندارد.بخش عمده تعاریف سکولاریزاسیون می‎کوشند آن را نظریه‎ای کاملاً کلی و جهان‎شمول نشان دهند، اما باز مخالفانی مانند جان پُل ویلم آن را رد می‌کنند. بخش عمدة جریان روشنفکری در جوامعی مثل ایران دقیقاً همین نگاه را به سکولاریزاسیون دارند و آن را یک نظریة کلی جهان‎شمول می‎دانند. در بیان نمونه‎ای از این دیدگاه‎ها در میان روشنفکران ایرانی می‎توان به کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» سیعد حجاریان اشاره کرد.

مخالفان چنین تعریفی، به تفاوت میان ادیان استناد می‎کنند و می‎گویند میان ادیان، جوامع، و زمان‎های گوناگون تفاوت وجود دارد؛ یعنی شاید بشر هیچ‎گاه رویدادهای قرن‎های شانزدهم و هفدهم میلادی را، که زمینه‎ساز پروتستانتیزم و سکولاریزاسیون اروپا و سپس امریکا (در قرن هیجدهم) بود، دوباره از سر نگذراند. بعضی از این اندیشمندان، مثل پیتر برگر، معتقدند که در خود مسیحیت هم چندین نوع و چندین درجه سکولاریزاسیون وجود دارد و اصلاً نمی‎شود آن را به شکل نظریه‎ای کلی مطرح کرد.

منظور از سکولار شدن جامعه، تبدیل شدن دین از یک فراساختار و کلیت نظم‎بخش به یک فرانهاد است؛ درواقع دیگر جامعه نظم و منطق خودش را از دین نمی‌گیرد. البته در این جامعه، نهاد دین با کار‌ویژه‌های خاص خود وجود دارد، اما دربارۀ نسبت‎های متصور بین دین و جامعه، نظریه‎پردازان علوم اجتماعی دیدگاه‎های بسیاری را مطرح کرده‎اند که آنها را در کل می‎توان به دو دستۀ ایجابی و سلبی تقسیم کرد:

عده‎ای از این نظریه‎پردازان نسبت دین و جامعه را ایجابی دانستند و گفته‌اند این دو مقوله یکدیگر را ایجاد می‎کنند. البته این گروه با توجه به اینکه نسبت مستقیم یا غیرمستقیم بین دین و جامعه برقرار کرده‎اند خود به دو دسته تقسیم می‎‎شوند. آنهایی که معتقدند جامعه و دین به شکل مستقیم با هم مرتبط هستند، درواقع نوعی همبستگی مثبت میان آنها در نظر می‎گیرند. گروهی دیگر از رابطۀ ایجادی میان دین و جامعه سخن می‎رانند و مانند نگاهی که ما به تاریخ انبیا داریم ــ مبنی بر اینکه اساساً دین موجد جوامع اولیه بوده و دین جوامع اولیه را ساخته است ــ دین را موجد جامعه می‎دانند، اما عده‌ای دیگر، برخلاف آنها، جامعه را موجد دین قلمداد می‎کنند.

دورکیم نمونه‎ای از این افراد است که اعتقاد دارد جامعه دین را پدید می‎آورد برای اینکه به خود نظم دهد و آن را هم‌بسته کند. درواقع در این نگاه یک دسته از رابطۀ ایجادی سخن می‎گویند و دسته‎ای دیگر از رابطۀ هم‌بسته. عده‎ای نیز دین را متغیر مستقل، و جامعه را متغیر تابع در نظر می‎گیرند. وبر، پارسونز، و پاپر از جملۀ این صاحب‎نظران هستند. اما دسته‎ای دیگر، در مقابل، جامعه را متغیر مستقل و دین را متغیر تابعه می‎دانند. 

پذیرش هریک از این دیدگاه‎ها در طرح مسئلۀ ما دربارۀ سکولاریزاسیون تأثیر خاص خود را برجای خواهد گذاشت ــ در این نگاه حتی تشیع ایرانی با تشیع عراقی متفاوت خواهد بود؛ چون دو جامعه، یعنی متغیر مستقل، با هم تفاوت دارند و در نتیجه در نوع دین، متغیر تابع، تأثیر متفاوتی برجای می‎گذارند.

عده‌ای دیگر ذیل همبستگی گفتند: اینها تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ بعضی دیگر اظهار کردند نسبت میان آنها ایجابی مستقیم است، اما از جنس وابستگی؛ گروهی دیگر از وابستگی جامعه به دین سخن راندند و بعضی‎ها، در مقابل آنها، دین را به جامعه وابسته دانستند (اینها اندیشمندان کارکردگرا هستند).

دستۀ دوم از نظریه‎پردازان این عرصه، برخلاف گروه نخستین که رابطۀ دین و جامعه را ایجابی می‎دانستند، رابطۀ میان آنها را سلبی دانستند. در میان این گروه نیز عده‎‎ای معتقدند نسبت سلبی مستقیم وجود دارد و میان دین و جامعه واسطه‎ای نیست؛ به اعتقاد گروهی دیگر، جامعه علیه دین عمل می‎کند. آنها باور دارند دین در ساخت مدرن اساساً فرو می‎پاشد؛ زیرا زمانی که جامعه مدرن می‌گردد ساخت اجتماعی و نظم برتر از دست دین خارج می‎شود و در دست اراده‎های مادی قرار می‎گیرد.

در مقابل این گروه، عده‎ای دیگر معتقدند دین علیه جامعه عمل می‎کند. نظریه‎هایی که دربارۀ جنبش‎های دینی مطرح شده‎اند در این دسته قرار می‎گیرند. بعضی از نظریه‎پردازان هم اظهار کرده‎اند: جامعه به اضافۀ دین، علیه جامعه به اضافۀ دین عمل می‎کند؛ برای مثال در زمان رسالت نبی مکرم اسلام، جامعۀ فرودستان علیه بت‎پرستی، آیین منسوخ جامعۀ فرادستان، قیام کردند.

من یک بار مدعای مشهور محسن کدیور را می‎خوانم برای اینکه بدانیم عرفی شدن قضیۀ جدی، نه سرنوشت گریز‎ناپذیر مدرنیته است و نه به معنای نفی کلی دین. او دو ادعا را با همدیگر مطرح کرده‎ است: «می‌توان با هدف حفظ دین در دنیای جدید و تلفیق زندگی مدرن با چاشنی‎های معنوی به سوی اسلام مدرن یا مدرنیتۀ اسلامی حرکت کرد».

اصل سخن آنها این است که عرفی شدن سرنوشت گریز‎ناپذیر مدرنیته نیست؛ ثانیاً عرفی شدن پدیدۀ خطرناکی به‌شمار نمی‎آید. این پدیده به معنای نفی دین از ساحت جامعه نیست، بلکه کنترل دین یا لااقل دین‎داران است. این نگاه از شناخت نادرست آنها از ماهیت عرفی شدن حکایت می‎کند. هیچ یک از تعریف‎های عرفی شدن معنایی کمتر از تحدید یا تحریف دین ندارد. از سوی دیگر قرابت بالا و عمیقی بین مدرنیته و عرفی شدن وجود دارد. این قرابت به گونه‎ای است که هر یک گام در مسیر مدرن شدن، یک گام فاصله گرفتن از دین، به معنای حاکمیتش بر ساخت اجتماعی، است.

تعارض لاینحل بین مدرنیته و انواع خاصی از دین که حتی مدعیان ایجاد جامعۀ اسلامی مدرن بالاخره در جاهایی به آن اعتراف می‎کنند ــ جز از طریق نفی یا قلب یکی به نفع دیگری مرتفع نمی‌گردد. شما نمی‌توانید عامل سومی را وارد کنید تا دعوی لاینحل بین دین و مدرنیته برطرف گردد؛ چون اینها هیچ‎کدام عامل سومی را قبول ندارند.

آن عده‎ای که معتقدند میان دین و مدرنیته من نامی از سنت نیاوردم به دلیل اینکه این رویارویی، رویارویی بین سنت و مدرنیسم نیست، بلکه رویارویی میان دین و مدرنیسم است. یکی از اشتباهات اندیشمندان ما در این بحث، استفاده از واژۀ سنت به جای دین است ــ هم‎زیستی وجود دارد و اینکه هیچ حکم قاطعی دربارة سیر رو به زوال دین نمی‌توان صادر کرد، در درون خود به سه دسته تقسیم می‎شوند: یک دسته از آنها دربارۀ دینی‌تر بودن انسان و جوامع ماقبل مدرن نسبت به انسان و جوامع مدرن ‎تر‌دید دارند.

آنها برای تقویت ادلۀ خود دربارۀ اینکه می‌توان در بستر مدرن، جامعۀ دینی ایجاد کرد، می‎گویند: چه کسی توانسته است این موضوع را اثبات کند که بشر قبل از مدرن شدن در جامعۀ ما یا در جامعۀ غربی دین‎دارتر از بشر امروز بوده است.عده‎ای دیگر از نظریه‎پردازان دربارۀ دینی‌تر نبودن انسان و جوامع آینده نسبت به انسان و جوامع عصر مدرن تردید کرده‌اند. آنها معتقدند بشر با فرآیند رو به رشدش در کشف، اختراع و حاکم شدن بر فضا و حوزة علوم فرانوین چه بسا در آینده به عینه ببیند: «هو الاول و الآخر». این عده در تأیید نظر خود حتی اظهار کرده‎اند: شواهد و نشانه‌های تجربی بسیار زیادی از همزیستی دین و مدرنیته وجود دارد.

یکی از شواهد آنها نظریۀ ماکس وبر است که از عجین شدن پروتستانتیزم با سرمایه‌داری حکایت می‎کند. این عجین شدن را می‎توان در اقدام مؤمنان پیوریتن در ایجاد سرمایه‎داری طی قرن‎های شانزدهم و هفدهم مشاهده کرد. ارجاع این عده به نظر مارکس وبر در شرایطی است که این اندیشمند خود نیز آنچه را در قرن‎های یاد‌شده رخ داد نمودی از همزیستی دین و مدرنیته نمی‎داند و معتقد است پروتستانتیزم و کالونیسم فرصتی معرفتی ایجاد کرد تا اتفاقی اجتماعی به نام سرمایه‌داری توجیه شود، و این موضوع ربطی به دین ندارد.

نرخ بالای دین‎داری در بعضی از جوامع مدرن، ظهور جنبش‎های دینی جدید در دنیای مدرن، دین‎داری بعضی از رهبران متجدد یا متجدد بودن بعضی از رهبران دینی، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه، و حضور برخی عناصر مدرن در زندگی فردی و اجتماعی مؤمنان از مستمسک‎های دیگری است که معتقدان به امکان همزیستی دین و مدرنیته از آنها استفاده کرده‎اند تا دیدگاه خود را توجیه کنند. آنها در مسیر تأیید این مدعا که اساساً مدرن شدن به معنای سکولار شدن نیست و می‌شود جامعۀ دینی را بر بستر مدرن و سکولار ایجاد کرد، تا جایی پیش رفته‎اند که به جمهوری اسلامی ایران اشاره می‎کنند و آن را نمونه‎ای از این همزیستی معرفی می‎‎نمایند.

این نوع دلیل‎آوری به مروجان ایرانی این عقیده محدود نیست، بلکه در میان مروجان غربی آن هم مشاهده می‎شود. پیتر برگر نمونه‎ای از این مروجان است که می‎گوید: تمام جنبش‌های دینی دو نوع عکس‎العمل را از سوی دین‎داران در قبال مدرنیته تأکید کرده‎اند. این دو نوع عکس‎العمل طرد یا تطابق است؛ یعنی جنبش‎های دینی یا مجبور شده‎اند مدرنیته را طرد کنند یا به اجبار با آن تطابق پیدا کرده‎اند. پیش‎فرض پیتر برگر این است که مدرنیزاسیون فراتر از یک تجربۀ بشری، بلکه اصلی تاریخی و امری محتوم برای بشر است.

برگر، برخلاف تلقی کلاسیک از تقابل حل‌ناشدنی دین و مدرنیته، لااقل در یکی از این دو عکس‎العمل طرد یا تطابق زمینه‌های مساعدی برای سازگاری و تفاهم میان دین و مدرنیته مشاهده می‎کند. شاهد این مدعای او نیز رهبران متجدد جنبش‎های دینی در برخی از کشورهای جهان سوم هستند. با اینکه نظریۀ برگر دربارة رویکردهای طرد و تطابق دین‎داران نسبت به مدرنیته دربرگیرندۀ حقایق مهمی است و از این نظر بر دیدگاه‎های پیشینیان خود رجحان دارد، بعضی از وجوه پیچیده‌تر مسئله را ناگفته گذارده است.

طرد و تطابق به تنهایی نمی‎توانند بازدارندۀ عرفی شدن ادیان باشند. طرد و تطابق موجود در جنبش‌های دینی مثل انقلاب ایران الزاماً با توجه به مدرنیته نیست؛ یعنی آنها نمی‌گویند ما انقلاب کردیم برای اینکه مدرنیته را طرد یا با آن تطابق پیدا کنیم. بعضی از این انقلاب‎ها حتی ــ البته به استثنای انقلاب اسلامی ایران ــ نسبت به مدرنیته بی‌تفاوت هستند. افزون‌براین، رویکرد طرد نسبت به مدرنیته را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: 1٫ رویکرد احیا؛ 2٫ رویکرد سلفی‌گری. هر دو این رویکردها به دنبال این هستند که از جوهر دین صیانت کنند و آموزه‌های نخستین را در عرصۀ جامعه اجرا نمایند. شاید پیتر برگر در عکس‎العمل طرد به سلفی‎گری توجه کرده ــ که به نظر او امکانی برای ایجاد جامعۀ دینی غیر مدرن در بستر سکولاریسم فراهم می‎کند و از جریان احیا غفلت نموده باشد.

احیا به معنای زنده و نو‌شدن جریانی است که شاید شهید مطهری را بشود از نظریه‌پردازان اصلی‌ آن دانست. جریان احیا معتقد است که ما خود سازوکاری برای زنده و نوشدن داریم و یگانه راه این نوشدگی مدرنیته نیست که ما به طرد آن یا تطابق پیدا کردن با آن دست زنیم. این جریان به دنبال ایجاد سازه‌های جدیدی در جامعه است.

در نقطۀ مقابل طرد، می‎توان از تطبیق یاد کرد که خود دو جریان «بدعت» و «اصلاح» را دربرمی‎گیرد. جریان بدعت به دنبال ایجاد نظام اسمای دینی براساس دنیای روز و ساخت اجتماعی مدرن است. این جریان می‎کوشد دین را براساس اتساع مفهومی و تجربی که در جهان اتفاق افتاده است تفسیر کند. نمونۀ چنین جریانی در ایران ملی ــ مذهبی‎ها بودند. جریان اصلاح نیز که راه تطبیق را در برابر مدرنیته در پیش می‎گیرد، اوضاع زمانه را ملاک قرار می‎دهد، اما براساس اصول.

معنای سخن یاد‌شده این نیست که جریان دینیِ طرد‌کنندۀ مدرنیته اصلاً به شرایط زمانه توجهی نمی‎کند؛ در میان گروه‎هایی که ذیل این جریان قرار می‎گیرند نیز میزانی از توجه به اوضاع نیز وجود دارد؛ البته این توجه در گروه‎های متفاوت کم یا زیاد می‎شود. سلفی‎گری از جریان‎هایی است که این توجه در آن تقریباً به صفر می‎رسد. از آن سو جریان تطبیق نیز به یک میزان به اصول توجه نمی‎کند؛ برای مثال جریان بدعت اساساً به اصول، بهایی نمی‎دهد، اما جریان اصلاح‎گرا محور را اصول می‎داند.

در پایان در پاسخ به آن دسته از اندیشمندان حوزۀ جامعه‎شناسی دین که ایجاد جامعۀ دینی بر بستر سکولار جهان امروز را ممکن می‎دانند باید گفت اولاً در ادیان اشتمالی مثل اسلام، بین جامعۀ دینی، دین و دین‎دار تفاوت وجود دارد. منظور از ادیان اشتمالی ادیانی هستند که در آنها ساحت آسمان و زمین به هم پیوسته است و هر تحولی در ساحت زمین به تحول در ساحت آسمانی منجر می‎شود و برعکس، هر تحول در ساحت آسمانی، تحولی در ساحت زمینی را به دنبال می‎آورد؛ یعنی اگر جامعه سکولار شد، دین و خرد هم سکولار می‎شود.

در برابر این ادیان، ادیان تجزی‎گرا قرار می‎گیرند که یا دنیاگرا هستند یا آخرت‎گرا. یهودیت از ادیانی است که دنیا را محور قرار می‎دهد و در مقابل، مسیحیت فقط آخرت‎گراست.دو جریان اصلاح‌گرا و جریان احیاگرا به میزانی که بتوانند به اصول وفادار بمانند و شرایط را مدیریت کنند می‌توانند جامعۀ دینی بر بستری که سکولاریزاسیون نفی و در حال زوال است بسازند؛ مثل کاری که انقلاب اسلامی می‌خواهد انجام دهد.

در اندیشة شیعه گرچه با دین اسلام نبوت به پایان رسیده و بشر استعداد عبور از مسیر صعب دنیا را پیدا کرده، هدایت هنوز به پایان نرسیده است. بعد از پیامبر اکرم‌(ص)، امامان، و پس از غیبت امام زمان(عج)، ولی‌فقیه سکان این هدایت را در دست داشته‌اند.حال که هدایت و حجت هست ما می‌توانیم عرف را مدیریت کنیم، زمانه را بشناسیم، اما از اصول هم منحرف نشویم.

تمام اینها تفکری است که به طور مشخص در نظریة فقاهت حکومتی و اجتهاد مطرح می‎شود؛ یعنی در نظریۀ اجتهاد شما می‌توانید با توجه به شرایط حکم‌الله احیا کنید نه اینکه سلفی‌گری کنید، و اصلاح کنید نه به این معنا که بدعت‎گزاری کنید؛ برای مثال یک نیاز سکولاری به نام فراغت‎طلبی در دنیا ایجاد شده است که حالا اگر همۀ درها را هم ببندیم و قوانین را هم براساس اسلام تنظیم کنیم، باز مردم فراغت می‎خواهند.

 این است که می‎گوییم شرایط زمانۀ ما، بستر سکولار و روابط اجتماعی ما، سکولار است. از‌آنجا‌که رویکرد اسلام فقاهتی و اجتهادی در نسبتی که با عرف و زمانه برقرار می‌کند این نیست که سکوت کند (یعنی نسبت به سکولاریزاسیون، اسلام‌ ترمز نیست، بلکه فرمان است)، باید بتواند بسترها را مشخص نماید و در بسترهای سکولار تحول بنیادی به وجود آورد. در این صورت است که هویت و فرهنگ جامعه دینی می‎شود.

جهان پس از انقلاب اسلامی و بیداری‌های جهانی و منطقه‌ای مابعد آن برای دینی ماندن، نیازمند سکولارزدایی (Desecularization) است. البته این سخن به معنای امکان ایجاد جامعۀ دینی در بستر مدرنیته نیست. در وجود مدرنیته سکولاریزاسیون وجود دارد و سکولاریزاسیون هم نزول جایگاه دین در جامعه از حالت ابرساخت بودن به یک نهاد یا فرانهاد است. بنابراین باید به امتناع تحقق جامعۀ دینی در بستر مدرنیته رأی داد.

سیّد مجید امامی

منبع: ماهنامه زمانه شماره 21-22

  ویروس فلیم به علت توان تخریبی گسترده خود و امکان دور زدن وصله های ویندوز اعتماد شرکت ها به مایکروسافت را به شدت کاهش داده است.

 

 

 وی تری، بد افزار یاد شده می تواند با کپی برداری از امضای مایکروسافت و تقلید از آن ، فایل هایی مشابه با وصله های به روزرسان این شرکت طراحی کند و اعتماد شرکت های تجاری به مایکروسافت را از بین ببرد.

به دنبال انتشار فلیم، مایکروسافت مجبور شد پلاتفورم گواهی های امنیتی خود را به روز کند تا از استفاده از گواهی های امنیتی امضانشده که توسط اشخاص ثالث به عنوان گواهی های قانونی عرضه می شد، جلوگیری نماید.

میکوهیپونن رییس شرکت امنیتی F-Secureدر این مورد می گوید: قابلیت چنین نفوذی به مایکروسافت باعث خواهد شد تا شرکت ها از نصب وصله های مهم به روزرسان مایکروسافت خودداری کنند، زیرا ممکن است این وصله ها توسط هکرها دستکاری شده باشند و به ابزاری برای تسهیل نفوذ به شبکه های رایانه ای و سرقت اطلاعات آنها مبدل شده باشند.

وی افزود: واقعیت آن است که ویروس فلیم می تواند وصله های به روزرسان مایکروسافت را دستکاری و از آنها برای فریب کاربران استفاده کند. لذا دیگر به محتوای وصله ای این شرکت اعتمادی وجود ندارد. البته فلیم برای خرابکاری های حرفه ای و حمله به مجموعه ای کوچک از اهداف طراحی شده و لذا شرکت ها نباید استفاده از وصله های مایکروسافت را متوقف کنند.

 با وقوع انقلاب اسلامی این اندیشه در اذهان جهانیان شکل گرفت که انقلاب ایران وابسته به کدام جریان جهانی خواهد بود؟ آیا خط سرمایه‌داری انتخاب شود و یا خط غیر سرمایه‌داری و سوسیالیستی؟

با نگاهی به  کتب تاریخ عقاید اقتصادی می توان این کتب را سرشار از مجادله های فکری و فلسفی در حوزه ی اقتصاد و سیاست گذاری-های اقتصادی یافت. این امر بیان گر این مهم است که از همان بدو پیدایش تفکرات اقتصادی؛ درگیریها بین متفکران اقتصادی در حوزه ی تحلیل و سیاست گذاری های اقتصادی وجود داشته است. منشأ این درگیریها و اختلافها را می توان در ایدئولوژی ها و جهانبینی های مکاتب و جریان های فکری طرف نزاع جست و جو کرد. در عصر حاضر نیز این درگیریها کماکان باقی است و می توان نمونه هایی از این درگیریها را در اقتصاد ایران ملاحضه نمود.

منشأ ترویج و ورود این درگیریها به ایران، نظام آموزشی حاکم بر دانش آموزان و دانشجویان است. چیدمان نظام آموزش ایران قبل و پس از انقلاب و فارغ التحصیلان ایرانی خارج از کشور که به فراگیری رشته ی اقتصاد پرداخته اند و وارد سیستم آموزش اقتصاد در ایران شدهاند در شکل گیری این ساختار آموزشی مؤثر بوده است البته بستر مکانی-زمانی وقوع انقلاب اسلامی و حوادثی که در جهان اقتصاد و در گوشه و کنار جهان رخ داد بر شکل گیری جریانهای اقتصاد سیاسی ایران و نظام آموزشی ایران بی تأثیر نبوده است.

در جمهوری اسلامی ایران شاهد قانون گذاری، اجرا و تصویب طرح ها و برنامه های اقتصادی بیشماری بوده ایم و در برهه های مختلف تاریخ اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی ایران شاهد نقش آفرینی ها و القای سیاست ها و تجویز های مختلف گروه ها و تفکرات اقتصاد سیاسی میباشیم. این جریانها و گروه های اقتصاد  سیاسی دارای اصول و مبانی فکری-فلسفی بوده که سیاستها و تجویزات خود را بر مبنای آن بنا کرده  و ساختار و نظام اقتصادی کشور را در طی این سه دهه از انقلاب شکل داده  اند و در لحظه های سرنوشت ساز به جهت دهی حرکت نظام، انقلاب و مدیریت اقتصاد کشور پرداخته  و به تجویز سیاست های اقتصادی همت گمارده اند. از این رو با توجه به این ضرورت در سلسله یادداشت هایی به تبیین اثرگذاری این جریانها بر اقتصاد ایران میپردازیم.

جریانهای مؤثر در تدوین قانون اساسی

انقلاب اسلامی همزمان با جنگ سرد بین دو ابر قدرت شرق و غرب اتفاق افتاد. در این دوران هر کدام از این دو ابر قدرت با توجه به مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی خود، تئوری خاصی جهت اداره ی امور اقتصادی و برنامه ای برای اقتصاد جهانی داشتند. ابرقدرت غرب مدعی نظام مبتنی بر آزادی فردی و اقتصاد مبتنی بر بازار و لیبرالیسم اقتصادی و به تعبیر طرفداران نظام رقیب (فریبرز رئیس دانا) بود به نحوی که بازار را تعیین کننده ی قیمت ها و تعادل ها می دانستند و چنین شعار می دادند که «اجازه دهید بشود؟؟» اما نظام شرق که خود را مبتنی بر نظام فکری «مارکس» و براساس ماتریالیست دیالکتیک که از مبدعات مارکس و برگرفته از آموزهای «هگل» و «فویرباخ» بود، داعیهدار اداره ی جهان براساس نظام مبتنی بر برنامه ریزی بود.

مبنای این نظام براساس برنامه ریزی متمرکز بوده که همه ی عناصر نظام اقتصادی از جمله قیمت ها و توزیع تحت یک حکومت مقتدر مرکزی اداره می شد. در چنین شرایطی که دو ابرقدرت در نزاع بوده و هرکدام داعیه دار اداره ی جهان بودند تا بدین طریق تفوق خود را بر دیگری بیان دارند. نزاع ها و بحران هایی چون: بحران برلین (1961م.)، جنگ ویتنام (1959-1975م.)، بحران موشکی کوبا (1962م.)، جنگ افغانستان (1979-1989م.) و اقدامها و بحران های دیگر گویای شدت این رقابت بین دو ابرقدرت در جهان بود. در چنین شرایطی و در زمانی که منطقه ی خاورمیانه تحت نزاع و کنترل ابرقدرتی شرق که از جمله می توان به عراق، افغانستان، جمهوری های عربی منطقه و کشورهای شمال ایران که تحت کمونیسم جهانی بودند اشاره کرد، بود؛ جرقه های انقلاب اسلامی در ایران شروع شد.

با وقوع انقلاب اسلامی این اندیشه در اذهان جهانیان شکل گرفت که انقلاب ایران وابسته به کدام جریان جهانی خواهد بود؟ آیا خط سرمایهداری انتخاب شود و یا خط غیر سرمایهداری و سوسیالیستی؟ (احمدی امویی، 1382، 10) حضرت امام خمینی (ره) در تبیین جهت گیری نظام اسلامی در پاسخ به این سؤال بیان داشتند که مکتب اسلامی به هیچکدام یک از تئوریهای غربی و شرقی وابسته نخواهد بود و به تبع نظام اقتصادی آن نیز مستقل از این دو نظام است. با وقوع انقلاب، شورای انقلاب اداره ی امور کشور را به دست گرفت. در این زمان ایران تحت تأثیر روحیات انقلابی و متأثر از شعار عدالت، مساوات و مبارزه با مظاهر سرمایه داری بود؛ از این رو با تملیک دارایی های سران و عناصر وابسته به رژیم، رنگ و بوی انقلابی به خود گرفت.

این عمل نه تنها به عناصر رژیم سابق بلکه به سرمایه داران آن زمان نیز سرایت کرد و موج ملی شدن صنایع را به راه انداخت. این حرکت که از آن تعبیر به دولتی شدن اقتصاد می شود این تفکر را ایجاد کرد که در انقلاب ، جهت گیرهای سوسیالیستی و علاقه مند به دولتی کردن اقتصاد وجود دارد . شورای انقلاب که متشکل از سلیقه ها و افکار مختلف و گاه حتی معارض بود تحت تأثیر این رویکرد به کمک موج انقلابی آمده و با تصویب قوانینی چند به این موج مصادره ی اموال کمک نمود. با تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی، کشور که تحت نفوذ تفکرات چپ و راست می بود، ترس از آن می رفت که مجلس خبرگان و منتخبان ملت نیز متأثر از این اندیشه ها کشور را به سمت یکی از دو جریان غالب یعنی غرب و شرق هدایت نمایند.

امام امت در پیامی به مجلس خبرگان قانون اساسی این مهم را تذکر داده و بیان داشتند: «من با کمال تأکید توصیه میکنم که اگر بعضی از وکلای مجلس تمایل به مکاتب غرب یا شرق داشته یا تحت تأثیر افکار انحرافی باشند، تمایل خودشان را در قانون اساسی جمهوری اسلامی دخالت ندهند و مسیر انحرافی خود را از این قانون جدا کنند، زیرا صلاح و سعادت ملت ما در دوری از چنین مکتب هایی است که در محیط خودشان هم عقب زده شده و رویه شکست و زوال است.» (موسوی خمینی،1364،6)

این پیام که توسط آقای هاشمی رفسنجانی در مذاکره های تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در تاریخ 28 مردادماه 1358 قرائت شد، ضمن تذکر وجود تفکرات وابسته به شرق و غرب که در نمایندگان حاضر در مجلس بررسی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران وجود دارد از ایشان خواستند که این تمایلات خود را در فرآیند تصویب قانون اساسی وارد نکنند. تذکر امام مبنی بر نهراسیدن از اعلام نظر روحانیون حاضر در مجلس از جنجال های رسانه ای روزنامه ها و غربزدگان گویای تسلط غربزدگان در آن احوال بر رسانه ها و فضای عمومی کشور می باشد.

«علمای اسلام حاضر در مجلس اگر مادهای از پیشنویس قانون اساسی و یا پیشنهادهای وارده را مخالف با اسلام دیدند، لازم است با صراحت اعلام دارند و از جنجال روزنامه ها و نویسندگان غربزده نهراسند که اینان خود را شکست خورده میبینند و از مناقشات و خردهگیریها دست بردار نیستند.»(موسوی خمینی، 1364، 6)

نفوذ سرمایه داری و روحیه ی ضد سرمایه داری که در بین نمایندگان خبرگان تدوین قانون اساسی وجود داشت آنان را به اعلام موضوع علیه نظام سرمایه داری کشاند به گونه ای که آقای «اکرمی» یکی از اعضای مجلس خبرگان در سخنانی خواستار برچیده شدن نظام سرمایه داری از کشور شدند که از زمان گذشته باقی مانده بود.[1]توجه ویژه‌ی نمایندگان تدوین قانون اساسی به اقشار مستضعف و صحبت از برابری و برادری اقوام و گروه ها گویای توجه بیش  از پیش به این آرمان انقلاب در تدوین قانون اساسی و در نظر خبرگان ملت بود. این توجهات در نطق های پیش از دستور و تذکرات در حین دستور مجلس خبرگان خودنمایی می کرد.

به عنوان مثال آقای «کیاوش» از اعضای مجلس خبرگان در جلسه ی سوم تدوین قانون اساسی در 29 مردادماه 1358 در بیان اهدافی که قانون اساسی باید بدان ها همت گمارد چهار هدف اصلی را بر شمردند. در میان این اهداف، هدف دوم ایشان دگرگونی و اصلاحات چشمگیری در وضع زندگی مردم (غذا و مسکن و بهداشت و غیره) پیش آورد. در مورد نیازهای اساسی و هدف سوم ایشان در مورد برابری روابط اجتماعی مستضعفین را بهبود بخشد، رفع ظلم کند و محرومان را نجات دهد، برادری و برابری برقرار کند روح توحید و وحدت را متجلی سازد.[2](1364، 49) بود.

آقای «مراغه ای» (از اعضای مجلس خبرگان) نیز در همان جلسه به ضرورت توجه اهداف اسلام و انقلاب پیرامون تأمین معیشت و عدالت اجتماعی اشاره کردند. (1364، 47) توجه به عدالت اجتماعی و تأمین زندگی مردم به حدی بود که پیشنهادهایی همچون تصویب قوانینی برای حمایت از کارکنان شرکت های خصوصی مطرح می شد.[3]

این روحیه ی ضدسرمایه داری را بایستی تحت تأثیر فضای فکری دهه ی 40 و اوایل دهه ی 50 دانست که فضای فکری خاص آن دوران بود. نظام سرمایه داری در یک طرف به عنوان سمبل ظلم و نابرابری شناخته میشد و در طرف مقابل چین و شورویی قرار داشتند که با ادبیاتی انقلابی در مقابل جهان سرمایه داری ایستاده بودند و فریاد عدالت سر بر میآوردند. ابتکار عمل در مبارزه برضد سرمایه داری از آمریکای جنوبی گرفته تا آسیا و آفریقا با مارکسیسم بود. این توجهات به این دلیل بود که مارکس، فریاد جامعه ی بدون طبقه و حکومت کارگری و نفی امپریالیسم را سر میداد. در همین راستا برخی علما و بزرگان داخلی نیز کتابهایی را در زمینه هایی از قبیل مالکیت و اقتصاد اسلامی تألیف و منتشر کردند.

این کتب مالکیت خصوصی را فاقد اعتبار میدانستند و حکومت را در تصرف و سلب مالکیت مبسوط الید بیان میکردند. بدین ترتیب برداشتهای چپ وارد فرهنگ دینی ما شد و واژه ها با کمی انعطاف بومی شدند. امپریالیسم جای خود را به استکبار داد و مستضعف جایگزین کارگر شد و جامعه ی بی طبقه نیز به جامعه ای با طبقه توحیدی تغییر نام داد، اما در مقابل تفکراتی جریان داشت که بر اهدافی دیگر تأکید داشتند، البته اهداف آنها به مباحث عدالت و برابری بی توجه نبود، بلکه اهداف و الزاماتی دیگر را برای تدوین قانون اساسی قائل بودند.[4]

با اتمام کار مجلس خبرگان قانون اساسی و تصویب آن توسط مردم در 12 فروردین 1358، نظام اقتصادی ایران، متأثر از آرمان های انقلاب اسلامی و بنا به اصل سوم قانون اساسی بایستی بر اساس «پیریزی اقتصادی صحیح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامی» (قانون اساسی، اصل 3) باشد و بدین طریق آمال انقلابی مردم ایران که همانا حاکمیت اسلام در تمام شئون کشور بود در قانون اساسی ریشه دواند.(*)

پی‌نوشت‌ها؛

[1] . آقای اکرمی از اعضای مجلس خبرگان در جلسه ی سوم خبرگان قانون اساسی پیشنهاد دادند که: «پیشنهاد میشود فقهای عظام حاضر در مجلس با استفاده از ولایتی که دارند در مورد زدودن آثار تکاثر و سرمایه داری فعلی که از قبل ریشه گرفته، اقدام جدی به عمل آورند.» (1364،51)

[2]. نیز آقای فاتحی از اعضای مجلس خبرگان در سخنان پیرامون پیشنویس قانون اساسی در چهارمین جلسه خبرگان ملت بیان داشتند که: «ما باید عظمت این مجلس بعد از انقلاب را درک بنماییم، 35 میلیون جمعیت رنجدیده و ستم کشیده ما منتظرند ببینند شما از طریق اسلامی چه علاجی برای دردهای اجتماعی ارائه میدهید. فقر، بیعدالتی، گرفتاری، بیکاری و تجمع ثروت در دست عدهای از راه نامشروع وضع جامعه ی ما است و خلاصه حقِو از دست رفته ی ملت را به آنان بدهید.» (1364،69)

رحمانی نیز به ذکر مصادیق بی  عدالتی در جامعه و ضرورت اصلاح روند سابق پرداخت: «برای تأمین معاش قشرهای محروم مملکت از هرگونه هزینه های تجملی و تشریفاتی در سطح کشور خودداری و سرمایه های مملکت را برای نجات مستضعفین و طبقات محروم به بکار بگیرند. حقوق کارمندان با اختلاف فاحشی که دارد عادلانه نبوده تساوی حقوق اجرا شود و بین کارکنان زحمتکش محروم و طبقه ای که در رأس ادارات و وزارتخانه ها هستند اختلاف فاحشی نباشد و حداقل معیشت برای عموم منظور شود.»(1364 ،82)

[3]. آقای عرب از اعضای مجلس خبرگان، در جلسه ی چهارم تدوین قانون اساسی پیشنهاد دادند که: «مقررات استخدامی کلیه ی کارخانجات در سراسر مملکت اعم از ساعات کار و حقوق و مزایا و استخدام و بازنشستگی و بیمه با در نظر داشتن شرایط بدی آب و هوا باید زیر چتر و پوشش یک قانون قرار بگیرد.»

[4]. همچون تذکر آقای حیدری در مجلس خبرگان قانون اساسی که بیان داشتند: اصل حرمت و آزادی انسانها در چارچوبه ی احکام اسلامی باید تأیید گردد و معتبر باشد.

*وحید بیگدلی؛ کارشناس ارشد اقتصاد/

منبع : پایگاه تحلیلی تبیینی برهان

 جهانگردی بیش از هر فعالیت اقتصادی و صنعتی دیگر در جهان موجب حرکت سرمایه‌ها شده است، مصارف و درآمدهای حاصل از جهانگردی به مراتب بیش‌تر و سریع‌تر از تولیدات ناخالص ملی و صادرات جهانی کالا و خدمات رشد می‌یابد.

در قرن بیست و یکم، گسترش و پیشرفت فنآوری موجب خواهد شد که وقت انسان بیش از پیش آزاد و ثروتش افزون شود و زمان بیش‌تری را صرف اوقات فراغت خود کند. توجه به صنعت گردشگری بیانگر این واقعیت است که این امر سبب تاثیرات و تغییرات اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و حتی محیطی در هر کشوری می‌شود. گردشگری را می‌توان «صنعت سفید» نام نهاد زیرا برخلاف اغلب صنایع تولیدی، بدون آلوده سازی محیط زیست انسانی، زمینه‌ساز دوستی و تفاهم بین ملت‌ها را فراهم می‌کند و صلح و صفا را برای مردم به ارمغان می‌آورد.

گردشگری به‌عنوان یک منبع درآمد و ایجاد اشتغال در سطح ملی، می‌تواند راهی برای توسعه اقتصادی در قلمرو ملی باشد. این صنعت بخصوص در زمانی‌که سود فعالیت‌های دیگر بخش‌های اقتصادی در حال کاهش باشد، جایگزین مناسبی برای آن‌ها و راهبردی برای توسعه است.بر این اساس دلیل اصلی توسعه گردشگری، غلبه بر پایین بودن سطح درآمد و ارایه فرصت‌های جدید شغلی و تحولات اجتماعی در جامعه است و می‌تواند امیدهایی را برای کاهش فقر به ویژه در مناطقی که به نحوی دچار رکود اقتصادی شده‌اند، فراهم آورد.

از نظر اقتصادی، یکی از صنایع بسیار پردرآمد، پاک و کم هزینه در اقتصاد، صنعت توریسم و گردشگری است. از این رو شاهدیم که در سالیان گذشته بسیاری از کشورهای جهان با درک موقعیت برتر صنعت توریسم در الگوهای مختلف توسعه اقتصادی، در پی آن هستند تا امکانات گردشگری خود را گسترش دهند.

کشورهای صاحب نفت یا کشورهایی که تنها یک منبع درآمدی در اختیار دارند باید از کنار صنعت گردشگری به راحتی عبور نکنند چون مؤلفه بسیار مطلوبی برای تنوع درآمدی آنان است. البته برخی از کشورهای حوزه خلیج فارس هم با اتکا به صنعت توریسم و تجهیز زیرساخت‌های آن توانسته‌اند در سالیان گذشته پذیرای تعداد زیادی از گردشگران جهانی باشند، به طوری‌که بسیاری از کارشناسان اقتصادی توفیق این کشورها در حوزه تجارت را ناشی از موفقیت آنان در صنعت توریسم می‌دانند.

درآمدهای حاصل از جهانگردی معرفی نوعی صادرات نامریی و پنهان است، یعنی این درآمد نتیجه فروش خدمات جهانگردی در یک کشور به جهانگردان و مسافران خارجی است. هم اکنون جهانگردی بیش از هر فعالیت اقتصادی و صنعتی دیگر در جهان موجب حرکت سرمایه‌ها شده است، مصارف و درآمدهای حاصل از این صنعت هم به مراتب بیش‌تر و سریع‌تر از تولیدات ناخالص ملی و صادرات جهانی کالا و خدمات رشد می‌یابد.

صنعت گردشگری بیش از 11 درصد از کل تولید ناخالص ملی جهان را در بر می‌گیرد. همچنین در حدود 200 میلیون نفر در مشاغل وابسته به این صنعت به ویژه در بخش حمل و نقل مشغول به کارند و سالانه نزدیک به 700 میلیون سفر در سطح جهانی صورت می‌گیرد. این در حالی است که انتظار می‌رود این ارقام تا 8 سال دیگر یعنی تا سال 2020 به میزان دو برابر افزایش یابد. بر این اساس هم اکنون توریسم به‌عنوان مهم‌ترین اقلام صادراتی در 49 کشور توسعه یافته است که در 39 کشور به‌عنوان نخستین کالای صادراتی محسوب می‌شود.

هم اکنون جهانگردی بیش از هر فعالیت اقتصادی و صنعتی دیگر در جهان موجب حرکت سرمایه‌ها شده است، مصارف و درآمدهای حاصل از جهانگردی به مراتب بیش‌تر و سریع‌تر از تولیدات ناخالص ملی و صادرات جهانی کالا و خدمات رشد می‌یابد.در کشورهای صنعتی توسعه یافته، صنعت گردشگری موجب تنوع درآمدها و کاهش ناهماهنگی در اقتصاد می‌شود و در کشورهای در حال توسعه هم فرصتی را برای صادرات، تولید ارز و ایجاد اشتغال فراهم می‌آورد. بنابراین این صنعت علاوه بر ارز آوری، می‌تواند نقش ارزنده‌ای در رشد ملی کشور داشته باشد؛

زیرا این صنعت با ایجاد یک سلسله فعالیت‌های جدید در جامعه، موجب فعال شدن سایر بخش‌های اقتصادی خواهد شد چراکه بخش‌های حمل و نقل، مواد غذایی، سوخت و انرژی، صنایع دستی و بخش‌های ساختمانی به تبع فعالیت‌های جهانگردی رونق خواهد یافت. بر اساس استانداردهای بین‌المللی به ازای هر گردشگر حداقل پنج شغل ایجاد می‌شود. بنابراین ارزش فوق العاده صنعت گردشگری با کم‌ترین هزینه ممکن و ظرفیت بسیار بالای اشتغالزایی آن مشخص می‌شود.

همچنین گردشگری عامل مهمی در توزیع عادلانه و متعادل ثروت در مناطق مختلف یک کشور و پخش توزیع سرمایه‌های این صنعت و درآمدهای آن در جای جای یک سرزمین است. به طور کلی یکی از مزایای عمده جهانگردی از نظر اقتصادی، گستردگی زمینه اشتغال در آن است به گونه‌ای که هم کارگران ساده بدون مهارت و هم صاحبان مهارت‌های گوناگون می‌توانند در این رشته شاغل شوند.

همچنین توریسم، پول و جمعیت را از مراکز تمرکز و ثقل صنعتی به سوی روستاها و نقاط طبیعی می‌کشاند که این امر همان صادرات نامرئی محصولات و خدمات است. در بحث اقتصاد جهانگردی، کارشناسان به مساله آزادی جهانگردی اهمیت بسیاری می‌دهند؛ یعنی قوانین و مقررات اقتصادی، آیین نامه‌ها، نحوه ورود و خروج و... نباید به گونه‌ای باشد که آزادی جابجایی اقتصاد گردشگری را با محدودیت مواجه سازد. در این خصوص می‌توان گفت که پیشرفت جهانگردی سبب ایجاد فعالیت و تولید کار و استفاده از ذخیره‌های انسانی متخصص می‌شود که در صورت موجود بودن شرایط آن، توسعه جهانگردی را با موفقیت روبرو خواهد ساخت.

از عوامل مؤثر بر توسعه صنعت توریسم و گردشگری می‌توان به وجود امکانات رفاهی و امنیت مناسب، امنیت کافی برای گردشگری، وجود جاده‌های وسیع و استاندارد بودن آن‌ها، وجود خدمات بهداشتی در مراکز اقامتی و بین جاده‌ای، وجود قوانین مناسب برای ورود و خروج گردشگران، تبلیغات مناسب و برخورد و رفتارهای مناسب فرهنگی اشاره کرد.اما در این زمینه سه عامل اصلی که در توسعه صنعت گردشگری نقش دارند، گردشگران، میزبانان و جاذبه‌ها است. از سوی دیگر از عمده‌ترین موانع گردشگری در ایران می‌توان به نارسایی‌های اقتصادی، اجتماعی، آموزشی و تحقیقاتی و فرهنگی و تبلیغاتی اشاره کرد.

در خاتمه می‌توان گفت با توجه به شرایط اقلیمی و طبیعی کشورمان و فرهنگ غنی ایرانی، صنعت توریسم باید به صنعتی پردرآمد برای کشور تبدیل شود و با اصلاح مدیریت و توجه جدی دولت به توسعه زیرساخت‌های این صنعت جذاب و بخش خصوصی با رقابتی کردن خدمات گردشگری نسبت به کشورهای همسایه و اصلاح رفتار تک تک افراد جامعه نسبت به توریست‌های وارده به کشور، شاهد رشد روز افزون این صنعت، و افزایش سهم ایران از صنعت جهانی گردشگری و اشتغال بخش عظیمی از نیروی کار کشور به طور مستقیم و غیرمستقیم در این بخش باشیم و درآمدهای کلان این بخش پشتوانه محکمی برای اقتصاد کشور بوده و رفته رفته از محور تک محصولی و وابستگی به بودجه کشور به نفت رهایی یابیم.

دکتر کیا پارسا

منبع: پرتو سخن

 علیرغم بالا بودن سطح همکاری های ایران وترکیه، وجود رقابت های منطقه ای و اختلاف نظر بر سر موضوعات منطقه ای و جهانی سبب خواهد شد روابط دو کشور طی ماه های آینده با فراز و نشیب های گوناگونی روبرو باشد.

به نظر می رسد بحران سوریه، روابط ایران و ترکیه را وارد مرحله ی تازه ای کرده است. در حقیقت تعارضات بنیادین موجود میان ماهیت سیاست خارجی دو کشور تحت تاثیر کاتالیزوری به نام بیداری اسلامی هویدا شده است. این در حالی است که رادارهای مستقر در ترکیه به عنوان بخشی از طرح سپر دفاع موشکی ناتو مدتی است آغاز به کار کرده است. در همین حال جمهوری اسلامی ایران در قبال این مسئله موضع گیری کرده است. اخیرا نیز تنش های پیش آمده در سوریه و دیدگاه های متعارض ایران و ترکیه در قبال اتفاقات سوریه تنش در روابط دو کشور را دو چندان نموده است. بر این اساس مقاله حاضر در پی آن است که به بررسی روابط ایران و ترکیه بپردازد.

روابط ایران و ترکیه تا حدی میراث روابط ایران و امپ‍‍‍‍‍‍‍راطوری عثمانی بود. این نکته در خصوص مشکلات میان دو کشور صادق است چون رابطه طولانی و کشمکش آمیز میان ایران و امپراطوری عثمانی از قرن شانزدهم میلادی به بعد آثار خود را بر دولت جدید ترکیه و نخبگان سیاسی و فرهنگی آن به جای گذاشت. ظهور دولت صفوی، به عنوان یک دولت متمرکز و قدرتمند یکپارچه در بخش گسترده ای از فلات ایران، باعث شد از همان آغاز با دشمنی قوی ترین قدرت نظامی و سیاسی منطقه یعنی امپراطوری عثمانی روبرو شود.

با اینکه کشمکش های میان عثمانی و ایران از همان آغاز با اختلافات مذهبی گره خورده بود و به شکل کشمکش های شیعه - سنی تجلی پیدا کرد اما انگیزه های سیاسی در به راه انداختن دشمنی ها موثرتر بود. به نظر می رسد نفوذ معنوی ایران در آناتولی بویژه احتمال گسترش اقتدار سرزمین ایران به مناطق شیعه نشین آن، نگرانی رهبران عثمانی را به دنبال آورد و سبب شد تا آنها با تهاجم نظامی به ایران و تلاش برای از میان برداشتن دولت صفوی این چالش را از سر راه خود بردارند. همین دیدگاه ها جنگ های طولانی و خونین ایران و عثمانی را به دنبال آورد و بخش هایی از سرزمین ایران بویژه مناطق کردنشین را از خاک ایران جدا کرد.(1)

این مخاصمات به روابط بین دو کشور محدود نماند به صورتی که بعد از جنگ 1821-1823بین دو کشور به رغم ضعف نسبی ایران، دولتمردان عثمانی به ویژه در تهاجم روسیه به آناتولی، تهدید بالقوه نظامی تلقی کردند. به همین دلیل موضع گیری در مقابل ایران دغدغه اصلی دولت عثمانی هم در طول جنگ 1853-1856 کریمه 1877-1878 روسیه و ترکیه باقی ماند. اظهارات فواد پاشا، یکی از سیاست گذاران اصلی، نشان دهنده این توجه است: دولت ایران همیشه در توافق با دشمنان ما بوده است.

حتی در جنگ کریمه، این کشور با روسیه به توافق رسید و خواسته های خود را با این کشور هماهنگ کرد. این واقعیت که این کشور نمی توانست محاسبات خود را به نتیجه برساند، به دلیل دیپلماسی محتاطانه غرب بود. امروز دولت شاه به دنبال بیداری روسیه است. مادامی که دولت عثمانی در جای دیگری مشغول نباشد، دولت ایران توانایی رویارویی با ما (عثمانی) را ندارد، اما هنگام اولین رویاروی ما با روسیه، ایران جای خود را در بین سخت ترین دشمنان ما به خاطر وابستگی سیاسیش- به رغم نگرش محتاطانه ما- باز خواهد کرد(2).

اما آنچه اهمیت خود را بیش از پیش بازمی نمایاند پیشینه روابط دو کشور در دوران مدرن می باشد. در حقیقت روابط ایران و ترکیه بعد از فروپاشی امپراطوری عثمانی و قرار گرفتن کمال آتاتورک در راس هرم قدرت و روی کار آمدن رضاشاه در ایران به نقطه عطفی در روابط دو کشور منجر شد.

به عبارت دیگر شالوده روابط دو کشور در دوران نو به دست رضاشاه، بنیانگذار سلسله پهلوی طی دیداری که از ترکیه در سال 1934 به عمل آورد ریخته شد. در آن زمان رهبران دو کشور سرگرم مبارزه با سنت های تاریخی و تلاش برای استقرار نهادهای نو با هدف دستیابی به تمدن غرب بودند.

دو کشور با غلبه بر پیشینه ای از جنگ و برخورد در حالی پا به سده بیستم نهادند که فصل تازه ای از همکاری را آغاز می کردند. اگر چه این دوره هم تنش های خاص خود را داشت ولی حسن نیت حاصل از مناسبات تازه بر فضا حاکم بود و سرانجام در سال 1937 به عقد پیمان سعدآباد در تهران میان ایران، ترکیه، عراق و افغانستان منجر شد. اما رویدادهای جنگ جهانی دوم و اشغال ایران توسط ارتش های متفقین نشان داد که این قرارداد در مواقع بحرانی کارایی ندارد چرا که ورود سربازان متفقین به خاک ایران عواقب وخیمی برای ثبات سیاسی کشور به بار آورد.

در دوران پس از جنگ هم ایران و ترکیه هر یک اهمیت خاصی در استراتژی غرب در برابر کمونیسم شوروی داشتند. بازتاب این اهمیت را می توان در پیمان بغداد 1955، پیمان مرکزی یا سنتو 1959و سازمان همکاری منطقه ای برای توسعه یا آر سی دی1964دید که همگی با هدف مقابله با توسعه طلبی اتحاد شوروی طراحی شده بود.

اما در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی از سال 1941 تا 1979 روابط ایران و ترکیه دستخوش تنش های بنیادی بود. برای نمونه دو کشور بر سر مقرراتی که ترکیه برای کامیون های ایرانی از جاده های کشور وضع کرده بودند با هم اختلاف نظر داشتند. در یک نوبت دولت ایران در پاسخ به اظهارات سفیر ترکیه سفیر خود را موقتا از آنکارا فرا خواند.

سفیر ترکیه در باز گشت از تعطیلات از تهران در یک سخنرانی گفته بود در طول سفر از مرز ترکیه تا تهران احساس می کرده است که در کشور خود رانندگی می کند.محمد رضا شاه از این سخن خشمگین شده بود. در مجموع باید گفت که تهران با اعتقاد به این که نمی توان در مواقع بحرانی روی ترکیه حساب کرد هر دو طرف پیوسته در جهت کاستن از تنش ها از طریق گفتگو تلاش می کردند(3).

پر واضح است، روابط ایران و ترکیه طی دهه های گذشته با فراز و نشیب های گوناگونی همراه بوده است. سنت سکولاریسم که ریشه در افکار کمال آتاتورک، بنیانگذار ترکیه جدید دارد از یک طرف و ریشه های اسلام گرایی که با اکثریت جمعیت این کشور پیوندی عمیق دارد از طرف دیگر سبب شده سیاست خارجی این کشور چهره ای ژانوس گونه به خود گیرد و مناسبات دو کشور را به شدت تحت تاثیر قرار دهد.

از سوی دیگر طی سال های گذشته، جمهوری اسلامی ایران از روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه در ترکیه استقبال کرد. به عبارت دیگر اسلام گرایان ترکیه به عنوان بدیلی برای سنت سکولار در این کشور با روی خوش سران جمهوری اسلامی مواجه شدند. این گسترش روابط به حوزه سیاست محدود نماند و به حوزه اقتصاد نیز تسری پیدا کرد. روابط اقتصادی دو کشور طی چند سال گذشته به حدود بیست میلیارد دلار رسیده است. در همین حال ترکیه روزانه حدود دویست هزار بشکه نفت از ایران خریداری می کند.

اما ترکیه به عنوان یک کشور آسیایی- اروپایی، همواره از متحدان اصلی دشمنان ایران در منطقه خاورمیانه و دیگر نقاط جهان می باشد. روابط استراتژیک این کشور با اسرائیل و آمریکا دلیلی بر صحت ادعای ما می باشد. این مسئله تحلیل سیاست خارجی این کشور را با پیچیدگی های خاصی روبرو می سازد از آنجایی که باید موازنه خاصی در روابط خود با دو طرف درگیر ایجاد کند.

در حقیقت یکی از عوامل تیرگی در رابطه میان دو کشور ایران و ترکیه در دهه های اخیر گسترش روابط ترکیه و اسرائیل بوده است. ترکیه اولین کشور مسلمانی بود که موجودیت اسرائیل را در سال 1948 به رسمیت شناخت و در سال 1959، یک سال پس از آنکه مصر و سوریه جمهوری متحد عربی را تشکیل دادند، پیمان پیرامونی میان بن گوریون و مندرس، امکان همکاری جاسوسی میان دو کشور را ممکن ساخت(4).

اما گسترش روابط دو کشور که در چارچوب قرارداد نظامی 1996 شکل آشکارتری به خود گرفت سبب تیرگی روابط ایران و ترکیه شد. انتقاد دولت، نخبگان سیاسی و مطبوعات ایران از این اقدام ترکیه نقش مهمی در تیرگی این روابط داشت. گفته های ضد ایرانی برخی مطبوعات ترکیه در این رابطه و مهم تر از آن اظهارات ضد ایرانی مقامات اسراپپل در ترکیه، به تشدید این تیرگی و ناخشنودی جمهوری اسلامی کمک کرد.

برای نمونه " بنیامین بن الیزر" وزیر دفاع اسراپپل در دیدار 9 ژوییه 2001 خود از ترکیه اعلام کرد : طرح های توسعه موشکی ایران نه تنها اسرائیل بلکه ترکیه را نیز هدف قرار داده است. تا جایی که ما می دانیم این موشک ها در سال 2005 آماده خواهد شد. وی همچینین به نیاز ترکیه به یک برنامه دفاع موشکی در برابر ایران تاکید کرد(5).

از سوی دیگر از نظر سیاسی و نظامی،عضویت ترکیه در ناتو، از سال 1952 این کشور را در مدار روند سیاسی- نظامی غرب و دیوار جدایی و ابزار کاربرد سیاست "جلوگیری از نفوذ کمونیسم" درآورد. با فروپاشی کمونیسم، برای دوره ای کوتاه، به نظر می رسید که ترکیه دیگر اهمیت خود را از این نظر از دست داده است، ولی به زودی با حمله عراق به کویت و جنگ اول خلیج فارس، یعنی عملیات ائتلاف به رهبری آمریکا به نام "طوفان صحرا" ادامه نقش ترکیه در لباس همپیمانی ارزشمند برای غرب به آزمایش گذاشته شد(6).

به عبارت دیگر می توان گفت عضویت ترکیه در ناتو سبب شده، این کشور در قبال امنیت اروپا و آمریکا احساس تعهد کند. این مشکل زمانی بغرنج تر می شود که ایران توانایی خود را در ساخت موشک های دوربرد نشان داده است. در حقیقت توانایی موشکی ایران در هدف قرار دادن خاک کشورهای عضو اتحادیه اروپا، ترکیه را در همکاری با اتحادیه اروپا متعهد ساخته است.

همچنین همکاری ترکیه با اتحادیه اروپا و امریکا در قالب ناتو پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپایی را نیز تسهیل می کند. در حقیقت ترکیه به عنوان کشوری که خواهان پیوستن به اتحادیه اروپا می باشد باید تا حد امکان در راستای تامین منافع غرب گام بردارد. هر چند، برخی از کارشناسان بر این باوراند که طرح سپر دفاع موشکی ناتو، بیش از آنکه امنیت اروپا را تامین کند برای تامین امنیت اسرائیل قابل توجیه می باشد.

به این مسائل مبارزات جدایی طلبانه کردها را نیز باید افزود. علی رغم مشکلات تاریخی دو کشور در زمینه مساپل کردها به نظر می رسد هر دو کشور در این زمینه به اجماع نظر رسیده باشند. به عبارت دیگر بهبود روابط دو کشور در چند سال اخیر سبب شده دو کشور در مورد مبارزه با شورشیان کرد به توافقی نسبی دست یافته باشند.

از این مسائل که بگذریم چالش های فراوانی در مورد مسائل روز منطقه خاورمیانه پیش روی روابط دو کشور قرار گرفته است. ترکیه به عنوان یکی از شرکای مهم بشار اسد خواهان کناره گیری وی از قدرت است در حالی که ایران همواره از رژیم بشار اسد به عنوان یکی از اضلاع جبهه مقاومت حمایت کرده است.

اما مسئله مهم تر الگوگیری کشورهای منطقه از نوع نظام های سیاسی موجود در ایران و ترکیه می باشد. نظام سیاسی ترکیه که تحت حمایت ارتش این کشور، سکولار-لائیک می باشد همواره مورد حمایت کشورهای غربی قرار گرفته است. در واقع کشورهای غربی و به خصوص امریکا از ساخت روابط قدرت در این کشور علی رغم برخی انتقادها قاطعانه حمایت می کنند. این امر بی دلیل نمی باشد.

غرب همواره به عنوان یک حوزه تمدنی خاص برداشتی از اسلام را که سر سازگاری با ارزش های غربی همچون لیبرالیسم و سکولاریسم داشته است مورد حمایت قرار داده است. به عبارت دیگر چالش هایی که غرب با بنیادگرایی اسلامی طی دهه های گذشته داشته آن ها را به این نتیجه رسانده است که باید از الگویی اسلامی که آتش نزاع را با فرهنگ غربی بر نمی افروزد حمایت کند. بهترین مثال در این مورد حمایت هایی است که ایالات متحده طی سالیان گذشته از پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا کرده است.

در عین حال نظام سیاسی ایران نیز در منطقه هواداران خاص خود را دارد به ویژه کشورهایی که از اکثریتی شیعی برخوردار می باشند. بحرین از بهترین مصادیق آن می باشد. در همین حال ایران در کشورهای عرب سنی نشین نیزکه اقلیتی شیعی دارند از نفوذ خاصی بهره می برد.

اما آنچه این متغیر را در روابط دو کشور با اهمیت جلوه می دهد میزان تاثیر پذیری کشورهایی است که شاهد بیداری اسلامی بوده و خواهان تغییر و تحول در حوزه ساخت قدرت می باشند.

در واقع ایران و ترکیه به عنوان دو قدرت تاثیرگذار منطقه ای خواهان داشتن دستی بالا در شکل دهی به تحولات بیداری اسلامی می باشند. به عبارت دیگر هر کدام از آن ها نظام سیاسی خود را به عنوان ساخت سیاسی مطلوب به مردم منطقه پیشنهاد می کنند. در این بین جمهوری اسلامی، با توجه به پیروزی گروه های اسلام گرا در کشورهایی مانند تونس و مصر می تواند اثری عمیق بر تحولات مربوطه داشته باشد.

در مجموع در مورد آینده روابط دو کشور باید خاطر نشان سازیم که علیرغم بالا بودن سطح همکاری های دو کشور، وجود رقابت های منطقه ای و اختلاف نظر بر سر موضوعات منطقه ای و جهانی سبب خواهد شد روابط دو کشور طی ماه های آینده با فراز و نشیب های گوناگونی روبرو باشد.

1- حمید احمدی روابط فرهنگی جمهوری اسلامی ایران و همسایگان : مطالعه موردی کشور ترکیه پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات اسلامی تهران مهر 1389 ص95

2- اسد ا.... اطهری، ریشه های تاریخی روابط ایران و ترکیه، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، سال سیزدهم شماره 2و 3، تابستان و پاییز 1385، ص120

3- چنگیز پهلوان، مناسبات ایران و ترکیه، ترجمه علیرضا طیب، مجله اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره133 و 134، ص26و 27

4- ریموند هینه بوش ، انوشیروان احتشامی، سیاست خارجی کشورهای خاورمیانه، ترجمه: رحمن قهرمان پور، مرتضی مساح، چاپ اول، تهران، دانشگاه امام صادق،1390

5-حمید احمدی، پیشین، ص111

6-زهرا نوع پرست، ترکیه و اتحادیه اروپا : دودستگی آرا، مجله اطلاعات سیاسی و اقتصادی، سال نوزدهم، شماره پنجم و ششم، بهمن و اسفند 1383، ص79

محمدرضا چیت سازیان

منبع:مرکز اسناد انقلاب اسلامی