رمضان حجسته بخت

اين مقاله، عهده‏دار بحث تكامل عرفانى انسان بر محور آموزه‏هاى قرآنى و مدار معارف اسلامى است. حركت تكاملى انسان از «خود»؛ يعنى خود فطرى و ملكوتى، رحمانى و فطرى انسان آغاز مى‏شود و با خدا يا ديدار الهى پايان مى‏يابد. لازمه چنين حركت استكمالى جوهرى، فقرشناسى وجودى، بيدارى و بينايى، درك و درد خدا داشتن، شريعت محورى، مجاهده مستمر با خواهشهاى نفسانى و مراقبت كامل، حب الهى، بندگى خالصانه خدا، نوسازى معنوى مداوم، بازشناسى و بازيابى هميشگى، هدفشناسى و هدفدارى است. بديهى است حركت و شدن از خود به سوى خدا در حقيقت رسيدن به خود برتر و تكامل يافته و توسعه بخشيدن به حقيقت وجودى خود است و انسان متحركِ متكامل، انسان به خود رسيده و كمال يافته و سعادتمند است و عصاره مقاله در اين معناست كه خداى سبحان در درون انسان است كه آدمى با حركت تكاملى از درون و حجابزدايى به آن دست مى‏يابد.
«حركت‏شناسى» تكاملى انسان در «عرفان قرآنى»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(2)
يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! مراقب خود باشيد! اگر شما هدايت يافته‏ايد، گمراهى كسانى كه گمراه شده‏اند به شما زيانى نمى‏رساند. بازگشت همه شما به سوى خداست و شما را از آنچه عمل مى‏كرديد، آگاه مى‏سازد.
از آنجايى كه عرفان قرآنى، بر مبناى حركت جوهرى انسان سالك الى الله قرار دارد(3) و «فطرت» به دليل آن كه دو شاخصه مطلق‏شناسى و مطلق‏گرايى دارد كه تنظيم‏كننده سير و سلوك انسان فطرت انديش و با خود يگانه شروع مى‏گردد و به سوى «فاطر مطلق» ادامه يابد و «بعثت» نيز بر محور «ليستأدوهم ميثاق فطرته.»(4) و «يثيروا لهم دفائن العقول.»(5) شور و زلزله‏اى در جان آدمى ايجاد مى‏كند و غايت «رسالت» هم بازگشت به خويشتن بر اساس «فرجعوا الى انفسهم»(6) بوده و امر به «بصيرت» به موضوع «نفس» تعلق گرفته «و فى انفسكم افلا تبصرون»(7) و انسان نيز مالك حقيقى اعمال، اقوال، احوال و تقارير خويش خواهد بود و «و ان ليس للانسان الا ما سعى»(8)... بر همين اساس در اين بحث به «اصول حركت تكاملى انسان» اشاراتى خواهد شد.
فصل اول

اصل اول: نفس حركت؛ به اين معنا كه چون عالم طبيعت، عالم استعداد و قوه و ظرف تزاحم است و مصون از حركت و تكاپو نيست تا هر چيزى با «امكان استعدادى» يا «مبدأ قابلىِ» نوعى خود به سوى فعليت و كمال نوعى خويش برسد و «استعداد» مبناى حركت خواهد بود و حركت خروج تدريجى شى‏ء از قوه به فعل مى‏باشد. انسان نيز كه «هبوط» به عالم ماده كرد، مستثنى از اين قاعده كلى نيست و در يك حركت و «شدن» به سر مى‏برد و اساسا جهان، در حال جهش، و تحول به سوى خداست؛ «أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الأُْمُورُ»(9) و حركت انسان به سوى خدا حتمى و ضرورى است كه «يا أَيُّهَا الإِْنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ»(10) گوياى آن است:
جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است
آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا كآمد آنجا مى‏رود(11)
و آيه «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»(12) نيز تفسير ماهيت حركت تكاملى و صيرورت انسانى است كه «من الله» و «الى الله» مبدأ و منتهاى اين حركت را بيان مى‏كند. انسان «بيدار دل» و «وحى انديش» و «شريعتگرا» و «فطرت خواه»، درك و درد حركت به سوى خدا را در شبستان «حيات معقول» خود حاضر كرده تا از «ظلمت» سكون و توقف به ضياى «حركت و مجاهده» برسد كه «فاذا فرغت فانصب و الى ربك فارغب»(13)
اصل دوم

بستر و موطن حركت؛ چنانچه اصل حركت انسان در دايره عالم ملك و كوير وجود، «واجب التحقّق» است، ضرورتا اين حركت يك بستر خاص داشته و وجوبا از يك «كانون» و موطنى آغاز مى‏گردد. در عرفان مبتنى بر وحى الهى، «بستر و كانون»، «جان» خود انسان رونده و سالك و مسافر كوى حق خواهد بود؛ يعنى حركت تكاملى از جان به سوى «جانان»؛ مبدأ شدن و تحول «نفس» و جان است كه آيه «يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم»(14) كاملاً بر آن دلالت دارد. به تعبير استاد علامه طباطبايى رحمه‏الله (15) در ذيل آيه مزبور: كلمه «عليكم» اسم فعل است به معناى «بر شما باد» و «انفسكم» مفعول آن است... و آنچه كه با خود «راه» ملازم است (و از آن جدا نمى‏شود) مقصد و منتهايش، همان مقصد و منتهاى راه است كه همان غايت مطلوبى است كه خود سالك در سير و سلوكش به دنبال آن است.(16) به هر حال انسان، هم «راه» است و هم «رونده» و اين با عرفان به نفس، تحصيل خواهد شد و عارف كسى است كه معرفت به خويش پيدا كرده، خود را از حجابهاى ظلمانى و نورانى برهاند كه «خويشتن‏شناسى» و «خويشتن‏يابى عرفانى» همان «خداشناسى و خدايابى حضورى» است و آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»(17) كه دلِ دل انسان و جانِ جان انسان، خداست و حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه.» شاهد بر آن است. به همين برهان در حديث آمده است:
هر كس خود را شناخت، [از ماديات] فارغ مى‏شود و هر كس دنيا را شناخت، نسبت به آن، بى‏رغبت مى‏شود و هر كس مردم را شناخت، خود را از وابستگى به آنها مى‏رهاند.(18)
بحث حركت از «درون» و «باطن» به صورت جوهرى اشتدادى و استكمالى نفس خواهد بود كه انسان در هر مرتبه‏اى متحد با آن مرحله بلكه عين آن به صورت وحدت «عمل و عامل و معمول» است. پس روش شريعت اسلام تنبه و تذكر انسان به «عرفان نفس» و «حركت جوهرى نفس» كه نزديكترين و كاملترين راه به سوى خداست، مى‏باشد و آيات:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(19)، «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(20) و «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ...»(21) و «فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»(22) و «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(23) و آيه «بَلِ الإِْنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»(24)
همه مُشِعر به «طريق نفس» در تكامل انسان و تصعيد اوست و اگر حكمت و عرفان و علوم حصولى به «جان» رسوخ كرد و تبديل به «علم حضورى» شد فهم «هو معكم اينما كنتم»(25) و «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(26) و آيات مشابه ديگر ممكن مى‏گردد.
بايد دانست كه چنانچه حركت از «جان» با عرفان به نفس شروع شد، انسان سالك به تدريج از خود فانى شده و شهود جمال حق مى‏نمايد؛ زيرا تمام حجاب از خوديت و انانيت است و با «درون‏بينى» و «جان نگرى» انسان به فقرشناسى وجودى و «فقريابى وجودى» مى‏رسد؛ زيرا فطرت معصوم و نفس حقيقى انسان، مصون از خطاست و به انسان دروغ نمى‏گويد. وقتى پرده‏ها كنار رفت و «رجعت به خود حقيقى» تحقق پيدا كرد اين «فقر انفسى و نقص نفسى» و «عين نياز و ربط» وجودى انسان به غنى مطلق و «صمد» روشن مى‏شود و هر كسى كه به جايى رسيد و تكامل خويش را بيمه كرد، از همين رهگذر فقرشناسى و فقريابى جوهرى بود و فهميد و مشاهده نمود كه حجاب از ناحيه «قابل» است نه «فاعل» و نقص از طرف «مستفيض» است نه «مفيض» و انسانها به حسب مراتب وجودى خود و ظرفيّت و سعه خويش استفاضه و استضائه مى‏كنند. اصل «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(27) اطلاق و عموميت دارد و آيه «إِنّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»(28) ناموس جهان هستى و حديث «ان هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها.»(29) جوهره عالم و آدم است كه تمام گرفتاريهاى بشر نيز از «جهالت به نفس» و جهالت به «فقر نفسى و نقص ذاتى» خود و غناى اطلاقى و بى‏نيازى صرف خداست كه دقت در آيه «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(30) دريچه اين حقايق را به روى انسان مى‏گشايد؛ زيرا نكاتى دقيق و عميق در اين آيه كريمه نهفته است كه عبارتند از: 1ـ خطاب به تمام انسانهاست. 2ـ «انتم» دال بر حقيقت وجودى انسان و كنه و جوهر آدمى و تمام كيان هستى انسان است كه متصف به «فقر» است. 3ـ به قرينه «انتم» كه جان و ذات انسان را بيان مى‏كند، فقر، «فقر ذاتى» و «نياز درونى» است و در گزاره انسان فقر است، حمل محمول بر موضوع از نوع «محمول بالصميمه» است مثل قضيه آب مايع است، روغن چرب است و اين قضيه نيز «حقيقيّه» است نه خارجيه و نه ذهنيّه؛ يعنى «فقر وجودى» و نياز جوهرى و تعلق و روابط محض از صفات ثبوتيه ذاتيه حقيقيّه است. 4ـ چون اين فقر بايد مقابل داشته باشد و آن، فقر نفسى انسان و غناى ذاتى الله است و ربط حركت جوهرى انسان از مبدأ فقر به سوى منتهاى غنى مطلق است و انسان به هر جا برسد اين فقر با او هست؛ چرا كه سلب شى‏ء از نفس خود محال و ممتنع است و قضيه «الله غنى است» نيز حقيقيه و محمول بالصميمه است و ارباب شهود و اصحاب سلوك نيز به شهود فقر خويش و فناى شهودى مى‏رسند كه از توحيد ناب افعالى تا توحيد خالص ذاتى مى‏روند. غزليات عارف دلسوخته و سالك شيداى حق و فارغ از خود، امام خمينى قدس‏سره در اين زمينه سودمند و روشنگر است:
اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى(31)
همچنين سروده علامه طباطبايى رضى‏الله‏عنه آن عارف و حكيم فرزانه نيز دلالت بر فقرشناسى و فقريابى مى‏كند:
مهر خوبان دل و دين از همه بى‏پروا برد*** رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
تو مپندار كه مجنون سر خود مجنون شد***از سمك تا به سماكش، كشش ليلى برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بردم***راه ذره‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
من خسى بى سروپايم كه به سيل افتادم***او كه مى‏رفت مرا هم به دل دريا برد
جام صهبا ز كجا بود مگر دست كه بود*** كه به يك جلوه دل و دين ز همه يكجا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود***كه درين بزم بگرديد و دل شيدا برد
خودت آموختيم مهر و خودت سوختيم***با برافروخته رويى كه قرار از ما برد
همه ياران به سر راه تو بوديم ولى***غم روى تو مرا ديد و ز من يغما برد
همه دل باخته بوديم و پريشان كه غمت***همه را پشت سر انداخت مرا تنها برد
آن چيزى كه مانع استكمال نفس تا تكميل درون و وصول به مقام اكمال يا مانع صيرورت و تصيير است، استكبار نفس و عُجب درون و خودبينى‏هاست كه به تعبير بلند لسان الغيب:
ظلمت از هستى است ور نه رهنوردان عدم***شمع جان خاموش مى‏سازند و راهى مى‏شوند
استاد مطهرى در تفسير اين بيت مى‏فرمايد:
«البته مى‏دانيد كه او مقصودش از عدم، فناست ـ خيلى عالى گفته است ـ و مقصود از هستى، خوديت است ـ شعر خيلى عالى است ـ شعر بسيار درستى است. در آنجا مقصود از هستى، خودى است؛ هستى يعنى هستى خود. به اعتبار آنها در واقع نوعى نيستى است؛ يعنى وقتى كه اين هستى را بشكنيد شما داريد مرز را در اينجا مى‏شكنيد و از خود كه نيست بشويد، آن وقت اين شمع خود را، شمع جان را، شمع خوديت را، خاموش مى‏كنيد و مى‏توانيد حركت آغاز كنيد و به راه ادامه دهيد.»(32)
معلوم است كه بنا بر آيه «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(33) همه رياضتها، تلاشها، تحمل مصائب و متاعب، نتيجه عاليه‏اش به خود انسان برگشته و كمال او را تأمين مى‏كند. پس حركت اولاً: جوهرى اشتدادى، در استكمال نفس انسانى است.
ثانيا: انسان در هر مرتبه‏اى از حركت تكاملى و فعليت‏يابى، عين همان مرتبه است. به تعبير استاد مطهرى: موجود متكامل، در مراتب تكامل «انواع» است نه «نوع».(34)
ثالثا: حركت مبدأش جان انسان و معادش جانان يا خداست كه در واقع، مبدأ و معاد، اوست.
رابعا: حركت در بستر خود، فقرشناسى و فقريابى دارد.
خامسا: حركت، با عرفان به نفس و مجاهده «فى سبيل الرب» تحقق مى‏پذيرد.
سادسا: حركت، بر پايه عشق و محبت به خداست كه آيه «و الذين امنوا اشد حبا لله»(35) و حديث «ثم بعثهم على سبيل محبته...»(36) بر آن دلالت دارند.
سابعا: اين حركت جوهرى، انسان را به مقام فناء فى الله و سپس بقاء بالله مى‏رساند كه:
بقا ميابد او بعد از فنا باز رود ز انجام ره ديگر به آغاز(37)
در انتهاى بحث حركت‏شناسى جوهرى تكاملى بر اساس آيه 105 سوره مائده و آيه 15 سوره فاطر مطالبى را از تفسير استاد مطهرى پيرامون حديث «الفقر فخرى.» منقول از رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏آوريم:
«درباره حديث شريف «الفقر فخرى.» بيان لطيفى وجود دارد كه مناسب بحث است و آن اين كه بنده نسبت به موجودات ديگر هر چه داراتر باشد نسبت به ذات حق فقيرتر است؛ چون فقر يعنى نياز و آن كسى كه چيزى ندارد به خالق و علت هم نيازمند نيست و آن كس كه دارد، هر چه كه بيشتر داشته باشد نسبت به علت و خالق نيازمندتر است؛ به دليل اين كه رابطه مخلوق با خالق و معلول با علت رابطه نياز است و جز نياز چيز ديگر نيست. به ترتيب «اَلاَوجد فَالاوجد»، «اَلاَفقر فَالافقر» هم هستند، آن كس كه نسبت به خالق افقر است، نسبت به مخلوقات اغنى است؛ چون داشتن در مخلوقات عين نياز و فقر به خالق است. فخر رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، از جهت فقر نسبت به ذات حق است كه همين، غناى نسبت به ديگر مخلوقات است.»(38)
و به تعبير لطيف استاد حسن‏زاده آملى(39):
در رهت طى مراحل نكنم پس چه كنم*** در سر كوى تو منزل نكنم پس چه كنم
ناقص ار فيض، ز كامل نستد پس چه ستد*** ناقص ار راز تو كامل نكنم پس چه كنم
جان اگر محرم جانان نشود پس چه شود*** خويشتن را به تو واصل نكنم پس چه كنم
عاقل ار سنگ ز جاهل نخورد پس چه خورد ***صبر از يك دو سه جاهل نكنم پس چه كنم
عاشق دلشده زارى نكند پس چه كند*** گريه شوق چو هاطل نكنم پس چه كنم
عشق ار بار تحمل نكشد پس چه كشد*** حمل بار غمت از دل نكنم پس چه كنم
حسن ار بندگيت را نسزد پس چه سزد*** كام دل را ز تو حاصل نكنم پس چه كنم
فصل دوم

اصل سوم و نتيجه: غايت حركت؛ همچنان كه حركت تكاملى انسان، داراى مبدأ فاعلى و مبدأ قابلى است، داراى مبدأ غايى نيز مى‏باشد و سير و سلوك كه حقيقت تدريج و تدرّج را در خروج نفس از قوه به فعل دارد مقدمه‏اى براى فعليت نهايى در اين حركت به سوى نامتناهى و نامحدود و كمال مطلق است. آن شهود حقّ و لقاى رب خواهد بود كه سالك را بر در او روى نياز است و از فيض آن مجموعه گل است كه متحرك به حركتش تا كوى او ادامه مى‏دهد. نكته لطيف اين است كه در آيه ذكر شده واژه «امنوا» آن هم بلا واسطه آمد؛ يعنى فرمود: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم» و نفرمود «قل للذين آمنوا...»؛ چون غايت حركت در درون جان مؤمن بوده و جان و ملكوت مؤمن، در اين حركت استكمالى جوهرى به دست جمال و جلال اوست كه «قلب المؤمن بين اصبعى الرحمن.»(40) و صراط كمال همان صراط فطرت است. آيات شريعت همان آيات فطرت و مؤمن فطرت شناسِ فطرت‏ياب است كه در اين رابطه در تفسير الميزان آمده است:
و نيز از اين كه با جمله «عليكم انفسكم» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده، بخوبى فهميده مى‏شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده، همان نفس مؤمن است؛ زيرا وقتى گفته مى‏شود زنهار! راه را گم نكن، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان پس در اينجا هم كه مى‏فرمايد زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد، معلوم مى‏شود نفسها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان كه نظير اين معنا در آيه: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام / 153) به چشم مى‏خورد پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اين كه نفس شما، راه هدايت شماست نه از جهت اين كه نفس، يكى از رهروان راه هدايت است؛ به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى‏كند به ملازمت نفس خود، معلوم مى‏شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آن را سلوك نمايد. بنابراين، نفس مؤمن، طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مى‏شود؛ نفس مؤمن راه هدايت اوست؛ راهى است كه او را به سعادتش مى‏رساند.(41)
پس چون سالك و مسلك، واحد و حركت به سوى مسلوك اليه در باطن انسان نهفته است، در آيه «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(42) به انسان هشدار و بيدار باش داده شد كه خروج از فطرت و نسيان مبدأ و معاد همانا مسخ از فطرت و انسلاخ از حقيقت وجودى و با خود بيگانگى است و رمز وصول به غايت همانا معرفت به نفس و مراقبت و محاسبت از آن و ياد خدا و «ذكر الله» است كه آن هم از درون و جان باشد؛ «و اذكر ربك فى نفسك...»(43) نه از برون جان كه به قول آن شاعر:
راه تويى، رهرو تويى، منزل تو هشدار كه خود را به خود گم نكنى
بر همين اساس فرمود: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ». استاد جوادى آملى در تفسير اين آيه آورده‏اند:
«فرمود: «نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ»؛ يعنى خودفراموشى، متفرع بر خدا فراموشى است. لذا با حرف «فاء» كه نشانه تفريع است ذكر شد؛ يعنى خدا را فراموش كردند خدا هم خود ايشان را از ياد خودشان برد. لذا هيچ به فكر خود نيستند. فقط به اين فكرند كه از منافع زمين، زخارفى در بياورند و زمين را آباد كنند و با دست تهى بروند و ديگر كارى ندارند.»(44)
اين چنين نيست كه ياد خدا، يك خاطره عَرَضى در درون انسان باشد كه اگر ياد خدا رفت، حقيقت انسانى بماند؛ زيرا ياد خدا مانند ديگر چيزها نيست كه ممكن است آنها را فراموش كنيم و در عين حال خودمان را فراموش نكنيم بلكه چون آن مطلب در درون ما راه پيدا نكرده، عين ما نشده و با جان ما عجين نشده است. اگر ياد خدا را فراموش كرديم، خود را فراموش خواهيم كرد(45) و ياد خداوند بر خلاف مسائل علمى در حد يك خاطره نيست كه در زاويه ذهن قرار گرفته باشد بلكه به منزله مُقَوِّم روح انسانى انسانهاست كه اگر آن ياد فراموش شد دل هم فراموش مى‏شود. اگر ياد خدا در بين اميال دفن شد، جان انسان هم دفن مى‏گردد. پس نتيجه اين شد كه:
اولاً: خودشناسى پايه خداشناسى است و خداشناسى، خودشناسى خواهد بود.
ثانيا: هدف‏شناسى مايه و ماده هدف‏يابى است.
ثالثا: هدف و غايت حركت تكاملى انسان در درون انسان و فطرتش نهفته است.
رابعا: ياد خدا كه فطرى انسان و ذكر رب كه ذاتى انسان است مقوِّم غايت‏يابى نيز خواهد بود.
خامسا: چنانچه اصل حركت، انفسى است اصل ذكر، در وصول به هدف نيز انفسى باشد.
ما حصل كلام اين كه در حركت‏شناسى تكاملى عرفانى، هجرت انفسى و جوهرى؛ «و اهجرهم هجرا جميلاً»(46) از خود به سوى خداست و از بيت نفس، به سوى بيت رب خواهد بود كه آيه «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ»(47) بر آن اشاره دارد وهجرت، هجرت جوهرى از كفر به ايمان، از شرك به توحيد، از ظلمت به نور، از نسيان به ذكر، از جهالت به معرفت، از كثرت به وحدت، از عصيان به اطاعت، از تجرّى به انقياد و از تكاثر به كوثر كه در حقيقت، هجرت و شدن از طبيعت به ماوراى طبيعت است و اين حركت تكاملى، حركتى است اشتدادى و استكمالى؛ يعنى از مرحله‏اى به‏مرحله‏اى و از طورى به طور ديگر كه در اصطلاح عرفانى به آن، مقامات و منازل اطلاق مى‏گردد و عنوان «سير و سلوك»، در عرفان عملى بر آن منطبق است. پس حركت به سوى بى‏نهايت كمال و كمال مطلق است كه در حقيقت، حركت انسان از «خود» به سوى «خدا» و حركت از خود به خود يا خود آگاهى و خوديابى است؛ چه اين كه تعلّق انسان به خدا، بر طبق آموزه‏هاى اسلامى تعلق تكاملى انسان يا رسيدن به خود برتر و مَنِ فراتر و توسعه بخشى به خود خويشتن است. به تعبير استاد شهيد مطهرى:
«رابطه انسان يا يك وجود ناقص با عنايت و كمال طبيعى خود، رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است؛ رابطه خود ضعيف است با خود واقعى كه حركت شيئى از خود به سوى خود است و عشق به كمال واقعى، عشق به خود برتر است و...»(48)
و از «من» به «الله» است كه آدمى خداگونه و متخلّق به اخلاق الهى مى‏گردد.
«ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُوءْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»(49)
پی نوشت:
1 دكترى عرفان، استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد كرج، مدير گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، محقق و نويسنده.
2 ـ مائده / 105.
3 ـ چون عرفان بيش از آن كه به عرفان علمى منحصر گردد در «عرفان عملى» متحقق و متجلّى است و عرفان علمى نيز مقدمه لازم و وسيله‏اى براى عرفان عملى يا سير و سلوك عرفانى است و عرفان عملى، مبتنى بر طى مقامات و سفر از منازل گوناگون مى‏باشد، رابطه مقامات و منازل رابطه‏اى طولى و علّى و معلولى است كه نسبت قوه و فعلى و حدوث و بقاى مستمر بين آنهاست؛ يعنى منزل اول مقدمه، علت و قوه‏اى براى منزل دوم و همين طور هر كدام از منازل با منزل بالاتر از خود چنين رابطه‏اى دارند. حركت عرفانى يك حركت اشتدادى، استكمالى و جوهرى است نه عَرَضى؛ چه اين كه حركت در برون از ذات انسان نيست بلكه حركت در درون ذات و نهاد و جوهر وجود آدمى محقق مى‏شود. در اينجا لازم است مطلبى بسيار اساسى و محورى را از استاد شهيد مطهرى نقل نماييم: «آنچه خودِ واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد «وجود» اوست نه «ماهيتش». تغيير ماهيت و نوعيت به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست. صدرالمتألهين كه قهرمان اين مسأله است، تصريح مى‏كند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل، در مراتب تكامل «انواع» است نه «نوع»؛ رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود، رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است؛ رابطه خود ضعيف است با خود واقعى، آنجا كه شيئى به سوى كمال واقعى خود در حركت است، از خود به سوى خود حركت مى‏كند...» (سيرى در نهج‏البلاغه، چاپ اول، 1354، صص 292ـ291.)
در فرازى ديگر به حركت يك گل يا يك نطفه انسان از آغاز حركت تا آخرين لحظه آن اشاره مى‏نمايد و در رسيدن به حد كمال خودش آن را حركتى استكمالى اشتدادى دانسته كه از «خود» به «خود» صورت مى‏گيرد و «خود» و واقعيتش يك واقعيت ممتد است؛ يعنى خود او، نه آن لحظه اول است نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. «خود» او از اول تا آخر «خود» است بلكه هر چه به آخر مى‏رسد خودتر مى‏شود؛ يعنى خودش كاملتر مى‏شود؛ يعنى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مى‏كند. (انسان كامل، انتشارات صدرا، چاپ بيست و هفتم، 1381، ص 339ـ338.)
پس عرفان اسلامى كه از درون خود و ذات انسان آغاز مى‏شود، يك «شدن» است نه «بودن» كه به صورت حركتى نهادى و جوهرى (نه عَرَضى) و طولى (نه عَرْضى)، در منازل و مقامات صورت مى‏پذيرد كه انسان با «خودآگاهى حقيقى» از خودهاى مادى، پندارى، وَهْمى، طبيعى كه «ناخود»، «بيگانه»، «نامحرم» و «رَهْزَن» او هستند آزادگى و رهايى مى‏يابد و به خود حقيقى، ملكوتى، رحمانى و يگانه و محرم با خويشتن؛ يعنى فطرت اصيل خود مى‏رسد تا با رَسْتن از قيد خوديت و انانيّت، به مقام خداگونگى نائل شود و اين شدن و صيرورت «ممتد» و «متّصل» است كه از سلوك تا شهود، بر پايه معرفت، محبت، عبوديت، عمل صالح و ولايت ادامه دارد.
ناگفته نماند كه انديشه صدرايى در مقوله‏هايى چون: اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهرى به روش حكمت متعاليه‏اى و اصالت وجود عرفانى، وحدت شخصى وجود، وجود ذات مظاهرى در عرفان يا توحيد و تكامل عرفانى، در فهم و بصيرت به حركت جوهرى تكاملى انسان از افق عرفان اسلامى بسيار راهگشا خواهد بود. در اين زمينه كتابهاى زير مفيد خواهند بود: سيد محمدحسين طباطبايى: الميزان، ج 6؛ رسالة الولاية؛ عبدالله جوادى آملى: تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 14 و 15؛ مبدأ و معاد، مقاله حركت؛ حسن حسن‏زاده آملى، رساله انّه الحق، انسان كامل در نهج‏البلاغه، گشتى در حركت؛ مرتضى مطهرى: نقدى بر ماركسيسم، فطرت، سيرى در نهج‏البلاغه، انسان كامل، مقالات فلسفى، ج 3؛ حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 1، 2 و 3؛ امام خمينى، چهل حديث، تقريرات فلسفه، ج 3.
4 و 2ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1: تا عهد و پيمان خداوندى را كه در فطرت آنان بود، باز جويند؛ و توانمنديهاى پنهان شده عقلها را آشكار سازند.
5 ـ انبياء / 63.
6 ـ النازعات / 21.
7 ـ نجم / 39.
8 ـ شورى / 53.
9 ـ انشقاق / 6: اى انسان! تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى‏روى و او را ملاقات خواهى كرد.
10 ـ مثنوى معنوى، دفتر دوم، ص 85.
11 ـ بقره / 156.
12 ـ انشراح / 8ـ7.
13 ـ مائده / 105.
14 ـ سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، چاپ دوم، 1390 ق.، ج 6، ص 164.
15 ـ «لفظة «عليكم» اسم فعل بمعنى ألزموا، و «انفسكم» مفعوله... فالملازم لمتن الطريق ينتتهى الى ما ينتهى اليه الطريق و هو الغاية المطلوبه التى يقصدها الانسان السالك فى سلوكه.»
16 ـ انفال / 24.
17 ـ «من عرف نفسه تجرد و من عرف الدينا تزهد و من عرف الناس تفرد.» (مهدى الهى قمشه‏اى، حكمت الهى، صص 379ـ377.)
18 ـ حشر / 18: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از (مخالفت) خدا بپرهيزيد و هر كس بايد بنگرد تا براى فردايش چه چيز از پيش فرستاده و از خدا بپرهيزيد كه خداوند از آنچه انجام مى‏دهيد، آگاه است.
19 ـ حشر / 19: و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار كرد، آنها فاسقانند.
20 ـ مائده / 105: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! مراقب خود باشيد.
21 ـ الذاريات / 20: و در وجود خود شما (نيز آياتى است)، آيا نمى‏بينيد.
22 ـ فصلت / 53: به زودى، نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز، شاهد و گواه است؟
23 ـ قيامت / 14: بلكه انسان خودش از وضع خود، آگاه است.
24 ـ حديد / 4.
25 ـ ق / 17: ما انسان را آفريديم و وسوسه‏هاى نفس او را مى‏دانيم و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم.
26 ـ حجر / 21: و خزائن همه چيز، تنها نزد ماست ولى ما جز به اندازه معين آن را نازل نمى‏كنيم.
27 ـ قمر / 54: البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.
28 ـ نهج‏البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، حكمت 138: اين قلبها، ظرفها (ى علوم و حقايق و اسرار) است و بهترين آنها نگاهدارنده‏ترين آنهاست.
29 ـ فاطر / 15: اى مردم! شما (همگى) نيازمند به خداييد. تنها خداوند است كه بى‏نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.
30 ـ سبوى عشق، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ هفتم، 1376، صص 7 و 13ـ12.
31 ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، تهران، صص 258ـ257.
32 ـ عنكبوت / 6.
33 ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1378، ج 16، ص 571.
34 ـ بقره / 165.
35 ـ صحيفه سجاديه، دعاى اول.
36 ـ شيخ محمود شبسترى، گلشن راز، انتشارات كتابخانه طهور، چاپ اول، 1360، ص 40.
37 ـ شهيد مطهرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، حكمت، تهران، چاپ سوم، 1369، ص 206.
38 ـ حسن حسن‏زاده آملى، ديوان اشعار، ص 113.
39 ـ صحيح مسلم، ج 8، ص 51؛ محمد غزالى، احياء العلوم، ج 1، ص 76 به نقل از: امام خمينى، چهل حديث، ص 37.
 

محمّد هاشم زمانى

در بحث خلافت انسان آيه محورى و مورد بحث در قرآن آيه 30 سوره بقره است:
وَ إِذْ قالَ رَبُكَ لِلْمَلئِكَة إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة
قالوا أَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ ‌لَكَ
قالَ إِنّى أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمونَ. البقرة : 30
مفهوم ظاهرى آيه چنين است:
و آن هنگام را كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين خليفه ‌اى قرار دهنده ‌ام.
]آنها[ گفتند: آيا در آن كسى را قرار مى ‌دهى كه فساد مى ‌كند و خون ‌ها مى ‌ريزد و حال آنكه ما تو را تسبيح به حمد مى ‌گوئيم و براى تو پاكى و قداست قائليم.
]خدا[ گفت: همانا من آنچه را شما نمى ‌دانيد مى ‌دانم.
بررسى لفظى خليفه

خليفه از ماده خلف است و خلف ضد قدّام بمعناى پشت و بعد مى ‌آيد و «خَلَفَ الشىء» بمعناى رهاكردن آن چيز پشت سر است. مثل آيه:
«اِن الذين كفروا لمّاجاءَهم... لايأتيه الباطل من بين يديه و لامِنْ خلفه» فصلت/42
و تخلّف به معناى تأخر است مانند آيه:
«ما كان لاهل المدينه...ان يتخلفوا عن رسول الله» 9/12
و خَلَف فلانٌ فلاناً به معناى در مكان او قرار گرفتن و مقام او را احراز كردن است.
گفته شده است كه خليفه از ماده خلف به دو معنا مى ‌آيد:
الف ـ اينكه مستخلِف جانشين مستخلف له قرار گيرد بعد از وى و ديگر براى مستخلَف قدرتى و سلطه ‌اى نباشد مانند قرار دادن رئيسى بعد از رئيس ديگر يا وارث بعد از موروث خليفه به اين معنا مى ‌شود «يخلف غيره بعده و يقوم مقامه»
مانند آيات: «فَخَلَف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياخذون عرض هذا الادنى...» 7/169
«فَخَلَف مِن بَعْدِهِم خَلْفٌ أَضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» مريم/59
ب ـ اينكه مستخلِف خليفه را در مكان يا در عمل با خود قرار مى ‌دهد يا به او تفويض مى ‌كند كه جانشين او باشد; پس اينجا براى مستخلِف حق سرپرستى و سلطه بر خليفه باقى است و هرگاه تقصير يا كوتاهى در كار، از او سر زند و يا كارائى او تمام شود پس مستخلِف مى ‌تواند او را عزل كند. خليفه به اين معنا مى ‌شود:«يخلف غيره معه او بتفويضه»
در كتاب اقرب الموارد خلافت را چنين معنا كرده است:«الخلافت الامارة و النيابة عن الغير اما لغيبته المنوب عنه او موته او بعجزه او تشريف المستخلف و فى الشرع الامامة»1
در اصطلاح شرع خليفه به معناى امامى است كه بعد از امام ديگر مى ‌آيد و جانشين او مى ‌گردد.
و در كتاب التحقيق آورده است:
«ان الاصل فى هذه المادة: هو ما يقابل القدّام و الاستقبال،اى مايكون على ظهر شىء و وراءه و هذا المعنى اِما من جهة الزمان او من جهة المكان او الكيفية.
فالاول - كما فى مفهوم الخَلَف الصِدق و الخلفيه فيعتبر فيه التأخر الزمانى و وقوع شىء عقيب شىء آخر زماناً
و الثانى ـ يعتبر فيه تأخر مكاناً كما فيما يقع خلف شىء و ظهره مكاناً كالتخلف فى القعود و الذهاب و القيام.
و الثالث ـ يعتبر فيه التأخر و التعقيب فى الكيفيه و الوصف و الخصوصية، كما فى تغيّر ريح الفم و طعمه و تخلّفِ الرجل عن ابيه فى خصوصيات الخلافة و كيفيات سلوكه، و الخلف و الاختلاف فى العقيده و النظر و الفكر و الطريقة. فيلاحظ فى جميع هذه المعانى: جهة التعقب و الوقوع فى الخَلف و الظهر» 2
ظاهراً الفاظ اختلاف، خلاف، خليف و خليفه، همگى از اصل واحد هستند; كه به معناى آمدن چيزى بعد از چيز ديگر است. لذا زمانى كه گفته مى ‌شود اختلاف علماء منظور ابراز رأى يكى بعد از رأى ديگرى است و يا اختلاف شب و روز يعنى آمدن شب در پى روز و روز در پى شب. و خليفه فلان به معناى اينست كه كسى بعد از او بيايد و جاى او را بگيرد. اينكه خليفه ‌اى بيايد جاى شخصى حاضر و موجودى باشد بطوريكه او هم حق تصرّف و نظارت داشته باشد صحيح نيست مگر از باب مجاز. 3
در كتاب انسان ‌شناسى خلافت را سه بخش كرده است:
« خليفه و خلافت از ريشه خلف به معنى پشت سر گرفته شده و به معنى جانشينى است. جانشينى گاه در امور حسى بكار مى ‌رود مانند «و هو الذى جعل الليل و النهار خِلْفَة» و گاه در امور اعتبارى بكار مى ‌رود مانند «يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» و گاه در امور حقيقى ماوراء طبيعى بكار مى ‌رود مانند خلافت آدم كه در آيه 30 بقره مطرح شده است مقصود خلافت و جانشينى از خدا است و جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است. 4
لفظ خليفه در قرآن دو مرتبه آمده است و خلفاء سه مرتبه و خلائف چهار مرتبه و لفظ استخلف يك بار و يستخلف 4 مرتبه و مستخلفين هم يك بار آمده است.
خليفه بر وزن فعليه است جمع آن خلائف است مانند كريمة و كرائم و خلفاء جمع خليفه نيست بلكه جمع خليف است و در معناى خليفه به سبب «تاء مبالغه» معناى زائدى است و همچنين در مفهوم خلائف صفتى زائد و تأكيدى بيشتر نسبت به خلفاء مى ‌باشد.
تبيين و اهميّت بحث خلافت

اين آيه از جمله آيات و عمده آنها در مباحث انسان ‌شناسى است و در بحث خلافت انسان در زمين منحصر بفرد است و بيانگر جايگاه انسان در نظام هستى و ارزش و مقام او مى ‌باشد. محققين و مفسرين ذيل اين آيه به مسائلى چون خلافت انسان در زمين، منشأ پيدايش انسان، جايگاه ارزشى او و فضيلت انسان نسبت به موجودات ديگر و اشرفيت انسان ميان مخلوقات پرداخته ‌اند و يكى از فضايل و كراماتى كه با استفاده از اين آيه براى انسان قائل شده ‌اند مقام خلافت الهى است .
ونيز مسائلى همچون آدم ابوالبشر، ارتباط بشر با فرشتگان، هدفى كه وراء خلقت انسان است و وظيفه ‌اى كه بدنبال اين هدف مى ‌آيد و سيرى كه اين انسان خاكى داشته و ارتباط او با شيطان و موانعى كه بر سر راه او تا رسيدن به كمال است و كيفيت انتشار اين نسل در زمين و... در اين آيه و آيات بعد مورد گفتگو و بررسى متفكران و مفسران قرار گرفته است.
از اين نظر كه آيه مورد نظر « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» موضوع خليفه را مطرح كرده است منتها نسبت به مستخلف عنه سكوت كرده است و هيچ اشاره ‌اى به آن نه در اين آيه و نه در آيات ديگر نشده است، مفسران در اين موضوع اختلاف كرده ‌اند و ديدگاههاى مختلفى را بيان كرده و اين آيه را از جمله آيات مشكله برشمرده ‌اند. از سوى محقّقين و مفسّرين در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست؟ و خليفه چه كسى يا چه كسانى هستند؟ و يا حكمت اعلام خداوند به ملائكه نسبت به جعل خليفه چه بوده است؟ و چگونه ملائكه به فساد و خونريزى خليفه پى بردند؟، نظرات و ديدگاههائى مطرح شده ‌است.
حتّى بعضى جريان اين آيه و آيات بعدش را يك داستان سمبليك مى ‌دانند اگر چه افراد و عناصر اين جريان را واقعى مى ‌دانند، امّا اين رخداد را بنابر تبيين حقايق معنوى، غيرواقعى و سمبليك مى ‌شمارند.
«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست چون سمبل نوع انسان است ـ ابداً ـ قطعاً «آدمِ اوّل» يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است; منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است. نتيجه ‌اى كه قرآن از اين داستان مى ‌گيرد، از نظر خلقت حيرت ‌انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى از اين داستان هيچ گونه نتيجه ‌گيرى نمى ‌كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى ‌كند.» 5
از آنجا كه بر اساس هر ديدگاه در اين آيه، ممكن است براى انسان نوع نگرش نسبت به سرگذشت و سرنوشت انسان و منشاء پيدايش او و مقام و ارزش او متفاوت شود و در زندگى او مؤثر افتد، بررسى و تحقيق در اين آيه از اهميت بسيارى برخوردار است.
ديدگاهها در خلافت انسان

اكنون ديدگاه ‌هاى مختلف را در سه مسئله مورد نظر يعنى منظور از خلافت چيست؟
مراد از خليفه كيست؟ و چگونگى پى ‌بردن ملائكه به خونريزى و فساد در زمين توسط اين خليفه ؟ را مطرح مى ‌كنيم:
الف ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خليفه كيست؟
1ـ مراد از خليفه در آيه «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» آدم (ع) است.
چرا كه خليفه بر وزن فَعْليه به معناى فاعل مى ‌باشد يعنى كسى جايگزين قبل خود مى ‌شود و مفرد آمده است ديگر اينكه آيات بعد، آدم(ع) را بعنوان شخص مطرح كرده است «وعلّم ادم الاسماء كلّها...» پس در اينجا مراد از خليفه شخص آدم است اگر چه بدنبال آدم ذريه او هم خواهد آمد و در زمين زندگى مى ‌كند و عمران و آبادانى دارند و نيز مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شود، امّا اينها در آيه موضوعيت ندارد و فرع هستند و اصل شخص آدم(ع) است.
2ـ خليفه آدم و ذريه او هستند.
پس مراد از خليفه در آيه نوع انسانى است; اگر چه در آيه خليفه مفرد و بر آدم منطبق است امّا خدا تنها آدم را اراده نكرده است بلكه اراده بارى به خلق و خلافت نوع انسانى است و اين نكته را مى ‌توان از سئوال ملائكه متوجه شد. «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء...». چون اگر فقط آدم مراد بود، آدم(ع) كه نبى بود و از نبى فساد و خونريزى سرنمى ‌زند و ملائكه هم چنين شناختى داشتند و آنچه براى آنها سئوال بود خلافت آدم و فرزندان او بود. و اين تكريم و فضيلتى كه در آيات براى آدم آمده است به اعتبار نوع انسانى است.
«وَ لَقَدْ مَكَّنّكُمْ فِى الاَْرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعيِشَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ وَ لَقَدْ خَلَقْنكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلئِكَةِ اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّجِدينَ» الاعراف ‌ ‌7/11ـ10
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنهُمْ مِنَ الطَّيِّبتِ وَ فَضَّلْنهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا» الاسراء ‌ ‌17/70
«مقام خلافت اللّهى مخصوص آدم نبود بلكه مربوط به نوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسماء هم تعليم مخصوص حضرت آدم(ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى ‌گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم گذارند مى ‌توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند.
آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تأئيد مى ‌كند:
«اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح»
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض»
«يجعلكم خلفاء الارض»
خلاصه اينكه از مجموع اين آيات برمى ‌آيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى، نمى ‌تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسماء سئوال كرد و آنها ندانستند با اينكه خليفة الله مى ‌بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنها براى اين مقام مسلم شد.» 6
3ـ مراد از خليفه فرزندان و ذريه آدم است.
اگر خليفه به معناى فاعلى باشد يعنى جانشينى از كسى و چون آدم(ع) اولين كسى است كه در زمين بود و قبل از او كسى نبوده است لذا بايد جانشين از آدم(ع) باشند پس مراد همان فرزندان و ذريه تآدم مى ‌باشند كه پى ‌درپى مى ‌آيند و در زمين احياناً مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شوند و حال آنكه آدم نبى مرتكب فساد و خونريزى نمى ‌شود و در آيه «قالوا أتجعل...» هم اشاره بملائكه به كسانى است كه كه جانشين آدم مى ‌شوند كه همان فرزندان او هستند.
4ـ مراد از خليفه آدم(ع) و همه انبياء ديگر است.
در آيه «...إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» خليفه آدم است به اعتبار نبى بودن.
و آدم(ع) به عنوان ممثل انبياء مطرح مى ‌باشد و لذا آدم به عنوان نبى مورد تعليم اسماء قرار مى ‌گيرد و مأمور به اعلام اسماء آنها به ملائكه مى ‌شود «و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكه...فلما نبأهم باسمائهم...» و نيز در آيه سوره ص نسبت به داود(ع) كه نبى بود تعبير خليفه آمده است «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» يعنى ما تو را جانشين كسانى از انبياء كه قبل از تو بودند گردانيديم تا بين مردم حكم به حق كنى پس هر نبى خليفه خداست در اجراى احكام الهى و اجراى اراده خداوند در آبادانى زمين و حكومت در آن.
«آيا اين خلافت ويژه حضرت آدم است يا آنكه در انسانهاى ديگر نيز يافت مى ‌شود؟
در پاسخ مى ‌توان گفت نه تنها آيه ياد شده دلالتى بر انحصار خلافت در حضرت آدم ندارد بلكه مى ‌توان گفت جمله «أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء» دلالت دارد كه خلافت منحصر به آدم نيست زيرا در اينصورت با توجه به اينكه آدم معصوم مى ‌باشد جاداشت خداوند به فرشتگان بفرمايد:آدم فساد و خونريزى نمى ‌كند. البته نيايد توهم شود كه همه انسانها بالفعل خليفه و جانشين خدا هستند...پس اين خلافت ويژه آدم(ع) و برخى از فرزندان او كه علم به همه اسماء را دارا مى ‌باشند مى ‌شود.» 7
ب ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست:
علماء و مفسرين در اينكه مستخلف له كيست و جانشينى از چه كسى است اختلاف كرده ‌اند آيا منظور از خلافت آدم و يا فرزندانش جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم(ع) در روى زمين زندگى مى ‌كردند؟ چون نسل آنها از بين رفت، آفرينش مجدّد انسان با خلقت حضرت آدم(ع) شروع شد. از اين جهت خدا آدم را خليفه ناميد زيرا جانشين آنان گرديد. مراغى در تفسيرش مى ‌گويد:
«و اذقال ربك.» اى واذكر لقومك مقال ربك للملائكه: ءِانى جاعل آدم خليفة عن نوع آخر كان فى الارض و انقرض بعد أن افسد فى الارض و سفك الدماء و سيحل هو فى محله. 8
يا اينكه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است و هدف اين است كه آدم مظهر اتم اسماء و صفات خدا مى ‌باشد و اين خلافت از جانب خدا براى عموم بشر است و مصداق اتم و اجلاى آن انبياء و اولياى الهى مى ‌باشند. 9
و يا مراد از خلافت جانشينى بنى ‌آدم از يكديگر است يعنى انسانهائى مى ‌آيند و جانشين و جايگزين انسانهاى قبل مى ‌شوند. امّا قول اوّل به اعتبار اينكه پيشينيان آدم چه كسانى بودند، جن بودند يا از ملائكه و يا مخلوقاتى شبيه و از نوع انسان بودند خود به سه قسمت يا سه قول تقسيم مى ‌شود پس در اين مسئله پنج گروه پيدا مى ‌شود:
1ـ اينكه آدم و فرزندان او جانشين ملائكه ‌اى باشند كه قبل از او در زمين اقامت داشتند زيرا كه ملائكه پيش از آدم خلق شدند به دليل آيات:
«اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون...» 15/29ـ28
و همين آيه مورد نظر.
شيخ طوسى مى ‌گويد:«و قال قوم سمى الله تعالى آدم خليفة لانه جعل آدم و ذريته خلفاء الملائكه لان الملائكه كانوا سكان الارض»10
و در تفسير نمونه اين قول را بعنوان يك احتمال از بعضى مفسران ذكر مى ‌كند. 11
2ـ اينكه آدم و فرزندانش جانشينان جنّيانى باشند كه قبل از آنها در زمين ساكن بودند و پس از اينكه مرتكب فساد و خونريزى شدند خداوند آنها را هلاك يا تبعيد نمود. دليل آن اين است كه اجنه قبل از انسانها خلق شده بودند; و از آيات قرآن به خوبى اين مطلب را مى ‌توان استفاده نمود: «ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون» تقدّم ذكرى جن بر انس دليل بر خلقت جن پيش از انس مى ‌باشد.
و نيز در آيه 27 سوره حجر تصريح به اين مطلب مى ‌كند «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون و الجان خلقناه من قبل من نار السموم»
و قال ابن عباس:«انه كان فى الارض الجن فافسدوا فيها و سفكوا الدماء فاهلكوا فجعل الله آدم و ذريته بدلهم»12
و اخرج الحاكم و صححه عن ابن عباس قال: لقد اخرج الله آدم من الجنه قبل أن يدخلها قال الله «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» و قد كان فيها قبل ان يخلق بالفى عام الجن بنوالجان ففسدوا فى الارض و سفكوا الدماء فلماافسدوا فى الارض بعث عليهم جنوداً من الملائكه فضربوهم حتى الحقوهم بجزاير البحور فلما قال الله «انى جاعل فى الارض خليفه قالوا أتجعل فيها من يفسدفيها و يسفك الدماء...» كمافعل اولئك الجان فقال الله «انى اعلم مالاتعلمون»13
«خليفة من يخلف غيره و يقوم مقامه فى تنفيذ الاحكام و المراد بالخليفة هذا آدم(ع) يفسدفيها «بالمعاصى» و يفسك الدماء يريقها بالقتل عدواناً كما فعل الجان و كانوا فيها فلماافسدوا ارسل الله عليهم الملائكه فطردوهم الى الجبال و الجزر...» 14
3ـ پيش از آدم(ع) و فرزندانش، انسانهاى ديگرى در زمين زندگى مى ‌كردند و به سبب فساد و خونريزى كه در زمين داشتند ريشه ‌كن شدند و نسل آنها منقرض شد. در رواياتى، آنها را با تعبير نسناس نام برده است: قال امير المؤمنين (ع):«ان الله تبارك و تعالى لما أحبّ ان يخلق خلقاً بيده و ذلك بعد مضى الجن و النسناس فى الارض سبعة الاف سنة، قال و لما كان من شأنه أن يخلق آدم(ع) للّذى اراد من التدبير و التقدير لما هو مكونه فى السموات و الارض و علمه لما اراد من ذلك كله كشط عن اطباق السموات ثم قال للملائكه: انظروا الى اهل الارض من خلقى من الجن و النسناس، فلما رأوا ما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء و الفساد فى الارض بغير الحق عظم ذلك عليهم و غضبوا الله و اسفوا على اهل الارض و لم يملكوا غضبهم ان قالوا يا رب انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشأن...» 15
در اين احتمال كه آدم (ع) جانشين نسل قبل از خودش باشد دو وجه گفته شده است يكى اينكه آدم از همان نوع و ادامه همان نسل قبل از خود و تكامل يافته آنها مى ‌باشد.
كما اينكه دكتر سحابى گويد:«آدم اولين بشر نيست، وى برگزيده ‌اى از انسانهاى موجود از پيش بوده است بعلاوه ابتداى خلقت انسان و موجودات زنده ديگر بنابه تصريح قرآن از خاك و گل است نه از آدم»16
وجه ديگر اينست كه نسل قبل از آدم همه نابود شدند و آدم با خلقت مستقل و ابتدائى از خاك طى مراحلى كه در قرآن ذكر شده است بوجود آمده است و نسل نويى كه تكامل يافته ‌تر از نسل پيش است خلق شده است.
و نيز گفته شده است كه پيش از آدم موجوداتى غيرجنس انسان در روى زمين زندگى مى ‌كردند. «كما أن هنالك بعض الاساطير اليونانيه و الفارسيه التى تقول بأن هنالك جنساً آخر قبل الانسان على الارض و هو ما يسمونه بـ «الطّم» و الرّم» و بـ «التيتان» و التى تعتبر من التعبير عن غير الموجود و المجهول كالغول و هيان ابن بيان.
و كذلك ما قبل عن مخلوقات أخرى سبقت الانسان اسمهم «الجن» و «البن» فانما هى من اوهام و اساطير القدماء»17
4- مراد از خلافت جانشينى انسانها از يكديگر باشد كما اينكه در آيات متعددى به اين نكته اشاره شده است: «و اذكروا اذ جعلكم خلفا من بعد قوم نوح» 7/69
«و لقد اهلكنا القرون من قبلكم... ثم جعلكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/13
«فخلف من بعدهم خلف...»
و قال الحسن البصرى: انما اراد بذلك قوماً يخلف بعضهم بعضاً من ولد آدم الذين يخلفون أباءهم آدم فى اقامة الحق و عمارة الارض .
تا اينجا و اين چهار احتمال خليفه بر وزن فعيله به معناى مفعول گرفته شده است يعنى كسى كه جانشين از قبل خود شده است و به اين معنا ست كه خلافت زمانى و مكانى است و براى گذشتگان هيچ سلطه و موجوديتى نمى ‌ماند و خليفه و جانشين تمام شئون آنها را دارا خواهد شد.
5- قسم اخير اين است كه مراد از خلافت، جانشينى از خدا باشد.
چون در آيه «و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة..» ذكرى از مستخلف عنه نشده است آنچه در مرحله اول متبادر به ذهن مى ‌شود اين است كه آدم يا انسان خليفه براى خدا باشد; چرا كه اگر از كسى ذكرى در اين كلام نباشد جز ذات حق تعالى، شبهه ‌اى نيست كه هر اهل لسانى ادراك مى ‌كند كه مقصود اين است كه: خليفه از جانب خود قرار مى ‌دهم .
مثل اينكه كسى بگويد من فلانى را جانشين قرار دادم يا وكيل يا نايب قرار دادم يا فلانى را والى يا متولى قرار دادم بى ‌ترديد جانشين و وكيل و نايب و متولى از خودش مراد مى ‌باشد. 18
«و نيز از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت همان جانشينى خدا است نه جانشينى از پيشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان خونريز و فتنه ‌انگيز بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تو را تسبيح و تقدس مى ‌كنيم نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز كسى انتظار تسبيح و تقديس را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند.» 19
مقصود خلافت و جانشينى از خدا است زيرا خداوند فرمود:«من جانشينى قرار مى ‌دهم» بى ‌آنكه بگويد جانشينى از چه كسى؟ بعلاوه مطرح كردن مسئله جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن وقتى فرشتگان گفتند:«آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى ‌كند را خليفه قرار مى ‌دهى با آنكه ما تسبيح و تقديس تو مى ‌گوئيم» در واقع درخواست مؤدبانه ‌اى بود كه ما را خليفه قرار بده كه ما لايقتريم و اگر جانشينىِ از خدا مدّنظر نبود اين درخواست نيز بىوجه بود زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دستيابى به آن دانستن همه اسماء لازم باشد پس مقصود از خلافت جانشينى خداوند است. 20
«ما هو مقتضى صنعة الادب ان المستخلف عنه حيث يكون مسكوتاً عنه تكون الايه ظاهرة فى انه الله تعالى فاذا قال المسافر حين سفره او السلطان حين امر من الامور: انّى جاعل فى المملكة خليفه فانّ المتفاهم منه انه خليفة عنه فى المسائل الراجعة اليه.» 21
وجه ترجيح اين نظريه همان آيه ‌هاى 31 تا 33 كه برترى و تفوق علمى آدم بر فرشتگان مى ‌باشد كه ملاك خلافت از خدا همان دانش و بينش است و اين آيات متكفل بيان برترى خليفه از نظر علم نسبت به فرشتگان است. 22
علامه در الميزان مى ‌گويد: «خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يكنوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته باشد نوع انسان را جانشين آنها كند، زيرا پاسخ را كه خداوند به فرشتگان مى ‌دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله تعليم اسماء به آنها گوشزد مى ‌كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است.» 23
با همين بيان و با تعبير نمايندگى در تفسير نمونه آمده است: «ولى انصاف اين است كه همانگونه كه بسيارى از محققين پذيرفته ‌اند منظور خلافت الهى و نمايندگى خدا در زمين است. زيرا سئوالى كه فرشتگان مى ‌كنند و مى ‌گويند نسل آدم ممكن است مبداء فساد و خونريزى شود و ما تسبيح و تقديس تو مى ‌كنيم متناسب همين معنى است. چرا كه نمايندگى خدا در زمين با اين كارها سازگار نيست.» 24
«خليفه كيست؟ خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند، استخلاف و جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت پس اينكه مى ‌گوئيم خدا مى ‌خواهد در زمين خليفه خلق كند و انسان يا خصوص انسان كامل، خليفه اوست بدون آنكه خدا جايى را ترك كند و انسان در آنجا قرار بگيرد به چه معنى است؟ خداوند كه خَلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟... فرض غيبت محال خواهد بود كه خداوند صحنه ‌اى را ترك كند تا خليفه او مكانش را اشغال كند به همين جهت بايد معنى استخلاف را درباره خداوند توجيه كرد.» 25
قائلين به خلافت اللهى انسان يا آدم براى مفهوم خلافت اللهى و يا حدود معنائى خلافت تعابير مختلفى آورده ‌اند كه به برخى از اين تعابير اشاره مى ‌كنيم:
«خدا او را براى اين خليفه ناميد كه در حكم ميان مكلفان آفريدگان خدا از خدا نيابت و جانشينى مى ‌كند و اين قول از ابن مسعود و ابن عباس و سدى روايت شده.» 26
«جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است چنانكه از ادامه آيه شريفه كه مى ‌فرمايد «و علّم الآدم الاسماء كلها» اين نكته استفاده مى ‌شود و نيز از دستور دادن خداوند به فرشتگان كه بر آدم سجده كنيد، روشن مى ‌شود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز دربر مى ‌گيرد. خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند و به عبارت ديگر ولايت تكوينى داشته باشد.» 27
«قدر متيقن از دلالت آيه شريفه به حسب ظاهر، اين است كه اين خليفه و جانشين همان قدرت و توانايى الهى را باذنه و اعطائه و قيموميّته تا حدى كه دخالت در تكميل نفوس مستعده دارد دارا مى ‌باشد و در هر عصرى به مصالح بندگان خدا قيام مى ‌كند چه ظاهر باشد و حكومت ظاهرى داشته باشد يا ظاهر باشد بدون حكومت يا آن كه از انظار نوع مردم غايب باشد.» 28
«خدا انسان را خلق كرده و پرتوى از صفات خود را در او متجلى ساخته است تا بتواند به مقام كمال نايل آيد به بيان ديگر انسان جلوه جامعى است از اسماء و صفات خداوندى يعنى پرتوى از همه اسماء حسنا و صفات كماليه حق تعالى را داراست و به خاطر همين دارا بودن اسماء و صفات الهى است كه قرآن كريم از او تعبير به خليفة الله نموده است. 29 از لوازم مقام خلافت اللّهى انسان نيز تصرف در امور تكوينى عالم است يعنى انسان به واسطه اين مقام كه خدا به او اعطا كرده است مى ‌تواند دخل و تصرف در زمين كرده و از مواهب آن بهرهور گردد.» 30
«موجودى مى ‌تواند خليفه الله باشد كه هم در صفات تشبيهى و هم در صفات تنزيهى آيت حق باشد. در حالى كه ملائكه فقط در صفات تنزيهى آيت حق تعالى هستند. موجودى مى ‌تواند خليفه خدا باشد كه كمالاتش داراى حد يقفى نباشد در حالى كه ملائكه داراى حد و مقام معين هستند و از آن مقام بالاتر نمى ‌روند «و ما منّا الاّ مقام معلوم». خليفه الله بايد كون جامع باشد و مظهر تام و تمام حق تعالى باشد. 31
«خواست خداوند چنين بود كه در روى زمين موجودى بيافريند كه نماينده او باشد و صفاتش پرتوى از صفات پروردگار و مقام و شخصيتش برتر از فرشتگان. خواست او اين بود كه تمامى زمين و نعمتهايش را در اختيار چنين انسانى بگذارد نيروها، گنجها، معادن و همه امكاناتش را.» 32
«خليفه در اصطلاح به معناى حاكم است بنابراين منظور از خلافت آدم حاكميت او در روى زمين است همچنانكه در آيه «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق...» 38/36 آمده است. 33
«مقصود از جعل خليفه، قرار دادن جانشين و نماينده ‌اى است كه بتواند آنگونه كه خداوند عالم و عادل است او نير در امكان چنين باشد به عبارتى روشن ‌تر خداوند مى ‌فرمايد چون من عالِم هستم خليفه من نيز بايد در حد امكان عالم باشد و اگر من عادلم خليفه من نيز در حد امكان بايد عادل باشد تا علم و عدل او خلافت علم و عدل مرا به عهده بگيرد. و در حيطه امكان ذاتش خليفه ذات من باشد و اوصاف او خليفه اوصاف من و افعال وى خليفه كارهاى من باشد. 34
«مقصود از نيابت چنانكه دانشمندان فن فرموده ‌اند همان نيابت در اسماء و صفات خدا است مثلا بشرِ قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى ‌پايان او است بشرِ دانا، نماينده او حاكى از علم بى ‌پايان اوست. واضح ‌تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى ‌پايان مقام ربوبى حكايت مى ‌كند و حاكى اوصافِ حق لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد.» 35
ان القول بخلافة الانسان للّه عزوجل فى الارض جائز و لايلزم من ذلك خلو الارض من سلطان الله عزوجّل. فكما ان المؤمنين يرثون الارض يتبوأون من الجنّه حيث يشاءون فى الاخره، والله عزوجل هو الذى يورِّثهم ايّاها دون ان يلزم من هذا المعنى و المفهوم موت المورث جلّ جلاله او غياب هيمنته او خلو الجنّه من سلطانه، كذلك يجوز القول ان الله تعالى حين استخلف الانسان فى الارض اصبح الانسان المؤمن خليفة له عزوجل دون أن يلزم من هذا خلو سلطانه من الارض او غياب هيمنته عليها. قال الخالق المالك عزوجل «و قالوا الحمد للّه الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوأ من الجنه حيث نشاء».36
«انسان مظهر و خليفه خدايى است كه در وى ظهور كرده است و آيتى است فرع آن اصيل; چرا كه خليفه به آن معنى كه اصل يعنى مستخلف عنه صحنه را ترك كند و فرع به جايش بنشيند درباره كسى كه «بكل شىءِ محيط» است متحقق نخواهد بود. ديگر اينكه اگر خواستيم ظاهر مفهوم خلافت را حفظ كنيم لازم است چنين بينديشيم كه خداوند بالاصاله بكل شىءِ محيط است. خليفه خدا كه انسان كامل است بالعرض بكل شىءِ محيط است. چون معنى خليفه آن است كه كار مستخلف ‌عنه را بكند پس خدايى كه به همه چيز محيط است آثار قدرتش از دست و بدن انسان كامل ظهور مى ‌كند و اين انسان كامل كه مظهر آن اصل است، نيز محيط بر همه چيز مى ‌شود. آثار احاطه تامه حق از نيروهاى ادراكى و تحريكى انسان كه خليفه اوست ظاهر مى ‌شود و اين اوج مقام انسانيت است كه نمى ‌شود او را به جايى متوقف كرد و محدود نمود. انسان كامل غيرمتناهى بالعرض بود و آيت خداوندى است كه غير متناهى بالذات است.» 37
خلافت الهى در بينش عرفانى نيز با تعابيرى خاص بيان شده است :
«خليفه يعنى جانشينى و در اصطلاح عرفا مقام خلافت مقامى است كه سالك بعد از قطع مسافت و رفع بعد و دورى ميان خود و حق در اثر تصفيه و تجليه و نفى خاطر و خلع لباس صفات بشرى از خود و تعديل و تسويه اخلاق و اعمال و جميع آن منازل كه ارباب تصفيه معلوم كرده ‌اند و طى منازل به سائرين و وصول به مبدأ حاصل نموده به اصل حقيقت واصل گشته و سير الى الله و فى الله تمام شده از خودى محو و فانى گشته به بقاى احديّت باقى گشت، سزاوار خلافت است و او در اين مقام به تجلى ذات متحقق شده و مظهر تمام اسماء و صفات الهى گشته است.» 38
نسفى مى ‌گويد: «در عالم صغير منظور درون، عقل خليفه خداست و در عالم كبير، انسان عاقل خليفه خداست.» 39
«ولى الله و حجت حق كه انسان كامل است در همه جا حضور دارد امكان ندارد كه خداوند كُل يوم فى شأن باشد، و خليفه او در بعضى از امور بى ‌شأن و كار باشد خليفة الله كسى است كه وجودش از زمين تا دورترين نقطه آسمان را چون شجره طوبى پر كرده است... انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.» 40
حدود و درجات خلافت اللّهى را چنين بيان كرده ‌اند:
«اين مقام منيع مخصوص شخص آدم(ع) نيست بلكه متعلق به انسان كامل است. انبياء و اولياى الهى(ع) هم اين مقام را دارند و دليلش آيات سوره اعراف «ولقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة السجدوا لآدم» معلوم مى ‌شود كه آفرينش آدم الگويى بوده براى آفرينش انسانها; آدم(ع) الگويى براى انسان كامل است و در حقيقت همه انبياء و اولياى الهى مسجود ملائكه ‌اند و اين مقام انسان كامل است كه مسجود ملائكه است.» 41
«مقصود از خليفه در آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» نمونه ‌اى از عظمتها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مى ‌نمايد اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسب ‌تر و منطقى ‌تر به نظر مى ‌رسد، نه خليفه بمعناى جانشينى به مفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بوده ‌اند.» 42
«اين كه خدا فرمود چون انسان كامل خليفة الله است بايد به همه حقايق، آگاه باشد و بايد همه فرشتگان در برابر او سجده كنند معلوم مى ‌شود او خليفة الله است در همه عوالم ـ چه غيب و چه شهادت ـ نه خليفة الله در خصوص زمين. كلمه «فى الارض» در آيه به اين معنى است كه مبدأش از ارض است يعنى قوس صعودى از زمين شروع مى ‌شود. از ماده برمى ‌خيزد و از حركت آغاز مى ‌كند نه اينكه موطن خلافت و قلمرو مظهريت او زمين است و فقط كارهايى را كه خداوند بايد در خصوص زمين بكند او در زمين مى ‌كند بلكه مراد آنست كه انسان كامل خليفة الله است مطلقاً، آغاز پيدايش او از زمين است كلمه فى ارض قيد جعل است نه قيد خلافت. و اين همان شجره طوبى است كه «اصلها ثابت و فرعها فى السماء»، بطوريكه فرشتگان هم از ميوه اين شجره بهره مى ‌گيرند. و از علم انسان كامل استفاده مى ‌كنند. لذا در برابر او سجده مى ‌كنند. 43
آقاى جوادى آملى در جاى ديگر خلافت الهى را نسبى دانسته و مى ‌گويد:
«انسان به مقدار علمى كه دارد افضل از ديگر موجودات خواهد بود و به همان اندازه خليفة الله است. خلافت تامه از آن انسان كامل است و انسانهاى ديگر بعضى از شئون آن خلافت تامه را دارند.» 44
ايشان نسبت به درجات خلافت الهى چنين مى ‌گويند:
خلافت الهى درجات متعدد دارد زيرا ممكن است خداوند ظهورهاى متعدد داشته باشد و خليفه تام خليفه ‌اى است كه كار خداى سبحان را در همه شئون جهان امكان انجام بدهد اگر خداى سبحان عليم است انسان كامل هم بايد مظهر تام آن عليم بالذات باشد و اگر خداى سبحان قادر است كه در جهان تكوين هر چه بخواهد انجام دهد انسان كامل هم به عنوان مظهرِ اين قدرت و خليفه اين قدير، هر چه در جهان تكوين بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. همانطوركه هر يك از ما در محدوده بدنمان هر كارى بخواهيم با اراده انجام مى ‌دهيم. انسان كامل هم در جهان تكوين هر كارى را بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. پس انسان كامل هم عالم به علم الهى است و هم مقتدر به قدرت الهى و هم متخلق به اخلاق الهى... بنا بر اين انسان كامل خليفه خداست هم در اوصاف ذاتى هم در اوصاف فعلى و هم در آثار. به اين معنى كه ذاتش خليفه ذات خدا، صفاتش خليفه صفات خدا و افعالش خليفه افعال خداست. و معناى خليفه در اين سه مرحله مظهريت خواهد بود. اين مقام را انسان دارد نه غير انسان. 45
اما در مقابل اين قول عده ‌اى دلايلى آورده ‌اند:
مثلا صاحب معارف و معاريف پس از بيان نظر خويش در اينكه مراد از مستخلف ‌عنه سكنه پيشين زمين از نسل آدم يا جنس ديگر است ابراز مى ‌گويد:
امّا در مورد آيه داود ـ«يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق»ـ مستخلف عنه پيامبران قبل از داود مى ‌باشند كه در ميان مردم قضاوت مى ‌كردند امّا برخى از مفسرين گويند مستخلف عنه در هر دو آيه خداوند است. حتّى برخى پا را فراتر نهاده گويند نه تنها حضرت آدم و داود بلكه عموم بشر خليفه الله مى ‌باشند به دليل دو آيه «و هو الذى جعلكم خلائف الارض...»6/165 و «ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم»10/14 در مقام توضيح اين مدعى گاه مى ‌گويند: مراد از تعليم اسماء در آيه «و علّم آدم الاسماء كلها» وديعه نهادن اين علم در انسان است چنانكه آثارش تدريجاً و دائماً از انسان، نسلا بعد نسل بروز و ظهور كند و گاه مى ‌گويند: انسان هر چند ضعيف و ناتوان آفريده شده ولى داراى حس و شعور است و با آن دو در كائنات تصرف مى ‌كند و آنها را زير سلطه خويش مى ‌كشد لذا وى داراى اين همه اختراعات عجيبه شده و در آينده بجائى خواهد رسيد كه نمى ‌توان حساب كرد و گاه مى ‌گويند خداوند داراى اسماء حسنى و صفات عليا است، و بشر در تمامى آنها خليفه و جانشين خدا در زمين است و در تمام شئون خويش كارهاى خدا را حكايت مى ‌كند و مظهر اسماء و صفات حق است هر چند اكمل و اتم آن صفات در خدا است و به انسانها مقدارى از آنها عطا شده است، و اين خلافت شامل تمام انسانها است اعم از نيك و بد، مؤمن و كافر، بدكار و نيكوكار. مثلا خالق، رازق، عليم، قادر، سميع، بصير، رحيم، حكيم... از اسماء حق تعالى است; بشر در تمام اين صفات و اسماء جانشين خدا است خداوند همه را خلق كرده. بشر نيز مثلا ساختمان، كارخانه و غيره را خلق مى ‌كند. خدا روزى مى ‌دهد بشر نيز براى اولاد خود روزى فراهم مى ‌كند داناست قدرت دارد مى ‌شنود مى ‌بيند اينها همه جانشينى از حضرت حق تعالى است.
اين بود اجمالى از سخنان قائلين بجانشينى انسان از خداوند نگارنده مى ‌گويد: اين ديدگاه از جهاتى قابل بررسى است.
1ـ پيشرفتهائى كه بشر در علم و صنعت داشته و كارهائى كه وى در اين رابطه انجام مى ‌دهد هر قدر در ديد محدود كوتاه بين ما مهم و ارزشمند جلوه كند آيا صحيح است كه بگوئيم در علم نامحدود و ازلى خداوندى كه خود اين استعدادها را آفريده و خود زمينه ‌ساز شكوفائى و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده نيز مهم جلوه مى ‌كند و آيا اين معادله معادله ‌اى معقول است؟! گيرم در آينده فضاپيماهاى بشر در سطح چند ستاره ديگر هم فرود آمده و چند توبره ديگر خاك نيز به ارمغان آورد آيا اين كار در برابر آفرينش همان ستاره ‌ها و ميليونها كهكشان مشتمل بر ميلياردها ستاره كه همه اينها به قول قرآن تازه مربوط به نزديكترين آسمان است اهميتى دارد كه در اين زمينه بشر را خليفة الله بدانيم؟! آيا بشر تا كنون توانسته و يا تصور آن را كرده كه كالبد حشره ‌اى با بافت ويژه بسازد و جانى و اراده ‌اى به آن بدهد؟!
2ـ چنانكه مى ‌دانيم نظير كارهائى كه بشر انجام مى ‌دهد كمابيش حيوانات ديگر نيز انجام مى ‌دهند: حيوان روزىِ فرزندانش را فراهم مى ‌كند، خانه ‌هائى طبق اصول معمارى دقيق مى ‌سازد، زنبور عسل علاوه بر آن شهد گوارائى كه از گزيده ‌ترين گلها تعبيه مى ‌كند و هيچ صنعتگرى تاكنون نتوانسته مانند آن بسازد بنابراين مقام خليفة اللّهى به انسان اختصاص نداشته و حيوانات ديگر نيز به اين سمت مفتخرند.
3ـ مفهوم خلافت دو ركن اساسى دارد كه بدون آن دو، خلافت تحقق نمى ‌يابد:
1ـ كار مستخلف فيه از پيش بدست مستخلف عنه باشد. مثلا امير المؤمنين(ع) خليفه پيغمبر(ص) است كار او همان كارى است كه پيش از آن خود پيغمبر(ص) مباشر آن بود ه كه تبليغ احكام و تنظيم شئون عامه مردم باشد چنانكه مى ‌دانيم كار داود جعل حكم نبوده كه شأن خداوند است.
وى ميان مردم حكومت و داورى مى ‌كرده. آيا اين شغل قبلا بدست خدا بوده خداوند ميان مردم قضاوت مى ‌كرده؟
2ـ بايستى مستخلف عنه در آنجا يا آن كار مستخلف فيه حضور نداشته باشد چه اگر او نيز كماكان همان جا پابر سر همان كار باشد جانشينى معنى و مفهومى نخواهد داشت در صورتى كه خداوند د رهمه جا حاضر و هر كارى كه بدست داشته لازال در دست خود دارد.
4ـ در بعضى آيات به مستخلف عنه تصريح گرديده كه مى ‌توان آن آيات را مفسر آياتى دانست كه خليفه بنحو مطلق در آنها ذكر شده است: از جمله
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون» يونس/14
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» اعراف/69 46
و سيد مصطفى خمينى در كتاب تفسيرش گويد:
«فكون الخليفه قائماً مقام الموجود الحاضر الناظر المتصرف النافذ من الغلط الاّ انّه يجوز مجازاً.
و ليس منه استخل الله عباده على الارض لاحتمال كونه استخلافاً عن الاخرين; سواء كانوا ظاهرين على الارض او مستبطنين فاسناد الخلافة اليه تعالى ـ حتى فى بعض الادعيه فيقال: انت خليفة محمد(ص) ـ ليس معناه انه(ص) خليفة الله فى الارض و نائب عنه و لوتشريفاً، مما لامساعدة عليه بين المعنى المقصود و اللغة و ما هو بين ايدينا من انه تعالى باسط اليدين فى جميع الشئون و الامور، فلاتناسبه الاضافة التشريفية، فضلا عن سائر الاعتبارات و لذلك استعلمت «الخليفة» فى القرآن فى موضعين من غير أن يعين المستخلف عنه ... و فَهْمُ المفسرين من سكوت القرآن: أَنَّ خليفة الله هو القائم مقامه تشريفاً فى الارض، يشبه الكفر و الالحاد الممنوع و لو تخيلا و اعتباراً و يستلزم التجسّم التوهمى و النقصان الاعتبارى. 47
صاحب تفسير الفرقان در رد قول خلافت اللهى چنين آورده ‌اند:
و تاء الخليفة للمبالغة انه يتابع ما للمستخلف عنه بجد بالغ و عزم فارغ، او يزيد عنه كما هنا، او ينقص او يساوى كما فى غيرها، على اشتراك ذلك المثلث من الخلفاء… فى المجانسة مع المستخلف عنه كوناً و كياناً قضية الخلافة فى حقها و حاقها.
فهل ان هذا الانسان ـ اذاً ـ خليفة الله؟ أن يخلف الله فى ألوهيته فى أرضه، كأنه غائب عن الأرض، فالانسان له خليفة ونائب فى الأرض «و هو الذى فى السماء اله و فى الأرض اله» فلماذا الخلافة فى الأرض؟ و له الحكم فى الأرض كما فى السماء، و ليس الرسل الاّ مبلغين عن الله، لا خلفاء أو وكلاء أو نواب، عن الله! فلماذا الخلافة فى الأرض؟
و لو أنها الخلافة الالهية فى الأرض لكانت الملائكة المخاطبون هنا أحرى أن يفهموها، فلماذا السؤال او الاعتراض:«أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»؟ هل ان خليفة الله فى فهم ملائكة الله يفسدون و يسفكون؟! و هم أنوار عارفون، لايتهمون الرّب فيما يخفى، فكيف فيما يجلو! فـ«ما علم الملائكة بقولهم أتجعل فيها...لولا أنهم قدكانوا رأوا من يفسد فيها و يسفك الدماء» فالخليفة هنا انسان يخلف انساناً مضى ام من ذا، لا أنه يخلف الله و سبحان الله ان يخلفه انسانُ ام مَن ذا.
لانجد تصريحة و لا اشارة قرآنية على خلافة الله هذه، اللّهم الاّ ان يجعل الله انساناً خليفة عن سالفه، فقد يُسمّى خليفة الله و لاتعنى أنه يخلف الله و معاذالله، و انما الذى نصبه الله نائباً يخلف مثيله فى منصبه، نبوة أو امامة أم ماذا:«يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض» 6/26 «و هو الذى جعلكم خلائف الأرض»6/26 «أمن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الأرض»27/62 فهنا خلافة خاصة كما لداود و أضرابه، و هناك عامة كما للناس أجمعين عن ناس قبلهم، او بعضهم عن بعض.
فمن المستحيل خلافة الله نفسه لاى من العالمين و حتى الحقيقة المحمدية فـ«ما انا الاّ رسول» و «ليس لك من امر شىء» فهو هو لايخلف الله فى اىّ من شؤون الالوهية و الربوبية حتى و لا فى بلاغ الأحكام، و انما هو رسول، لا خليفة و لا نائب و لا وكيل;
«و ما ارسلناك عليهم وكيلا»17/54
«و كفى بربك وكيلا»4/171
«أرايت من اتخذ اله هواه أفأنت تكون عليه وكيلا» 25/43. 48
ج ـ چگونه فرشتگان به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟
در اين بخش نيز اقوالى است:
1ـ گفته شده است كه اين مطلب در آيه بوده است و حذف شده است و آن
اين بوده كه «انى جاعل فى الارض خليفه فَعَل كَـذا و كَذا فقالوا ...»
اين احتمال را صاحب فتح القدير و تفسير كشاف و ابن كثير بيان كرده ‌اند.
لذا ملائكه با فهميدن اين مطلب چنين سئوالى را مطرح كردند.
2ـ مطلب را بعد از اعلان جعل خليفه خداوند به ملائكه بيان كرد و جزء آيه نبوده تا حذف شود. عن ابن عباس و عن ابن مسعود و اُناس من الصحابه: ان الله تعالى قال للملائكه «انى جاعل فى الارض خليفة» قالوا: ربنا و مايكون ذلك الخليفة؟ قال يكون له ذريته يفسدون فى الارض و يتحاسدون و يقتل بعضهم بعضاً. 49
خداوند پيش از اين به آنها تعليم كرده بود كه خليفه زمينى داراى چنين خصوصياتى است.
3ـ ملائكه از كلمه «خليفه» اينگونه فهميدند كه به معناى سلطان و حاكم عظيمى است كه فصل خصومت مى ‌كند و بين مردم حكم مى ‌كند و به مظالم رسيدگى مى ‌كند پس لازمه ‌اش وجود ظلم و خونريزى و فساد است. مثل آيه
«يا داود انّا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين النّاس بالحق ...» ص/38
4ـ ملائكه اين مطلب را از لوح محفوظ فهميدند.
5ـ براى ملائكه ثابت شده بود كه از مخلوقات، تنها آنها هستند كه معصوم هستند و تمام مخلوقات ديگر چنين خصوصيتى ندارند. لذا نتيجه ‌گيرى كردند كه خليفه مرتكب ظلم و فساد خواهد شد.
«او ثبت فى علمهم ان الملائكه وحدهم هم الخلق المعصومون و كل خلق سواهم ليسوا على صفتهم.» 50
6ـ ملائكه انسان را با پيشينيان كه قبل از او در زمين ساكن بودند و فساد مى ‌كردند قياس كردند و آنها يا از اجنه بودند و يا از موجودات ديگرى غير از انسان.
همچنانكه در روايتى از حاكم نقل شد:
قال: لقد اخرج الله آدم من الجنة...فلما قال الله « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...الدماء»
7ـ فرشتگان فسادى را كه از نسل قبل از آدم بود، ديده بودند و شاهد خونريزى آنها بودند; پس از اعلان خداوند تعجب كرده و اين سئوال را مطرح كردند.
ما علم الملائكه بقولهم أتَجعلُ فيها مَن يُفْسِدُ فِيها و يَسفك الدِّماء لولا انهم قد كانوا رأوا من يفسد فيهاو يسفك الدماء فهذه السابقة السيئة التى رأوها ممن سلف من الخليقة الارضية هى التى استجاشتهم حتى سألوا معترضين على الخليفة الارضية: ... تكراراً لما سلف من افساد سفك و هى الحكمة الاّ ‌ مزيد الصلاح و العبادة و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و هم لايسبحون و لايقدسونك. 51
8ـ اين سئوال يا اعتراض از جانب ملائكه به لحاظ اقتضاى عالم ماده بود كه از كلمه ارض فهميده مى ‌شد زيرا محل استقرار و زندگى خليفه اين زمين خاكى مادى شد قهراً آثار و لوازم عالم ماده در وجود او ظاهر خواهد گشت. در عالم ماده هر انسانى به مكان، طعام، لباس و نكاح كه چهار موضوعى است كه در زندگى هر حيوان به تناسب وجودش لازم است محتاج مى ‌باشد و در تحصيل اين امور برخوردها پيش مى ‌آيد و تعدى و تجاوز به حقوق يكديگر اجتناب ‌ناپذير است.
و در اين صورت تزاحم و تعارض و تخالف پيدا شده حتى به مقاتله منتهى مى ‌گردد پس افساد و سفك الدماء از لوازم اينگونه زندگى مادى است و ملائكه روى جريان طبيعى چنين فكرى كردند. 52
«ان ذلك مما شاهدته و عرفته الملائكه عن طبيعة المخلوقات الارضيه كالحيوانات و الطيور... و التى سبقت الانسان فى وجوه و انه يشاركها فى طبيعتها».53
قوله تعالى «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مشعر بانهم انما فهموا وقوع الافساد و سفك الدماء من قوله سبحانه «انى جاعل فى الارض خليفه» حيث أن الموجود الارض بما انه مادى مركب من القوى الغضبيه و الشهويه و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات وافرة المزاحمات، مركباتها فى معرض الانحلال و انتظاماتها و اصلاحاتها فى مظنة الفساد و مصب البطلان لاتتم الحياة فيها الاّ بالحياة النوعيه و لايكمل البقاء فيها الاّ بالاجتماع و التعاون فلاتخلو من الفساد و سفك الدماء ففهموا من هناك أن الخلافة المرادة لاتقع فى الارض الاّ بكثره من الافراد و نظام اجتماعى بينهم يفضى بالاخره الى الفساد و السفك. 54
تحليل بحث

در تحليل اين آيه و تبيين مسئله خلافت ابتداء توضيحى از آيه را بيان مى ‌كنيم سپس به نقد ديدگاههاى مطرح شده و در نهايت به ديدگاه و احتمال قوى ‌تر اشاره خواهيم داشت:
آيه مورد نظر داراى سه فراز مى ‌باشد:
فراز اول: اعلان خدا به ملائكه مبنى بر قرار دادن خليفه در زمين.
فراز دوم: سئوال و استعلام ملائكه نسبت به جعل خليفه ‌اى كه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند.
فراز سوم: اعلان خدا به ملائكه نسبت به علم و آگاهى ‌اش نسبت به آنچه آنها نمى ‌دانند.
هر چند آيه يك جريان مكالمه را بيان مى ‌كند ولكن به اعتبار اينكه موضوعات متعدد و مستقلى در هر بخش مطرح مى ‌شود ما آن را به سه بخش تقسيم كرديم. در هر فراز مسائل و مطالبى مطرح مى ‌شود; در فراز اوّل اينكه چرا خداوند به ملائكه مسئله خلافت را اعلان كرد؟ خليفه چه كسى است؟ و مراد از خلافت چيست؟
و در فراز دوّم: ملائكه از كجا به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟ و غرضشان از چنين بيانى چه بود؟ آيا آنها خود را شايسته ‌تر از انسان به خلافت مى ‌دانستند؟
و امّا در فراز سوّم موضوعى كه ملائكه از آن بى ‌خبر بودند و خداوند آنها را به بى ‌خبرى از آن آگاه مى ‌كند چه بود و آيا ملائكه قدرت درك آن مطلب را داشتند؟ آيا اين بخش از آيه بيان ملائكه به فساد و خونريزىِ خليفه را نفى مى ‌كند؟
براى روشن شدن معناى آيه، هر بخشى از آنرا مستقلا بايد بررسى كنيم و سپس مجموع آنرا و ارتباطش با آيات بعد مورد تحليل قرار مى ‌دهيم.
نقد ديدگاهها

همچنانكه مشاهده كرديد ما ديدگاههاى مختلفى كه در سه مسئله مطرح شده ذيلِ اين آيه وجود داشت را همراه دلائلشان بيان كرديم و از تركيب احتمالات و اقوال مطرح شده در اين آيه شايد بتوان به بيش از 30 قول اشاره نمود.
و اكنون نوبت به نقد آن ديدگاهها رسيده است: در موضوع اول كه خليفه كيست؟ همچنانكه گذشت چهار نظر وجود داشت.
نظر اول كه شخص آدم خليفه باشد هر چند با تنكير آوردن خليفه سازگار است و آيات بعد هم مؤيد آن مى ‌باشد امّا با گفته ملائكه «أتجعل فيها من يفسدفيها و يفسك الدماء» سازگار نيست و آنچه كه ملائكه از خليفه فهميدند اين بود كه خليفه كسانى هستند كه در زمين فساد مى ‌كنند و خون ‌ها مى ‌ريزند و ملائكه خليفه را گروهى مى ‌دانند و خدا هم گفته آنها را نفى نكرد.
نظر دوم اين معنا كه خليفه ذريه و فرزندان آدم باشد صحيح نمى ‌باشد چرا كه اوّلا خليفه مفرد آمده است و در آن مبالغه و يك نوع عنايتى است و نمى ‌تواند آدم(ع) مراد نباشد چرا كه موضوع آيات بعد هم آدم(ع) است و بايد بين اين چند آيه سازگارى وجود داشته باشد. وگذشته از آن ما ابتدا براى اينكه اين معنا را از خليفه اخذ كنيم بايد ثابت كنيم كه آدم(ع) پيش از اين جريان وجود داشته تا فرزندانش خليفه او باشند. و ما دليلى بر آن مطلب نداريم.
نظر سوم كه مراد از خليفه آدم و ذريه او باشد و آدم به عنوان نماينده نوع انسانى مطرح مى ‌باشد نيز صحيح نيست چرا كه آيه در مقام بيان نوعى فضيلت و برترى و كرامتى براى خليفه است نسبت به موجودات ديگر و يا نسل قبل او، و نوع انسان نمى ‌تواند مراد باشد چرا كه اوّلا با مبالغه در كلمه خليفه سازگار نيست و ثانياً با آيات بعد كه بحث تعليم اسماء را بيان مى ‌كند و نيز با گفته ملائكه «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» نيز سازگارى ندارد. و خلق نوع انسانى به عنوان مخلوقى چون ديگر مخلوقات تازگى ندارد كه سبب اعلان خاص به ملائكه گردد.
و امّا نظر چهارم كه مراد از خليفه آدم و انسانهاى كامل باشد و آدم بعنوان نماينده انبياء موضوع آيه مى ‌باشد اينهم درست نيست چرا كه آنچه ملائكه از خليفه فهميدند و خدا هم آنرا نفى نكرد اين بود كه خليفه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند، در حاليكه انسانهاى كامل و انبياء مايه بركت و اصلاح زمين هستند نه فساد و خونريزى.
تا اينجا ما ديدگاههاى مختلف را و اين چهار معنائى كه از خليفه شده بود را نقل كرديم و روشن كرديم كه نمى ‌تواند هيچكدام از اين معانى مستقلا مراد باشد و از طرف ديگر هيچ دليلى بر نفى كلى از هر كدام از اين معانى نداريم پس آنچه كه به عنوان يك نظريه مى ‌توان مطرح نمود اينست كه كليه اين معانى در آيه ملحوظ است منتها نسبت به بعضى به دلالت تطابقى و بعضى تضامنى و يا التزامى مى ‌باشد و اين كه آيه و يا كلمه ‌اى چندين حقيقت را بيان كند و يا با يك لفظ بيش از يك معنا بتوان اراده كرد، حقيقتى است كه هيچ استحاله ‌اى ندارد بخصوص در كتاب جاويد الهى و آئين جامع ربوبى كه «ما فرطنا فى الكتاب من شىء»
توضيح مطلب اينكه: خداى حكيم به ملائكه اعلام داشت كه خليفه ‌اى را در زمين قرار مى ‌دهم پس اين شروع تحولى است در زمين و آغاز زندگى است براى مخلوقى جديد، كه لازمه آن بوجود آوردن فرد اوّل از اين نوع است پس بعد اوّل جعل خليفه آفرينش شخص آدم(ع)است. بُعدِ دوّم جعل خليفه اينست كه مراد جايگزينى نسلى است كه در زمين زندگى اجتماعى دارند و داراى برخوردهاو تزاحماتى هستند لذا فرزندان آدم و آدم(ع) هر دو مراد مى ‌باشند و بُعدِ سوم جعل اينست كه خلافت علاوه بر معناى ذكر شده يك ويژگى و امتيازى نيز در بردارد و آن خليفه بعنوان نماينده انسانهاى كامل و انبياء يعنى آدم(ع) ممثل انبياءو حجج الهى مى ‌باشد كه در ضمن آن تمام انبياء مى ‌توانند مراد آيه باشند. و نيز التزاماً مى ‌توانيم بُعد چهارم از جعل خليفه را چنين بيان كنيم كه به لحاظ اينكه عمر افراد اين نسل محدود است و اين خلافت هم مستمر است (به دليل جمله اسميّه انى جاعلٌ فى الارض خليفة) پس فرزندان آدم در زمين ساكن مى ‌شوند و زندگى مى ‌كنند و مدتى بعد جاى خود را به فرزندان خويش مى ‌دهند.
جمع اين معانى در آيه جعل و بيان ابعاد مختلف جعل نظريه ‌ايست كه تا كنون كسى متعرض آن نشده است و شايد اينكه خدا مستخلف عنه را صريحاً ذكر نكرده است و به وضوح خليفه را روشن ننموده، خواسته است تمام اين معانى را اراده كرده باشد.
امّا در موضوع دوم كه خلافت چيست؟
همچنانكه گذشت سه نظريه كلى بود يكى اينكه مراد خلافت انسان از گذشتگان دوم خلافت انسانها از يكديگر و سوم خلافت انسان از خدا و در معناى اوّل بر حسب اينكه اين گذشتگان چه كسانى بودند سه قسمت مى ‌شد اينكه ملائكه بودند يا جن و يا انسانهاى ماقبل آدم(ع)...
و اينكه مراد از خلافت جانشينى انسان يا آدم از خدا باشد صحيح نيست زيرا لازمه خليفه بودنِ انسان از خدا اين مى ‌باشد كه انسان بتواند شئون خدائى داشته باشد و خداى متعال هم بتواند شئونى از شئون الهى را ترك كند و ديگر اينكه جانشين قدرتى را كسب كند كه ديگر مستخلف عنه آن قدرت رااز دست داده باشد و گرنه جانشينى معنا ندارد.
دليل آورده شده است كه چون مستخلف عنه ذكر نشده است و هيچ اشاره ‌اى به كسى نشده است جز ذات حق پس بى ‌ترديد مستخلف عنه خودِ جاعل يعنى خدا مى ‌باشد و براى آن هم مثال وكيل و نايب و حاكم و والى را مى ‌آورند كه چون جاعل سخنى از منوب عنه نياورده پس خودش مراد است.
«همينكه خدا به فرشتگان مى ‌فرمايد من خليفه قرار خواهم داد بى ‌آنكه بگويد خليفه به جانشينى چه كسانى، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خود من مى ‌باشد اگر حاكمى اعلام كند من جانشينى تعيين خواهم كرد آنچه ابتداً به ذهن مى ‌آيد اين است كه به جاى خود خليفه تعيين مى ‌كند.» 55
اوّلا به صِرف اينكه جعل از طرف خدا باشد، نمى ‌توان جانشينى را هم از خود او دانست و با مثال نمى ‌توان چنين قضيه مهمى را ثابت نمود هر چند مثال را هم مى ‌توان به گونه ديگرى زد كه رئيسى، براى معاونش جانشين قرار دهد و يا پادشاهى، خليفه ‌اى در يكى از مستعمرات خويش بگمارد و اينكه نامى از معاون قبل و يا حاكم قبل نبرده است، دليل بر جانشينى آنها از خودش نيست. نفس و مقام جعل خود، گوياى آن است كه جانشينى از چه كسى خواهد بود.
و ثانياً اين معنا با دلائل لفظى، عقلى و نقلى در تضاد است.
چنانچه گفته شده است خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت خدا كه خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟
خداى سبحان در تمام ابعاد ذاتى و صفاتى و افعالى يگانه است پس اينكه گفته شود كه خدا براى خويش خليفه و جانشين قرار داد اگر مراد اين باشد كه خدا در ذات جانشين گرفت لازمه ‌اش اين است كه خدا خدائى خويش را ترك كند و ديگرى خدا شود اين با يگانگى در ذات خداى سبحان سازگار نيست و اگر جانشينى در صفات خدا باشد به اين معنا كه خدا صفات خويش را به انسان تفويض كند تا اين انسان در زمين با اين صفات مظهر صفات او باشد مثلا همانگونه كه خدا خالق است و رازق و عليم است خليفه خدا هم اين صفات را در زمين داشته باشد و جانشين خدا در زمين با اين اوصاف باشد. اين صحيح نيست چرا كه خدا در صفاتش هم يگانه است اينگونه نيست كه علم خدا باعلم انسانها قابل مقايسه باشد و رزاقيت خدا با ارتزاق انسانها قابل مقايسه باشد خالقيت او با خالق بودن انسانها يكى باشد. و اين اوصاف نسبت به خدا و انسانها يك سنخ نيستند همه صفات خدا از يك وحدتى برخوردار هستند و همه عين ذات حق هستند. اصولا ما نمى ‌توانيم درك صحيح از صفات خداى سبحان داشته باشيم چرا كه ما با اندك علمى كه داريم و با اينهمه محدوديت چگونه ممكن است بر وجودى كه نامحدود است بتوانيم توصيفى داشته باشيم «سبحان الله عمّا يَصِفون»
و اگر توصيفى از خدا مى ‌شود، بايد از جانب پروردگارِ حكيم بيان شود و يا از طرف كسانى كه تحت تربيت و تعليم خاص ربوبى او هستند.(الاّ عبادالله المخلصين) و بيان اين اوصاف نيز براى تقريب به ذهن ما مى ‌باشد و گرنه «كمال التوحيد..نفى صفات عنه».
و امّا اينكه جانشينى خدا را در افعال الهى بگيريم. به اين معنى كه او بعضى از امور و شئون الهى را به انسان تفويض كرده است و يا همانگونه كه خداوند در جهان هستى داراى قدرت تكوينى است و اراده ايجاد چيزى مى ‌كند همانطور هم جانشين او اين توانائى را داراست.
اين معنا نيز صحيح نيست و با توحيد افعالى پروردگار همخوانى ندارد.
پروردگار هستى در كارهايش نياز به كمك و يارى احدى ندارد البته خدا كارها را از راه اسباب و علل انجام مى ‌دهد كه آن اسباب و علل خارج از خواست و اراده او نيست و اسباب هم با خلق و قدرت او بوجود مى ‌آيند و بر اساس تدبير او عمل مى ‌كنند «ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربُّ العالَمين»56 7/54، «بل لله ‌الامر جميعاً» رعد/31
تصرف در هستى هم از شئون الهى است و خاص ذات نامتناهى بارى مى ‌باشد و كسى نمى ‌تواند اراده ‌اى در مقابل اراده تكوينى پروردگار داشته باشد و با قدرت خويش و اراده ‌اى مقابل اراده ربّ يا همسان و همپايه با آن هر گونه كه خواست در هستى تصرف نمايد و اگر هم نسبت خلق و تصرف در هستى به اولياء و انبياء داده شده است موردى بوده و به اذن خدا و بنابر غرض الهى بوده است پس اجمالا مى ‌توان گفت ولايت تكوينى هم خاص ذات بارى پروردگار است57 و قابل تفويض نيست. «اَم اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى و هو يحيى الموتى و هو على كل شىء قدير» شورى/9، خدا همه كاره جهان است و «ليس كمثله شىء» و خدا موجودى بى ‌مانند است. اگر گفته شود كه :
«حكومت از آن خداست «ان الحكم الاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقى داشته باشد بايد از سوى خدا منصوب شده باشد پس كسى كه از سوى خدا نصب شود طبعاً خليفه خداست كه اين خلافتى است در امر تشريعى و جعلى و اعتبارى.» 58
اگر مراد از اين خلافت، جانشينى خدا در امر تشريع است، يعنى خليفه مى ‌تواند حكم تشريعى بدهد، بايد گفت كه همانگونه كه خدا در ذات و صفات و افعال مستقل و يگانه است در امر تشريع نيز مستقل عمل مى ‌كند و غير خدا شأنيت تشريع را ندارد حتى مقام نبوّت عظمى حضرت ختمى مرتبت محمّد مصطفى(ص) كه در قله عصمت و مقام انسانيت است. پس ولايت تشريعى هم خاص ذات حكيم عليم حقِّ متعال است. «ولايشرك فى حكمه احداً» 18/26
از طرف قائلين به خلافت الهى انسان، ناخواسته و ناخودآگاه، تعابيرى بيان شده است كه با توحيد الهى نامتلائم و ناسازگار است. تعابيرى چون:
انسان جلوه جامعى از اسماء و صفات خداوند
انسان كامل مظهر تام و تمام حق تعالى
صفاتش پرتوئى از صفات پروردگار
نماينده ‌اى كه بتواند آنگونه كه خدا عالم است و عادل است او نيز عالم و عادل باشد.
انسان كامل خليفه خداست هم در صفات ذات هم در اوصاف فعلى خدا.
انسان كامل غيرمتناهى بالعرض است.
خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند.
خليفه خدا كه انسان كامل است، بالعرض بكل شىء محيط است.
انسان كامل، كون جامع است كه مى ‌تواند هم سبوح و قدوس باشد در صفات تنزيهى، و هم رازق و شافى و كافى و... باشد در اسماى تشبيهى.
انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.
اين خليفه و مظهر خدايى است كه بكل شىء عليم است و بايد خود بكل شىء عليم باشد.
غرض آنكه چيزى در نظام آسمان و زمين نيست كه تحت هيمنه و سيطره خليفة الله نباشد. همه زير پوشش ولايت خليفة الله است كه اصل خلافتش و معلوماتش جزو غيب السموات و الارض است.
عجيب اين است كه اين تعابير از سوى بعضى از بزرگوارانى ايراد گرديده است كه جزو دانشمندان برجسته و مفسران ممتاز هستند. با هيچ توجيهى نمى ‌توان اين تعابير را از چنگ تضاد و منافات با توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى حق متعال خلاصى داد.
گفته شده است كه خلافت به معناى مظهريّت و تجلّى است.
اگر مظهريت و تجلى بمعناى آن باشد كه خليفه داراى صفات خدائى باشد اين با توحيد سازگار نيست و اگر مراد اينست كه خليفه آيت و نشانه ذات و صفات و فعل حق متعال است كه آيت بودن ويژگى خاصّى نمى ‌باشد، هر موجود و هر پديده ‌اى، آيت حق سبحان مى ‌باشد و تمام هستى آيات خدا است.
و اينكه مراد از خلافت تنها جانشينى انسانها از يكديگر باشد نيز نمى ‌تواند صحيح باشد. چرا كه در آيات:
«فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» 19/59
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» 7/69
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/14
اين معنا بيان شده است،دليل بر اين نمى ‌شود كه معناى اين آيه هم همين باشد; زيرا مقام آيات با يكديگر متفاوت است اين آيه در مقام بيان منشاء و آغاز زندگى انسانهاست و ديگر اينكه محور آيه آدم(ع) است در متن بعنوان يك فرد; و يك نوع خصوصيت و ويژگى در جعل خليفه است كه منجر به استعلام ملائكه مى ‌شود و اگر مراد تنها اين بود كه انسانهائى جانشين انسانهاى ديگر شوند كه مطلبِ حائز اهميتى نبود كه به سبب آن آدم(ع) را تعليم اسماء دهد; و ملائكه را بر ناآگاهيشان به ارزش و مقام انسان آگاه كند.
امّا اينكه خلافت به معناى جانشينى از گذشتگان و پيشينيان باشد.
در صورتيكه اين پيشينيان را ملائكه بدانيم صحيح نيست. اگر چه خلقت ملائكه پيش از آدم بوده است امّا دليلى بر اقامت آنها در زمين نداريم و ديگر اينكه سنخيتى بين ملائكه و آدم نيست و در جانشينى بايد سنخيت باشد.
و همچنين پيشينيان نمى ‌تواند جنّ باشد چرا كه علاوه بر اينكه سنخيتى بين آنها و آدم نيست آنها نابود نشده ‌اند و هماكنون وجود دارند و در زمين زندگى مى ‌كنند و به عنوان مكلفانى در عرض انسان مطرح هستند «ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون» 51/56
«يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم...» 55/33
و رواياتى كه در تبيين آيه مورد نظر و با اين بيان كه جانشينى از جن بوده است آورده ‌اند نمى ‌تواند صحيح باشد.
امّا اينكه منظور جانشينى از انسانهائى باشد كه قبل از آدم(ع) در زمين زندگى مى ‌كردند. ذكر شد كه دو وجه گفته شده وجه اوّل كه آدم ادامه نسل قبل باشد، كه اين با نصوص قرآنى سازگار نيست و اين نصوص دلالت بر خلقت استقلالى آدم(ع) دارد.
«اذ قلنا للملائكه انى جالق بشراً من طين» 38/71
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
كه دلالت بر خلقت مستقل و خارق العاده آدم(ع) دارد.
پس وجه دوم كه آدم و ذريّه او نسل جديدى باشند كه با خلقت جديد پديد آمده صحيح است59 و آيات بسيارى مؤيد اين مطلب هستند; كه از مجموع آنهااستفاده مى ‌شود كه آدم(ع) نخستين انسان نسل جديد و بعنوان پدر همه انسانهاى كنونى است:
«هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة...» غافر/67
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
«و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون» حجر/26
«واذ قال قال ربك للملائكه إِنى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سويته...» حجر/28
«الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين» سجده/8ـ7
پيدايش انسان با خلقت آدم از تراب شروع مى ‌شود و سپس نسل او از نطفه پديد مى ‌آيد.
و اين مطلب وجود بشرهائى كه قبل از آدم در روى زمين وجود داشتند را نفى نمى ‌كند و در روايات هم وارد شده است كه:
امام باقر(ع) به جابر بن يزيد مى ‌گويد: گويا تو گمان مى ‌كنى كه خداوند فقط اين عالم را آفريد و بس; و همچنين گمان مى ‌كنى كه خداوند بشرى غير از شما نيافريده است؟
آرى، به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريد و تو در آخر اين عالمها و آدمها هستى. 60
با اين بيان مى ‌توان ميان تحقيقات دانشمندان زيست ‌شناس پيرامون سنگواره ‌ها و فسيلهاى متعلق به انسانهاى گذشته و وجود آدم ابوالبشر جمع نمود بطوريكه تضاد و تناقضى وجود نداشته باشد. و اين فسيلها مربوط به انسانهاى ماقبل آدم(ع) باشد. و در ضمن هيچ اشكالى هم پيش نمى ‌آيد كه فرض كنيم آنها خلقت مستقل نداشته ‌اند بلكه بر اثر تكامل انواع بوجود آمده ‌اند.
«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسيل و سنگواره ‌هاى انسانها مى ‌تواند مربوط به انسانهاى قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظريات و برداشتها نمى ‌تواند مايه قضاوت درباره انسانهاى كنونى گردد و خود اين سنگواره ‌هاى انسانى براى اثبات يك مطلب خوب است و آن اين كه موجود زنده ‌اى به صورت انسان در زمانهاى بسى ديرينه در اين كره خاكى زندگى مى ‌كرده و اين موجود صدها هزار سال پيش در اين پهنه داراى حيات بوده است و با دستيابى بر اين تحقيقات از طريقه «ديرينه ‌شناسى» نظر به اينكه قبل از آدم و حوا انسانى در روى زمين نبوده است به كلى محكوم مى ‌گردد بالاخص كه تاريخچه آدم و حوا از چند هزار سال پيش تجاوز نمى ‌كند.» 61
امّا نسبت به سئوال سوّم كه ملائكه از كجا به فساد و خونريزى پى بردند؟اينكه ملائكه پيش از خلقت با تعليم خدا و يا بعد از اعلان جعل خليفه و يا از لوح محفوظ به اين مطلب آگاهى پيدا كردند بر اين معنا دليل صحيحى وجود ندارد و اينكه ملائكه خود را معصوم مى ‌پنداشتند و مخلوقات ديگر را غير معصوم و عامل فساد، نيز صحيح نيست و دليلى هم بر آن نداريم. اينكه ملائكه از اقتضاى موجودات خاكى و زمينى به اين مطلب پى بردند هم با «لا عِلم لنا الاّ ما علّمتنا» سازگار نيست و دليل هم بر اين مطلب نداريم.
از كلمه خليفه هم فهميده نمى ‌شود كه مراد سلطانى است كه فصل خصومت مى ‌كند.
آنچه كه در قبل پاسخ به دو سؤال پيش گفته شد و نتيجه گرفته شد به اين مطلب مى ‌رسيم كه ملائكه با مشاهده اعمال پيشينيان كه موجوداتى به صورت انسان بودند و آنها نيز مكلف بودند و برخوردار از حجج الهى، پى بردند به اينكه جنس اين نوع جديد و مكان و شيوه زندگى آنها با گذشتگانشان يكى است و آنها نيز با گذشتگان در فساد و خونريزى يكسان خواهند بود لذا اين سؤال را مطرح كردند.
و اينكه مطرح شده است كه ملائكه خود را شايسته خلافت مى ‌دانستند با اين بيان نفى مى ‌شود. چرا كه اوّلا لازمه ‌اى بين سؤال آنها و ادعاى شايستگى آنها وجود ندارد و ثانياً آنها خود را تنها تسبيح ‌گوى خدا مى ‌دانستند و چنين انتظارى از جانب آنها با بيانشان فهميده نمى ‌شود و اگر هم گفتند «در حاليكه ما تو را تسبيح و تقديس مى ‌كنيم.» براى اين معنا بود كه اگر غرضِ خلقت، عبوديت است كه ما تسبيح ‌گو و عبادتگر توئيم پس چگونه مخلوقى را مى ‌آفرينى و او را در زمين سلطه مى ‌دهى در حاليكه نعمت ‌هاى تو را سپاس نمى ‌گويد و احترام تو را نگه نمى ‌دارد و ظلم و فساد مى ‌كند.
ما تا اينجا به تحليل سه سئوال و ديدگاههاى متفاوت آنها پرداختيم و نظريه خويش را ارائه داديم. اكنون توضيح اجمالى از آيه را بيان مى ‌كنيم:
خداى متعال به ملائكه كه وسايط هستى و از بندگان بزرگوار او هستند اعلام مى ‌كند كه موجودى در زمين مى ‌آفرينم و در تبيين اين جعل در دو آيه ديگر
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من طين...فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من صلصال من حمأمسنون...فقعوا له ساجدين» 15/29ـ28
اعلان خَلق بشرى از گِل مى ‌شود و امر به سجده به خاطر وجود اين موجود زمينى; اينست كه ملائكه كه خود را در قلّه عبوديت پروردگار مى ‌ديدند و خود را تسبيح گو و تقديس خوان خدا مى ‌دانستند از اين موضوع در عجب شدند كه چگونه خدا موجودى را كه در زمين همچون گذشتگانش فساد و ظلم خواهند كرد و او را نافرمانى مى ‌كنند بر فرشتگانى كه مطيع محض و تمام راكع و ساجد پروردگارند فضيلت داده است و ما را امر به سجده كرده است، لذا اين را خلاف سنّت هستى و غايت آن مى ‌پنداشتند چرا كه غايت هستى عبوديت خدا و اطاعت و بندگى حق است و خود را در قلّه اين معانى مى ‌ديدند و جوياى حكمت اين كار شدند لذا خداى حكيم براى اينكه آنها را از پندار غلطشان آگاه سازد و آنها را نسبت به امورى كه از آنها مخفى است متنبه كند و كمال و فضيلت را تبيين نمايد، ابتدا آنها را با پاسخ اجمالى كه «إنى اعلم ما لاتعلمون» ساكت و قانع نمود و آنگاه كه آدم(ع) خلق شد و آنها سجده كردند، پاسخ تفصيلى و عينى را براى آنها نمودار ساخت و آدم را تعليم اسماء داد تا جلوه جديد و كاملى از عبوديت پروردگار، خلق شود. اين موجود جديد با علم و معرفت و با وجود موانع و آفات بايد مسير عبوديت را پيدا كرده و بپيمايد و تسبيح ‌گوى ذات لامتناهى و تحميدگوى ربّ قادر حكيم باشد. و چراغ اين مسير براى همنوعان خويش باشد. و نيز فرشتگان را هم از پندار غلط و آنچه در درون داشتند آگاه كند تا با علم و آگاهى و با اعتراف به فضيلت افرادى از اين نوع، مأموريت وساطت فيض ربّانى براى آنها بخوبى به انجام رسانند.
جهت تفسير صحيح از اين آيه و آيات بعد آن و كشف حقايقى از جريان و سرگذشت آدم(ع) و مسائل مطرح شده در اين آيات لازم است به پاسخ دقيقى از سؤالات زير دست پيدا كنيم:
1ـ حكمت اعلان جعل خليفه به ملائكه چه بود؟
2ـ رابطه جعل و خلق چيست؟
3ـ آنچه ملائكه از آن آگاهى نداشتند، چه بود؟
4ـ مراد از اسماء چيست؟
5ـ تعليم اسماء چگونه انجام گرفت؟
6ـ حكمت امر به سجده چه بود و در سجده چه امرى نهفته است؟
7ـ آيا سجده ملائكه بعد از تعليم و انباء اسماء بود يا قبل از آن؟
(فاذا سوّيته وَ نَفَختُ فيه مِن رُوحى فقعوا له ساجدين امر دلالت بر فور دارد.)
8ـ شيطان چگونه مأمور به سجده شد در حاليكه از جنس و گروه ملائكه نبود؟
9ـ بهشت آدم كجا بود؟ و آيا آنجا مكان تكليف بوده است؟
10ـ شيطان چگونه بر آدم و همسرش مسلط شد؟
11ـ آيا مقام آدم بالاتر بود يا فرشته؟ و چگونه شيطان آدم را بر فرشته بودن تحريض و وسوسه نمود؟
12ـ آيا اين جريان (جريان هبوط آدم) در سرنوشت بشر تأثير داشته است؟ و چگونه؟
13ـ مراد از شجره منهيّه چه بوده است؟ و فلسفه اين نهى چه مى ‌باشد؟ ... و ...

پی نوشت‌ها:
1 ـ اقرب الموارد ج1 ص295
2 ـ التحقيق (مصطفوى) ج 3 ص 105
3 ـتفسير القرآن الكريم (سيد مصطفى) ج 5، ص 208
4 ـانسان شناسى ص 72ـ71
5 ـمجموعه آثار (شهيد مرتضى مطهّرى) ج 1 ص 514
6 ـتفسير الميزان (ترجمه مكارم شيرازى) ج 1، ص 148
آنچه از بيان مرحوم علاّمه طباطبائى فهميده مى شود اين است كه ايشان آياتى كه شامل خلائف و خلفاء هستند را به خلافت اللّهى معنا كرده اند در حاليكه كمتر كسى است كه اين معنا را بيان كرده باشد و معمولا همان جانشينى انسانها از يكديگر معنا كرده اند و ديگر اينكه ايشان مطرح كردند كه فرشتگان مدعى خلافت اللّهى بودند در صورتيكه اوّلا لازمه اى بين سئوال ملائكه و ادعاى شايستگى خلافت نيست ثانياً آنها خود را تسبيح گو و تقديس گوى خدا مى دانند و از ملائكه بدور است كه جاه طلب و مقام خواه باشند. موجوداتى كه معصوم هستند و مطيع خالص پروردگارشان چگونه ممكن است چنين ادعائى داشته باشند.
7 ـ انسان شناسى (مصباح يزدى) ص 74
8 - تفسير المراغى ج 1 ، ص 80
9 ـ تفسير صحيح آيات مشكله ص 134
10 ـتفسير التبيان (شيخ طوسى) ج 1 ، ص 131
11 ـ تفسير نمونه ج 1 ، ص 172
12 ـتفسير التبيان ج 1، ص 131
13 ـ درالمنثور ج1 ص93
14 ـ تفسير المنير ج1 ص124
15 ـ نور الثقلين ج1 ص51
16 ـ خلقت انسان (دكتر سحابى) ص 131
17 ـ الانسان وجوده و خلافته فى الارض (عبدالرحمن المطرودى) ص 341
18 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 18
19 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص134
20 ـ انسان شناسى (مصباح) ص 71
21 ـتفسير قرآن الكريم (سيد مصطفى خمينى) ج 5، ص 227
22 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 134
23 ـ تفسير الميزان (ترجمه مكارم) ج 1، ص 148
24 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
25 ـتفسير موضوعى (جوادى آملى) ج 6، ص 180
26 ـتفسير كبير فخر (ترجمه حلبى) ج 2، ص 971
27 ـانسان شناسى (مصباح) ص72
28 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 19
29 ـدر قرآن هيچ تعبير يا اشاره اى از خليفة الله نشده است نه در اين آيه و نه در آيات ديگر.
30 ـ مبانى انسان شناسى ص 500
31 ـمبانى انسان شناسى ص 500
32 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
33 ـتفسير كوثر ج 1، ص 122
34 ـتفسير موضوعى ج6 ص180
35 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 140
36 ـاستخلاف الانسان فى الارض (دكتر فاروق الدسوقى) ص 7
37 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 182
38 ـاز فرهنگ علوم عقلى ص 253، از شيخ محمود شبسترى در گلشن راز
39 ـالانسان الكامل ص 144
40 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 191
41 ـتفسير موضوعى ج6 ص211ـ210
42 ـترجمه و تفسير نهج البلاغه ج 12، ص 150
43 ـتفسير موضوعى ج6 ص183
44 ـتفسير موضوعى ج6 ص216
45 ـتفسير موضوعى ج6 ص203ـ202
46 ـمعارف و معاريف ج 5، ص 204ـ202
47 ـتفسير القرآن الكريم ج5 ص209
48 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 281ـ280
49 ـتفسير طبرى ج 1، ص 200
50 ـتفسير كشاف ج 1، ص 125
51 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 283
52 ـتفسير روشن ج 1، ص 135
53 ـابن كثير ج1 ص69
54 ـالميزان ج1 ص117 منشورات مؤسسه اعلمى بيروت
55 ـمعارف قرآن ج 3، ص 364
56 ـبسيارى از فلاسفه و دانشمندان اسلامى خلق و امر را به عالم خلق يعنى عالم ماديّات و عالم امر يعنى عالم مجرّدات معنا كرده اند كه اين تقسيم صحيح نيست و بيانش در مقام ديگر خواهد آمد.
57 ـ تصرف در كون به اين معنا نيست كه در هستى تحول ايجاد كند صِرف تغيير و تحوّل هر چند بر اساس اراده و قدرت باشد، اينرا ولايت در تكوين نمى گويند; ولايت آن زمان است كه بر خلاف نظام و قوانين عادى دست به خلق و يا آفرينش پديده اى نمايد و يا تحوّلى ايجاد نمايد كه با قوانين طبيعى سازگار نباشد و خارج از اسباب و علل طبيعى باشد و گرنه دانشمندان علوم طبيعى با مطالعه وبررسى و با كشف قوانين و روابط بين موجودات مى توانند بخشى از طبيعت را تحت سلطه خويش قرار دهند و به تغيير و تحوّل در طبيعت دست بزنند.
58 ـمعارف قرآن ج 3، ص 363
59 ـما در اينجا در صدد نفى نظريه تحول انواع يا ترانسفورميسم (Transformism) نيستيم و اين نظريه اگر چه قرائنى در خلقت و پيدايش موجودات و تكامل و پيدايش انواع وجود دارد و ليكن نسبت به خلقت نسل انسان كنونى و پيدايش آدم(ع) نمى توان اين نظريه را پذيرفت چرا كه با نص صريح قرآنى منافات دارد.
و بايد توجه داشته باشيم با نفى اين نظريه نسبت به خلقت انسان نمى توان نظريه ثبوت انواع يا فيكسيسم (Fixism) را در خلقت همه موجودات را ثابت كرد چرا كه ملازمه اى بين آنها وجود ندارد.
60 ـتوحيد صدوق ص 277; خصال ج 2، ص 450
61 ـمنشور جاويد ج 4، ص 194
 

بازتاب حقوق انسان در قرآن كريم

دكتر محمد باغستاني

چکیده: موضوع حقوق انسان در قرآن به شيوه هاى گوناگون در سال هاى اخير موضوع مقالات قرآن پژوهان قرار گرفته است اما پژوهش حاضر با رويكردى تاريخى مى تواند ديدگاه هاى تازه اى را درباره اين موضوع پيش روى خوانندگان خود قرار دهد.
نخست آن كه به روشن شدن ابعاد تاريخى اجتماعى سال هاى نخستين بعثت كمك كرده و قرآن را به عنوان منبعى تاريخى مورد توجه پژوهشگران قرار مى دهد.
دوم آنكه مى تواند نشان دهد كه مبناى دعوت نخستين اسلامى حق يا تكليف است و به خوانندگان معيارى روشن در اين باره ارائه مى كند و مسائل معنوى را نيز از حقوق انسانى به شمار آورده است.

كليد واژه‏ها: حقوق، انسان، قرآن، تاريخ، حق، تكليف

نخستين مرحله بعثت و دعوت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با سه سال زمان، تقريباً از مراحل ناشناخته دعوت اسلامى محسوب مى‏شود. آگاهى لازم از چگونگى تحول افراد و چگونگى پذيرش اسلام از سوى آنان در منابع تاريخى و حديثى بازتابى اندك داشته است.
اما با اين همه، اهميت اين دوره كوتاه و پنهان به آن اندازه است كه در آغاز سال چهارم بعثت كه آن حضرت با نزول آيه انذار، دعوت علنى خود را آغاز كرد تنها نبود، بلكه گروهى تازه مسلمان همراه او بودند كه هسته نخستين ياران او را تشكيل داده و در برابر همه دشوارى‏ها و مصايبى كه مشركان به آن‏ها وارد كردند ايستادگى نمودند و دعوت اسلامى را به پيش بردند.
پرسش اصلى اين است كه در سه سال آغاز دعوت چه وقايعى رخ داد كه موجب تحول عميق روحى نو مسلمانان شد و آن‏ها را براى پذيرش همه آزارهاى قريش آماده كرد اما براى دست كشيدن از عقيده نو هرگز؟
به دنبال فقدان منابع تاريخى و حديثى، تنها قرآن كريم به رغم آن كه در تحليل‏هاى تاريخى مورخان و پژوهشگران سيره، كمتر جايگاهى درخور يافته، مى‏تواند پرتوى بر فضاى تاريك اين سه سال بيافكند. زيرا محتواى دعوت نبوى به عنوان مهم‏ترين عامل پذيرش اسلام از سوى نومسلمانان تنها در قرآن قابل دست‏يابى است. اين كه در سه سال نخستين دعوت، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به چه مفاهيمى مردم را فرا مى‏خوانده و چه نوع سلوك فكرى و عملى را از آن‏ها مى‏طلبيده همه راز توفيق ايشان را در گسترش دعوت خود و ايجاد يك هسته اوليه مطمئن در دعوت اسلامى را روشن مى‏سازد.
پس از توحيد كه نخستين و مهم‏ترين اصل اعتقادى مسلمانان است و نيز معاد كه اهميت فراوانى در ترغيب و تشويق آن‏ها به انجام امور پسنديده و پرهيز از كارهاى ناپسند دارد، به نظر مى‏رسد كه حقوق انسان به صورت فردى و اجتماعى از مهم‏ترين مفاهيمى است كه در دعوت اسلامى وجود داشته و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آشكارا به نو مسلمانان نشان مى‏دهد كه پايه دعوت او آشنايى انسان‏ها با حقوقشان است.
اين حقوق به ويژه در جنبه اجتماعى پر رنگ‏تر است.
البته اين نكته نيز مى‏تواند مطرح گردد كه آيا براى ايجاد حركت اجتماعى و تشكيل يك گروه معتقد به يك آرمان اجتماعى راهى به جز اين نيز وجود دارد؟ يعنى رهبر و ايدئولوگ هر جريان اجتماعى مى‏تواند به جز تكيه بر حقوق انسانى از راهى ديگر موجى اجتماعى بيافريند؟
اين پرسش از آن جهت مهم است كه با مطالعه تاريخ جنبش‏ها و جريان‏هاى موفق و ناموفق اجتماعى گوناگون مى‏توان ادعا كرد كه همه آن‏ها در مرحله آغازين خود بر حقوق انسانى تكيه كرده‏اند و آن گاه كه به موفقيت‏هايى دست يافته‏اند از تكاليف سخن گفته و گاه از حقوق وعده داده شده نخستين پيروانشان دست شسته و از آن‏ها كاسته‏اند.
در پاسخ بايد گفت كه:
با توجه به اين كه دعوت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم فراخوان‏هاى نخستين يك دعوت دينى است، كه انتظار مى‏رفته تا مطالبات صرفاً معنوى و روحانى در آن از حجم بالايى برخوردار باشد و همانند دعوت‏هاى دينى مشابه، مخاطبان خود را به پالايش‏هاى روحى فراخوانده و با ارايه دستورالعمل‏هايى، طريق سلوك معنوى را به آن‏ها بياموزاند نه يك جنبش صرف اجتماعى.
اما با بررسى محتواى مراحل نخستين دعوت اسلامى مشاهده مى‏شود كه حجم بسيار بالايى از موضوعات دعوت، جنبه اجتماعى داشته و آشكارا موضوع حقوق انسانى در جامعه را از ابعاد گوناگون طرح كرده است. و اين شاهد مهم تاريخى مى‏تواند ذات اجتماعى سلوك اسلامى را اثبات نمايد و نگره‏هاى صرفاً روحانى و معنوى به اين آيين را نفى كند و نيز معيار روشنى براى تشخيص ميزان هماهنگى و تطابق ميان گرايش‏هاى مذهبى بعدى در تاريخ اسلام با محتواى اصلى دعوت اسلامى باشد.
رويكرد ما در اين پژوهش به قرآن كريم برپايه اصول زير استوار است:
اول: ضمن پذيرش رويكردهاى گوناگون به قرآن كريم در اين روش به مثابه يك متن تاريخى به آن نگاه خواهد شد.
دوم: توجه به شأن نزول‏ها و ترتيب آيات و سوره‏ها برپايه زمان نزول آن‏ها بر اساس جدول موجود در كتاب «تاريخ تحول قرآن» است.
سوم: بررسى مذكور شامل سوره‏هاى تاريخى سه سال آغاز بعثت است.
چهارم: موضوع حقوق انسان (بشر) برگزيده شد تا گواهى باشد بر اثبات اين پيش فرض كه آشنايى نو مسلمانان با حقوقى انسانى خود از مهم‏ترين عوامل كسب هويت تازه و تثبيت شخصيت نو آن‏ها و نيز پايدارى ايشان در برابر فشار مشركان بوده است.
پنجم: هدف اصلى از اين مقاله ارائه تصويرى عام از بازتاب حقوق انسانى در قرآن كريم است و به تبع مقايسه و ارزش‏گذارى ميان آن‏چه در قرآن كريم از حقوق انسانى سخن گفته شده با ارزش‏هاى حقوقى تازه در روابط بشرى از حوصله اين مقاله بيرون است.
ششم: مراد از واژه حق انسان همان مفهوم عام پيدا شده در روابط فردى و اجتماعى انسانى است كه لازم است هم خود بداند و رعايت كند و هم ديگران درباره او بدانند و رعايت كنند. مفهومى كه محصول اختيار انسانى است و قابل استناد به او، از اين رو از طرح مباحث پيچيده حقوقى در اين پژوهش خوددارى شده است.
هفتم: برداشت‏ها از آيات قرآنى نخست برپايه دريافت اوليه، از واژگان آيات قرآنى است كه محصول نگرش لغت‏شناسانه است و گاه نيز با استفاده از صراحت منطوق يا «مفهوم مخالف» كه در ادبيات و بحث الفاظ علم اصول مورد تأييد است صورت مى‏گيرد. روشى كه كم و بيش در «تفسير راهنما» دنبال شده است.
هشتم: واژه‏هاى «انسان»، «ناس» و ضماير جمع خطابى و غيابى بيشترين واژه‏هاى موجود در اين بخش از آيات قرآنى است كه به استنتاج‏هاى اين پژوهش كمك كرده است.
نهم: هرگز ادعاى انحصار در موارد ياد شده يا صحت مصاديق در همه موارد وجود ندارد و به طور طبيعى راه براى اظهار نظر خوانندگان باز خواهد بود.
سال اول بعثت:

در اين سال پانزده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدند كه به ترتيب عبارتند از:
علق، مدثر، عصر، ذاريات، تكاثر، طور، اخلاص، غاشيه، طارق، انفطار، شمس، كوثر، اعلى، بروج و تكوير. نخستين حق مطرح شده در اين سوره‏ها عبارتست از:
1) حق حيات عمومى

مردم بيش و پيش از هر حقى پس از به دنيا آمدن حق تداوم حيات دارند و بايد از زندگى برخوردار شوند و كسى يا گروهى مجاز نيست تا اين حق اوليه را كه مادر، پايه و اساس ديگر حقوق انسانى است از آن‏ها سلب نمايد.
در چهاردهمين سوره (بروج) آياتى چنين نازل شده است:
«قتل اصحاب الاخدود × النار ذات الوقود × اذهم عليها قعود × و هم على ما يفعلون بالمؤمنين شهود × و ما نقموا منهم الاّ ان يؤمنوا بالله العزير الحميد»
در اين تصوير گودال‏هاى پر از آتش ترسيم شده كه گروهى در حال سوخته شدن هستند و گروهى ديگر بر لب گودال‏ها در حال تماشاى آنانند از گروه اول به عنوان مؤمنان ياد شده است اما لقبى براى گروه دوم نيامده است.
در منابع تاريخى داستان ذونواس پادشاه يهودى يمنى در سده چهارم ميلادى ذكر شده كه چگونه به انتقام‏گيرى از مسيحيان پرداخت و مؤمنان مسيحى را دسته دسته در گودال‏هاى پر از آتش افكند و ايشان را زنده زنده سوزاند.1
لحن تأسف‏بار آيات الهى از حق حيات و زندگى گروهى از انسان‏هاى مؤمن ياد مى‏كند كه تنها به جرم ابراز عقيده خويش به خداوند، در آتش سوزانده شدند.
نكته جالب آن كه اين واقعه در يمن رخ داده كه منطقه‏اى بيرون از حجاز و نزديك‏ترين جايى است كه هم ارتباط اعراب با آن‏جا زياد بوده و هم اين داستان براى آن‏ها مشهور بوده است. و قرآن در سده هفتم ميلادى از ماجرايى تاريخى در سيصد سال قبل از خود راجع به حق حيات گروهى از مردم ياد كرده است.
در پانزدهمين و آخرين سوره‏اى كه در سال اول بعثت نازل شده (تكوير) بار ديگر خداوند به بهانه برپايى قيامت، كه ويژگى بارز آن رسيدگى به حقوق انسانى و اجراى عدالت است از حق حيات دخترانى كه در ميان خود اعراب زنده به گور شدند سخن گفته «واذا الموؤدة سئلت»
اين پرسش كوتاه از سنت و رسمى زشت، پرسش از واقعيت تاريخى است كه در ميان اعراب ولو در ميان بعضى از آن‏ها وجود داشته و قرآن كريم با طرح آن، علاوه بر پرداختن به يك واقعيت زندگى اجتماعى اعراب، نشان مى‏دهد كه هر انسانى كه به دنيا آمد حق حيات دارد چه مؤمنان مسيحى سيصد سال پيش از اين، چه دختران تازه به دنيا آمده در جامعه عربى! منطق تازه اين دين حمايت از حق حيات يكسان براى عموم مردمان در همه رده‏هاى سنى و با همه تفاوت‏هاى جنسى و فكرى و منطقه‏اى ميان آنان است.
به اين ترتيب نومسلمانان در حالى سال نخست بعثت را به پايان مى‏برند كه با اصلى‏ترين حق فردى و اجتماعى انسان كه همان حق برخوردارى و بهره‏بردارى از زندگى است آشنا شده و لزوم احترام به آن را دريافته‏اند. گستردگى اين حق چنان است كه هيچ گروهى به دليل عنوان‏ها و مناصب و نسبت‏هاى خود با انسان حق گرفتن آن را از او ندارند. چه حاكمان يهودى قرن چهارم ميلادى در يمن و چه پدران عرب باديه‏نشين در حجاز.
سال دوم بعثت

در اين سال نيز هيجده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدكه به ترتيب عبارتند از:
انشراح/ ضحى/ ناس/ نازعات/ مدثر/ ليل/ ماعون/ معارج/ شمس/ مرسلات/ نبأ/ قريش/ نجم/ فجر/ انشقاق/ عبس/ همزه/ كافرون. در اين سوره‏ها به حقوق انسانى زير اشاره شده است.
2) حق برخوردارى از شخصيت اجتماعى و انسانى مستقل

در دومين سوره نازل شده در اين سال (ضحى) خداوند ضمن يادآورى دوران كودكى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم كه به يتيمى گذشته و در پناه لطف او پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرورش يافته از رسول مى‏خواهد تا يتيم را از نظر شخصيتى تحقير نكند.«
«ألم يجدك يتيماً فآوى × و وجدك ضالاً فهدى × و وجدك عائلاً فاغنى × فامّا اليتيم فلا تقهر»
نكته اول: با توجه به ساختار نظام خانواده و نقش اساسى پدر در سرپرستى كودكان، مهم‏ترين كمبود يتيمان، فقدان زمينه‏هاى برخوردارى آن‏ها از دست‏يابى به يك شخصيت اجتماعى است به ويژه در جامعه جاهلى كه بر نسب و تفاخرهاى نسبى استوار بود. خداوند درباره رعايت حقوق مردم به يكى از ضعيف‏ترين و آسيب‏پذيرترين گروه‏هاى اجتماعى مردم اشاره كرده و به جامعه انسانى هشدار مى‏دهد كه يكى از نقطه‏هاى كلان آسيب‏پذيرى اجتماعى رهاكردن كودكان بى‏سرپرست است كه مى‏تواند يك فاجعه بزرگ اجتماعى را رقم زند. راز توجه فراوان امام على عليه السلام به ايتام و سفارش‏هاى بى‏اندازه حضرت به رعايت حال آن‏ها در خطبه‏هاى نهج‏البلاغه2 در پرتو همين اصل قرآنى است.
نكته دوم: با يادآورى گذشته پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و شخصيت فعلى او نخستين گام را در وصف شخصيت مستقل هر انسان جدا از وابستگى‏هاى نسبى و سببى او برداشته و نظام جمع‏گراى قبيله‏اى را كه در آن شخصيت فردى افراد در كيان قبيله گم مى‏شد را به چالش مى‏كشاند. و اين كار را با طرح شخصيت مستقل حقوقى ايتام و (اقليت بسيار ضعيف) آن روز جامعه عربى آغاز كرده است.
3) حق برابرى انسان‏ها در پيشگاه خداوند

در سومين سوره (ناس) خداوند به جاى هر وصف ديگرى خود را چنين معرفى مى‏كند»: «قل اعوذ برب الناس × ملك الناس × اله الناس» پرورش دهنده مردم، پادشاه مردم و معبود آن‏ها
نخست حق انحصارى حاكميت بر مردم را به اعتبار پرورش‏گرى خداوند منتسب به او اعلام مى‏كند و سپس حاكميت انحصارى طبقه خاص مانند اشراف و رؤساى قبايل را كه به طور سنتى در سده‏هاى مختلف در ميان قبايل مكه و عربستان رواج داشته را به نقد كشيده و آن را نامشروع اعلام مى‏كند كه با نفى حق اشراف، زمينه را براى حق حاكميت عمومى فراهم آورده به ويژه كه خود را خداى اشراف نمى‏داند چنان كه آن‏ها خود اعلام مى‏كردند و مى‏كوشيدند تا به مردم اثبات كنند كه از تقرب بيشترى به خداوند برخوردارند بلكه او خداى همه مردم است.
4) حق برخوردارى بزرگترين ستمگران از هدايت الهى

در چهارمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت (نازعات) خداوند از پديده شگفتى ياد مى‏كند:
«اذهب الى فرعون انه طغى × فقل هل لك الى ان تزكى × وأهديك الى ربّك فتخشى × فأراه الآية الكبرى × فكذب و عصى» خداوند نقطه اوج ستمگرى را در اين آيه نشانه رفته است و نشان مى‏دهد كه انسان به هر رتبه از سقوط و گمراهى و ستم برسد باز حق برخوردارى از هدايت الهى را داراست حتى فرعون كه ادعاى خدايى مى‏كرد.
اين نگاه نسبى به انسان‏ها ايده‏هاى تازه‏اى در باب ماهيت انسان را پيش روى نومسلمانان نهاده است. و دايره حقوق انسان حتى در پست‏ترين حالت‏هاى او (ستم‏كارى و ادعاى ربوبيت) را نشان مى‏دهد.
5) حق برخوردارى عمومى از نعمت‏هاى طبيعت

در ادامه همان سوره (نازعات) خداوند پس از وصف نعمت‏هاى طبيعى خود مانند كوه، دشت، آسمان و زمين و چراگاه‏ها، همه آن‏ها را متاع و بهره انسان‏ها و چهارپايان در خدمت انسان مى‏داند «متاعاً لكم و لانعامكم» و از حق بهره‏ورى عمومى همه مردم از نعمت‏هاى طبيعى ياد مى‏كند.
6) حق برخوردارى كامل از كار و كوشش شخصى

در اين سال خداوند با نزول آيه «و ان ليس للانسان الا ما سعى» بر حق انحصارى هر يك از آحاد مردم در بهره‏بردارى از ثمره كوشش‏ها و تلاش‏هاى شخصى و اجتماعى خود تأكيد ورزيده و با توجه به تركيب ادبى اين آيه حق بهره‏بردارى را منحصر به زمانى مى‏كند كه محصول سعى و تلاش خود انسان باشد و به اين ترتيب آيه با سبك كنايى، از تجاوز به محصول كوشش ديگران كه از جمله حقوق اختصاصى آن‏هاست، انسان را باز مى‏دارد.
7) حق برخوردارى از نظام چرخش صحيح ثروتس

سوره ليل ششمين سوره‏اى است كه در سال دوم بعثت نازل شده و دوآيه آن مى‏تواند بيان‏گر حق فوق باشد.
«أما من اعطى واتّقى × و صدّق بالحسنى × فسنيسّره لليسرى × و اما من بخل و استغنى × و كذّب بالحسنى × فسنيسّره للعسرى».
در يك زندگى اجتماعى مطلوب مردم حق دارند تا در گردونه چرخش صحيح ثروت نقش ايفا كنند تا مشكلات اجتماعى كمترى در جامعه پديد آيد. از اين رو افراد با ويژگى‏هاى خاص مى‏توانند به گردش صحيح چرخه كلان اقتصادى كمك كنند و با ويژگى‏هاى ديگر مى‏توانند اين چرخه را دچار كندى يا توقف نمايند.
در سوره «ليل» خداوند با مثل زدن دو تيپ از شخصيت‏هاى اقتصادى «بخشندگان» و «بخيلان» و ارتباط دادن اين اوصاف به عقيده آن‏ها درباره خداوند، جامعه مطلوب را كه خداوند براى مردم مى‏پسندد، بيان داشته است. در اين جامعه مردم حق دارند تا از نظام چرخش صحيح ثروت برخوردار باشند و بخشندگان از اين جنبه كه به چرخش سريع‏تر اين نظام اقتصادى كمك مى‏كنند مدح شده و «بخيلان» به دليل سنگ‏اندازى در اين چرخه مطلوب اقتصادى نكوهش مى‏شوند. بخشندگان با ايمان به خدا در زمينه‏هاى آسانى و سهولت قرار گرفته و براى جامعه نيز سهولت مى‏آورند و بخيلان با عدم ايمان به خداوند به زمينه‏هاى دشوار و سخت افتاده و همين‏ها را نيز براى جامعه به ارمغان مى‏آورند.
8) حق برخوردارى محرومان از حمايت‏هاى معنوى و مادى اجتماعى

در همين سال خداوند با نزول سوره «ماعون» از چند حق مهم ديگر جامعه انسانى به ويژه (اقليت‏ها) سخن مى‏گويد.
«أرايت الذى يكذّب بالدّين × فذلك الذى يدعّ اليتيم» حق برخوردارى از مهربانى.
محبت از اصول پايدارى جوامع انسانى است بدان سان كه هرگاه جامعه در ميان خود از مهربانى با يكديگر دست فروشويد بايد در انتظار فروپاشى باشد. با توجه به جايگاه ويژه يتيم در جوامع انسانى و نياز فراوان آن‏ها به برخوردارى از محبت مى‏توان براساس منطق قرآنى نوع برخورد جامعه را با يتيم از نشانه‏هاى سلامت اخلاقى يا عدم آن به حساب آورد. خشونت در حق يتيم مى‏تواند زمينه‏ساز خشونت در ميان ساير اقشار جامعه باشد.
در ادامه آيات اين سوره چنين آمده: «و لايحضّ على طعام المسكين»
يكى از حقوق طبيعى انسان در جامعه حق برخوردارى او از خوراك براى ادامه حيات است كه نخستين حق طبيعى او است. مسكين نماد همه كسانى است كه توان رسيدن به حق استفاده از خوراك را ندارند و از اين رو حيات ايشان به مخاطره افتاده است. خداوند با ايجاد پيوند ميان تكذيب دين الهى و تشويق نكردن اطعام مسكين بار ديگر جامعه مطلوب خود را چنين وصف مى‏كند: جامعه‏اى كه همه مردم نيز بتوانند به خوراك دست يابند و تداوم حيات آن‏ها تضمين شود.
در هفدهمين سوره نازل شده «عبس» در همين سال، خداوند از رفتار خاصى با يك نابينا نكوهش كرده است: «عبس و تولى × ان جاءه الاعمى»
زندگى اجتماعى نيازمند مؤانست و برخوردارى مردم از انس با يكديگر است. انسان در انس با ديگران از رشد و تكامل روحى بهره‏مند گرديده و به معايب و محاسن خويش پى مى‏برد. اين مؤانست هنگامى به يك رويه اجتماعى بدل مى‏شود كه اولاً طبيعى باشد و ثانياً فراگير بوده و عموميت داشته باشد. در آغاز سوره عبس خداوند با ترسيم چهره گرفته يك انسان در هنگام آمدن انسان نابيناى ديگر در كنارش به اين نكته تذكر داده كه دورى از نابينا به عنوان نماد يك طبقه اجتماعى نابرخوردار كه حتى دور شدن ديگران را نمى‏تواند ببيند با وجود داشتن احساس انسانى، مى‏تواند او را از يكى از حقوق اساسى خويش محروم سازد. نابينا و هريك از آحاد جامعه انسانى حق دارند تا بتوانند از جوار مؤانست با ديگران بهره‏مند شوند و اين از حقوق اساسى آن‏هاست.
9) حق برخوردارى از رفتار وگفتار صادقانه

مردم در پيوندهاى اجتماعى با يكديگر اگر نتوانند به هم اعتماد كنند پايه اصول اخلاقى و ارزشى در ذهن آن‏ها فروخواهد ريخت از اين رو خداوند در سال دوم بعثت با نزول آيات:
«ويل للمصلّين × الذين هم عن صلاتهم ساهون × الذين هم يراؤون»
با نام بردن از يك صفت زشت به نام «رياكارى»، از حق عمومى جامعه و مردم در برخوردارى از رفتار و گفتار و كردار صادقانه سخن به ميان آورده و نشان مى‏دهد كه «رياكارى» پايه اعتماد عمومى مردم را نشانه رفته و آن‏ها را از يكى از حقوق مسلم خويش محروم ساخته است.
10) حق برخوردارى از امكانات و وسايل زندگى

در همين سوره خداوند با استفاده از واژه «ماعون» به وصف انحصارگرايان ثروت پرداخته كه چگونه مردم را از داشتن وسايل ضرورى زندگى منع مى‏كنند. او اعلام مى‏دارد همه مردم حق برخوردارى از امكانات و وسايل ضرورى زندگى را دارا هستند.
11) حق بهره‏ورى محرومان از اموال ثروتمندان

هشتمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت «معارج» است كه در آن يكى از نشانه‏هاى نمازگزاران واقعى را روشن بودن و معين بودن حقوق محرومان در اموال آن‏ها مى‏داند:
«الّذين فى اموالهم حق معلوم × للسائل و المحروم»
اين كه ثروتمندان اهل ايمان جامعه به طور مدام و ثابت در انديشه فقرا باشند و حقوق معين آن‏ها در اموال خود را به رسميت بشناسند همان چيزى است كه خداوند خواسته است اگر در آيات سال اول بعثت صرفاً به لزوم رسيدگى و توجه به اقشارى مانند مسكينان و ايتام و سائلان اشاره‏هاى كلى شده است در سال دوم آنان حق اقتصادى معينى از نظر خداوند در اموال و ثروت مؤمنان واقعى دارند مادامى كه در رتبه سائل و مسكين قرار دارند.
12) حق برخوردارى از امنيت اجتماعى

زندگى اجتماعى نياز به برقرارى امنيت از ابعاد گوناگون دارد كه در آيات نازل شده در اين سال مورد توجه قرار گرفته است. اين ابعاد، عبارتند از:
امنيت جنسى

«الذين هم لفروجهم حافظون × الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين × فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون».
چارچوب ضابطه‏مند در روابط جنسى يكى از حقوق اساسى نظام اجتماعى اسلام است اگر در جامعه عرب جاهلى ضوابط مشخصى وجود نداشت در اين آيات خداوند با ذكر وصف اهل ايمان و نمازگزاران واقعى به ويژه در قلمرو روابط جنسى و محدوده آزادى‏هاى آن‏ها و اعلام ستمگرى كسانى كه اين ضوابط را زير پا بگذارند حق امنيت جنسى عمومى را براى جامعه به رسميت مى‏شناسد.
امنيت اقتصادى

در ادامه اين بخش از آيه «والذين هم لاماناتهم... راعون» امانت‏دارى در مسايل اقتصادى را از اصول شناخته شده شناخت نمازگزاران واقعى محسوب مى‏دارد صفت امانت‏دارى و امين بودن اصل فوق‏العاده مهم در رونق اقتصاد و تجارت است. و جامعه بايد از آن برخوردار باشد.
امنيت قراردادها

در ادامه همان آيه «والذين هم... لاماناتهم راعون» بخش ديگرى از روابط صحيح اجتماعى را بيان كرده كه مبتنى بر رعايت عهد و قرار است چه كتبى و چه شفاهى. در جامعه نوين اسلامى مردم حق دارند تا از امنيت در قراردادها كه به امنيت در ديگر روابط منجر مى‏شود برخوردار باشند خداوند با ذكر اين وصف مى‏خواهد تا بنياد اخلاقى در روابط اجتماعى و اقتصادى را پايه‏ريزى نمايد.
امنيت اخلاقى

در هيجدهمين سوره نازل شده «لمزه» در سال دوم بعثت خداوند به يكى ديگر از حقوق اساسى انسان اشاره دارد:
«ويل لكلّ همزة لمزة» امنيت اخلاقى و آبروى انسان آن اندازه مهم است كه حتى در صحنه‏هايى كه حضور ندارد عيب‏جويى از او ناپسند شمرده شده است زيرا در عيب‏جوئى همواره امنيت شخصيتى و آبرويى انسان به مخاطره مى‏افتد و خداوند اين حق انسانى را به رسميت شناخته و اعلام مى‏دارد كه مردم بايد از آن برخوردار باشند.
13) حق برخوردارى از نظام قضايى كارآمد

يكى از مهم‏ترين جنبه‏هاى استيفاى حقوق فردى و اجتماعى برخوردارى جامعه از سيستم قضايى كارآمد است و با نزول آيه «والذين هم بشهاداتهم قائمون» خداوند از يكى از اركان حكم قاضيان كه مى‏تواند در استيفاى حقوق واقعى بسيار مهم باشد و سيستم قضايى را نيز كارآمد كند «اقامه شهادت» حقوق مردم است. اين استوارى و پابرجا بودن است كه مى‏تواند از حق دفاع كند و آن را جانشين باطل نمايد.
14) حق پرسش

در اين سال سوره «نبأ» با اين آيات نازل مى‏شود: «عم يتسايلون عن النبأ العظيم × الذى هم فيه مختلفون × كلا سيعلمون × ثم كلا سيعلمون».
اين سوره با پرسش آغاز شده است كه گروهى از مردم از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرسيده‏اند خداوند با نزول اين آيه خود را در مقام پاسخ‏گويى مردم قرار داده و آن گاه از اختلاف مردم در باب موضوع مورد پرسش سخن گفته و نكته مهم اين كه خبر مى‏دهد كه به زودى مردم پاسخ خود را دريافت خواهند كرد. از لحن پرسش در آيه چنين بر مى‏آيد كه پرسش‏كنندگان گروهى از منكران خدا و معاد هستند اما تفاوت نمى‏كنند هر چه قدر كه سرسختى نشان دهند باز هم حق پرسش براى آن‏ها محفوظ است.
پس در حق پرسش از خداوند تفاوتى ميان مؤمنان و كفار نيست و خداوند مسئول پاسخ‏گويى است.
15) حق برخوردارى مردم از هدايت دينى صحيح

با نزول چهاردهمين سوره «نجم» در سال دوم بعثت كه چنين آغاز شده: «والنجم اذا هوى × ما ضل صاحبكم و ما غوى × و ما ينطق عن الهوى × ان هو الا وحى يوحى × علّمه شديد القوى».
مردم از حق برخوردارى از هدايت صحيح بهره‏مند شدند خداوند با بيان آن كه پيامبرش نه گمراه شده و نه بيراه مى‏رود ضمن كوشش براى آمادگى ذهنى مردم براى آيات بعدى اين سوره، اين حق را براى مردم به رسميت مى‏شناسد كه سخنان هدايت گرانى را بپذيرند كه به آن‏ها و عقل و دريافت صحيح آن‏ها اطمينان كامل دارند. البته اين موضوع در سال سوم با نزول سوره «الحاقه» پى‏گيرى شده است و خداوند آشكارا بيان كرده كه اگر پيامبرش بخواهد بعضى از گفتارهاى خود را به جاى وحى الهى قرار دهد و به خداوند نسبت دهد رگ گردن او را خواهد زد «ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا عنه الوتين» در اين آيه خداوند از حق برخوردارى مردم از هدايت الهى ناب ياد كرده و نشان مى‏دهد كه اگر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است و اگر او در راه رسيدن وحى الهى به طور صحيح به مردم اخلال كند به خاطر محروم كردن آن‏ها از حق اساسى‏شان كه دريافت صحيح وحى الهى است كشته خواهد شد.
16) حق مطالبه دليل علمى

در همين سوره «نجم» از مردم مى‏خواهد تا در هنگام شنيدن مباحث اعتقادى مطالبه دليل كنند آن‏گاه اعتقاد مشركان را درباره جنسيت ملائكه، فاقد دليل علمى مى‏داند: «انّ الذين لا يؤمنون بالآخرة ليسمّون الملائكة تسمية الانثى × و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنى من الحق شيئاً».
خداوند بسيار مصر است تا مردم حق خود را در پيروى عالمانه و پذيرش مبتنى بر دلايل علمى بدانند و آگاه باشند كه گمان، هرگز حق‏نما نيست و اين حق آن‏هاست كه به ويژه در مسايل اعتقادى از دلايل علمى برخوردار باشند.
17) حق برخوردارى همه مردم زمين از عدالت و صلاح

در ادامه اين سوره «نجم» آيات زير نازل شده است: «و انه اهلك عاداً الاولى × و ثمود فما ابقى × و قوم نوح من قبل انهم كانوا هم اظلم و اطغى».
زمين به عنوان مسكن مردم بسيار مورد توجه خداوند بوده است و اصلاح و افساد در آن از آن جا كه در زندگى عمومى مردم مؤثر است بسيار حساس مى‏باشد. در نگاه خداوند، ادامه حيات اقوام و ملت‏هاى گوناگون تا مادامى كه در زمين ممكن است، نبايد با فساد در زمين به خطر افتد.
پس از سوره نجم در سوره فجر كه پانزدهمين سوره سال دوم است موارد فوق بيشتر مورد تأييد قرار گرفته است:
«الم تركيف فعل ربك بعاد × ارم ذات العماد × التى لم يخلق مثلها فى‏البلاد × و ثمود الذين جابوالصخر بالواد × و فرعون ذى‏الاوتاد × الذين طغوا فى‏البلاد × فصب عليهم ربك سوط عذاب»
قوم عاد و ثمود و آل فرعون در مصر به همين دليل هلاك شدند آنان حيات عمومى مردم را در عصر خود به مخاطره افكنده و بزرگترين حق عامه مردم را ناديده گرفته بودند.
18) حق برخوردارى از آزادى در دين و مناسك دينى

در نوزدهمين و آخرين سوره نازل شده در سال دوم بعثت خداوند از مهم‏ترين حق انسان پس از حقوق اوليه زندگى كه برخوردارى از دين شخصى باشد ياد كرده است: «قل يا ايهاالكافرون × لااعبد ما تعبدون × ولا انتم عابدون ما اعبد × و لا انا عابد ما عبدّتم و لا انتم عابدون ما اعبد × لكم دينكم ولى دين» نياز انسان به معنويت و گرايش طبيعى او به دين از حقوق شخصى اوست خداوند ضمن اعلام حق برخوردارى افراد از دين شخصى و انتخابى خود به جمع اعلام مى‏كند كه عقيده و دين خود را بر فرد تحميل نكنند.
سال سوم بعثت

در اين سال، بيست و نه سوره كامل و ناقص نازل شدند كه عبارتند از:
باقى‏مانده آيات علق/ غاشيه/ قيامت/ تين/ واقعه/ رحمن/ اعلى/ فاتحه/ عاديات/ حاقه/ نازعات/ تبت/ فلق/ بلد/ تكاثر/ فيل/ قلم/ فجر/ زلزال/ طارق/ نجم/ قارعه/ صافات/ انفطار/ معارج/ مطففين/ دخان/ مؤمنون/ شعراء.
به دنبال دفاع از حق آزادى در دين و مناسك دينى براى افراد در پايان سال دوم، در آغاز سال سوم بعثت خداوند با نزول آيه‏اى در سوره علق: «أرأيت الذى ينهى × عبداً اذا صلى» به نكوهش كسانى پرداخته كه از عبادت دينى ديگران جلوگيرى مى‏كنند و به اين ترتيب از حق برگزارى آداب و رسوم دينى شخصى حمايت مى‏كنند.
در ادامه حقوق دينى پيشين خداوند با نزول آيه «فذكّر انما انت مذكّر × ليست عليهم بمصيطر» از حق انتخاب انسان و لو در برابر پيامبران الهى دفاع كرده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را واسطه فيض الهى مى‏داند واو را در رتبه تذكر دهنده، قرار مى‏دهد و رسماً اعلام مى‏كند او هيچ تسلطى بر مردم ندارد. به ديگر عبارت مردم با وجود پيامبران الهى حق انتخاب طبيعى خود را از دست نخواهند داد.
19) حق برخوردارى مردم از عدالت عمومى در بهره‏ورى

با نزول ششمين سوره (رحمان) در سال سوم بعثت حق برخوردارى مردم از عدالت عمومى نيز به رسميت شناخته شد با آيه «الا تطغوا فى الميزان» وآيه «واقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان» بر حق عدالت اقتصادى و با آيه «والارض وضعها للانام» نيز بر حق عمومى همه مردم در بهره‏ورى از زمين و عوايد آن تأكيد دارد.
چنان كه با نزول سوره« مطففين» در همين سال، (كم‏فروشان) - گروهى كه حق عمومى مردم را در بهره‏ورى از عدالت اقتصادى به خطر مى‏اندازند - را تهديد كرده است «ويل للمطفّفين × الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون × واذا كالوهم او وزنوهم يخسرون».
20) حق برخوردارى اهل قلم ونوشته‏هاى‏شان از احترام

در هفدهمين سوره «قلم» خداوند با نزول اين آيه «والقلم و ما يسطرون» و سوگند خوردن به قلم و نوشته‏ها از استحقاق آن‏ها براى احترام عمومى ياد مى‏كند. اين حق به‏سان بسيارى از حقوق پيش گفته شده در زندگى عمومى مردم شبه جزيره شناخته شده نبود زيرا زندگى آن‏ها بدون نياز به قلم مى‏گذشت اما خداوند پيشاپيش جامعه نومسلمان را گامى به جلو برده و از حرمت قلم در آينده نه چندان دور سخن گفته است.
21) حق مردم در برخوردارى از مصلحان

در سوره «شعرا» به اين آيات مى‏رسيم كه «ولا تطيعوا امرالمسرفين × الذين يفسدون فى‏الارض و لايصلحون».
خداوند از اصلاح و افساد در زمين ياد كرده واولى را باطل و دومى را مجاز اعلام مى‏كند اصلاح در زمين حق مردم است چنان كه افساد در آن ناحق است و بسيارى از گروه‏ها به دليل افساد در زمين بايد مطرود شوند زيرا حق عمومى مردم را رعايت نمى‏كنند.
22) حق برخوردارى مردم از ارزش واقعى كالاهاى خود

در ادامه آيات اين سوره چنين آمده كه: «ولاتبخسوا الناس اشياءهم ولا تعثوا فى الارض مفسدين»
در اين جا خداوند حق اقتصادى مردم را مشخص‏تر كرده و يكى از مصاديق ظلم به آن‏ها را كم ارزش كردن اموال و دارايى‏هاى آن‏ها و نپرداختن قيمت واقعى آن‏ها مى‏داند.
با بررسى گذراى آيات نازل شده در سه ساله نخست دعوت اين نكته‏ها آشكارتر مى‏شود:
1. نظام حقوقى تازه اسلامى بعضى از آن‏ها درگذشته وجود داشته و بسيارى از آن‏ها با دقت‏هاى تازه و ظرافت‏هاى فراوان براى نخستين بار در جامعه عرب جاهلى مطرح گرديده است.
2. مردم نومسلمان به سبب آشنايى با اين حقوق شناخت تازه‏اى از شخصيت انسانى خود پيدا كرده و به دليل گيرايى‏هاى فراوان اين هويت تازه و پاسخ‏گويى آن به نيازهاى فراوان روحى و معنوى و مادى و انسانى مورد پذيرش قرار گرفته و عامل اصلى مقاومت آن‏ها در برابر ارزش‏هاى جامعه جاهلى مى‏گردد.
3. ارزش‏هاى تازه در قلمروهاى گوناگونى چون رابطه انسان با خود، رابطه او با طبيعت، رابطه او با ديگر مردم و رابطه او با خداوند، نظام حقوقى تازه‏اى ايجاد كرده است.
4. اصل برداشت‏هاى مطرح شده از آيات قرآنى بر اين پيش فرض مبتنى است كه اصلى‏ترين مراد شارع ايجاد نظام حقوقى مناسب در ذهن و جامعه براى تسهيل شرايط هدايت عمومى به سوى خداوند است.
5. همچنين با بررسى اين آيات مى‏توان معيارى روشن در موضوع تقدم حق بر تكليف در دعوت اسلامى به دست آورد.

پی نوشت‌ها:
1 - تاريخ اسلام، دكتر فياض، ص 24.
2 - فرهنگ آفتاب، ذيل واژه يتيم.
 

در عالم هستی برخی از موجودات غیرمحسوس‏اند و به حواس طبیعی و عادی قابل درک نیستند. یکی از این موجودات جن است. جن که در اصل معنا مفهوم «پوشیدگی» دارد، از چشم انسان پوشیده است. قرآن وجود این موجود را تصدیق کرده و سوره‏ای به نام «جن» نیز در قرآن وجود دارد. در قرآن گاهی از این موجود به «جان» نیز یاد می‏شود .
ماهیت و حقیقت این موجودات چندان برای ما روشن نیست ولی از پاره‏ای آیات و روایات می‏توان به برخی از مشخصات این موجود دست یافت، از جمله:
1- از آتش آفریده شده و خلق آن پیش از خلق انسان است .
2- جن نیز مانند انسان مکلف و مسؤول است .
3- دسته‏ای از آنها مؤمن و گروهی کافر، عده‏ای از آنها نیک‏کردار و برخی از آنها زشت‏کردارند.
4- بعضی از آنها مرد و مذکر و پاره‏ای دیگر زن و مؤنث هستند و تولید نسل نیز می‏کنند .
5- آنها زندگی می‏کنند و می‏میرند.
6- دارای شعور و اراده‏اند و می‏توانند با سرعت حرکت کنند. مانند قصه حضرت سلیمان و تخت بلقیس - ملکه سبا .
7- مسخّر انسان می‏گردند. البته در این رابطه تنها در قرآن به قضیه حضرت سلیمان اشاره شده است که علاوه بر پرندگان، وحوش و انسان‏ها،جن‏ها نیز در اختیار و به فرمان حضرت سلیمان بودند .
8- در روایات آمده است که جن مؤمن برای پیامبران و امامان، مسخر می‏شوند و خدمت می‏کنند و کسانی که به اذن الهی ولایتی دارند نیزمی‏توانند جنیان کافر را تحت فرمان خویش درآورند.
9- از پاره‏ای آیات قرآنی و روایات معلوم می‏شود که جنیان به پیامبر خدا(ص) ایمان آورده‏اند .
اما این که جن در کجای زمین قرار دارد؟ به طور واضح و مشخص مطرح نشده است هر چند برخی از روایات به اماکنی که جنیان در آنجا حضور بیشتری دارند اشاره شده است. آنچه که مسلم است جن نیز مانند انسان موجودی است جسمانی با این تفاوت که انسان از خاک و جن از آتش است. این تعبیر بیانگر قابلیت های ویژه جن به دلیل لطافت خاص جنس آنها می باشد ولی انسان به دلیل آگاهی و شعورش از جن برتر است. طبعا همان‏طور که انسان دارای روح است جن نیز روح دارد و از آنجا که میان روح و بدن رابطه‏ای نزدیک وجود دارد، می‏توان تصور کرد که - چنان که برخی از انسان‏ها با ریاضت واجد شرایط سیر روحی در عوالم دیگر می‏شوند - برای جن نیز در شرایط خاص روحی این امکان هست که روح آنها گاهی با عالم بالا تماس حاصل کند اما به هر روی مکان اصلی آنها همین زمین است و حتی تماس با عالم بالا نیز طبق برخی آیات قرآن پس از تولد حضرت رسول(ص) برای آنها ممنوع شده است. البته برخی از روایات به اماکن خاصی اشاره کرده‏اند که جن در آنجا حضور بیشتری دارد و گویا مانند موطن اصلی آنها تلقی می‏شود، بیابان‏ها، مناطق خلوت، مکان‏های نجس، حمام، دستشویی، محل دفن مردگان و مانند آن...
در آیات (انعام، 130؛ حجر، 27؛ جن، 1 و...) بسیاری آمده است که افزون بر انسان، موجود دیگری به نام جن وجود دارد که دارای شعور است و مانند انسان مکلف بوده و در آخرت حساب رسی خواهند داشت. لذا در بسیاری موارد، خطاب قرآن کریم، متوجه جن و انس با هم است: از جمله: «فبأی آلاء ربکما تکذبان» دیگر این که سوره «رحمن» از همان ابتدا درباره جن و انس است و خود این قرینه است بر این که مراد از «من علیها» این دو می باشند.
در تفسیر سوره جن در رابطه با جنیان آمده: جن- اجسام لطیفه هستند، برای آنها حرکات سریعه، و قادر بر اعمال قویه، و برای آنها عقل و فهم، و جریان نمایند در اجسام بنی آدم مانند خون، و متشکل شوند به اشکال مختلفه و صور متنوعه.
کفعمی رحمه اللّه فرماید: عرب جن را مراتبی نامند. جنس آن را جن، و اگر ساکن با مردم شوند عامر، و اگر متعرض اطفال شوند ارواح. پس اگر خبیث باشند، شیطان خباثت زیاد باشد مارد و اگر قوه زیاد گردد، عفریت نامند. روایتی از حضرت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است که می فرماید:
خلق فرمود خدا جن را پنج صنف: 1- مانند باد در هوا، 2- صنف مار، 3- عقارب، 4- صنف حشرات زمین، 5- صنف مانند بنی آدم، بر آنها حساب و عقاب باشد بنابراین جن وجود خارجی دارند، نه آنکه صرف خیال و توهم باشد چنانچه بعضی گمان کرده‏اند. آیه دال است بر آنکه حضرت رسالت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبعوث بر همه خلقان است از جن و انس. و جن از عقلا، و عارف به لغات عرب، و ممیز معجزه از غیر آن، و داعی قوم خود به اسلام، و مخبر ایشان به اعجاز قرآن، و عالم به آنکه این کلام پروردگار عالمیان است، زیرا کلام بندگان، تعجب‏آور نیست.
تبصره: قول به وجود جن و شیاطین، متفق علیه جمیع انبیاء و عقلا و حکماست: خواجه نصیر در نقد محصل، ابن سینا در رساله حدود، میرداماد در قبسات، و دیگران قائلند. و قرآن مجید در این سوره محقق ساخته وجود آن را. و ندیدن وجود آنها، دلیل بر نبودن وجود آنها نیست، زیرا عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. و احوال حضرت سلیمان علیه السّلام و مسخر بودن جن و انس به او، شاهد بزرگی است. و از بسیاری عقلا و مشایخ، مشاهده جن نقل شده به اشکال مختلفه. [1]
پی نوشت:
منبع: برگرفته از سایت پاسخگو وابسته به نهاد مقام معظم رهبری
1] . تفسیر اثنا عشری ج‏13، ص 340 [سوره الجن: آیه 1].
منبع: پایگاه حوزه، شماره 16719
 

درباره‏ى آفرينش انسان، آيات قرآن، از جهاتى، اختلافاتى دارد. ⁽¹⁾

برخى از اين آيات در مورد آفرينش نخستين انسان است.طبعا هنگامى كه مبدا نخستين انسان روشن شد،مبدا وجود همه‏ى انسانهاى ديگر نيز از جهت تاريخى روشن مى‏شود.يعنى اگر بگوييم آدم از گل آفريده شده است،صحيح است كه بگوييم همه‏ى انسانها از خاك آفريده شده‏اند،اين به يك اعتبار است.

به اعتبار ديگر،همه‏ى انسانها،جداگانه لحاظ مى‏شوند و البته اين لحاظ،لحاظ اول را نفى نمى‏كند.

يعنى بگوييم:هر انسانى از نطفه آفريده شده و نطفه از مواد غذايى و مواد از وشت‏حيوانات و ميوه‏ها و درختان و مواد معدنى و اينها،همه به زمين باز مى‏گردد، پس مبدا آفرينش هر انسانى را،صرفنظر از اينكه مى‏توان به اعتبار انسان نخستين،از خاك دانست،به اعتبار تك تك آنها ازين جهت هم،مى‏توان. ⁽²⁾

برخى آيات تنها در مورد شخص حضرت آدم است و برخى ديگر ممكن است كليت داشته باشد و در مورد همه‏ى انسانها بكار رود:

حجر/29:

انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون،فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين .

ص/72:

انى خالق بشرا من طين،فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين .

كاملا روشن است كه شخص خاص يعنى حضرت آدم منظور است زيرا در آنجا كه ابليس مى‏گويد:«لاحتنكن ذريته‏»اگر همه‏ى انسانها منظور بودند،ديگر«ذريته‏»نمى‏گفت.پس در اينمورد،«بشرا»اسم عامى است كه مورد استعمال آن،يك فرد است و اين استعمال يعنى كاربرد اسم عام براى اطلاق به فرد،«حقيقت‏»است نه‏«مجاز»زيرا خصوصيت آن مصداق در اين اطلاق،ملحوظ نيست.در حاليكه اگر ما اسم عامى بكار ببريم در خصوص يك مصداق با توجه به آن خصوصيت‏يعنى مثلا به جاى اينكه اسم شخصى مثلا«على‏»را بكار ببريم،كلمه‏ى‏«انسان‏»را به عنوان اسم خاص او،استعمال كنيم،اين‏«مجاز»است.

وقتى خدا مى‏فرمايد:

انى خالق بشرا و مقصود از اين بشر،حضرت آدم باشد،اين مجاز،نيست.همينطور است وقتى مى‏فرمايد:

بقره/30:

انى جاعل فى الارض خليفه .

خليفه اسم عام است،ولى چون در مورد شخص حضرت آدم بكار رود،مجاز نيست،و اگر دليلى بر تعميم نداشته باشيم درباره‏ى ساير انسانها جارى نخواهد بود.اگر دليلى نداشته باشيم كه غير از حضرت آدم در ميان انسانها خليفه‏ى ديگرى هم هست، نمى‏توانيم بگوييم چون حضرت آدم خليفه بود،پس همه‏ى انسانها،خليفه‏ى خدا هستند، اين آيه بيش ازين را اثبات نمى‏كند،مگر آنكه دليل خارجى داشته باشيم.

انى جاعل فى الارض خليفة مثل انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون است.اگر خدا تنها آدم را خلق فرموده بود و بنا نبود انسان ديگرى بوجود آيد،اين كلام صحيح بود،پس با اينكه كلمات بشر و خليفه اسم عام است تعميم آن را بايد با دليل ديگرى اثبات كرد.در فارسى مى‏گوييم امروز معلمى به شاگردى درس داد.در اينجا معلم اسم عام است،شاگرد هم.

اما جمله دلالت ندارد بر اينكه همه‏ى معلمها به همه‏ى شاگردها درس داده باشند.

انى خالق بشرا هم چنين نيست كه هر چه كلمه‏ى بشر بر آن قابل اطلاق است،در آيه منظور شده است،خود اين تعبير،چنين دلالتى ندارد،بلكه كافى‏ست‏يك فرد به وجود آيد و اسم بشر بر او قابل اطلاق باشد و همه‏ى اين مطالب هم مخصوص او باشد.

متقابلا،وقتى مى‏گوييم اين آيه در مورد حضرت آدم است،به معناى نفى ديگرى هم نيست تا اگر دليلى به دست آمد،معارض با آيه باشد.اين آيات به خودى خود نه نفى و نه اثبات،بلكه‏«اهمال‏»دارد.حضرت آدم خليفه‏ى خدا بود،اما آيا كس ديگر نبود؟ آيه چيزى نمى‏گويد.آيا كس ديگرى بود؟اين را هم نمى‏گويد.پس براى اثبات يا نفى، دليل خارجى لازم است.