فصلنامه پژوهشهای قرآنی
آن روز كه گل وجود آدمى سرشته شد و ابعاد معنوى و ادراكى او به تقدير درآمد، گونه اى از منشها و خصلتها و ادراكهاى اخلاقى در او به وديعت نهاده شد تا در فصل شكوفايى استعدادهايش، بى هيچ باغبان و معلم، برساقه هاى جوان نو رسته وجودش جوانه زند. در فرهنگ واژگان عرب، (آفرينش) و (اخلاق) آبشخور معنايى يگانه دارند.
هر چند (خَلق) به معناى ايجاد و ابداع است و (خُلق) به مفهوم سجيّه و اخلاق، ولى همپاى تمايز معنايى، به دليل آن كه هر دو واژه از ماده اى واحد برآمده اند، در بخشى ازمعنى، اشتراك نيز دارند و در مفهوم آن دو، نوعى سنجش، اندازه گيرى، تقدير و پيدايش براساس محاسبه و در شكل خاصى ملاحظه شده است. (ر . ك: مفردات راغب)
(خلقت) بر دو گونه آفرينش در قرآن اطلاق شده است:
1. ابداع و ايجاد يك شيئ بدون سابقه و پيشينه وجودى: (خلق السموات و الارض) و نيز (بديع السموات و الارض).
2. پديد آوردن يك موجود از موجود پيشين و ساختن و پرداختن نوين آن: (خلقكم من نفس واحدة).
(اخلاق) نيز به دو بخش و دوگونه تقسيم پذير است:
1. آنچه به صورت استعداد در سرشت آدمى نهاده شده و انسان خود در ايجاد اصل آن دخالتى نداشته است: (خلق الانسان من عجل) و (ان الانسان خلق هلوعاً).
2. روشها و منشهايى كه انسان در پديد آوردن آنها و متخلق شدن به آنها سهم دارد و بدان جهت تمجيد يا سرزنش مى شود: (انك لعلى خلق عظيم)، (ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او أشدّ قسوة).
(خلقت) و (اخلاق) رابطه تنگاتنگى با (فطرت) دارند، با اين تفاوت كه (خلقت) رقم زننده فطرت وچه بسا مرادف با آن است و(اخلاق) بخشى از فطرت و برآمده از آن.
اين است كه انسان از دورترين نقطه تاريخ و در بدوى ترين جوامع و مجموعه هاى انسانى، از نوعى اخلاق و قواعد رفتار و منش اجتماعى برخوردار بوده است و انديشمندان و ژرفكاوان نيز از ديرزمان به مقوله اخلاق پرداخته اند و در ساحت اين تحقيق به نكته سنجى هاى فراوان همت گمارده اند.
ژرفكاوان وادى اخلاق، از دو منظر به آن نگريسته اند:
ييك. شناخت اهميت و نقش اخلاق در زندگى جمعى، شناسايى اخلاق نيك و اخلاق ناپسند، راههاى كسب يا تقويت اخلاق نيك، روشهاى پرهيز از اخلاق بد و…
دو. شناسايى خاستگاه اخلاق و علل شكل گيرى باورهاى اخلاقى، اعتبارى بودن يا اصيل بودن اخلاق، اطلاق يا نسبيت اخلاق، مكانيسم پيدايش و پذيرش گزاره هاى اخلاقى، ملاك حسن و قبح، علت ديگرسانى مصداقهاى خوب و بد اخلاقى در فرهنگها وجوامع مختلف، نسبت ميان اخلاق و دين و…
بيش تر تلاشهاى پيشين در قلمرو نگاه نخست صورت گرفته است و معمول كتابهاى اخلاقى به تبيين و توضيح مصاديق شايسته و ناشايست اخلاقى ـ از ديدگاه جامعه يا فرهنگى خاص ـ پرداخته اند، ولى در سده هاى اخير، بيش ترين توجه محققان به مباحثى از نوع دوم معطوف شده است، مباحثى كه با عنوان (فلسفه اخلاق) مطرح گشته و به مبادى و مبانى و خاستگاهها وفرايند شكل گيرى و اعتبار گزاره هاى اخلاقى پرداخته است.
دغدغه امروز انديشمندان بشر، شناخت ماهيت اخلاق است، درحالى كه دلنگرانى عالمان اخلاقى در اعصار پيشين، چگونگى متخلق ساختن نفوس به باورهاى مسلم اخلاقى و گسترش دادن آنها در سطح جامعه بوده است.
حق اين است كه اين هر دو نگاه و نگرانى بايسته وبجا بوده و هست و امروز هم بشر چون ديروز، از شكسته شدن قواعد اخلاقى به شدت رنج مى برد و آسيب مى بيند. اما از آنجا كه ترديد درمبانى و تشكيك درمبادى ارزشى اخلاق و ابهام در ماهيت و حقيقت آن، مجالى براى توصيه هاى اخلاقى و تدابير عملى باقى نمى گذارد، ناگزير، اصحاب انديشه و تحقيق، مى بايست نخست به تبيين مواضع و دريافتهاى خود در زمينه فلسفه اخلاق و موضوعات آن بپردازند.
اين همه زمينه اى شد تا مجله پژوهشهاى قرآنى، يكى از موضوعات محورى خود را تحقيق و تأمل در فلسفه اخلاق و شناسايى نقطه نظرهاى قرآنى در موضوعات مختلف آن دانسته و بدان همت گمارد.
گونه پردازش قرآن به فلسفه اخلاق
وقتى اين سخن به ميان مى آيد كه مى خواهيم نظر قرآن را درباره مباحث فلسفه اخلاق شناسايى كنيم و دريابيم كه براى مثال، از نظر قرآن چه رابطه اى ميان هست ها و الزامهاى اخلاقى و رفتارى است و يا بفهميم كه اخلاق از منظر وحى امرى ثابت و مطلق است يا نسبى و متغير، پيش از آن بايد مشخص كنيم آيا پرداختن به اين گونه مقولات در حيطه وظايف كتاب آسمانى مى گنجد، و آيا درست است كه ما انتظار داشته باشيم پاسخ اين پريشها را از قرآن دريافت كنيم؟ و در صورتى كه پاسخ دو سئوال يادشده، مثبت باشد، بايد به اين پرسش نيز، جواب دهيم كه پردازش قرآن به اين گونه مباحث، چگونه است، آيا موضوعات، با صراحت و روشنى مورد داورى قرار گرفته اند يا مى بايست آنها را از طريق دلالتهاى التزامى و تضمنى و براساس معيارهاى منطقى به دست آوريم؟
كسانى كه با قرآن و معارف آن آشنايى داشته و فرهنگ گفتارى و رسالت هدايتى و تربيتى قرآن را مورد پژوهش قرارداده باشند، به آسانى در مى يابند كه پرسشهاى مربوط به فلسفه اخلاق و موضوعات آن هرگز به طور صريح، آن گونه كه در كتابها و مقالات فلسفه اخلاق آمده، در قرآن مطرح نشده است. چه اين كه ماهيت رسالت قرآن، پرداختن به اين مقولات را ـ به شكلى كه در علوم بشرى مطرح شده ـ برنمى تابيده است.
با اين همه نمى توان مدعى شد كه قرآن هيچ ديدگاه و نظر ويژه اى درباره پرسشهاى
فلسفه اخلاق ندارد، بلكه بايد اذعان داشت كه اصالت و اعتبار توصيه هايى اخلاقى قرآن و اهتمام آن به تعليم و تربيت و تزكيه انسانها، منوط به داشتن مبانى محكم و مشخص در زمينه موضوعاتى است كه فلسفه اخلاق به آنها پرداخته است.
بنابراين نمى توان معتقد شد كه وحى بى آن كه نظرى در بنيادها و ديدگاهى در مسائل زيربنايى اخلاق داشته باشد، به صورت بسيط به تعليم يك سلسله از بايدها و نبايدهاى اخلاقى رو آورده باشد!
بلى! كسانى مى توانند چنين اعتقادى را ابراز دارند كه يا به اصالت و حقانيت وحى معتقد نباشند و يا حكمت و علم الهى را ناچيز انگاشته و براى امر و نهى خداوند و رهنمودهاى او، ارزشى عينى و واقعى قائل نباشند!
شيوه شناخت مبانى اخلاقى قرآن
چنانكه تبيين شد، موضوع مهم دراين تحقيق، انتخاب شيوه درست براى شناسايى نظريه هاى قرآن است، و شناخت پاسخهاى قرآن به پرسشهاى فلسفه اخلاق، فرع براين است كه نخست، پرسشهاى فلسفه اخلاق براى پژوهشگر، شفاف و بى ابهام باشد.
بنابراين اگر در مجموعه مقالات اين نوع پژوهشهاى موضوعى، بخش درخور توجهى از حجم مطالب به توضيح و تشريح موضوعات و ديدگاههاى گوناگون اختصاص يافته است، بدان دليل است كه با پرسشهايى دقيق و تعيين شده به ساحت معارف دين روآوريم.
اميد است كه اين تلاش، گامى ثمربخش در فهم نكته ها و نظرگاههاى كلام الهى باشد و خداوند وحى، ما را در مسير فهم كلام خويش يارى دهد و از افراط و تفريط ايمن بدارد.
رمضان حجسته بخت
اين مقاله، عهدهدار بحث تكامل عرفانى انسان بر محور آموزههاى قرآنى و مدار معارف اسلامى است. حركت تكاملى انسان از «خود»؛ يعنى خود فطرى و ملكوتى، رحمانى و فطرى انسان آغاز مىشود و با خدا يا ديدار الهى پايان مىيابد. لازمه چنين حركت استكمالى جوهرى، فقرشناسى وجودى، بيدارى و بينايى، درك و درد خدا داشتن، شريعت محورى، مجاهده مستمر با خواهشهاى نفسانى و مراقبت كامل، حب الهى، بندگى خالصانه خدا، نوسازى معنوى مداوم، بازشناسى و بازيابى هميشگى، هدفشناسى و هدفدارى است. بديهى است حركت و شدن از خود به سوى خدا در حقيقت رسيدن به خود برتر و تكامل يافته و توسعه بخشيدن به حقيقت وجودى خود است و انسان متحركِ متكامل، انسان به خود رسيده و كمال يافته و سعادتمند است و عصاره مقاله در اين معناست كه خداى سبحان در درون انسان است كه آدمى با حركت تكاملى از درون و حجابزدايى به آن دست مىيابد.
«حركتشناسى» تكاملى انسان در «عرفان قرآنى»
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(2)
يعنى: اى كسانى كه ايمان آوردهايد! مراقب خود باشيد! اگر شما هدايت يافتهايد، گمراهى كسانى كه گمراه شدهاند به شما زيانى نمىرساند. بازگشت همه شما به سوى خداست و شما را از آنچه عمل مىكرديد، آگاه مىسازد.
از آنجايى كه عرفان قرآنى، بر مبناى حركت جوهرى انسان سالك الى الله قرار دارد(3) و «فطرت» به دليل آن كه دو شاخصه مطلقشناسى و مطلقگرايى دارد كه تنظيمكننده سير و سلوك انسان فطرت انديش و با خود يگانه شروع مىگردد و به سوى «فاطر مطلق» ادامه يابد و «بعثت» نيز بر محور «ليستأدوهم ميثاق فطرته.»(4) و «يثيروا لهم دفائن العقول.»(5) شور و زلزلهاى در جان آدمى ايجاد مىكند و غايت «رسالت» هم بازگشت به خويشتن بر اساس «فرجعوا الى انفسهم»(6) بوده و امر به «بصيرت» به موضوع «نفس» تعلق گرفته «و فى انفسكم افلا تبصرون»(7) و انسان نيز مالك حقيقى اعمال، اقوال، احوال و تقارير خويش خواهد بود و «و ان ليس للانسان الا ما سعى»(8)... بر همين اساس در اين بحث به «اصول حركت تكاملى انسان» اشاراتى خواهد شد.
فصل اول
اصل اول: نفس حركت؛ به اين معنا كه چون عالم طبيعت، عالم استعداد و قوه و ظرف تزاحم است و مصون از حركت و تكاپو نيست تا هر چيزى با «امكان استعدادى» يا «مبدأ قابلىِ» نوعى خود به سوى فعليت و كمال نوعى خويش برسد و «استعداد» مبناى حركت خواهد بود و حركت خروج تدريجى شىء از قوه به فعل مىباشد. انسان نيز كه «هبوط» به عالم ماده كرد، مستثنى از اين قاعده كلى نيست و در يك حركت و «شدن» به سر مىبرد و اساسا جهان، در حال جهش، و تحول به سوى خداست؛ «أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الأُْمُورُ»(9) و حركت انسان به سوى خدا حتمى و ضرورى است كه «يا أَيُّهَا الإِْنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ»(10) گوياى آن است:
جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است
آنچه از دريا به دريا مىرود از همانجا كآمد آنجا مىرود(11)
و آيه «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»(12) نيز تفسير ماهيت حركت تكاملى و صيرورت انسانى است كه «من الله» و «الى الله» مبدأ و منتهاى اين حركت را بيان مىكند. انسان «بيدار دل» و «وحى انديش» و «شريعتگرا» و «فطرت خواه»، درك و درد حركت به سوى خدا را در شبستان «حيات معقول» خود حاضر كرده تا از «ظلمت» سكون و توقف به ضياى «حركت و مجاهده» برسد كه «فاذا فرغت فانصب و الى ربك فارغب»(13)
اصل دوم
بستر و موطن حركت؛ چنانچه اصل حركت انسان در دايره عالم ملك و كوير وجود، «واجب التحقّق» است، ضرورتا اين حركت يك بستر خاص داشته و وجوبا از يك «كانون» و موطنى آغاز مىگردد. در عرفان مبتنى بر وحى الهى، «بستر و كانون»، «جان» خود انسان رونده و سالك و مسافر كوى حق خواهد بود؛ يعنى حركت تكاملى از جان به سوى «جانان»؛ مبدأ شدن و تحول «نفس» و جان است كه آيه «يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم»(14) كاملاً بر آن دلالت دارد. به تعبير استاد علامه طباطبايى رحمهالله (15) در ذيل آيه مزبور: كلمه «عليكم» اسم فعل است به معناى «بر شما باد» و «انفسكم» مفعول آن است... و آنچه كه با خود «راه» ملازم است (و از آن جدا نمىشود) مقصد و منتهايش، همان مقصد و منتهاى راه است كه همان غايت مطلوبى است كه خود سالك در سير و سلوكش به دنبال آن است.(16) به هر حال انسان، هم «راه» است و هم «رونده» و اين با عرفان به نفس، تحصيل خواهد شد و عارف كسى است كه معرفت به خويش پيدا كرده، خود را از حجابهاى ظلمانى و نورانى برهاند كه «خويشتنشناسى» و «خويشتنيابى عرفانى» همان «خداشناسى و خدايابى حضورى» است و آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»(17) كه دلِ دل انسان و جانِ جان انسان، خداست و حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه.» شاهد بر آن است. به همين برهان در حديث آمده است:
هر كس خود را شناخت، [از ماديات] فارغ مىشود و هر كس دنيا را شناخت، نسبت به آن، بىرغبت مىشود و هر كس مردم را شناخت، خود را از وابستگى به آنها مىرهاند.(18)
بحث حركت از «درون» و «باطن» به صورت جوهرى اشتدادى و استكمالى نفس خواهد بود كه انسان در هر مرتبهاى متحد با آن مرحله بلكه عين آن به صورت وحدت «عمل و عامل و معمول» است. پس روش شريعت اسلام تنبه و تذكر انسان به «عرفان نفس» و «حركت جوهرى نفس» كه نزديكترين و كاملترين راه به سوى خداست، مىباشد و آيات:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(19)، «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(20) و «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ...»(21) و «فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»(22) و «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(23) و آيه «بَلِ الإِْنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»(24)
همه مُشِعر به «طريق نفس» در تكامل انسان و تصعيد اوست و اگر حكمت و عرفان و علوم حصولى به «جان» رسوخ كرد و تبديل به «علم حضورى» شد فهم «هو معكم اينما كنتم»(25) و «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(26) و آيات مشابه ديگر ممكن مىگردد.
بايد دانست كه چنانچه حركت از «جان» با عرفان به نفس شروع شد، انسان سالك به تدريج از خود فانى شده و شهود جمال حق مىنمايد؛ زيرا تمام حجاب از خوديت و انانيت است و با «درونبينى» و «جان نگرى» انسان به فقرشناسى وجودى و «فقريابى وجودى» مىرسد؛ زيرا فطرت معصوم و نفس حقيقى انسان، مصون از خطاست و به انسان دروغ نمىگويد. وقتى پردهها كنار رفت و «رجعت به خود حقيقى» تحقق پيدا كرد اين «فقر انفسى و نقص نفسى» و «عين نياز و ربط» وجودى انسان به غنى مطلق و «صمد» روشن مىشود و هر كسى كه به جايى رسيد و تكامل خويش را بيمه كرد، از همين رهگذر فقرشناسى و فقريابى جوهرى بود و فهميد و مشاهده نمود كه حجاب از ناحيه «قابل» است نه «فاعل» و نقص از طرف «مستفيض» است نه «مفيض» و انسانها به حسب مراتب وجودى خود و ظرفيّت و سعه خويش استفاضه و استضائه مىكنند. اصل «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(27) اطلاق و عموميت دارد و آيه «إِنّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»(28) ناموس جهان هستى و حديث «ان هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها.»(29) جوهره عالم و آدم است كه تمام گرفتاريهاى بشر نيز از «جهالت به نفس» و جهالت به «فقر نفسى و نقص ذاتى» خود و غناى اطلاقى و بىنيازى صرف خداست كه دقت در آيه «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(30) دريچه اين حقايق را به روى انسان مىگشايد؛ زيرا نكاتى دقيق و عميق در اين آيه كريمه نهفته است كه عبارتند از: 1ـ خطاب به تمام انسانهاست. 2ـ «انتم» دال بر حقيقت وجودى انسان و كنه و جوهر آدمى و تمام كيان هستى انسان است كه متصف به «فقر» است. 3ـ به قرينه «انتم» كه جان و ذات انسان را بيان مىكند، فقر، «فقر ذاتى» و «نياز درونى» است و در گزاره انسان فقر است، حمل محمول بر موضوع از نوع «محمول بالصميمه» است مثل قضيه آب مايع است، روغن چرب است و اين قضيه نيز «حقيقيّه» است نه خارجيه و نه ذهنيّه؛ يعنى «فقر وجودى» و نياز جوهرى و تعلق و روابط محض از صفات ثبوتيه ذاتيه حقيقيّه است. 4ـ چون اين فقر بايد مقابل داشته باشد و آن، فقر نفسى انسان و غناى ذاتى الله است و ربط حركت جوهرى انسان از مبدأ فقر به سوى منتهاى غنى مطلق است و انسان به هر جا برسد اين فقر با او هست؛ چرا كه سلب شىء از نفس خود محال و ممتنع است و قضيه «الله غنى است» نيز حقيقيه و محمول بالصميمه است و ارباب شهود و اصحاب سلوك نيز به شهود فقر خويش و فناى شهودى مىرسند كه از توحيد ناب افعالى تا توحيد خالص ذاتى مىروند. غزليات عارف دلسوخته و سالك شيداى حق و فارغ از خود، امام خمينى قدسسره در اين زمينه سودمند و روشنگر است:
اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى(31)
همچنين سروده علامه طباطبايى رضىاللهعنه آن عارف و حكيم فرزانه نيز دلالت بر فقرشناسى و فقريابى مىكند:
مهر خوبان دل و دين از همه بىپروا برد*** رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
تو مپندار كه مجنون سر خود مجنون شد***از سمك تا به سماكش، كشش ليلى برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بردم***راه ذرهاى بودم و مهر تو مرا بالا برد
من خسى بى سروپايم كه به سيل افتادم***او كه مىرفت مرا هم به دل دريا برد
جام صهبا ز كجا بود مگر دست كه بود*** كه به يك جلوه دل و دين ز همه يكجا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود***كه درين بزم بگرديد و دل شيدا برد
خودت آموختيم مهر و خودت سوختيم***با برافروخته رويى كه قرار از ما برد
همه ياران به سر راه تو بوديم ولى***غم روى تو مرا ديد و ز من يغما برد
همه دل باخته بوديم و پريشان كه غمت***همه را پشت سر انداخت مرا تنها برد
آن چيزى كه مانع استكمال نفس تا تكميل درون و وصول به مقام اكمال يا مانع صيرورت و تصيير است، استكبار نفس و عُجب درون و خودبينىهاست كه به تعبير بلند لسان الغيب:
ظلمت از هستى است ور نه رهنوردان عدم***شمع جان خاموش مىسازند و راهى مىشوند
استاد مطهرى در تفسير اين بيت مىفرمايد:
«البته مىدانيد كه او مقصودش از عدم، فناست ـ خيلى عالى گفته است ـ و مقصود از هستى، خوديت است ـ شعر خيلى عالى است ـ شعر بسيار درستى است. در آنجا مقصود از هستى، خودى است؛ هستى يعنى هستى خود. به اعتبار آنها در واقع نوعى نيستى است؛ يعنى وقتى كه اين هستى را بشكنيد شما داريد مرز را در اينجا مىشكنيد و از خود كه نيست بشويد، آن وقت اين شمع خود را، شمع جان را، شمع خوديت را، خاموش مىكنيد و مىتوانيد حركت آغاز كنيد و به راه ادامه دهيد.»(32)
معلوم است كه بنا بر آيه «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(33) همه رياضتها، تلاشها، تحمل مصائب و متاعب، نتيجه عاليهاش به خود انسان برگشته و كمال او را تأمين مىكند. پس حركت اولاً: جوهرى اشتدادى، در استكمال نفس انسانى است.
ثانيا: انسان در هر مرتبهاى از حركت تكاملى و فعليتيابى، عين همان مرتبه است. به تعبير استاد مطهرى: موجود متكامل، در مراتب تكامل «انواع» است نه «نوع».(34)
ثالثا: حركت مبدأش جان انسان و معادش جانان يا خداست كه در واقع، مبدأ و معاد، اوست.
رابعا: حركت در بستر خود، فقرشناسى و فقريابى دارد.
خامسا: حركت، با عرفان به نفس و مجاهده «فى سبيل الرب» تحقق مىپذيرد.
سادسا: حركت، بر پايه عشق و محبت به خداست كه آيه «و الذين امنوا اشد حبا لله»(35) و حديث «ثم بعثهم على سبيل محبته...»(36) بر آن دلالت دارند.
سابعا: اين حركت جوهرى، انسان را به مقام فناء فى الله و سپس بقاء بالله مىرساند كه:
بقا ميابد او بعد از فنا باز رود ز انجام ره ديگر به آغاز(37)
در انتهاى بحث حركتشناسى جوهرى تكاملى بر اساس آيه 105 سوره مائده و آيه 15 سوره فاطر مطالبى را از تفسير استاد مطهرى پيرامون حديث «الفقر فخرى.» منقول از رسول الله صلىاللهعليهوآله مىآوريم:
«درباره حديث شريف «الفقر فخرى.» بيان لطيفى وجود دارد كه مناسب بحث است و آن اين كه بنده نسبت به موجودات ديگر هر چه داراتر باشد نسبت به ذات حق فقيرتر است؛ چون فقر يعنى نياز و آن كسى كه چيزى ندارد به خالق و علت هم نيازمند نيست و آن كس كه دارد، هر چه كه بيشتر داشته باشد نسبت به علت و خالق نيازمندتر است؛ به دليل اين كه رابطه مخلوق با خالق و معلول با علت رابطه نياز است و جز نياز چيز ديگر نيست. به ترتيب «اَلاَوجد فَالاوجد»، «اَلاَفقر فَالافقر» هم هستند، آن كس كه نسبت به خالق افقر است، نسبت به مخلوقات اغنى است؛ چون داشتن در مخلوقات عين نياز و فقر به خالق است. فخر رسول الله صلىاللهعليهوآله ، از جهت فقر نسبت به ذات حق است كه همين، غناى نسبت به ديگر مخلوقات است.»(38)
و به تعبير لطيف استاد حسنزاده آملى(39):
در رهت طى مراحل نكنم پس چه كنم*** در سر كوى تو منزل نكنم پس چه كنم
ناقص ار فيض، ز كامل نستد پس چه ستد*** ناقص ار راز تو كامل نكنم پس چه كنم
جان اگر محرم جانان نشود پس چه شود*** خويشتن را به تو واصل نكنم پس چه كنم
عاقل ار سنگ ز جاهل نخورد پس چه خورد ***صبر از يك دو سه جاهل نكنم پس چه كنم
عاشق دلشده زارى نكند پس چه كند*** گريه شوق چو هاطل نكنم پس چه كنم
عشق ار بار تحمل نكشد پس چه كشد*** حمل بار غمت از دل نكنم پس چه كنم
حسن ار بندگيت را نسزد پس چه سزد*** كام دل را ز تو حاصل نكنم پس چه كنم
فصل دوم
اصل سوم و نتيجه: غايت حركت؛ همچنان كه حركت تكاملى انسان، داراى مبدأ فاعلى و مبدأ قابلى است، داراى مبدأ غايى نيز مىباشد و سير و سلوك كه حقيقت تدريج و تدرّج را در خروج نفس از قوه به فعل دارد مقدمهاى براى فعليت نهايى در اين حركت به سوى نامتناهى و نامحدود و كمال مطلق است. آن شهود حقّ و لقاى رب خواهد بود كه سالك را بر در او روى نياز است و از فيض آن مجموعه گل است كه متحرك به حركتش تا كوى او ادامه مىدهد. نكته لطيف اين است كه در آيه ذكر شده واژه «امنوا» آن هم بلا واسطه آمد؛ يعنى فرمود: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم» و نفرمود «قل للذين آمنوا...»؛ چون غايت حركت در درون جان مؤمن بوده و جان و ملكوت مؤمن، در اين حركت استكمالى جوهرى به دست جمال و جلال اوست كه «قلب المؤمن بين اصبعى الرحمن.»(40) و صراط كمال همان صراط فطرت است. آيات شريعت همان آيات فطرت و مؤمن فطرت شناسِ فطرتياب است كه در اين رابطه در تفسير الميزان آمده است:
و نيز از اين كه با جمله «عليكم انفسكم» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده، بخوبى فهميده مىشود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده، همان نفس مؤمن است؛ زيرا وقتى گفته مىشود زنهار! راه را گم نكن، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان پس در اينجا هم كه مىفرمايد زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد، معلوم مىشود نفسها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان كه نظير اين معنا در آيه: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام / 153) به چشم مىخورد پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اين كه نفس شما، راه هدايت شماست نه از جهت اين كه نفس، يكى از رهروان راه هدايت است؛ به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مىكند به ملازمت نفس خود، معلوم مىشود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آن را سلوك نمايد. بنابراين، نفس مؤمن، طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مىشود؛ نفس مؤمن راه هدايت اوست؛ راهى است كه او را به سعادتش مىرساند.(41)
پس چون سالك و مسلك، واحد و حركت به سوى مسلوك اليه در باطن انسان نهفته است، در آيه «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(42) به انسان هشدار و بيدار باش داده شد كه خروج از فطرت و نسيان مبدأ و معاد همانا مسخ از فطرت و انسلاخ از حقيقت وجودى و با خود بيگانگى است و رمز وصول به غايت همانا معرفت به نفس و مراقبت و محاسبت از آن و ياد خدا و «ذكر الله» است كه آن هم از درون و جان باشد؛ «و اذكر ربك فى نفسك...»(43) نه از برون جان كه به قول آن شاعر:
راه تويى، رهرو تويى، منزل تو هشدار كه خود را به خود گم نكنى
بر همين اساس فرمود: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ». استاد جوادى آملى در تفسير اين آيه آوردهاند:
«فرمود: «نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ»؛ يعنى خودفراموشى، متفرع بر خدا فراموشى است. لذا با حرف «فاء» كه نشانه تفريع است ذكر شد؛ يعنى خدا را فراموش كردند خدا هم خود ايشان را از ياد خودشان برد. لذا هيچ به فكر خود نيستند. فقط به اين فكرند كه از منافع زمين، زخارفى در بياورند و زمين را آباد كنند و با دست تهى بروند و ديگر كارى ندارند.»(44)
اين چنين نيست كه ياد خدا، يك خاطره عَرَضى در درون انسان باشد كه اگر ياد خدا رفت، حقيقت انسانى بماند؛ زيرا ياد خدا مانند ديگر چيزها نيست كه ممكن است آنها را فراموش كنيم و در عين حال خودمان را فراموش نكنيم بلكه چون آن مطلب در درون ما راه پيدا نكرده، عين ما نشده و با جان ما عجين نشده است. اگر ياد خدا را فراموش كرديم، خود را فراموش خواهيم كرد(45) و ياد خداوند بر خلاف مسائل علمى در حد يك خاطره نيست كه در زاويه ذهن قرار گرفته باشد بلكه به منزله مُقَوِّم روح انسانى انسانهاست كه اگر آن ياد فراموش شد دل هم فراموش مىشود. اگر ياد خدا در بين اميال دفن شد، جان انسان هم دفن مىگردد. پس نتيجه اين شد كه:
اولاً: خودشناسى پايه خداشناسى است و خداشناسى، خودشناسى خواهد بود.
ثانيا: هدفشناسى مايه و ماده هدفيابى است.
ثالثا: هدف و غايت حركت تكاملى انسان در درون انسان و فطرتش نهفته است.
رابعا: ياد خدا كه فطرى انسان و ذكر رب كه ذاتى انسان است مقوِّم غايتيابى نيز خواهد بود.
خامسا: چنانچه اصل حركت، انفسى است اصل ذكر، در وصول به هدف نيز انفسى باشد.
ما حصل كلام اين كه در حركتشناسى تكاملى عرفانى، هجرت انفسى و جوهرى؛ «و اهجرهم هجرا جميلاً»(46) از خود به سوى خداست و از بيت نفس، به سوى بيت رب خواهد بود كه آيه «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ»(47) بر آن اشاره دارد وهجرت، هجرت جوهرى از كفر به ايمان، از شرك به توحيد، از ظلمت به نور، از نسيان به ذكر، از جهالت به معرفت، از كثرت به وحدت، از عصيان به اطاعت، از تجرّى به انقياد و از تكاثر به كوثر كه در حقيقت، هجرت و شدن از طبيعت به ماوراى طبيعت است و اين حركت تكاملى، حركتى است اشتدادى و استكمالى؛ يعنى از مرحلهاى بهمرحلهاى و از طورى به طور ديگر كه در اصطلاح عرفانى به آن، مقامات و منازل اطلاق مىگردد و عنوان «سير و سلوك»، در عرفان عملى بر آن منطبق است. پس حركت به سوى بىنهايت كمال و كمال مطلق است كه در حقيقت، حركت انسان از «خود» به سوى «خدا» و حركت از خود به خود يا خود آگاهى و خوديابى است؛ چه اين كه تعلّق انسان به خدا، بر طبق آموزههاى اسلامى تعلق تكاملى انسان يا رسيدن به خود برتر و مَنِ فراتر و توسعه بخشى به خود خويشتن است. به تعبير استاد شهيد مطهرى:
«رابطه انسان يا يك وجود ناقص با عنايت و كمال طبيعى خود، رابطه يك شىء با يك شىء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است؛ رابطه خود ضعيف است با خود واقعى كه حركت شيئى از خود به سوى خود است و عشق به كمال واقعى، عشق به خود برتر است و...»(48)
و از «من» به «الله» است كه آدمى خداگونه و متخلّق به اخلاق الهى مىگردد.
«ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُوءْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»(49)
پی نوشت:
1 دكترى عرفان، استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد كرج، مدير گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، محقق و نويسنده.
2 ـ مائده / 105.
3 ـ چون عرفان بيش از آن كه به عرفان علمى منحصر گردد در «عرفان عملى» متحقق و متجلّى است و عرفان علمى نيز مقدمه لازم و وسيلهاى براى عرفان عملى يا سير و سلوك عرفانى است و عرفان عملى، مبتنى بر طى مقامات و سفر از منازل گوناگون مىباشد، رابطه مقامات و منازل رابطهاى طولى و علّى و معلولى است كه نسبت قوه و فعلى و حدوث و بقاى مستمر بين آنهاست؛ يعنى منزل اول مقدمه، علت و قوهاى براى منزل دوم و همين طور هر كدام از منازل با منزل بالاتر از خود چنين رابطهاى دارند. حركت عرفانى يك حركت اشتدادى، استكمالى و جوهرى است نه عَرَضى؛ چه اين كه حركت در برون از ذات انسان نيست بلكه حركت در درون ذات و نهاد و جوهر وجود آدمى محقق مىشود. در اينجا لازم است مطلبى بسيار اساسى و محورى را از استاد شهيد مطهرى نقل نماييم: «آنچه خودِ واقعى يك موجود را تشكيل مىدهد «وجود» اوست نه «ماهيتش». تغيير ماهيت و نوعيت به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست. صدرالمتألهين كه قهرمان اين مسأله است، تصريح مىكند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل، در مراتب تكامل «انواع» است نه «نوع»؛ رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود، رابطه يك شىء با يك شىء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است؛ رابطه خود ضعيف است با خود واقعى، آنجا كه شيئى به سوى كمال واقعى خود در حركت است، از خود به سوى خود حركت مىكند...» (سيرى در نهجالبلاغه، چاپ اول، 1354، صص 292ـ291.)
در فرازى ديگر به حركت يك گل يا يك نطفه انسان از آغاز حركت تا آخرين لحظه آن اشاره مىنمايد و در رسيدن به حد كمال خودش آن را حركتى استكمالى اشتدادى دانسته كه از «خود» به «خود» صورت مىگيرد و «خود» و واقعيتش يك واقعيت ممتد است؛ يعنى خود او، نه آن لحظه اول است نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. «خود» او از اول تا آخر «خود» است بلكه هر چه به آخر مىرسد خودتر مىشود؛ يعنى خودش كاملتر مىشود؛ يعنى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مىكند. (انسان كامل، انتشارات صدرا، چاپ بيست و هفتم، 1381، ص 339ـ338.)
پس عرفان اسلامى كه از درون خود و ذات انسان آغاز مىشود، يك «شدن» است نه «بودن» كه به صورت حركتى نهادى و جوهرى (نه عَرَضى) و طولى (نه عَرْضى)، در منازل و مقامات صورت مىپذيرد كه انسان با «خودآگاهى حقيقى» از خودهاى مادى، پندارى، وَهْمى، طبيعى كه «ناخود»، «بيگانه»، «نامحرم» و «رَهْزَن» او هستند آزادگى و رهايى مىيابد و به خود حقيقى، ملكوتى، رحمانى و يگانه و محرم با خويشتن؛ يعنى فطرت اصيل خود مىرسد تا با رَسْتن از قيد خوديت و انانيّت، به مقام خداگونگى نائل شود و اين شدن و صيرورت «ممتد» و «متّصل» است كه از سلوك تا شهود، بر پايه معرفت، محبت، عبوديت، عمل صالح و ولايت ادامه دارد.
ناگفته نماند كه انديشه صدرايى در مقولههايى چون: اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهرى به روش حكمت متعاليهاى و اصالت وجود عرفانى، وحدت شخصى وجود، وجود ذات مظاهرى در عرفان يا توحيد و تكامل عرفانى، در فهم و بصيرت به حركت جوهرى تكاملى انسان از افق عرفان اسلامى بسيار راهگشا خواهد بود. در اين زمينه كتابهاى زير مفيد خواهند بود: سيد محمدحسين طباطبايى: الميزان، ج 6؛ رسالة الولاية؛ عبدالله جوادى آملى: تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 14 و 15؛ مبدأ و معاد، مقاله حركت؛ حسن حسنزاده آملى، رساله انّه الحق، انسان كامل در نهجالبلاغه، گشتى در حركت؛ مرتضى مطهرى: نقدى بر ماركسيسم، فطرت، سيرى در نهجالبلاغه، انسان كامل، مقالات فلسفى، ج 3؛ حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 1، 2 و 3؛ امام خمينى، چهل حديث، تقريرات فلسفه، ج 3.
4 و 2ـ نهجالبلاغه، خطبه 1: تا عهد و پيمان خداوندى را كه در فطرت آنان بود، باز جويند؛ و توانمنديهاى پنهان شده عقلها را آشكار سازند.
5 ـ انبياء / 63.
6 ـ النازعات / 21.
7 ـ نجم / 39.
8 ـ شورى / 53.
9 ـ انشقاق / 6: اى انسان! تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مىروى و او را ملاقات خواهى كرد.
10 ـ مثنوى معنوى، دفتر دوم، ص 85.
11 ـ بقره / 156.
12 ـ انشراح / 8ـ7.
13 ـ مائده / 105.
14 ـ سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، چاپ دوم، 1390 ق.، ج 6، ص 164.
15 ـ «لفظة «عليكم» اسم فعل بمعنى ألزموا، و «انفسكم» مفعوله... فالملازم لمتن الطريق ينتتهى الى ما ينتهى اليه الطريق و هو الغاية المطلوبه التى يقصدها الانسان السالك فى سلوكه.»
16 ـ انفال / 24.
17 ـ «من عرف نفسه تجرد و من عرف الدينا تزهد و من عرف الناس تفرد.» (مهدى الهى قمشهاى، حكمت الهى، صص 379ـ377.)
18 ـ حشر / 18: اى كسانى كه ايمان آوردهايد از (مخالفت) خدا بپرهيزيد و هر كس بايد بنگرد تا براى فردايش چه چيز از پيش فرستاده و از خدا بپرهيزيد كه خداوند از آنچه انجام مىدهيد، آگاه است.
19 ـ حشر / 19: و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار كرد، آنها فاسقانند.
20 ـ مائده / 105: اى كسانى كه ايمان آوردهايد! مراقب خود باشيد.
21 ـ الذاريات / 20: و در وجود خود شما (نيز آياتى است)، آيا نمىبينيد.
22 ـ فصلت / 53: به زودى، نشانههاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مىدهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز، شاهد و گواه است؟
23 ـ قيامت / 14: بلكه انسان خودش از وضع خود، آگاه است.
24 ـ حديد / 4.
25 ـ ق / 17: ما انسان را آفريديم و وسوسههاى نفس او را مىدانيم و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم.
26 ـ حجر / 21: و خزائن همه چيز، تنها نزد ماست ولى ما جز به اندازه معين آن را نازل نمىكنيم.
27 ـ قمر / 54: البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.
28 ـ نهجالبلاغه، ترجمه فيض الاسلام، حكمت 138: اين قلبها، ظرفها (ى علوم و حقايق و اسرار) است و بهترين آنها نگاهدارندهترين آنهاست.
29 ـ فاطر / 15: اى مردم! شما (همگى) نيازمند به خداييد. تنها خداوند است كه بىنياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.
30 ـ سبوى عشق، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ هفتم، 1376، صص 7 و 13ـ12.
31 ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، تهران، صص 258ـ257.
32 ـ عنكبوت / 6.
33 ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1378، ج 16، ص 571.
34 ـ بقره / 165.
35 ـ صحيفه سجاديه، دعاى اول.
36 ـ شيخ محمود شبسترى، گلشن راز، انتشارات كتابخانه طهور، چاپ اول، 1360، ص 40.
37 ـ شهيد مطهرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، حكمت، تهران، چاپ سوم، 1369، ص 206.
38 ـ حسن حسنزاده آملى، ديوان اشعار، ص 113.
39 ـ صحيح مسلم، ج 8، ص 51؛ محمد غزالى، احياء العلوم، ج 1، ص 76 به نقل از: امام خمينى، چهل حديث، ص 37.
غم و شادي در قرآن
محمد تقي مصباح يزدي
انفعالات نفساني به يكي از ابعاد وجود انسان اختصاص ندارد، بلكه هر يك از خواستههاي روحي انسان اينگونه است كه به هنگام تحقق آن، حالت شادي و به هنگام عدم تحقق آن، حالت غم روي ميدهد.
از يك نظر انفعالات روحي از همه ابعاد وجود انسان وسيعتر و در عين حال سطحيتر است، چرا كه در واقع، معلول و متأثر از ساير ابعاد است؛ يعني قبلاً چيزهاي ديگري بايد در نفس باشد تا اين حالات انفعالي پديد آيد، و چون نزديكي بيشتري با بدن و حالات مادي دارد، از اين رو، آن را سطحيتر تلقي ميكنيم، هر چند در عمقش چيزهاي ديگري وجود دارد.
و اما اين كه وسيعتر است: محور همه انفعالات اين گونه است كه وقتي انسان مطلوبي دارد هنگامي كه مطلوبش تحقق پيدا كرد، حالتي به نام شادي، خشنودي و امثال اين تغييرات، براي انسان پديد ميآيد، و اگر از دستش رفت حالتي به نام حزن و اندوه و... به وجود ميآيد.
بنابراين، انفعالات نفساني به يكي از ابعاد وجود انسان اختصاص ندارد، بلكه هر يك از خواستههاي روحي انسان اينگونه است كه به هنگام تحقق آن، حالت شادي و به هنگام عدم تحقق آن، حالت غم روي ميدهد.
انسان به زندگي علاقهمند است. اين يكي از ابعاد وجود انسان است كه از يك نظر ميشود عميقترين بعد وجود يا ژرفناكترين لايه روحي انسان در نظر گرفته شود؛ اگر انساني احساس كند كه حياتش به خطر افتاده است، حالتي به نام خوف برايش پيش ميآيد. و اگر متوجه شود كه آن خطر رفع شده و حياتش ادامه خواهد يافت، حالتي ديگر به نام سرور و شادي برايش پديد ميآيد.
درباره قدرت هم همينطور است اگر كسي احساس كند كه قدرتش در حال زوال است و عاجز و ناتوان خواهد شد، احساس خوف به او دست ميدهد. و اگر كسي كه عاجز بوده قدرتش برگردد يا كسي كه فلج بوده شفا پيدا كند، احساس سرور به او دست ميدهد. چنان كه اگر سلامتياش به خطر افتد ميترسد و هنگامي كه مريض شود محزون ميگردد.
هم چنين انساني كه به مال علاقه دارد، اگر مالش به خطر افتد حالت خوف به او دست ميدهد و اگر از دستش برود محزون ميشود، اما اگر ناگهان مالي به او برسد شاد ميشود. در مورد فرزند هم امر به همين منوال است، اگر به فرزند كسي مصيبتي برسد پدر محزون ميشود، اما اگر فرزند مشرف به مرگي نجات پيدا كند، پدر شاد ميشود.
حاصل آن كه هر مطلوبي تحقق پيدا كند، موجب سرور ميشود و هر كدام از دستش برود موجب غم و اندوه ميگردد از اين جهت اين بعد وسيعترين ابعاد است و بر همه ابعاد وجود انسان احاطه دارد. يك حالت فراگيري نسبت به همه شؤون زندگي دارد. اين دو ويژگي از ويژگيهاي اين بعد انسان است: يكي اين كه سطحيتر از همه و معلول ساير جهات نفساني است. و دوم اين كه وسيعتر و فراگيرتر از همه است.
نكته ديگري كه بايد گفته آيد، اين است كه تحقق يا از دست رفتن مطلوب اضافات گوناگوني دارد كه بر حسب اين اضافات مفاهيم و عناوين متعددي پديد ميآيد؛ مثلاً مطلوب انسان گاهي حاصل كارِ خود اوست و گاهي نتيجه كار ديگران. كسي كه خود موجب زيان كاري شده، پشيمان ميشود. اين ندامت همان حزن است و اگر ديگري موجب زيانمندي شده باشد هيچ وقت نميگوييم، پشيمان شد.
همين گونه از دست رفتن مطلوب گاهي "بالفعل" تحقق پيدا كرده، يا يك امر نامطلوبي براي انسان پيدا شده است؛ يعني اگر در نظر بگيريم كه در گذشته ـ ولو لحظهاي قبل ـ ضرري به انسان رسيده است در اين جا "خوف" معنا ندارد، بلكه جاي "حزن" است. اما نسبت به آينده وقتي احتمال بدهد كه ضرري به او ميرسد يا مطلوبش از دست ميرود حالت "خوف" به او دست ميدهد. پس "خوف" نسبت به آينده است، ولي "حزن" و "غم" نسبت به گذشته است.
نقطه مقابلِ خوف، امن و آسايش خاطر است و آن وقتي است كه خطري شخص را تهديد نميكند و اگر انتظار امر مطلوبي يا رفع امر نامطلوبي داشته باشد، حالت اميد و رجا به او دست ميدهد و در مقابل وقتي اميد به امري مطلوب يا رفع نامطلوبي نداشته باشد حالت يأس و نوميدي برايش حاصل ميشود. پس محور همه اين حالات، تحقق يا عدم تحقق امر مطلوب يا نامطلوب است.
خشم، نوعي ديگر از حالات رواني است كه با توجه به اين كه امري نامطلوب از طرف شخص ديگري متوجه انسان ميشود يا امري مطلوب از وي سلب ميگردد، پديد ميآيد؛ مثلاً وقتي انسان احساس ميكند شخصي ميخواهد ضرري به او بزند يا نفعي را از او سلب كند، نسبت به وي خشمگين ميشود. در مقابل چنين حالتي، حالت رضا و خشنودي قرار دارد.
بنابراين، با توجه به اين نسبتها و اضافات گوناگون، حالات مختلفي پديد ميآيد و در حقيقت گستردگي مفاهيم در اين باب از دو جهت است: يكي اين كه همه خواستههاي انسان را شامل ميشود؛ مانند حب ذات و حب كمال و انواع لذتها، كه تحقق و عدم تحقق همه اينها، موجب شادي و غم ميشود، و يكي هم از لحاظ اضافات گوناگون؛ مثلاً حالت انسان در مرگ فرزند؛ اگر نسبت به گذشته باشد حزن است، و اگر نسبت به آينده باشد، خوف است، و نسبت به كسي كه ميخواهد فرزندش را بكشد و از دست او بگيرد "خشمگين" ميشود. در همه اين موارد متعلَّق حالات و انفعالات نفساني، مرگ فرزند است، اما با توجه به اختلاف زمانها و اضافات گوناگون حالات گوناگون و عكسالعملهاي متعددي پديد ميآيد.
اگر بخواهيم تمامي مفاهيم مربوط به اين بخش را بررسي كنيم و آيات مربوط را از ديدگاههاي مختلف مورد بحث قرار دهيم، از مجال مقال فراتر خواهد رفت. بنابراين، تنها عناوين و سرفصلهاي موضوع را يادآور ميشويم: فرح، سرور، حبور: "فهم في روضة يحبرون"1 مرح، بطر، از يك سوي، و مفاهيم حزن اسي: "لكيلا تأسوا علي ما فاتكم"2 اسف، ضيق صدر: "فلاتكن في ضيق مما يمكرون"3، "يضيق صدري"4 بخوع "باخعنفسك"5 و ندامت. همينطور مفهوم "رضا" از يك طرف، مفاهيم سخط، غضب، كراهت، غيظ، مكظوميت، و كظيم به معناي مكظوم؛ مانند "و لاتكن كصاحب الحوت اذ نادي و هو مكظوم"6، "و هو كظيم"7 از طرف ديگر است. همين گونه خوف و خشيت و اشفاق و رهبت و وجل كه تقريبا مترادف هستند؛ در مقابل امن و سكينه و اطمينان قلب و نيز رجاء كه انتظار رفع محذور يا تحقق مطلوب
سرور و شادي هم گاهي موجب اين ميشود كه انسان فعاليت بيشتري انجام دهد، چون در حالت انبساط و شادي و نشاط، انسان كارش بهتر پيش ميرود؛ چه كار بدني، چه كار روحي و چه كار فكري. اگر فرح و انبساطي باشد كه طبعا از حصول نعمتي و مطلوبي حاصل ميشود موجب اين ميشود كه انسان به فعاليت بيشتري بپردازد چنين فرح و سروري مطلوب است و ادخال سرور در قلوب مؤمنين و مزاح در سفر و چيزهايي از اين قبيل كه موجب سرور و انبساط ميشود به سبب آثار مطلوبي است كه بر آن مترتب ميشود.
است؛ در مقابل آن يأس و قنوط و ابلاس قرار دارد.
آثار بدني كه در اثر حالت شادي و خشنودي و انبساط روح پديد ميآيد، عبارت است از: گشادهرويي و خنده و در مقابلش گرفتگي چهره، عبوس شدن و گريه است. (البته گاهي گريه در اثر شوق هم دست ميدهد). در اين موارد هم ميتوان به اين مفاهيم رجوع كرد: ضحك، بكاء، استبشار، اسفار، و قرة عين. "وجوه يومئذ مسفره، ضاحكة مستبشره"8 و در مقابل گشادهرويي حالت عبوس: "عبس و تولّي"9، قمطرير: "يوما عبوسا قمطريرا"10، يا تيرگي و غبارآلودگي: "عليها غبره"11 به كار رفته است و ميتوان تعبير "كالحون" را كه در آيه 104 سوره مؤمنون آمده است، بر آنها افزود.
مفاهيم ديگري نيز هست كه مربوط به رفتار انسان و عكسالعمل او در برابر رويدادهاي خوشايند و ناخوشايند است؛ مثلاً وقتي بلايي بر كسي وارد ميشود و حزن و اندوه او را ميگيرد گاهي در عمل بيتابي ميكند، زياد گريه و ناله ميكند، اسم اين حالت "جزع" است (فزع همان خوف است "و هم من فزع يومئذ آمنون")12 جزع آن حالت بيتابي است كه انسان در مقابل مصيبت يا از دست دادن امر مطلوبي از خودش نشان ميدهد. "ان الانسان خلق هلوعا * اذا مسّه الشّر جزوعا"13 و در مقابل آن واژه "صبر" به كار ميرود. هم چنين مفاهيم حلم و كظم غيظ در مورد فروخوردن خشم و غضب و مفهوم عجله (در مقابل تأني) در مورد ترس از دست دادن منفعت يا مفهوم فظّ و غلظت (تندي و درشتي) در مقابل لين و رفق (نرم خويي) از مفاهيم اخلاقي است كه با توجه به انفعالات نفساني و عكسالعمل انسان در برابر حوادث انتزاع ميشود.
ارزش اخلاقي شادي و غم
اكنون بايد گفت اين حالات از نظر اخلاقي چه ارزشي دارد؟ اين حالات تا آن جا كه غير اختياري باشد از نظر اخلاقي نه ارزش مطلوب دارد و نه نامطلوب، نه ارزش مثبت دارد و نه منفي. هر انساني طبيعتا وقتي متوجه خطري ميشود حالت خوف پيش ميآيد. اين طبيعي است و اختياري هم نيست و هنگامي كه چيز مطلوبي تحقق پيدا كند، شادمان ميشود. اين شادي امري طبيعي است، براي انبيا و اولياي خدا هم چنين حالتي بوده است. در قرآن كريم بسياري از موارد همين اسف و غضب و حزن در مورد انبيا است. اين حالات تا آن جايي كه يك انفعال طبيعي است مدح و ذمي در پي ندارد، ولي ادامه اين حالات و عكس العملهايي كه انسان انجام ميدهد از آن نظر كه اختياري است، ارزشهاي مثبت و منفي خواهد داشت.
اين حالات مانند همه حالات ادراكي، وقتي تحقق پيدا ميكند كه انسان نسبت به آنها آگاهي داشته باشد. توجه پيدا كردن گاهي غير اختياري است و انسان دفعتا متوجه ميشود خطري او را تهديد ميكند؛ مثلاً نگاهش به شيري ميافتد كه قصد حمله به او دارد و بياختيار ميترسد، اما گاهي اين توجه با اختيار خود انسان حاصل ميشود؛ مثلاً مينشيند درباره چيزي فكر ميكند و متوجه ميشود كه خطري او را تهديد ميكند. اينجاست كه جنبه اختياري پيدا ميكند و وارد حوزه اخلاق ميشود، مثلاً انسان درباره عذابهاي آخرت فكر كند تا توجه ندارد ترسي هم ندارد و يادش نيست كه اصلاً جهنّمي و عذابي هم هست، اما وقتي از راه فكر كردن خوفي برايش پديد آيد اين خوف اختياري است، به دليل اين كه مقدماتش اختياري بوده است، يا اين كه فكر كند درباره عظمت الهي و گناهان خودش و صفاتي كه موجب خوف از خدا ميشود. اين خوفي است اختياري، چون مقدماتش اختياري است.
همينطور حالت امن؛ مثلاً وقتي شخص درباره چيزي كه موجب امنيت خاطر بشود فكر كند، آن نيز يك امر اختياري است. و حتي در صورتي كه اصل خوف يا امن غير اختياري باشد، ممكن است ادامهاش اختياري باشد؛ يعني توجهاش را متمركز كند و علت مبقيه برايش ايجاد كند. آن حالت، بقاي اختياري خواهد بود. چنان كه عكسش هم همين طور است. بنابراين در اين گونه حالات و انفعالات نفساني جاهايي براي اختيار هست: يكي اين كه انسان ابتدا خودش فكر كند و از راه فكر كردن آن حالت را پديد آورد كه حدوثش هم اختياري است، و ديگري آن كه حدوثش غير اختياري، ولي بقايش اختياري باشد. هم چنين ممكن است تشديد يا تضعيف اين حالات، اختياري باشد؛ مثلاً كسي كه توجه ضعيفي پيدا كرده و خوفي متناسب با آن برايش حاصل شده ميتواند توجهاش را متمركز كند يا در اثر متمركز كردن توجه، حالت خوف تشديد شود. اين هم نوعي عمل اختياري در حالت نفساني است. در اين صورت است كه وارد حوزه اخلاق ميشود و ميسزد كه بگوييم كار خوبي انجام داده است يا كار بدي. و آنچه بيش از همه با اختيار انسان ارتباط دارد ترتيب آثار علمي است كه به دنبال اين حالات چه كاري و چه رفتاري را انجام بدهد و چه عكسالعملي در مقابل ديگران نشان بدهد. البته بعضي اختيارشان در اين موارد هم خيلي ضعيف است، وقتي عصباني شدند، ديگر نميتوانند خود را كنترل كنند. هرچه از دهنشان دربيايد ميگويند، هر كاري از دستشان برميآيد انجام ميدهند، مثل اين كه ديگر اختيار از آنها سلب ميشود. البته اختيار ضعيف را با تمرينها و تلقينهايي ميتوان تقويت كرد. در اين موارد به همان اندازه كه انسان اختيار داشته باشد در ابقاي يك حالت يا عكسالعمل خاص به همان اندازه هم ارزش اخلاقي دارد.
معيار خوبي و بدي
در اين جا سؤال اين است كه بهطور كلي معيار خوبي و بدي چيست؟ معياري كه در همه موارد ميتوان بر آن تكيه كرد، اين است كه اگر يك عمل اختياري موجب اين شود كه انسان از كمالِ برتري محروم گردد؛ يعني تزاحمي پيدا شود كه اگر يكي از آنها را ارضا كند و به دنبالش برود از ديگري محروم شود، پس اگر آن ديگري مطلوبيت بيشتري داشته باشد موجب اين ميشود كه اولي نامطولب باشد؛ يعني ارزش منفي دارد، و بر عكس اگر عملي موجب اين شود كه انسان به خواستههاي بيشتر و ارزندهتر و كاملتري برسد، مطلوبيت و ارزش مثبت خواهد داشت. در اينجا نيز مطلب همينگونه است: چه خوف، چه حزن، چه سرور، چه رجا چه يأس و چه قنوط و ساير مفاهيمي كه اشاره كرديم، اگر در مواردي باشد كه انسان را از كمالات ديگر باز دارد آن حالت هم طبعا نامطلوب خواهد بود و به اندازهاي كه اختياري باشد از نظر اخلاقي، ارزش منفي خواهد داشت و چون اين
حالات تابع عوامل و زمينههاي پيشين و زيرين هستند، ارزش مثبت و منفي آنها هم تابع آنها خواهد بود؛ مثلاً خوف در اثر به خطر افتادن مطلوب است، حال بايد ديد كه آن چيز مطلوبيتش چقدر است؟ آيا آن مطلوب مربوط به دنياست يا مربوط به آخرت؟ مربوط به بدن است يا مربوط به روح؟ ترس انسان از چه جهتي است؟ و چه اثري بر آن مترتب ميشود؟ و آيا تزاحم با چه چيزهايي پيدا ميكند؟ مثلاً كسي كه
اگر توجه به مال و فرزند و ساير مطلوبهاي دنيا موجب غفلت بشود، نامطلوب است، اما اگر خدا فرزند صالحي به انسان داده باشد كه اصلاً از ديدن او به ياد خدا ميافتد از انس گرفتن با او لذت ميبرد و بيشتر خدا را شكر ميكند، خود داشتن آن فرزند و نگاه كردن به او عبادت ميشود. اموال هم همينطور است.
مال را دوست ميدارد، بايد ديد مطلوبيت مال براي او از چه نظر است؟ اگر كسي يك كاميون يا يك كشتي از اموال شخصي خود را ميخواهد در راه اسلام صرف كند اگر اين اموال در معرض تلف قرار گيرد، ترسش نه از اين جهت است كه مالي از او سلب ميشود و ثروتش از دستش ميرود، بلكه از اين ميترسد كه اين مال به جبهه نرسد و كار جهاد اسلامي لنگ بماند. اين ترس بسيار ترس مطلوبي است، اما ادامه آن چقدر خوب است؟ جواب اين است به اندازهاي كه تلاش او را براي نجات آن مال زياد كند، اما اگر ترس فقط از اين باشد كه اموالي از دست انسان ميرود و ديگر تمتعات دنيوياش كم ميشود و بساط عيش و نوشش به هم ميخورد، چنين ترسي در لحظهاي كه ابتدا به طور غير اختياري حاصل ميشود از حوزه اخلاق خارج است و اما ادامهاش از نظر بينش اسلامي مطلوب نيست. چرا؟ براي اين كه اولاً لذايذ دنيوي و اموالي كه وسيله تحقق آنهاست جنبه مقدمي دارد و وسيله آزمايش است. هدف انسان در دنيا اين است كه آزمايش شود؛ گاهي به داشتن مال و گاهي به نداشتن مال. همينطور كه انسان با مال آزمايش ميشود كه اين را در چه راهي صرف ميكند، با نداشتن مال هم آزمايش ميشود كه آيا صبر ميكند يا نه، البته اين نامطلوبيت درجاتي دارد: اگر طوري شود كه انسان را وادار به كارهاي خلاف شرع كند، حرام خواهد بود؛ مثلاً وقتي كه ميترسد اموالش به خطر بيفتد اگر براي نجاتش دست به وسايل نامشروع بزند يا براي جبرانش دست اندازي به مال ديگران كند و تنها به وسايل مشروع اكتفا نكند گناه خواهد بود و بايد سعي كند ترس و نگراني را از خودش دور كند. فكر كند متاع دنيا ارزشي ندارد و وسيله آزمايشي بيش نيست و بود و نبودش در سرنوشت نهايي انسان چندان تأثيري ندارد. پس من نبايد آن قدر متأثر شوم كه دست به كارهاي غير مشروع بزنم. يا ناشكري و كفرانِ نعمت كنم و بر عكس هر جا خوف و حزن منشأ افعال مطلوبي باشد يا خوف و حزن نسبت به اموري باشد كه خود آنها ارزشمند هستند، ارزش مثبتي خواهد داشت.
اگر كسي پدر و مادري داشت كه خدمت كردن و احسان به ايشان موجب سعادت دنيا و آخرت ميشد در حالي كه مشرف به مرگ هستند، نگران ميشود و بعد از وفات ايشان اندوهگين ميگردد، از آن رو كه ديگر نميتواند به ايشان خدمت بكند و به ثواب بِرّ و احسان به والدين نايل گردد؛ البته چنين خوف و حزني مطلوب است اما چه اندازه مطلوب است؟ به همان اندازهاي كه انسان را به كارهاي خير بيشتر وادار كند؛ مثلاً بعد از مرگشان صدقاتي بدهد براي آنها، دعايي، قرآني، نمازي بخواند و هديه كند براي ايشان اين همان حزن است كه موجب اين كارها ميشود و اگر آن حزن نبود، آنان را فراموش ميكرد. پس اين حزن مطلوب است، چون منشأ خيراتي ميشود. هم منشأ كمالاتي براي فرزند ميشود و هم براي ديگران، ولي اگر فقط به سر و روي خود بزند كه اي واي پدرم مرد! از اين به سرزدن نه چيزي به دست ميآيد و نه مرده زنده ميشود و نه اثر خيري بر آن مترتب ميگردد. اين كار مطلوب نيست و اين همان حالت جزع است.
پس اگر ادامه اين حالات در جهت خير باشد و به خاطر از دست رفتن يك خير معنوي و اخروي باشد مطلوب است و تشديد آن هم تا آن جا كه منشأ آثار نيك باشد، مطلوب است، و الا بايد انسان خود را منصرف كند و طوري نباشد كه حزن قلبش را فرا بگيرد و او را از كارهاي ديگر باز دارد؛ مثلاً با اين كه پدرش از دنيا رفته، درس و بحث و مطالعه را تعطيل كند و تكاليف واجب را ترك كند؛ براي تأثر و غم و اندوهي كه از فوت پدر بر او مسلط شده است. چرا كه با كمالات ديگري مزاحم است، بلكه آن اندازه مطلوب است كه كمالي را ايجاد كند، كمالي كه اگر آن حزن و خوف نبود به دست نميآمد.
نقل ميكنند كه مرحوم صاحب جواهر ـ رضوان الله عليه ـ فرزندي داشت كه خيلي مورد علاقهاش بود. اول شب، فرزندش جوان مرگ شد، جنازهاش را در اطاق گذاشتند تا صبح تشييع كنند. ايشان نشست و گفت خدايا اگر ميدانستم كه كاري هست كه ثوابش براي فرزند من بهتر از نوشتن جواهر باشد آن كار را انجام ميدادم، امشب مينشينم در كنار جسد فرزندم و "جواهر" مينويسم و ثوابش را به روح فرزندم اهدا ميكنم. به هر حال پيدايش اين حالات آن اندازهاي كه اختياري هست، در صورتي مطلوب است كه منشأ كمالي باشد. و آن اندازهاي نامطلوب است كه موجب محروميت از كمال شود و آن وقتي كه نه مزاحم است و نه موجب محروميت؛ نه ارزش مثبت دارد و نه منفي. البته فرض موردي كه هيچ گونه مزاحمتي نداشته باشد، خيلي فرض بعيدي است. ولي به حسب افراد متعارف ميتوان گفت كساني هستند كه كارهاي مباحي دارند و تأثرات ايشان موجب ترك آنها ميشود. چنين فرضي مخصوصا در زمان ما كه شايد كمتر كسي پيدا شود كه در شبانه روز از تكاليف واجب مستثني باشد، خيلي مشكل است. ما در وضعيتي هستيم كه هر كس در هر جا هست به آن اندازهاي كه نيرو دارد، تكاليف واجب به عهدهاش آمده است.
در مورد "سرور" هم همينطور است. سرور و شادي هم گاهي موجب اين ميشود كه انسان فعاليت بيشتري انجام دهد، چون در حالت انبساط و شادي و نشاط، انسان كارش بهتر پيش ميرود؛ چه كار بدني، چه كار روحي و چه كار فكري. اگر فرح و انبساطي باشد كه طبعا از حصول نعمتي و مطلوبي حاصل ميشود موجب اين ميشود كه انسان به فعاليت بيشتري بپردازد چنين فرح و سروري مطلوب است و ادخال سرور در قلوب مؤمنين و مزاح در سفر و چيزهايي از اين قبيل كه موجب سرور و انبساط ميشود به سبب آثار مطلوبي است كه بر آن مترتب ميشود، ولي غالبا سرورها در افراد موجب اين ميشود كه از مصالح معنوي و اخرويشان غافل شوند. چون خود سرور و شادي حالتي مطلوب است و همين كه يك لحظه تحقق يافت، انسان دلش ميخواهد كه ادامه پيدا كند. اگر ادامهاش به وسايل نامشروع باشد كه حرام است و اگر موجب انجام دادن كار نامشروعي باشد، آن هم ارزش منفي دارد، اما اگر به اين حد نرسد دست كم موجب غفلتهايي ميشود. غفلت از آخرت، غفلت از تكاليف مهم اجتماعي كه به عهده انسان هست. پس به هر اندازهاي كه انسان را باز دارد و از كمالات انساني غافل كند نامطلوب است. "لاتلهكم اموالكم و لا اولادكم عن ذكر الله".14
اگر توجه به مال و فرزند و ساير مطلوبهاي دنيا موجب غفلت بشود، نامطلوب است، اما اگر خدا فرزند صالحي به انسان داده باشد كه اصلاً از ديدن او به ياد خدا ميافتد از انس گرفتن با او لذت ميبرد و بيشتر خدا را شكر ميكند، خود داشتن آن فرزند و نگاه كردن به او عبادت ميشود. اموال هم همينطور است، اموالي كه آدم را مشغول كند و از امور معنوي و توجه به خدا و عبادت غافل كند، اين "الهاء عن ذكر الله" است و نامطلوب، اما اگر شاد بشود از اين كه خدا امسال محصول زيادي به او داده است درآمد خوبي دارد و ميتواند اينها را در راه خدا بيشتر انفاق كند، ثوابهاي بيشتري كسب كند همين شادياش هم مطلوب است.
پس معيار در اين جا هم اين است كه اين حالات تا چه اندازه تأثير كند در اين كه انسان براي تكامل خود بيشتر فعاليت كند.به همان اندازهاي كمك باشد براي تحصيل كمالات بيشتري، مطلوب و به اندازهاي كه مانع و مزاحم باشد، نامطلوب است.
انسان مؤمن بايد طوري تربيت شود كه داشتن و نداشتن نعمتهاي دنيوي از هر قبيلي كه باشد، تا آن جا كه مربوط به دنيا هست در او تأثيري نداشته باشد: "لكيلا تأسوا علي مافاتكم و لاتفرحوا بما آتاكم". بود و نبود و افزايش و كاهش نعمتهاي دنيا برايش مساوي باشد، چون اينها همه وسيله آزمايش هستند و مطلوبيت ذاتي ندارند. آري اگر مطلوبيت و عدم مطلوبيت ارتباطي با خدا و معنويات پيدا كرد، به همان اندازه ارتباط و تأثيري كه در فعاليتهاي انسان ميتواند داشته باشد، مطلوب خواهد بود.
و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين.
پاورقيها:
1 ) روم (30) آيه15.
2 ) حديد (57) آيه23.
3 ) نمل (27) آيه70.
4 ) شعراء (26) آيه13.
5 ) همان، آيه3.
6 ) قلم (68) آيه48.
7 ) نمل (16) آيه58.
8 ) عبس (80) آيه39.
9 ) همان، آيه1.
10 ) انسان (76) آيه10.
11 ) عبس (80) آيه40.
12 ) نمل (27) آيه89.
13 ) معارج (70) آيه20.
14 ) منافقون (63) آيه9.
درخت در قرآن (قسمت اول)
محتشم مؤمني
خداوند عزيز، براي شناساندنِ ذات مقدس خود به آدميان و نيز هدايت آنها به مسير سعادت و كمال، كتابهايي را بر سفيرانِ راستين خود نازل فرمود كه آخرين آنها قرآنِ شريف است. او اين كتابِ عظيم را بهار معرفت و حكمت قرار داد تا انسانها با غوطه خوردن در ژرفاي بيكرانش گوهرهاي حكمت و دانش را فراچنگ خويش آورند و با عمل به آن حياتِ مادي، معنوي، فردي و اجتماعي خود را سر و سامان دهند و به نيكبختي برسند.
اما آن عظيم بيهمتا، به نزولِ كتبِ آسماني بسنده نفرمود، بلكه كتابي را نيز با نيرويِ لايزالي خويش در عرصه آفرينش و در قالب طبيعتِ زيبا و دلانگيز به زيور خلقت آراست كه هر گوشهاش رازهاي بيشماري از قدرت و توانايي او را در خود نهفته دارد، و از كوچكترين عنصر هستي، يعني اتم، تا عظيمترين آنها، يعني كُرات و سيارات و كهكشانها، آياتِ اين كتابِ شگفتانگيز است كه با تأمل و تدبر و انديشه در آنها ميتوان به وجود آفريننده توانايشان پي برد:«اِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْض وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لاياتٍ لاُِولِي الاَلباب»(1)
آري، جهان آفرينش و طبيعت، خود كتابي است كه از قالبِ حروف و كلمات و جملات بيرون آمده و به صورت ماه و خورشيد، كوه و جنگل، دريا و خشكي، حيوان و انسان، گياه و جماد و ... تجسم يافته است.
اگر در قرآن كريم سوره قمر، شمس، ليل، فجر، نجم، رعد، بقره، نحل، نمل، فيل، عنكبوت و نظاير آنها به صورت حروف، كلمات و آيات آمده، در كتابِ طبيعت، اين سورهها به گونهاي ديگر و با شكل و شمايلي بديع نمايان است و بدين ترتيب اگر بگوييم كه اين دو كتاب مكمل يكديگر و يكي متمم ديگري است، سخني به گزاف نگفتهايم.
در اين مقاله برآنيم كه يكي از سورههاي كتابِ طبيعت را از منظرِ قرآن كريم بررسي نماييم. اين سوره، همانا «درخت» است؛ آيتِ بيبديلِ خداشناسي و اين نشانه بينظير قدرتِ پروردگار؛ سورهاي سرشار از آياتِ توحيد و يكتاپرستي كه در كتابِ طبيعت به صورتهايِ مختلف و اشكال متفاوت ديده ميشود، و همان گونه كه هر يك از سورههاي قرآن كريم، فارغ از كوتاهي و بلنديِ آيات و نيز تعداد آنها، نشانهاي بر علم و حكمتِ بيانتهاي خداوندي است، هر يك از درختان نيز آيتي بر قدرت و توانايي آن ذاتِ مقدس است.
اما قبل از پرداختن به موضوع، لازم است كه درباره واژه «درخت» در قرآن سخن بگوييم. در اين كتابِ آسماني در اغلب موارد از درخت با واژه «شَجَر» ياد شده است. «شَجَر» را واژهشناسان اين گونه تعريف نمودهاند: «هر روئيدني كه تنه دارد»(2) و آنچه تنه ندارد را «نجم، عشب و حشيش»(3) مينامند.
ناگفته نماند كه در قرآنِ شريف اين لفظ به معنايِ «مشاجره و تنازع» نيز به كار رفته است (در سوره مباركه نساء آيه 65: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّي يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ ...») كه اين معنا نيز به معناي درخت نزديك است و با آن مناسبت دارد؛ چرا كه «منازعه را از آن جهت تشاجر (مشاجره) گويند كه سخنِ دو خصم يا خصوم مثل برگ و شاخه درخت به هم مختلط ميشوند.»(4)
غير از شجر، كه اشكالِ گوناگونِ آن ـ مفرد و جمع و ... ـ مجموعاً 27 مرتبه در آياتِ قرآن به كار رفته است، كلمات و عبارات ديگري نيز درباره درخت به كار رفته كه هر يك بيان كننده يكي از صفات و ويژگيهايِ آن ميباشند و ما در اين نوشتار بدانها اشاراتي خواهيم داشت.
با اين آشنايي اجمالي، به سراغ موضوع بحث رفته، ميگوييم با دقت در آياتي كه در آنها به نوعي از درخت ياد شده و جمعبندي آنها، در مييابيم كه از درخت تحتِ يكي از عناوينِ نُه گانه زير ياد شده است:
جهان آفرينش و طبيعت، خود كتابي است كه از قالب حروف و كلمات و جملات بيرون آمده و به صورت ماه و خورشيد، كوه و جنگل، دريا و خشكي، حيوان و انسان، گياه و جماد و ... تجسم يافته است.
1ـ درخت و تسبيحِ خداوند؛ 2ـ درخت و سجده در برابرِ خداوند؛ 3ـ درخت نشانهاي بر قدرت خداوند؛ 4ـ استفاده از درخت براي تمثيل؛ 5ـ نقش درخت در زندگيِ انبيا؛ 6ـ درختانِ بهشتي؛ 7ـ درختانِ جهنم؛ 8ـ درختانِ دنيوي؛ 9ـ نقش درخت در زندگي انسانها و حيوانات، كه به ترتيب به توضيح و تشريح هر يك از اين موارد خواهيم پرداخت.
1ـ درخت و تسبيح خداوند
براساسِ آموزههاي قرآن كريم، هر چه در عالم آفرينش، لباسِ هستي پوشيده و «هست» گرديده با زبانِ حال و قال به تسبيح و تقديسِ خداوند متعال مشغولاند.
هر كس به زباني صفتِ حمدِ تو گويد بلبل به غزلخواني و قمري به ترانه
ما آدميان به دليل محصور بودن در حصار ماديات و سرگرم شدن به تأمين حوائج مادي خويش ـ كه گاه با گناه و نافرمانيِ خداوند نيز همراه ميشود ـ از درك اين ذكرِ پيوسته آفريدههاي خداوند ناتوانيم:
«وَ اِنْ مِنْ شَيْءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ»(5)
«و هيچ چيز نيست مگر اينكه با تسبيح به ستايش او مشغول است وليكن شما تسبيح آنها را درك نميكنيد.»
با عنايت به آيه فوق و دهها نظير آن، در مييابيم كه «درخت» نيز كه جزئي از عالَمِ مخلوقات است، هماهنگ با سايرِ اجزاي هستي، صبح و شام به تسبيح، تحميد و تهليلِ آفريننده توانايِ خويش ميپردازد.
اين تسبيح چگونه صورت ميگيرد؟ آيا اين تسبيح به زبان قال است يا به زبانِ حال؟
علامه طباطبايي ـ قدس سره ـ در جلد 13 الميزان، در تفسير اين آيه شريف بحثِ مفصلي را در پاسخ به اين پرسش مطرح فرموده كه ما به منظور رعايتِ اختصار تنها به ذكر جملاتي از آن، بسنده نموده، خوانندگانِ ارجمند را به خواندن كامل آن، دعوت ميكنيم.
علامه طباطبايي ـ قدس سره ـ مينويسد:
«... حق اين است كه تسبيح تماميِ موجودات تسبيح حقيقي و قالي است؛ چيزي كه هست قالي بودن لازم نيست حتماً به الفاظ شنيدني و قراردادي بوده باشد. پس اينكه فرمود: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ»(6) تسبيح حقيقي را كه عبارت است از تكلم براي هر وجودي اثبات ميكند. آري هر موجودي با وجودش و آنچه مربوط به وجودش ميباشد و با ارتباطي كه با ساير موجودات دارد، خداي را تسبيح ميكند و بيانش اين است كه پروردگار من منزهتر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك و يا نقص به او داد؛ و اينكه فرمود: «وَ اِنْ مِنْ شَيءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»، مقصود اين است كه بفهماند تسبيح براي خدا اختصاص به طايفه و يا نوعِ معيني از موجودات ندارد، بلكه تمامي موجودات او را تسبيح ميگويند ... .»
نتيجه آنكه تمامي هستي ـ و از جمله درخت ـ پيوسته به تسبيح خداوند مشغولاند و اين تسبيح به زبانِ قال و به تعبير بهتر با كلام صورت ميگيرد.
ناگفته نماند كه هر چند دركِ اين تسبيح موجودات براي آدميان امكانپذير نيست، در اين ميان، عدهاي قليل نيز يافت ميشوند كه به دليلِ مجاهدتِ مدام با نفسِ سركش و رسيدن به مراتبِ قُربِ الهي و اوج قلههاي عرفان و معنويت، جسم و جان آنها شنوايِ اسرارِ مگويِ جهانِ هستي شده، صداي تسبيح همه موجودات را ميشنوند. مولوي ميگويد:
نُطقِ آب و نُطقِ خاك و نطق گِل هست محسوس حواسِ اهل دل
ما آشناي اين پرده پر رمز و راز نيستيم و نامحرميم، از آن رو از آن اسرار نيز بيخبريم:
تا نگردي آشنا زين پرده رمزي نشنوي گوشِ نامحرم نباشد جايِ پيغامِ سروش(7)
2ـ درخت و سجده در برابر خداوند
در آيه 18 از سوره حج ميخوانيم:
«اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمواتِ وَ مَنْ فِي الاَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النّاسِ و ...»
«آيا نميبيني كه سجده ميكنند براي خداوند هر كس در آسمانها و زمين است و خورشيد و ماه و ستارگان و كوهها و درخت و جنبندگان و عدّه بيشماري از مردم و ... .»
و نيز در آيه 6 از سوره مباركه الرحمان ميخوانيم:
«وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدان»
«و ستاره و درخت در حال سجدهاند.»
در اين دو آيه شريف، سخن از سجده موجودات در برابر ذات مقدس پروردگار به ميان آمده و در كنار آنها از «درخت» نيز به عنوان يكي از اين ساجدان ياد شده است. اما مقصود از اين سجده چيست و چگونه صورت ميگيرد؟
براي پاسخگويي به اين پرسش، ضروري است نخست به معنايِ «سجده» پي ببريم. در معناي اين واژه گفته شده:
«سجده در لغت به معني تذلل، خضوع و اظهار فروتني است، راغب گويد: السُّجُودُ أَصْلُهُ التَّطامُنُ وَ التَّذَلُّلُ، و طبرسي فرموده: سجود در لغت خضوع و تذلل است.»(8)
همچنين بايد دانست كه سجده بر دو قسم است: تشريعي و تكويني. سجده تشريعي همان فعلي است كه به صورت امري واجب در اغلبِ نمازها انجام ميپذيرد؛ يعني گذاردنِ پيشاني و كفِ دو دست و سر دو زانو و نوكِ انگشتان بزرگ پا بر خاك. سجده تكويني همان است كه از معناي اين كلمه دريافت ميشود و ما پيشتر بدان اشاره كرديم. سجده تكويني به معناي تذلل و خضوع و اظهار فروتني است.
«حال با توجه به معناي اين واژه و اقسام آن، ميگوييم در آيه مذكور چون خداوند بحث سجده را به غير عقلا از قبيل خورشيد و ماه و ستارگان و كوهها [و درختان[ نسبت داده، خود دليل بر اين است كه مُرادِ از آن سجده تكويني است، نه سجده تشريعي و تكليفي ... و ميفهماند كه معناي كلام اين است كه مخلوقات عِلوي و سِفلي، چه آنها كه عقل دارند و چه آنها كه ندارند، در وجودشان خاضع و متذلل در برابر عزت و كبريايي خدايند، و مُدام با هستي خود به طور تكوين و اضطرار سجده ميكنند.»(9)
از آنچه گفتيم در مييابيم كه درخت همچون كُل هستي، مطيع امر خداوند بوده و در برابرِ ذات كبريايياش خاضع و خاشع است و ذرهاي از قوانين خداوندي حاكم بر عالم آفرينش تخلف نميكند و همچون بندهاي سر به راه و مطيع در مسير اوامر الهي حركت مينمايد.
3ـ درخت نشانهاي بر قدرتِ خداوند
قبلاً گفتيم كه درختان هر يك به تنهايي آياتي هستند كه قدرت و توانايي خداوند را در منظر چشم هر بينندهاي به نمايش ميگذارند و هر بخش از اين آفرينش عجيب و زيبايِ خداوند، دفتري عظيم از معرفت خداوند بزرگ ميباشد؛ سعدي ميگويد:
برگِ درختانِ سبز در نظر هوشيار هر ورقش دفتري است معرفت كردگار
براساس آموزههاي قرآن كريم، هر چه در عالم آفرينش، لباسِ هستي پوشيده و
«هست» گرديده به تسبيح و تقديس خداوند متعال مشغولاند.
ولي بايد توجه داشت كه آن نكته اساسي كه در كارِ خلقت و آفرينش درختان همواره مورد غفلت قرار ميگيرد و تنها عدهاي اندك كه دانايان حقيقي و به قول قرآن «اولوا الالباب»اند بدان وقوف و آگاهي پيدا ميكنند، همانا «آفرينش حيات در دلِ بذر و نهالي است كه به مرور ايام از آن درختي تنومند ميسازد.»
ما هر گاه به درخت مينگريم، پيش از هر چيز محو جمال ظاهري آن و برگ و شكوفه و ميوهاش ميشويم و كمتر كسي يافت ميشود كه از اين پرده و حجاب ظاهري عبور كرده، به عمق و معنا و حقيقت مطلب پي ببرد.
آري، شگفتانگيزتر از «برگِ درختان سبز در نظر هوشيار» همانا آن نيرويي است كه باعثِ سبزي و حيات آن ميشود. از اين رو در آيه 60 از سوره نمل، پس از اشاره به آفرينش آسمانها و زمين و نزول باران از آسمان، به رويش بُستانها اشاره شده و آنگاه به اين نكته مهم پرداخته ميشود كه انسانها بايد به كيفيت ايجاد حيات در درختان نظر افكنند كه اگر آن نيروي حيات دهنده نبود، بذرهاي به اصطلاح اصلاح شده و بهترين نهالها نيز نميروييد و كسي از محصولشان برخوردار نميشد:
«اَمَّنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَ اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ ما كانَ لَكُمْ اَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها أَاِلهٌ مَعَ اللّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ»
آري، در امر رويش و رُشد و نمو درختان، كار ما آدميان «تنها بذر افشاني و آبياري است، اما كسي كه حيات را در دلِ اين بذر آفريده و به نورِ آفتاب و قطراتِ حياتبخش باران و ذرات خاك فرمان ميدهد كه اين دانه را برويانيد، تنها خداست.»(10)
از همين روست كه خداوند در سوره واقعه آيات 63 و 64 و 72، بار ديگر اين حقيقت را مورد تأكيد قرار داده و پاسخ اين پرسش را كه آفريننده واقعي چه كسي است، از وجدانهاي به خواب رفته منكران توحيد طلب ميكند:
«اَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ. ءَ اَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ ... ءَاَنْتُمْ اَنْشَاْتُمْ شَجَرَتَها اَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ»
«آيا هيچ درباره آنچه كشت ميكنيد انديشيدهايد؟ آيا شما آن را ميرويانيد، يا ما ميرويانيم؟ ... آيا شما درخت آن (آتشي كه افروخته است) را آفريدهايد؟ يا ما آفريدهايم؟»
در دو آيه اول سخن از زراعت و كشت و كار است، ولي از آن جا كه درخت، و كاشت و نگهداري آن نيز خود جزئي از زراعت به شمار ميآيد، ميتوان گفت درختكاري نيز مورد شمولِ اين آيات و در واقع مصداق روشن آنهاست.
در تفسير نمونه، جلد 23، ذيل اين آيات، بحث زيبايي مطرح شده كه توجه به آن، به دريافت مقصود كمك شاياني مينمايد:
«... [در امر زراعت] كارِ انسان تنها كشت است، اما رويانيدن تنها كارِ خداست و لذا در حديثي از پيغمبر اكرم ـ صليالله عليه وآله وسلم ـ نقل شده كه فرمود: "لا يقولن احدكم زرعت و ليقل حرثت فان الزارع هو اللّه"؛ هيچ يكي از شما نگويد: من زراعت كردم، بلكه بگويد كشت كردم زيرا زارعِ حقيقي خداست. شرح اين دليل چنين است كه انسان كاري را كه در مورد زراعت ميكند بيشباهت به كار او در مورد تولد فرزند نيست. دانهاي را ميافشاند و كنار ميرود، اين خداوند است كه در درونِ دانه، يك سلول زنده بسيار كوچك آفريده كه وقتي در محيط مساعد قرار گرفت در آغاز از مواد غذايي آماده در خود دانه استفاده ميكند، جوانه ميزند، و ريشه ميدواند، سپس با سرعتِ عجيبي از مواد غذايي زمين كمك ميگيرد، و دستگاههاي عظيم و لابراتوارهاي موجود در درون گياه به كار ميافتد و غوغايي برپا ميكند، ساقه و شاخه و خوشه را ميسازد و گاه از يك تخم صدها يا هزاران تخم بر ميخيزد ... .»
در هر صورت از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست ميآيد كه اين تنها برگ و ساقه، شاخه و ريشه، ميوه و شكوفه، و قد و قامت و شكل و شمايل درخت نيست كه به انسان درسِ توحيد و خداشناسي ميدهد، بلكه انسانِ انديشمند در ورايِ اين ظواهر، قدرتي عظيمتر را مييابد و نيرويي فوقالعاده را مشاهده ميكند كه همه آنها محصولِ آن قدرت و نيرو ميباشد. آن قدرت همانا نيروي حياتي است كه خداوند در بذر و نهال و درخت دميده و آن را تبديل به مخلوقي زيبا و شگفتانگيز مينمايد.
4ـ استفاده از درخت برايِ تمثيل
خداوند عزيز در آيات متعددي از قرآن كريم، براي تفهيم برخي از حقايق معنوي و ماوراء طبيعي به مخاطبانِ اين كتاب آسماني، از تمثيل بهره جُسته و برخي از اين گونه امور را كه دستِ احساسِ مادي بشر و ادراك آدمي از فهم آنها كوتاه است، به اشياء و مخلوقات مادي تشبيه فرموده كه از جمله آنها ميتوان به «درخت» اشاره كرد.
ما ضمن بيان مواردي كه در آيات قرآن كريم از درخت به عنوان مُشَبَّهٌ به استفاده شده، درباره هر يك توضيح مختصري نيز بيان ميكنيم.
الف ـ تشبيه كلمه طيبه به درخت
در آيات 24 و 25 از سوره ابراهيم چنين ميخوانيم:
«اَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ، تُؤتي اُكُلَها كُلَّ حينٍ بِاِذْنِ رَبِّها ...»
«آيا نديدي خدا چگونه مَثَل زده: سخن نيكو مانند درخت پاكيزهاي است كه ريشهاش (در زمين) ثابت و شاخه آن در آسمان است و هميشه به اذن پروردگارش ميوه ميدهد ... .»
در اين آيه شريف، خداوند، كلمه طيبه را به درختي تنومند و پربرگ و بار تشبيه فرموده كه داراي ريشهاي محكم و استوار است و شاخههاي انبوه و فراوانش پهنه آسمان را فرا ميگيرد و چون فصلِ باردهي آن فرا ميرسد، ميوههاي بسيارش هر بينندهاي را به شگفتي وا ميدارد.
با نگاه به اين آيه شريف و تدبر در مفاد آن اين پرسش مطرح ميشود كه مقصود از كلمه طيبه چيست؟ در پاسخ به اين پرسش، مفسر گرانقدر قرآن، مرحوم علامه طباطبايي چنين نوشته است:
«آنچه كه از دقت در آيات به دست ميآيد اين است كه مراد از كلمه "طيبه" كه به درخت طيبه تشبيه شده است و صفاتي چنين و چنان دارد، عبارت است از عقايد حقي كه ريشهاش در اعماق قلب و در نهاد بشر جاي دارد؛ زيرا خداي تعالي در خلال همين آيات، به عنوان نتيجهگيري از مثلها ميفرمايد: «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذينَ امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ في الحيوةِ الدُّنيا وَ فِي الاْخِرَةِ» و مقصود از "قول ثابت" هم، بيان كلمه است، البته نه هر كلمهاي كه لفظ باشد، بلكه كلمه از اين جهت كه براساس اعتقاد و عزم راسخ استوار بوده و صاحبش پاي آن ميايستد، و عملاً از آن منحرف نميگردد ... و اين قول و كلمه طيب چيزي است كه خداي تعالي ثبات قدم اهل آن را در دنيا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن ميشمرد ... و با اين بيان روشن ميگردد كه مراد از آن قول همانا كلمه توحيد، و شهادت از روي حقيقت به يكتايي معبود است. پس قول به وحدانيت خدا، و استقامت بر آن، قول حقي است كه داراي اصلي ثابت است، و به همين جهت از هر تغير و زوال و بطلاني محفوظ ميماند، و آن اصل، خداي ـ عز اسمه ـ و يا زمينه حقايق است. آن اصل داراي شاخههايي است كه بدون هيچ مانع و عايقي از آن ريشه، جوانه ميزند و آن شاخهها عبارت است از معارف حقِ فرعي و اخلاق پسنديده و اعمال صالح، كه مؤمن حيات طيبه خود را به وسيله آنها تأمين نموده و عالَم بشريت و انسانيت به وسيله آنها رونق و عمارتِ واقعي خود را مييابد ... .»(11)
نتيجه آنكه كلمه طيّبه، توحيد و اعتقاد به آن است كه همچون درختي سبز و خرم در دل و جان انسانهاي مؤمن رشد مييابد و به حيات مادي و معنوي آنان معنا ميبخشد و سعادت دنيوي و اُخرويشان را تأمين و تضمين مينمايد.
ب ـ تشبيه كلمه خبيثه به درخت
به دنبالِ تشبيه كلمه طيبه در آيه 24 سوره مباركه ابراهيم، خداوند عزيز در آيه 26، از درخت به عنوان مُشبَّهٌ بِه استفاده فرموده است:
«وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ»
«و مثلِ سخن ناپاك همچون درخت ناپاكي است كه از زمين كنده شده و قرار و ثباتي ندارد.»
در اين آيه شريفه سخن از «كلمه خبيثه» و شباهت آن با شجره خبيثه است.
علامه طباطبايي در توضيح اين عبارت مينويسد:
«كلمه خبيثه در مقابل كلمه طيبه است ... و مقصود از كلمه خبيثه شرك به خداست كه به درختي خبيث تشبيه شده، كه از جاي كنده شده باشد، و در نتيجه اصلِ ثابت و قرار و آرام و خلاصه جايِ معيني نداشته و چون خبيث است، جز شر و ضرر اثرِ ديگري به بار نياورد.»(12)
بدين ترتيب درمييابيم كه برخلافِ كلمه طيبه كه سراسر لطف و رحمت و سعادت است و عزت و عافيت به همراه دارد، كلمه خبيثه آكنده از مصائب و مشكلات است و بر معتقد و عمل كننده به آن جز خسرانِ دنيا و آخرت نميافزايد و همچون درختي خبيث كه از هرگونه برگ و باري تُهي است و تنها به كار سوزانيدن و نابود ساختن ميآيد، چنين انساني نيز بايد كه با ورود در دوزخ، نقش «وقود» و «هيزم» آن را ايفا كند؛ چرا كه بر شاخه حيات او محصولي از معرفت و طاعت حق به وجود نيامده است و هم از اين روست كه به قول ناصر خسرو:
بسوزند چوبِ درختانِ بيبَر سزا خود همين است مَر بيبري را
در تفاسير و روايات اسلامي در تعيين نوع درخت طيبه و درخت خبيثه، ديدگاههاي گوناگوني بيان شده است؛ مثلاً درباره درخت طيبه، برخي آن را عبارت از درخت خرما و عدهاي ديگر درختاني از قبيل انجير، انگور و انار ميدانند؛ نيز در تعيين نوع درخت خبيثه، عدهاي آن را «حَنظله» و گروهي ديگر «سريش»، «سير» و «بوته خار» و امثالهم ميدانند.
ج ـ شَجره ملعونه
در آيه 60 از سوره مباركه اسراء خداوند از گروهي از انسانها با عنوان «شَجره ملعونه» ياد ميكند. متن آيه چنين است:
«وَ اِذْ قُلْنا لَكَ اِنَّ رَبَّكَ اَحاطَ بِالنّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤيَا الَّتي اَرَيْناكَ اِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزيدُهُمْ اِلاّ طُغياناً كَبيراً»
«و [ياد كن] هنگامي را كه به تو گفتيم: به راستي پروردگارت بر مردم احاطه دارد، و آن رؤيايي را كه به تو نمايانديم، و [نيز] آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براي آزمايش مردم قرار نداديم؛ و ما آنان را بيم ميدهيم، ولي جز بر طغيان بيشتر آنها نميافزايد.»
در اين آيه شريف، خداوند عزيز، گروهي از آدميان را به واسطه اعمال ناپسند و نيز خُلق و خوي شيطانيشان به درختي تشبيه فرموده و آن درخت را نيز مورد لعنت و نفرين خود قرار داده است. گويي آنها همه از يك ريشه و اصل بوده و همگي شاخ و برگهاي آن درختاند. اما گروه فوق چه كساني هستند و چرا مورد نفرين پروردگار رحيم قرار گرفتهاند؟
علامه طباطبايي چنين ميگويد:
«در قرآن ابليس و يهود و مشركين و منافقين و مردمي ديگر به عناوين ديگر لعنت شدهاند؛ مثل كساني كه با حالتِ كفر بميرند، و يا آيات خدا را كتمان كنند، و يا خدا و رسول را آزار نمايند و امثال اين عناوين. و در آيه مورد بحث "شجره" به اين لعنتها وصف شده، و شجره همان طور كه به درختهاي ساقهدار اطلاق ميشود، همچنين به ريشههايي كه از آنها شاخههاي فرعي جوانه ميزند اطلاق ميگردد، مانند ريشههاي مذهبي و اعتقادي ... و اگر در اين مسئله كمال دقت را به كار ببريم اين معنا برايمان روشن خواهد شد كه شجره ملعونه يكي از همان اقوامِ ملعونه در كلام خدا هستند كه صفات شجره را دارند؛ يعني از يك ريشه منشعب شده و نشو و نما نموده و شاخههايي شدهاند، و مانند درخت، بقايي يافته و ميوهاي دادهاند، دودماني هستند كه امت اسلام به وسيله آن آزمايش شده و ميشوند و چنين صفاتي، جز بر يكي از سه دسته از آنها كه بر شمرديم تطبيق نميكند، يا مشركين، و يا منافقين و يا اهل كتاب.»(13)
مرحوم علامه طباطبايي، پس از آنكه اطلاق عبارت «شجره ملعونه» را بر يكي از سه گروه ذكر شده، مُسلّم ميشمرد، به بررسي اوضاع و احوال صدر اسلام پرداخته، صفات هر يك از آنها را در زمان حيات رسول خدا ـ صليالله عليه وآله وسلم ـ بيان ميدارد و آنگاه نتيجه ميگيرد كه «شجره ملعونه» در آيه مورد بحث، منافقين است:
«... كه در ظاهر مسلمان بودند، و تظاهر به اسلام ميكردند، و در ميان مسلمانان يا از راه فاميلي و يا از راه پيروزي عقيده و مسلك، بقا و دوام يافته و در اعصار بعدي هم فتنه مسلمانان شدند.»(14)
و در پايان نيز تصريح ميكند كه:
«مراد از رؤيا در اين آيه، خوابي است كه رسول خدا ـ صليالله عليه وآله وسلم ـ درباره بني اميه ديده و شجره ملعونه، شجره اين دودمان است.»(15)
5ـ نقش درخت در زندگيِ انبياي الهي ـ صلوات الله عليهم ـ
از آفريدههاي خداوند كه طبق آيات قرآن كريم در زندگي برخي از انبيا نقش مهمي ايفا نموده، «درخت» است!
با مراجعه به قرآن كريم در مييابيم كه در تشريح حوادث زندگي پنج تن از پيامبران الهي به نقش درخت اشاره شده است كه هر يك از اين موارد را به اختصار توضيح ميدهيم.
الف) در زندگي آدم ـ عليهالسلام ـ
بدون ترديد مهمترين ماجرايي كه از ابتداي خلقت انسان، تاكنون، درخت در آن نقش به سزايي داشته، ماجراي زندگي حضرت آدم ـ عليهالسلام ـ و خروجش از بهشت است. حادثهاي كه تا به حال موضوع هزاران كتاب، مقاله و نمايشنامه و فيلم گرديده و راجع به آن صدها هزار بيت شعر سروده شده است و آنچنان در نزد آدميان معروف و مشهور است كه كمتر انساني را ميتوان يافت كه از آن بياطلاع باشد. شگفت اينكه در قرآن كريم نيز بيشترين موارد استعمال «شجر» در همين داستان است.
در امر رويش و رُشد و نمو درختان، كار ما آدميان «تنها بذرافشاني و آبياري است،
اما كسي كه حيات را در دلِ اين بذر آفريده و به نور آفتاب و قطرات حياتبخش باران و ذرات خاك فرمان ميدهد كه اين دانه را برويانيد، تنها خداست.»
ماجراي حضرت آدم و نزديك شدن به «شجره ممنوعه»، خوردن ميوه آن و در نتيجه بيرون شدن از بهشت، بسي مشهورتر از آن است كه نياز به بيان داشته باشد. از اين رو تنها متذكر ميشويم كه در قرآن كريم در سه سوره و پنج آيه، كلمه «شجره» 6 مرتبه نقل شده كه همگي مربوط به سرگذشت حضرت آدم است:
در سوره مباركه بقره آيه 35، در سوره مباركه اعراف آيات 19، 20 و 22 (در آيه اخير لفظ شجره 2 بار به كار رفته)، و در سوره مباركه طه آيه 120. پس از اشاره به آيات مربوط به قصه آدم و شجره ممنوعه، اين پرسش رخ مينمايد كه «شجره ممنوعه»، كه آدم و حوّا با نزديك شدن به آن و خوردن از ميوهاش مستوجب خروج از بهشت شدند، چه درختي بوده است؟
علامه طباطبايي ـ قدس سره ـ در پاسخ به اين پرسش، نوشته است:
«در كتاب عيون اخبار الرضا ـ عليهالسلام ـ از عبدالسلام هروي روايت شده كه گفت: به حضرت رضا عرضه داشتم: يابن رسول اللّه! از درختي كه آدم و حوا از آن خوردند برايم بگو تا ببينم چه درختي بوده؟ چون مردم درباره آن اختلاف دارند؛ بعضي روايت ميكنند كه گندم بوده، بعضي ديگر روايت ميكنند كه درخت حَسَد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است. عرضه داشتم: با اينكه دو معناي متفاوت دارد، چطور ممكن است هر دو درست باشد؟
فرمود: اي ابا صلت! يك درخت بهشت ميتواند چند نوع باشد؛ مثلاً درخت گندم ميتواند انگور هم بدهد؛ چون درخت بهشت مانند درختهاي دنيا نيست، و آدم بعد از آنكه خداي تعالي به او احترام كرد، و ملائكه را واداشت تا براي او سجده كنند، و او را داخل بهشت كرد، در دل با خود گفت: آيا خدا بشري گراميتر از من خلق كرد؟ خداي عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا كرد كه: سرِ خود را بلند كن، و به ساق عرش بنگر تا چه ميبيني؟ آدم سر به سوي عرش بلند كرد و به ساقِ عرش نگريست، و در آن ديد كه نوشته: لا اله الاّ اللّه و محمد رسول اللّه و علي بن ابيطالب اميرالمؤمنين و همسرش فاطمه سيده زنان عالميان و حسن و حسين دو سيد جوانان اهل بهشتاند.
آدم پرسيد: پروردگارا! اينان چه كسانياند؟ خداي ـ عز و جل ـ فرمود: اي آدم! اينان ذريههاي تواند و از تو بهترند، و از همه خلايق من بهترند، و اگر اينها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ و آسمان و زمين را خلق نميكردم. پس زنهار مبادا به چشم حَسَد بر اينان بنگري كه از جوار من بيرون خواهي شد. پس آدم ـ عليهالسلام ـ به چشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوي مقام و منزلت آنان را كرد، و خداوند شيطان را بر او مسلط ساخت، تا سرانجام از آن درخت كه نهي شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش كرد، او هم به مقام فاطمه به چشم حَسَد نگريست، تا آنكه از آن درخت بخورد، همچنان كه آدم خورد؛ و در نتيجه خداي تعالي هر دو را از بهشت بيرون كرده بر زمين فرستاد، تا در جوار زمين باشند.»(16)
بدين گونه بود كه پدر آدميان «روضه رضوان» را «به دو گندم بفروخت» و به تبعيدگاه زمين آمد؛ چرا كه موعظه حق را به فراموشي سپرد و ما نيز كه از فرزندان اوئيم اگر مواعظ خداوند را وانهيم سرنوشتي جز گرفتار آمدن به خشم و غضب خداوند و محروم ماندن از «روضه رضوان» نخواهيم داشت:
هُشدار كه گر وسوسه عقل كني گوش آدم صفت از روضه رضوان به درآيي(17)
ب) در زندگيِ يونس ـ عليهالسلام ـ
«يونس فرزند مَتّا، يكي از پيامبران الهي است كه خداوند او را براي هدايت و ارشاد مردم سرزمين نينوا برانگيخت و نام او چهار بار در قرآن كريم مذكور است.»(18) بنا به نقل قرآن و روايات اسلامي، هنگامي كه او مردم نينوا را به سوي يكتاپرستي فراخواند، آنان از پذيرش دعوت او خودداري كردند و چون يونس مشاهده كرد كه سخنان حكيمانه او در دل سنگ قومش فرو نميرود، به ناچار از ميان قوم خود خارج شد و به كنار دريا آمد و سوار بر كشتي راه دريا را پيش گرفت. در اثناي راه، طوفاني سهمگين حادث گرديد و كشتي در معرضِ غرق شدن قرار گرفت. به فرمان كشتيبان قدري از امتعه و كالاهاي مسافران را به دريا ريختند، شايد كشتي سبك بار شده و از مهلكه رهايي يابد. ولي چون اين كار سودي نبخشيد، تصميم بر آن شد كه براي نجات كشتي يكي از افراد را به دريا اندازند و چون قرعه زدند، قرعه به نام يونس درآمد، در نتيجه او را به دريا افكندند.
در اين حال، حيواني عظيم الجثه از حيوانات دريا، او را به فرمان خداوند بلعيد.
سعدي ميگويد:
قرصِ خورشيد در سياهي شد يونس اندر دهان ماهي شد(19)
يونس، مدتي را در شكم آن حيوان سپري كرد و آن گاه با استعانت و ياري جستن از خداوند عزيز، حيوان به فرمان الهي به ساحل آمد و دهان گشود و يونس از آن زندان بينظير رهايي يافت؛ ولي چون در مدت اقامت در شكم حيوان دريايي نحيف شده بود، خداوند درختي از كدو را بر سر راه او رويانيد تا در سايه آن آرامش يابد و از ميوهاش بخورد و نيرو و توان از دست رفته را بازيابد:
«فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَ هُوَ سَقيمٌ وَ اَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطينٍ»(20)
«پس او را در صحرا افكنديم و او بيمار بود و بر او درختي از كدو رويانيديم.»
يونس پس از آنكه در سايه اين درخت آرميد و جاني تازه يافت، برخاست و به سوي قوم خود روانه شد و قوم او نيز كه پس از خروج وي، آثار عذاب الهي را مشاهده كرده بودند، با توبه و انابه به درگاه خداوند، از كرده خود ابراز ندامت نموده و درصدد يافتن يونس بودند، و پس از جُستن او سر به طاعتش دادند و يكتاپرستي را پيشه نمودند.
بدين ترتيب نقش يكي از انواع درختان (بوتهها) را در امداد رساندن به يكي از بندگان صالح و شايسته خداوند براي استمرار حركت الهياش مشاهده ميكنيم.
ج) در زندگي حضرت موسي ـ عليهالسلام ـ
موسي ـ عليهالسلام ـ يكي از پيامبران بزرگ الهي است كه سرگذشت او و ماجراهاي زندگياش در سورههاي متعددي از قرآن كريم آمده است، به گونهاي كه «بعضي گفتهاند: نزديك بود همه قرآن [از آنِ] موسي شود.»(21)
باشكوهترين بخش زندگي اين پيامبر عظيمالشأن، همانا لحظه برانگيخته شدن او به رسالت است، كه خداوند عزيز او را از پس درختي مورد خطاب قرار داد و با او سخن گفت و مأموريت هدايت بني اسرائيل و مبارزه با فرعون را بر عهدهاش نهاد.
اين بخش از زندگي موسي در سورههاي بسياري از قرآن كريم آمده است، ولي آنجا كه صراحتاً نامي از «درخت» در اين ماجرا به ميان آمده، سوره مباركه قصص آيه 30 ميباشد. قبل از اين آيه، خداوند چگونگي رسيدن موسي و خانوادهاش به طور سينا و مواجه شدن آنان با طوفان را در شبي سرد و تاريك، شرح ميدهد.
براساس اين آيات هنگامي كه موسي در آن شب، براي يافتن پناهگاهي به سوي كوه طور روانه ميشود، از دور تلألؤ شعلههاي آتشي فروزان، توجهش را جلب و به سمت آن حركت ميكند و چون بدان ميرسد ناگاه با صحنهاي شگفت روبهرو ميشود. نور را از جانب درخت ميبيند و درخت را گويا و سخنگو مييابد:
«فَلَمّا اَتيها نُودِيَ مِنْ شاطِيءِ الوادِ الاَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ المباركَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ اَنْ يا مُوسي اِنِّي اَنَا اللّهُ رَبُّ الْعالمين»(22)
«پس چون به آن [آتش] رسيد، از جانب راست وادي، در آن جايگاه مبارك، از آن درخت ندا آمد كه: اي موسي! منم من، خداوند، پروردگار جهانيان.»
در اين حال خداوند از پس درخت با موسي به گفت و گو ميپردازد و بدين گونه رسالت او آغاز ميشود. در يكي از غزلهاي حافظ آمده است:
بلبل ز شاخِ سرو به گلبانگِ پهلوي ميخواند دوش درس مقامات معنوي
يعني بيا كه آتش موسي نمود گل تا از درخت نكته توحيد بشنوي
ادامه دارد/
سيد حسين هاشمي
تاريخ حيات اجتماعى انسان از منظر قرآن, با آفرينشِ ـ تقريباً هم زمان ـ يك مرد و يك زن كه زوج و همسر يكديگر بوده اند آغاز يافته و از نسل آن دو جامعه بزرگ بشرى گسترش يافته است.
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً…)نساء/1
اى مردمان! تقواى پروردگارتان را پيشه داريد, همو كه شما را از يك جان آفريد و جفت او را نيز از همان جان يگانه آفريد و از اين زوج هم جان و هم نوع مردان بسيار و زنان ـ بسيار ـ برپهنه گيتى پراكنده ساخت….
گواينكه در آغاز زندگى جمعى انسان, هدايت فطرى و پيوندهاى طبيعى, غريزى و عاطفى در تنظيم روابط آدميان با يكديگر كافى مى نموده و به تشريع و تنظيم مقررات و ضابطه هاى رفتارى در تعامل اجتماعى احساس نياز نمى شده است, اما در گذر زمان و گسترش جامعه بشرى كه بر اثر آن پيوندهاى طبيعى و عواطف دودمانى رو به ضعف و سستى نهاد و تخيلات و اوهام بر فطرت سالم و توحيدى انسانها چيره گرديد و همزيستى مسالمت آميز به كشمكش ها و برخوردها و زياده خواهى ها مبدل گشت, ضرورت تنظيم قوانين و مقرراتى كه روابط اعضاى جامعه بشرى را سامان بخشد, رخ نمود.
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيّين مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…) بقره/213
مردم يك امت بودند (و بر يك روش) از آن پس خداوند پيامبران را پياپى برانگيخت تا مردمان را بشارت دهند و بترسانند (از عذاب الهى) و با ايشان فرستاد كتاب را به حق تا در اختلافات مردم حاكم و داور باشد….
بر پايه آنچه اين آيه مباركه مى آموزد مردمان در مسير زندگى جمعى سه دوره را پيموده اند:
1. دوره و مرحله اى كه همه يا بيشتر انسانها يك امت بوده اند و زندگى مسالمت آميز داشته اند.
2. دوره اى كه زمينه هاى اختلاف پديد آمد و انسانها به نزاع و كشمكش پرداختند.
3. دوره تشريع قوانين زيست جمعى, معيارهاى حقوقى و….
بخشى از ضوابط و مقررات دوره حيات جمعى و قانونمندى بشر به تبيين ملاكها, شيوه ها و بايدها و نبايدهاى رفتار متقابل مردان و زنان كه دو گروه اصيل و نخستين در پايه گذارى و پديدارى زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند, اختصاص دارد.
سرچشمه هاى قوانين حيات جمعى و از جمله در روابط دوسويه مردان و زنان, يا طبيعت است; همچون نقش مادرى و نقش پدرى كه با تقسيم و تدبير طبيعت صورت پذيرفته و جايى براى اراده و انتخاب خود انسان باقى نگذاشته است, و يا خرد و انديشه انسانى است كه در قالب رسوم, سنتها و فرهنگهاى قبيله ها, طايفه ها و ملتهاى گوناگون تبلور يافته, و يا منبع قوانين, شرايع آسمانى و وحيانى است كه به وسيله پيامبران دريافت شده و در اختيار بشر قرار گرفته است.
در ميان اديان آسمانى ديانت اسلام نظام معاشرتى ويژه اى در روابط مردان و زنان در دو حوزه اجتماع و نهاد خانواده تشريع كرده است كه از سويى بر مبانى انسان شناختى قرآن و اسلام استوار است و از ديگر سو ناظر به اهداف و چشم اندازهايى است كه اسلام براى اصيل ترين و بنيادى ترين نهاد اجتماعى ـ خانواده ـ ترسيم مى كند.
قرآن و مبانى شيوه معاشرت مردان و زنان
قرآن كريم در آياتى چند بر همسانى مرد و زن در ابعاد گوناگون تأكيد دارد كه از جمله زمينه هاى زير را مى توان برشمرد:
يك. همسانى در آفرينش
قرآن, زنان و مردان را دو گروه از انسانها مى شناسد كه از گوهر و جان يگانه آفريده شده اند, در آموزه هاى قرآنى انسانيت يك نوع است, كه مرد و زن هر دو به يك اندازه و به گونه برابر از آن برخوردارند, تفاوت در جنسيت (زن و مرد بودن) هيچ نقشى دركاستى و يا افزونى انسان بودن ندارد.
(خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها…) زمر/6
شما مردم را از يك جان آفريد و همسر او را از همان جان آفريد.
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها…) اعراف/189
اوست خداوندى كه شما را از يك جان آفريد و از همان جان همسر او را بيافريد.
دو. همسانى در سرشت (فطرت) انسانى
آدميان ـ چه زنان و چه مردان ـ در نگره قرآن داراى فطرت ـ گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى ـ و گرايشهاى فطرى هستند:
(فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله…) روم/3
سرشت خدايى, همان كه جان مردم را بر آن سرشت; براى سرشت و آفرينش خدايى, دگرگونى رخ نمى دهد.
واژه (ناس) فراگيرترين واژه و عنوان نسبت به آحاد بشرى است كه اگر نشانه اى بر محدوديت آن نباشد, تمامى آدميان را با هر ويژگى و صفتى از جمله زن و مرد بودن در بر مى گيرد. در آيه مباركه چون هيچ قرينه اى بر اراده فرد يا گروه معين وجود ندارد, مقصود از آن همه انسانها از زن و مرد هستند. اگر زنان و مردان در سرشت و فطرت نخستين يكسان باشند, در گرايشهاى فطرى چون حقيقت جويى, كمال خواهى, زيبايى پسندى, نوآورى, عشق ورزى و پرستش گرى كه برآيند سرشت خاص انسانى است همسان وهمانند خواهند بود.
سه. همسانى در شاخصه هاى انسانى
انديشه ورزى و تعقل را تنها ـ يا دست كم ـ مهم ترين شاخصه انسان مى توان برشمرد كه او را از ساير جانداران و پديدارها متمايز مى سازد, بشر تهى از عقل و خردورزى نه تنها انسان نيست كه در زمره فروترين جانداران و چهارپايان جاى مى گيرد.
(إنّ شرّ الدّوّاب عندالله الصمّ البكم الذين لايعقلون) انفال/22
به يقين كسانى كه انديشه به كار نمى بندند بدترين حيواناتند.
(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/179
به يقين ما شمار بسيارى از جن و انس را براى آتش دوزخ آفريده ايم, آنان كه دل دارند و نمى فهمند, چشم دارند و نمى بينند, گوش دارند و نمى شنوند, آنان به سان چارپايان, بل گمراه ترند, آنان همان بى خبرانند.
زنان و مردان در بهره مندى از مبدأ اين شاخصه و مميزه انسانى ـ فؤاد ـ سهم يكسان و برابر دارند:
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك/23
بگو اوست كه شنا را پديد آورد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
(و الله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) نحل/78
و خدا شما را از شكمهاى مادرانتان به درآورد, با آن كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
عبدالرحمن بن خلدون (م 808هـ ) در مفهوم و معناى (افئدة) در دو آيه يادشده مى نويسد:
(بايد دانست كه خدا سبحانه و تعالى بشر را از ديگر جانوران به انديشه متمايز ساخته و اين انديشه را مبدأ كمال و نهايت فضيلت و شرف او بر كائنات قرارداده است… و معناى افئدة در گفتار خداى تعالى همين انديشه است.) 1
علامه طبرسى (م 548هـ) نيز افئدة را جمع فؤاد و به معناى مركز انديشه و معرفت مى شناسد و مى نويسد:
(و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) أى تفضّل عليكم بالحواسّ الصحيحة التى هى طرق الى العلم بالمدركات, و تفضّل عليكم بالقلوب التى تفقهون بها الأشياء إذ هى محلّ المعارف.)2
ييعنى به شما حواس صحيح و درستى بخشيد كه مجارى آگاهى به امور درك شدنى است و قلبهايى كه به وسيله آنها اشياء را درك مى كنيد, چه اينكه قلب, جايگاه دانشها و آگاهى ها است.
فراگيرى خطاب در دو آيه پيشين و نيزبرخوردارى يكايك انسانها ـ زنان ومردان ـ از دو ابزار شناخت محسوس ـ چشم و گوش ـ غير از فؤاد, مى رساند كه در بهره مندى از فؤاد كه مبدأ انديشه و تعقل است, نيز همه انسانها ـ زن و مرد ـ شريك و يكسانند; هر چند در بهره گيرى و به كار انداختن آن مبدأ تفاوت داشته باشند, اما اين تفاوت ارتباطى به جنسيت (مرد و زن بودن) ندارد, بلكه بسته به عوامل ديگرى است كه گاه در صنف مردان يافته مى شود و گاه در قشر زنان.
نيز اگر سهم زنان ومردان در مبدأ تعقل برابر نباشد مسؤوليتها و تكليفهاى برابر معنى و مفهوم نمى يابد. قرآن و اسلام همان سان كه در آيات يادشده, هر دو جنس آدمى زنان و مردان را در داشتن ابزار حسى و عقلى معرفت و شناخت برابر معرفى مى كند, به همين دليل به گونه يكسان, مسؤول و مكلف مى شمارد; زيرا در بيان مسؤول بودن قيدى نياورده است:
(… إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء/36
به يقين آدمى در قلمرو چشم و گوش و دل (مركز تعقل) مسؤوليت هاى جداگانه دارد.
اثبات اين مطلب كه برابرى در مسؤوليت, صلاحيت و تكليف, پى آيند برابرى در عقلانيت و خردمندى است از راه ديگر و بيان ديگر نيز قابل اثبات است; قرآن كريم افراد و گروه هايى را از حوزه برخى صلاحيتها و تكليفها همچون مالكيت بر اموال و تصرف در آن, بيرون مى داند و علت آن را كاستى عقل آنان معرفى مى كند كه يتيمان غيررشيد و سفيهان از اين گروه ها هستند.
شيخ طوسى (م460 هـ) در تفسير آيه مباركه: (و لاتقربوا مال اليتيم إلا بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه) دو احتمال را در مفهوم (اشدّ) كه شرط تسليم اموال يتيمان به ايشان است مى آورد; رسيدن يتيم نابالغ به سن هجده سالگى و يا رسيدن يتيم به مرحله اى كه احتلام به او دست مى دهد, سپس نظر سومى را صحيح مى شمارد, كه رسيدن يتيم به مرحله كمال عقلانى باشد. 3 طبرسى نيز در مجمع البيان همين ديدگاه را اختيار كرده است. 4
در آيه پنجم سوره مباركه نساء نيز از سپردن اموال به سفيهان نهى شده و حق تصرف در مال از افراد سفيه سلب شده است:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم…)
اموال خودتان را به سفيهان مسپاريد.
(سفيه) چنان كه زبان شناسان عرب چون راغب اصفهانى مى گويند, سبك مغزى و كم عقلى است. 5
از سوى ديگر, قرآن همين صلاحيتها و حقوق مالى را براى زنان ثابت مى شمارد. اين نشان مى دهد كه قرآن, زنان را همانند مردان داراى جنبه عقلانى مى شناسد و بر اساس همين نگرش, مسؤوليتها و صلاحيتهايى را كه ميزان بهره ورى ازعقل در واگذارى آن مسؤوليتها و صلاحيتها دخالت دارد, براى زنان محفوظ و مسلم مى شمارد; از جمله حق مالكيت و تصرف در اموال:
(للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن…)نساء/32
مردان را از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است و ز نان را نيز از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است.
اين آيه مباركه همان سان كه مردان را مالك و صاحب اختيار محصول و فرآورده هاى كارشان مى شمارد, زنان را نيز مالك نتيجه كار و كوشش اقتصادى شان مى شناسد.
درآيه ديگر آمده است:
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون)
مردان را از مالى كه پدر و يا خويشاوندان ـ بعد از مرگ خويش ـ برجاى مى نهند بهره اى است, و زنان را نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان ازخود بر جاى مى گذارند, بهره اى است.
بدين ترتيب قرآن براى زن حق مالكيت, تصرف در اموال و استقلال اقتصادى را باور دارد و به طور طبيعى تكاليف و واجبات مالى را نيز بايد متوجه او بداند و مى داند.
بر اساس آنچه آمد ضعف ديدگاه پاره اى از مفسران و فقيهان در تفسير و تعيين مصداق (سفهاء) پديدار مى گردد كه گفته اند مقصود از اين واژه در آيه: (و لاتؤتوا السفهاء اموالكم) يتيمان نابالغ و زنان هستند و برخى از روايات را نيز شاهد مدعاى خويش قرار داده اند, چه اگر سفيه و زن بودن ملازم يكديگر باشند نمى بايد از نظر قرآن, زنان هيچ گاه صاحب حق تصرف در اموال شناخته شوند و در نتيجه از همه واجبات و تكاليف مالى چون حج, زكات و خمس معاف خواهند بود, زيرا كه زنان هماره زن هستند!! با آن كه برابر آيات ياد شده و آيات و روايات فراوان ديگر, زنان مالك دارايى و ثروتى هستند كه از راه هاى مشروع به دست مى آورند; از جمله ارث, مهريه و نتيجه كارو كسب حلال.
ديگر اينكه اگر سفاهت را با زن بودن برابر بشماريم پى آيندش آن است كه دختران يتيم هيچ گاه نتوانند اموال خويش را از قيّم بگيرند. حال آن كه پس از بلوغ و رشد عقلى, قرآن حق دريافت و تصرف براى يتيمان را روا مى شمارد; بى آن كه ميان دختر و پسر بودن تمايزى قائل شود.
بنابراين به قرينه آيات ديگر و روايات نمى توان زنان را مصداق سفهاء به حساب آورد, اما روايتهايى كه زنان را مصداق سفهاء شمرده اند اگر از ناحيه سند با مشكل روبرو نباشند به بى تجربگى و كاستى عقل عملى و اقتصادى زنان تفسير مى شوند, چه اينكه ايشان در بيشتر جوامع بر اساس سنتها و رسوم محلى از قلمرو كارهاى اقتصادى و دادوستدهاى مالى به دور بوده اند و در نتيجه به مهارتهاى لازم و بايسته در اين حوزه مجهز نشده اند, چنان كه بر پايه آنچه آمد فهم و تفسير بسيارى از قرآن پژوهان از آيه هجدهم سوره مباركه (زخرف) و استفاده نقص عقلى زنان از آن, درست و بايسته نمى نمايد.
كاستى عقلانى زن
انديشمندان و قرآن پژوهان بسيارى با استناد به اين آيه: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)(زخرف/18) گفته اند زنان نسبت به مردان از بهره عقلى كمترى برخوردارند; يكى از مفسران مى نويسد:
(ذكر اين دو صفت (ينشؤا فى الحلية) و (هو فى الخصام مبين) براى آن است كه زنان به طور طبيعى از عواطف و شفقت بالايى برخوردار هستند, ولى از نظر تعقل نسبت به مردان در مرتبه پايين ترى قرار دارند و مردان بر عكس. از بارزترين مظاهر شدت عواطف زنان, دلبستگى شديد ايشان به زيور و زينت و ضعف آنها در تقرير استدلال و برهان بر پايه تعقل است.)6
ديگرى گفته است:
(مشركان عرب, كسانى را فرزند ـ دختر ـ خدا ناميدند كه در درون زينت پرورده مى شوند و ازاينكه امور خويش را خود به دست بگيرند و اداره كنند عاجزند, افزون بر اين, توان مخاصمه و جدال را كه به طور معمول در زندگى انسانها رخ مى دهد ندارند و از بيان ديدگاه و نظر خويش عاجزند, به دليل كاستى در عقل و ضعف در رأى.)7
اما گمان مى رود با استناد و استشهاد به اين آيه مباركه نمى شود نظر قرآن در ضعف و كاستى عقل زنان را به دست آورد, به ويژه آن كه مفاد اين آيه دركاستى عقل زنان نص و صريح نيست و آيه ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه با عنايت بدان بتوان آيه مورد نظر را تفسير كرد و بيانگر نقص عقلى زنان بر شمرد, بلكه همان گونه كه گذشت آموزه هاى قرآنى برابرى عقلانى مردان و زنان را به ما الهام مى كند.
در مفهوم آيه مورد بحث اين احتمال وجود دارد كه اين آيه بيش از آن كه بيانگر ديدگاه قرآن در كاستى عقل زنان باشد بيانگر وضع اجتماعى و عرفى زنان در جامعه نزول قرآن است و در شمار پاسخهاى اقناعى و جدلى جاى مى گيرد, زيرا:
ييك. اين آيه در سياق آيه هايى قرار گرفته است كه بيانگر انديشه ها, باورها و سنتهاى عرب جاهلى است:
(و جعلوا له من عباده جزءاً إنّ الانسان لكفور مبين. أم اتخذ ممّا يخلق بنات و أصفيكم بالبنين. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين. و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثاً أ شهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم و يسئلون) زخرف/15 ـ 19
و براى او بعضى از بندگانش را جزء (فرزند و شريك) قرار دادند, به راستى كه انسان بس ناسپاس آشكار است.
آيا از آنچه مى آفريند, خود دخترانى بر گرفته و به شما پسران را اختصاص داده است؟
و چون يكى از آنان را به آنچه به [خدايى] رحمان نسبت مى دهد خبر دهند, چهره او سياه مى گردد, در حالى كه خشم و تأسف خود را فرو مى خورند.
آيا كسى [را شريك خدا مى كنند] كه در زر و زيور پرورش يافته و در هنگام مجادله بيانش غير روشن است؟
و فرشتگانى را كه خود بندگان رحمانند, مادينه (دختران خدا) پنداشتند, آيا در خلقت آنان حضور داشتند؟ گواهى ايشان به زودى نوشته مى شود و [از آن] پرسيده خواهند شد.
آيات قبل و بعد آيه مورد نظر, از باورها و عرف و سنتهاى مشركان درباره خدا, فرشتگان و زنان, سخن مى گويد و اين آيه را نيز مى بايد بيان انديشه و باور مشركان و عرب جاهلى به حساب آورد و نه ديدگاه قرآن.
دو. صفات و ويژگيهايى كه اين آيه براى زنان بر مى شمارد همان صفات و ويژگيهايى است كه درفرهنگ عرب زمان نزول قرآن و در قشر زنان آن محيط وجود داشته است كه زنان متمول درون زيور و زينت و در اندرونى ترين بخش خانه ها مى زيستند, در برابر, پسران قبايل با شمشيرهاى آخته و لباسهاى زبر و خشن, مردان جنگ و پيكار و افتخار آفرين براى قبيله و وظيفه داران دفاع از كيان قوم, ناموس, جان و مال خود بودند.
اهميت زيور آرايى در فرهنگ زن عربى را از جمله در اشعار جاهلى بر جاى مانده از شاعران آن زمان مى تواند ديد, امرؤ القيس در يكى از اشعار عاشقانه خود مى گويد:
معشوقه من بانويى است كه هرگز چون كنيزان به قصد كار كمر نمى بندد و تا چاشتگاه مى خوابد, رختخوابش پيوسته پر از نافه مشك است.8
در اشعارى كه زنان همراه با سپاه قريش در جنگ احد عليه مسلمانان كه به هنگام حمله در جهت تشويق جنگجويان مى خواندند آمده است:
ما دختران طارق[ستاره] هستيم. بر سرير نرم گام مى نهيم و….9
همه اينها حكايت از آن دارد كه زنان عرب جاهلى ـ به سان هر زن ديگر ـ به رغم زندگى خشن و بدوى, رغبت و تمايل افزون به ناز پروردگى و تجمل داشتند و آن را بسى مهم مى انگاشتند, به ويژه زنان شهر (مكه) كه بر سر راه تجارت و بازرگانى زيورآلات و عطريات مصر, چين, شام و مراكز تمدنى آن روز قرار داشت. با اين وصف, واقعيت عينى زندگى عرب جاهلى كه آميخته با نزاع و درگيرى, كشتن و غارت كردن و به يغما بردن و اسير گرفتن بود, زن تجمل خواه و اندرون نشين را نسبت به پسران و مردان حقير و خوار مى نماياند, چه او نمى توانست به سان پسران و مردان قبايل در پگاه رزم جوشن بپوشد و با شمشير و تيغ بران بر قلب جنگجويان دشمن يورش برد و بركه ها و چراگاه هاى قبيله خصم را به تصرف در آورد و…
همين سان در فرهنگ عرب جاهلى بزرگ ترين افتخار قبايل و اقوام بر يكديگر و مهم ترين ارزش در ارزش داورى ميان اشخاص, فصاحت و بلاغت و بداهه سرايى اشعار بليغ و پيروزى بر رقيب درمعركه نبرد سخن سرايى بود; در ميان اعراب جاهلى, انديشمند, تاريخ نگار و… وجود نداشت, شاعر براى مردم نمود تاريخ نگار, نسب شناس, عالم اخلاق, هجوگر, روزنامه نگار, پيام آور و نيز وسيله اعلان جنگ بود; وقتى شاعر در يكى از مسابقه هاى شعرى كه سالى يك بار و در بازار عكاظ و به مدت يك ماه برگزار مى شد, براى قبيله خويش بزرگ ترين افتخار سال را به ثبت مى رسانيد, قصيده هاى برنده مسابقه را بر حرير سپيدى با حروف طلا ثبت مى كردند و بر ديوارهاى كعبه مى آويختند و… در اين ميدان نيز حضور زنان بسى اندك و ناچيز بود. تاريخ عرب جاهلى زنان شاعر, خطيب, مَثَل پرداز و قصه گو را به تعداد انگشتان دست به ياد ندارد. دورى زنان از عرصه سخن, زبان آنها را در غلاف برده و ايشان را در قفس اتهام ناتوانى در بيان مقصود و ضعف و فرومايگى در تخاصم و كشمكشهاى قبايلى در معركه هاى نبرد سخن سرايى قرار داده بود و از دسترسى به يكى از مهم ترين ارزشهاى اجتماعى آن روز محروم شان داشته بود.10
علامه طباطبايى موقعيت زن درجامعه عرب زمان نزول قرآن را چنين توصيف مى كند:
(جامعه انسانى در عصر نزول قرآن, جايگاه واقعى و انسانى براى زنان قائل نبودند و حضور زنان در عرصه اجتماع به مثابه يكى از اركان برپا دارنده جامعه را نكوهيده مى پنداشتند. در جوامع آن روز نسبت به زنان دو نگرش و نگاه وجود داشت; نگاهى كه زنان را موجودات طفيلى و بيرون از جامعه انسانى كه مى بايد مورد بهره جويى ـ مردان ـ قرار گيرند مى پنداشت, و ديدگاهى كه زنان را انسانهاى ناقص مى پنداشت به سان كودكان و ديوانگان; با اين تفاوت كه زنان هرگز به انسانيت كامل نمى رسند و از اين رهگذر مى بايست هميشه پيرو و زير سلطه زندگى كنند.)11
براساس آنچه آورديم, توصيف زنان به كسانى كه در درون زينت و زيور پرورده مى شوند و در هنگامه جدال سخن توان ارائه روشن افكار و انديشه هاى خود را ندارند, ترسيم و تبيين شفاف نگره عرب جاهلى نسبت به زن و حكايت واقعيتهاى عرف و جامعه آن روز است, و اينكه مشركان عرب زنانى را كه خود باور داشتند داراى چنين كاستيهايى هستند, فرزندان خدا مى شمارند در حالى كه خود از داشتن چنين فرزندانى ابا و شرم دارند!
اگر آرا و گفته هاى وام گرفته مفسران از يكديگر را از نظر دور بداريم و پيش داشته هاى ذهنى نسبت به زنان را كه زاييده سنتها و عرف و جوامع است به يك سو نهيم, سازگارى معنى و مفهوم آيه مباركه را با تحليل يادشده به خوبى در مى يابيم, و ناهمخوانى نظريه كاستى عقل جنس زن را با قرآن ادراك مى كنيم.
افزون بر اينكه افزونى عاطفه و ناتوانى در جدال و استدلال, كم خردى را لزوماً در پى ندارد, و چه بسا هريك از عاطفه و خردمندى در سطح بالا در وجود انسان گردآيند.
تفاوتهاى مردان و زنان
زنان و مردان برخلاف برابرى در زمينه هاى يادشده درپاره اى از موارد تفاوت و ناهمسانى دارند; اساس اين ناهمسانى به نحوه خاص آفرينش طبيعى زن و مرد بر مى گردد كه تفاوت در استعدادها, وظايف و حقوق زن و مرد را سبب شده است. دستگاه آفرينش وظيفه مادرى را به عهده زن و پدر بودن را به عهده مرد گذاشته است, اين تفاوت به دنبال خود, ويژگيهاى روحى, روانى و نيز حقوق و وظايف ويژه اى را در پى آورده است. افزونى مهر و عاطفه كه طبيعت به زنان داده و از ديگر سو نيرومندى, استقامت, شجاعت, زمختى و… را به عهده پدر گذاشته است.
اين تقسيم وظايف آن گاه كه زنان دوره باردارى و شيردهى و حضانت و مراقبت از كودك را مى گذرانند به صورت بارزترى رخ مى نمايد. چه در اين دوره هيچ راهى ممكن و عقلانى تر از اين نيست كه مادر با تمام وجود از فرزند خويش مراقبت كند و پدر به سراغ تأمين معاش و نياز خورد و خوراك, لباس و مسكن مادر و كودك برود.
ويل دورانت در تقسيم طبيعى وظايف و مسؤوليتهاى مردان و زنان مى نويسد:
(كارخاص زنان خدمت به بقاى نوع است وكار ويژه مرد خدمت به زن و كودك, ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشند, ولى همه از روى حكمت و تدبير, تابع اين دو كار اساسى گشته است. اين مقاصد اساسى و نيمه آگاهانه اى است كه طبيعت معنى انسان و سعادت را در آن نهفته است.)12
قرآن از تفاوتهاى طبيعى مردان و زنان و زنان كه مبنا و اساس حقوق و وظايف آن دو در عرصه زندگى شده چنين سخن مى گويد:
(و وصّينا الانسان بوالديه حملته أمّه كرهاً و وضعته كرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً حتى إذا بلغ أشدّه و بلغ أربعين سنة) احقاف/15
و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش كرديم, مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنيا آورد و بار برداشتن و از شير گرفتن او سى ماه است, تا آن گاه كه به رشد كامل خود برسد و به چهل سال برسد.
در اين آيه مباركه خداوند ضمن بيان حقوق پدر و مادر بر فرزند با بيان لطيف و حكمت آميزى به فزونى حقوق مادر بر فرزند اشاره دارد, اما نه از راه يادكرد خود حقوق, بلكه از راه برشمارى مبانى و ريشه هاى آن, مانند وظيفه سنگين باردارى و شيردهى كه به مدت سى ماه مادران به عهده مى گيرند و از شيره جان و تمام توان مايه مى گذارند.
چنان كه در آيه 34 سوره نساء به وظيفه پدران در عهده دارى تأمين معاش زن و فرزند و سرپرستى اقتصادى او در خانواده و مبانى طبيعى اين وظيفه اشاره رفته است:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…)
سياق آيات يادشده, از جمله مفهوم آيه مباركه: (ولاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للرجال نصيب ممّا اكتسبن…)(نساء/32) نشانگر آن است كه مردان به دليل توانايى و نيروى بدنى بيشتر و نيز فراغت از مشكلات و موانعى چون باردارى, شيردهى و پرورش كودك, زمينه و فرصت مناسب و بيشترى در كسب درآمد و ثروت نسبت به زنان دارند و از همين رهگذر وظيفه سرپرستى و مديريت خانواده در تأمين نفقه زن و كودك و مسكن و لباس ايشان بر عهده آنان گذاشته شده است. اين تقسيم وظيفه طبيعى و عقلانى مى نمايد و ستيز با آن نه به صلاح مردان و زنان خواهد بود و نه دوام و ثبات موفقيت براى برنامه و تقسيم بندى به گونه ديگر انتظار مى رود.
بدين سان چون زمينه ها و استعدادهاى طبيعى زن و مرد به شرحى كه گذشت وظيفه, مسؤوليت و حقوق مربوط آنان را پيشاپيش تعيين كرده است, تشريع و تعيين نظام معاشرت مردان و زنان نمى تواند اين تفاوت را از نظر دور بدارد.
اهداف بنيادين نهاد خانواده
قرآن در پاسخ اين پرسش كه هدف و غايت آفرينش دو جنسيتى انسان چيست به يادكرد دو هدف پرداخته است:
يك. گسترش و تداوم سازمان يافته نسل آدمى
پديدارهاى جهان هستى, پس از نخستين بارقه وجود كه چند و چون آن تا هم اكنون راز سربه مهر است, سازواره اى نظام مند يافته و هر پديده تازه وارد بر اساس آن قانونمندى به كاروان هستى مى پيوندد:
(… ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثم هدى)طه/50
آدميان نيز پس از آفرينش ابداعى نخستين زن و مرد, نظام ويژه خود را در گسترش, افزايش و بقاى نوع, بر اساس دو قاعده زنان و مردان باز يافته است. قرآن كريم سامان مند شدن گسترش و فزونى نسل انسانى را از جمله اهداف زوج آفرينى انسان برمى شمارد:
(فاطرالسموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً يذرؤكم فيه…) شورى/11
پديد آورنده آسمانها و زمين, براى شما از جنس خودتان همسرانى آفريده و از چارپايان نيز جفتها, تا بر شمار شما بيفزايد.
بخش نخست اين آيه مباركه (فاطرالسموات و الأرض) آغاز ابداعى و بدون الگو و پيشينه خلقت از سوى آفريدگار را بيان مى دارد. اما جمله دوم (جعل لكم من انفسكم ازواجاً… يذرؤكم فيه…) از مرحله سامان مندى و نظام يابى دستگاه آفرينش در قلمرو انسانها و حيوانات سخن مى گويد, سامان و نظامى كه از رهگذر آفرينش دوجنسيتى انسانها و چارپايان شكل يافته است.
جارالله محمودبن عمر زمخشرى(467 ـ 528 هـ) در تفسير اين آيه مى نويسد:
((جعل لكم) يعنى آفريد براى شما از جنس خود شما مردمان, زوجهايى تا بيفزايد شما را. گفته مى شود: (ذرأ الخلق) يعنى پراكنده ساخت و برشمارشان افزود. (فيه) يعنى در اين تدبير آفرينش جفت هم نوع براى انسانها و چارپايان ـ هدف آن است كه از جنس نر و ماده زاد و ولد و افزايش نسل صورت پذيرد.
اگر پرسيده شود: چرا خداوند نگفته است: (يذرؤكم به), پاسخ داده مى شود كه ـ اين تعبير كنايه است ـ گويى اين تدبير به مثابه معدن و منبع گسترش و تكثير نسل است.)13
علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى نويسد:
براى شما از جنس خودتان همسر آفريد, يعنى از راه آفرينش نر و ماده كه با ازدواج آن دو با يكديگر كار زاد و ولد, ادامه نسل و افزايش افراد اتمام مى پذيرد.14
دو. ايجاد كانون امن زندگى براى انسان
هدف دوم آفرينش انسان دوجنسيتى از منظر قرآن, فراهم آمدن كانون آرامش و آسايش براى هر يك از دو گروه بزرگ انسانها ـ زنان و مردان ـ است.
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)روم/21
و از نشانه هاى او ـ خدا ـ است كه برايتان از جنس خودتان همسرانى آفريد تا در كنار آنها آرام گيريد.
واژه (زوج) در قرآن كاربرد دو سويه دارد, هم بر زن و هم بر مرد به كار مى رود. خداوند متعال گفته است: (و جعل منه الزوجين الذكر و الأنثى) و نيز گفته است: (اسكن أنت و زوجك الجنّة).
در آيه نخست, مقصود از زوج هر يك از دو جفت نر و ماده و در آيه دوم مقصود (حوا) همسر آدم است. درآيه بيستم از سوره مباركه نساء نيز زوج به معناى زن استعمال شده است: (و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج…) چنان كه در آيه: (فلاتحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره…)(بقره/230) مراد از زوج, مرد است.
بدين ترتيب در آيه مورد سخن, مقصود از زوج مى تواند هر يك از زن و مرد باشد, ازاين رو اختصاص دادن (ازواج) به زنان تنها ـ آن گونه كه پاره اى از مفسران گفته اند, نه تنها ادعايى بدون پشتوانه است كه با فلسفه و تعليل موجود در خود آيه ناهمخوان است; زيرا در جمله بعدى خداوند سكون و آرامش يافتن را علت زوج آفرينى همسان و همجان براى انسان بيان مى دارد:
(خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها…) اين علت همان گونه كه در مردان وجود دارد, در زنان نيز هست, چه اينكه هر يك از زن و مرد به جنس ديگرى احساس نياز مى كند, احساس نياز به همراه و همدمى كه در كنار آن سكون و آرامش حاصل آيد, ويژه زن و يا مرد نيست, هردو اين نياز را در ژرفاى جان خويش نهفته دارند و به قول علامه طباطبايى, هر يك از زن و مرد مجهز به دستگاهى است كه كاركرد و نتيجه دهى آن در گرو قرارگرفتن در كنار ديگرى است. كار زاد و ولد و نسل آورى فرايند هردو دستگاه است, پس هر يك از زن و مرد به تنهايى موجود ناقص و نيازمند است. از مجموع هر دو دستگاه واحد تام و تمامى شكل مى گيرد كه زاد و ولد و ادامه نسل را نتيجه مى دهد. بر پايه همين نقص و كاستى است كه هر يك از مرد و زن به سوى آن ديگرى روان است تا بدو دست يابد و پس از وصال است كه سكون و آرامش را در مى يابد, زيرا كه هر ناقصى مشتاق كمال خويش است و هر نيازمند, به چيزى تمايل دارد كه فقر و نياز او را برطرف كند و اين ويژگى در هر دو قرين ـ زن و مرد ـ وجود دارد.
قرآن پژوه معاصر عرب, محمد كامل حسن محامى با استفاده از آيه يادشده مى نويسد:
(تعبير اساسى كه در اين آيه مباركه است (لتسكنوا اليها) با ژرفا و گستره اى ويژه از دوستى راستين و درست سخن مى گويد; آن محبت و دوستى كه ميان دو همسر رد و بدل مى شود, پس هر يك از آن دو در كنار ديگرى آرامش و سكون مى يابد و اطمينان روحى براى آنان فراهم مى آيد وهر يك از زن و شوى پناهگاه امنى مى يابند كه در پناه آن, آرامش و گوارايى را در مشكلات زندگى باز مى يابند.)15
اين كشش و نياز دو سويه كه قرآن از آن سخن مى گويد در ادبيات انسان شناختى غيرقرآنى با واژه (عشق) و دلدادگى تعبير مى شود, (افلاطون) در گفتار طنزآميزى از قول (آرستيوفان) در كتاب مهمانى اين واقعيت را به خوبى ترسيم كرده است:
(زمانى هر دو جنس (نر وماده) يكى بودند ولى خداوند به علت شرارت انسان او را به دو نيم كرد… همچون تخم مرغى كه از وسط با يك تار مو نصف كنند… هر يك از ما در جدايى فقط نيمه اى از انسان است… و هميشه نگران آن نيم ديگر است… ميل و جنبش به سوى يك شدن, عشق ناميده مى شود.)16
شاهد ديگرى كه نشان مى دهد مخاطب آيه هر دو قشر زنان و مردان هستند جمله بعدى در همين آيه مباركه است كه خبر از مودت و رحمت دوسويه ميان زن و مرد مى دهد: (وجعل بينكم مودّة و رحمة); اگر مقصود از جعل, جعل تكوينى باشد بدين معنى است كه زنان ومردان چنان ساخته شده اند كه مودت و رحمت ميان ايشان حاكم است. پس مودت و رحمت دوجانبه پيش از آن به هم پيوستن و سكون و آرامش پس از وصال نيز از هر دو جانب است.
پرسشى كه ممكن است پيش آيد اين است كه همين موضوع در سوره مباركه اعراف نيز آمده و در آنجا مخاطب مردان اند, آرامش و سكون در پرتو وصال و در نتيجه كشش و تمايل تنها به مردان نسبت داده شده است:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها…)اعراف/189
او خدايى است كه شما را از نفس يگانه آفريد و از زوج و همسر او را بيافريد تا در كنار او به آرامش و سكون دست يابد.
پاسخى كه مى توان گفت اين است كه اين آيه ناظر به ترتيب زمان آفرينش زن و مرد و حالات پياپى و تدريجى او در گذر زندگانى است; بدين معنى كه از منظر قرآن در آغاز جنس مرد از گوهر و جانى آفريده شده كه بعدها از همان گوهر و جان, جنس زن آفريده شد تا مايه قرار و آرامش مرد باشد, طبيعى است در چنين صورتى تنها فرض قابل تصور آن است كه مرد مضطرب و بى قرار باشد و نيازمند موجود و جنس ديگرى كه در پناه او وجودش كامل گردد و به اطمينان و آرامش دست بيابد, زيرا در اين ميان, جنس زن هنوز پديد نيامده بود تا سخن از تمايل و يا بى ميلى او به ميان آيد. شاهد چنين دريافت از آيه مباركه آن است كه در ادامه آيه سخن از رويدادهاى تربيتى و تدريجى است كه در مسير زندگى انسانها رخ مى دهد. مفهوم اين آيه و آيه پس از آن را اگر با در نظر گرفتن ترتيب هاى زمانى دو آيه تصور كنيم بدين شرح خواهد بود:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّاها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربهما لئن آتينا صالحاً لنكوننّ من الشاكرين. فلما آتاهما صالحاً جعلا له شركاء فيها آتاهما فتعالى الله عمّا يشركون)اعراف/189ـ190
1. آفرينش جنس مرد 2. آفرينش جنس زن 3. آفرينش و ازدواج زن ومرد 4. حمل خفيف زن 5. نمايان شدن آبستنى زن (=نيايش پدر و مادر و درخواست فرزند سالم و صالح از خداوند ) 6. زايمان زن (=مشغول شدن پدر و مادر به فرزند و از ياد بردن شكر خدا) 7. شرك پدر و مادر.
بدين ترتيب مفهوم آيه 21 سوره روم چون حكايت واقعيتى بريده از زمان است تمايل و دلدادگى به پيوند را از دو سوى زنان و مردان مطرح مى كند, اما در آيه 189 سوره اعراف چون ترتيب زمانى دخالت دارد, به دليل تقدّم زمانى آفرينش جنس مرد, تنها به ويژگى موجود در آن اشاره رفته است و نمى تواند دليل نبودن اين ويژگى در جنس زن باشد.
يياد اين نكته بايسته مى نمايد كه انسان به چيزهاى زيادى چون شهرت, قدرت, ثروت و… تمايل دارد, اما نوع علاقه اوبه اين امور با علاقه مردان به زنان و به عكس تفاوت ماهوى دارد, استاد شهيد مطهرى راز اين تفاوت را چنين بيان كرده است:
(قانون خلقت, زن و مرد را طالب و علاقه مند به يكديگر قرار داده است, اما نه از نوع علاقه اى كه به اشياء دارند, علاقه اى كه انسان به اشياء دارد از خودخواهى او ناشى مى شود; يعنى انسان اشياء را براى خود مى خواهد, به چشم ابزار به آنها نگاه مى كند, مى خواهد آنها را فداى خود و آسايش خود كند, اما علاقه زوجيت به اين شكل است كه هر يك از آنها سعادت و آرامش ديگرى را مى خواهد و از گذشت و فداكارى درباره ديگرى لذت مى برد.)
سه. راز كشش دوسويه مردان و زنان
منشأ كشش و جاذبه دو جانبه از سوى مردان و زنان را پاره اى از انديشه وران و مكتبهاى غربى در غريزه جنسى محض, حس استخدام و استثمار و يا جنگ و تنازع بقا جست وجو مى كنند. صاحبان اين ديدگاه از پى ريزى نظام ارتباطى ژرف و استوار و دوستانه اى كه مردان و زنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى بدان نيازمندند عاجزند. افزون بر اين پاره اى از آنها از توجيه راز و حكمت تمايل زنان به مردان نيز درمانده اند.
در نگره قرآنى خاستگاه تجاذب و تمايل مردان و زنان به يكديگر مودت و رحمتى است كه در وجود هر يك از آن دو نهفته است. (… و جعل بينكم مودّة و رحمة…) مودت(=ودّ به معناى دوست داشتن توأم با آرزوى بودن دوست است), و (رحمت) چنان كه راغب و ديگران زبان شناسان عرب مى گويند: مهرورزى با در نظر داشت خير, صلاح و نفع رسانى به ديگرى است, و به ديگر سخن: رحمت, تجلى رأفت و ظهور مهربانى و شفقت است كه به انگيزه خير و سود رسانى انجام مى گيرد. از اين رو قرآن روابط زنان و مردان را نه رابطه دو حيوان حريص و آزمند و خودخواه كه روابط دو دوست ايثارگر و خيرخواه ارزيابى مى كند و در سازماندهى نظام معاشرتى خويش اين وضعيت را از نظر دور نمى دارد.
ملاك و معيار معاشرت مردان و زنان
پيش از پرداختن به تبيين اصول و ضابطه هاى تعامل و رفتار مردان با زنان, بايد دانست زنان و مردان در دو كانون خانواده و عرصه اجتماع, معاشرت و روابط متقابل دارند, چنان كه در كانون خانواده به تناسب نقشهاى طبيعى مرد و زن از ناحيه پدر يا مادر بودن, شوهر و همسر بودن, خواهر, برادر يا فرزند بودن, نوع معاشرت و روابط اختلاف و تنوع مى يابد, چنان كه در يك تقسيم بندى كلى و با درنظر داشت عرصه اجتماع, زنان و مردان نسبت به يكديگر به دو گروه محارم و غيرمحارم دسته بندى مى شوند, از اين رهگذر بحث ازمعاشرت مردان با زنان در اين دو حوزه ـ جامعه و خانواده ـ قلمرو وسيعى از مسائل حقوقى, فقهى, اخلاقى و… را دربر مى گيرد كه كاوش و بررسى هر يك از آنها از مجال يك يا چند نوشتار بيرون است, ازاين رو در اين نوشتار, ناگزير از يادكرد ملاكهاى كلى معاشرت مردان و زنان, آن هم تنها درنهاد خانواده و روابط زناشويى هستيم.
معاشرت به معروف
از منظر قرآن, اساسى ترين اصل در رفتار و تعامل ميان زن و شوى, معاشرت به معروف است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف… )نساء/19
و با ايشان (زنان) به شايستگى رفتار كنيد.
فهم درست اين اصل و قاعده رفتارى قرآنى كه در واقع يك نظام رفتارى را در خود جا داده است, نيازمند تأمل در چند نكته است:
يك. مفهوم معاشرت
معاشرت به دليل ساختار واژگانى ـ باب مفاعله ـ از مفاهيم اجتماعى و دوسويه است كه هرگاه قيد و پسوندى بدان افزوده نشود, گزينه هاى چندى در آن جاى مى گيرد; معاشرت مردان با مردان, زنان با زنان و مردان با زنان درجامعه و مردان با زنان در درون خانواده كه مهم ترين آنها گزينه اخير است.
اگر موضوع معاشرت با پسوند خانواده مورد نظر و گفت وگو باشد همان سان كه در آيه 19 سوره نساء چنين است به اين معنى است كه معاشرت به معروف ملاك رفتارى براى مردان تنها نيست و مقصود از: (و عاشروهنّ بالمعروف) هم زمان تعيين ملاك و مبناى رفتارى شوى با زن و زن با شوى خويش است, پس مردان و زنان در رفتار متقابل خانوادگى و زناشويى از اين زاويه كه هر دو بايد طبق معروف رفتار كنند همسان و برابرند. آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف ) نيز به گونه اى صريح, وظايف, حقوق و آداب معاشرت متقابل مرد و زن در درون خانواده را برابر و همانند مى شمارد و معيار آن را معروف معرفى مى كند. نصوص روايى و سنت نيز معروف را همين معنى مى شمارد. رسول اكرم(ص) در خطبه (حجة الوداع) فرمود:
(و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ, و من حقّكم عليهنّ ان لايوطئن فراشكم احداً و لايعصينكم فى معروف, و اذا فعلن ذلك فلهنّ رزقهنّ و كسوتهن بالمعروف.)17
شما را بر زنان حقى است; همان گونه كه ايشان را بر شما حقى است. ازحقوق شما بر زنان است كه نگذارند بر فراش شما كسى پا گذارد و زنان در آنچه معروف است از شما اطاعت كنند. هرگاه اين حقوق از ناحيه زنان انجام شود بر شما است كه خوراك و پوشاك ايشان را طبق متعارف تأمين كنيد.
رشيدرضا در تفسير المنار مى نويسد:
(در مفهوم (معاشرت) مشاركت و برابرى نهفته است, يعنى مردان با زنان بر اساس متعارف رفتار كنيد! و زنان نيز مى بايد با مردان بر پايه معروف معاشرت داشته باشند.)18
وهبه زحيلى از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, به هنگام بر شمارى حقوق شوهر بر زن از جمله آن حقوق برخورد و معاشرت به معروف زن را ياد مى كند.19
دو. جايگاه معروف در روابط زناشويى
واژه معروف سى و هشت بار در قرآن آمده كه نوزده مورد آن به موضوع معاشرت مردان با زنان در محيط خانواده پرداخته و معروف را ضابطه و قانون كلى درمعاشرت و روابط خانوادگى قرار داده است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف…) نساء/19
و با ايشان [زنان] به شايستگى رفتار كنيد.
(… و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف…) بقره/228
و مانند همان [وظايفى] كه بر عهده زنان است به طور شايسته, به نفع آنان [برعهده مردان] است.
(الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان… )بقره/229
طلاق [رجعى] دوبار است پس از آن يا [بايد زن را] به خوبى نگاه داشتن يا به شايستگى آزاد كردن.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف) بقره/231
و چون زنان را طلاق گفتيد و به پايان عده خويش رسيدند, به خوبى نگاهشان داريد يا به خوبى آزادشان كنيد.
آنچه آورديم نمونه اى است از آيات بسيارى كه درحوزه هاى مختلف زندگى خانوادگى نظر دارد و مردان را به رعايت معروف و زيستن و ترك رفتار ناپسند فرا مى خواند, كه اگر مجموع اين آيات در نظر گرفته شود بى ترديد مى توان گفت از نگاه قرآن هر نوع رفتارى كه درچارچوب معروف جاى گيرد بايسته و ستوده و هر گونه رفتارى كه از اين دايره بيرون افتد ناپسند و نكوهيده است. به ديگر سخن, بر اساس معروف زيستن از منظر قرآن را نمى توان محض توصيه اخلاقى انگاشت, بلكه درباور قرآن, افزون بر اينكه معروف, ملاك و معيار ارزش داورى است, بايدها و نبايدهاى الزامى و فقهى را نيز مى بايد با مقياس معروف سنجيد.
سه. نمونه هاى معاشرت به معروف
ابن كثير مصاديق معاشرت به معروف را چنين برمى شمارد:
(معاشرت با معروف يعنى با همسرانتان خوش زبان و خوش رفتار باشيد, خود را بياراييد ـ به اندازه توانايى ـ همان سان كه دوست داريد همسرانتان خود را براى شما بيارايند, شما نيز همان كنيد كه از همسرانتان مى پسنديد.)20
قرطبى در تفسير خود مى نويسد:
(حسن معاشرت با زنان به اين است كه حقوق زن از مهر و نفقه را به طور كامل بپردازد و در برابر زن بدون سبب و تقصير گناه رو ترش نكند, در سخن گفتن گشاده روى باشد, نه سخت دل و بد زبان, و به كس ديگرى اظهار تمايل نكند. خداوند حسن معاشرت با زن عقد كرده را سفارش كرده است تا ادامه زندگى و مصاحبت و هم زيستى ايشان كامل باشد, چه آن كه حسن معاشرت, روان را آرام تر و زندگى را گواراتر مى سازد.)21
زمخشرى 22 و فخررازى 23 عدالت در هم خوابى ميان زنان ـ اگر مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ پرداخت نفقه زن و خوش زبانى را از مصداقهاى معروف برشمرده اند.
طبرسى سه نظريه را در نمونه هاى معروف نقل مى كند:
1. انصاف و ميانه روى در تقسيم همخوابى و نفقه ـ آن گاه كه مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ نيك رفتارى و خوش گفتارى است.
2. كارى انجام ندهد كه سبب زيان همسر گردد, زشت به او نگويد و با گشاده رويى با او برخورد كند.
3. همان گونه كه مرد مى پسندد همسرش با او رفتار داشته باشد, با همسرش رفتار كند و خويشتن را بيارايد.24
شيخ طوسى معاشرت به معروف را اداى حقوق واجب زن بر مرد دانسته است.25
اسحق بن عمار به نقل از امام صادق(ع) روايت مى كند:
(قلت لأبى عبدالله(ع): ما حق المرئة على زوجها اذا فعله كان محسناً؟ قال: يشبعها و يكسوها و ان جهلت غفر لها.)26
از امام صادق(ع) پرسيدم: حق زن بر شوهرش چيست كه اگر آن را انجام دهد نيكوكار (و معاشرت به معروف) خواهد بود؟ امام فرمود: او را سير كند, بپوشاند و از لغزشهايش بگذرد.
در صحيحه هشام بن عبدربه از امام صادق(ع) آمده است: به ابوعبدالله(امام صادق(ع)) گفتم: حق زن بر شوهرش چيست؟ فرمود:
(سد جوع, پوشاندن عورت زن و اينكه در برابر زن چهره درهم نكند, پس هرگاه اين كارها را انجام دهد, سوگند به خدا حق زن را ادا كرده است.
گفتم: روغن چه؟ فرمود: روز در ميان, گفتم: گوشت؟ فرمود: هر سه روز يك بار كه در طول يك ماه ده نوبت مى شود نه بيشتر از آن, و رنگ (موى) در هر شش ماه يك بار, لباس در سال چهار دست, دو دست لباس براى تابستان و دو دست براى زمستان. بايسته نيست كه مرد خانه اش را نسبت به سه چيز فقير نگاه دارد, روغن (براى مو و بدن) سركه و روغن خوراكى.
مقدار خوراك زنان يك (مدّ) است و من سهم عيال خود را هر نفر يك مدّ قرار داده ام پس بايد براى هر يك از افراد عائله اندازه معيّن خوراك (يك مد) داده شود و او مى تواند آن را بخورد, ببخشد يا صدقه بدهد.
مرد بايد عائله اش را از ميوه فصل بخوراند.)27
برشمارى نمونه هاى رفتار و معاشرت به معروف از سوى فقيهان و مفسران و يا در متن روايات و سنت, به معناى محدودكردن در اين نمونه ها نيست, چه آن كه آنها خود نيز ادعا نكرده اند.
افزون بر اين, عرف و سنت جامعه ها و ملتها در گذر زمان در نحوه خوراك, پوشاك, مسكن, لوازم منزل, زيور آلات و ضرورتهاى زندگى, آداب و معاشرت و… دچار دگرگونى و تغيير مى شود, پس تعيين همه نمونه هاى معاشرت به معروف ـ نه بايسته مى نمايد و نه ممكن. پس بهتر آن كه معاشرت به معروف را در قالب ضابط و ملاك كلى سراغ بگيريم تا در پرتو آن بتوانيم در گستره جوامع انسانى ـ و دست كم اسلامى ـ و در درازاى همه زمانها نمونه هاى معروف و منكر را بشناسيم, همان سان كه قرآن خود در معاشرت مردان و زنان در كانون خانواده تنها به ياد كرد معروف بسنده كرده و از شمارش موارد و نمونه ها پرهيز كرده است.
چهار. حوزه معنايى معروف
سيد شريف جرجانى مى نويسد:
(معروف هر آن چيزى است كه در شرع نيكو شمرده شده باشد.)28
ابن منظور در لسان العرب معروف را كار موافق با طبع كه نفس انسان بدان تمايل دارد و با آن اطمينان و آرامش مى يابد شناسانده است. 29
راغب در مفردات هر دو حسن عقلى و شرعى را در مفهوم معروف نهفته مى داند:
(معروف نام هركارى است كه عقل يا شرع حسن و بايستگى آن را در يابد, و منكَر, نام هر كارى است كه عقل يا شرع آن را زشت و ناپسند بداند… از همين رو به ميانه روى در بخشش معروف گفته مى شود, زيرا كه از منظر عقل و شرع پسنديده است.)30
طبرسى در مجمع البيان پس از آن كه معروف را (طاعت) و منكر را (معصيت) معرفى مى كند و مى افزايد نظريه اى كه معروف را كار پسنديده و متعارف از نظر عقل يا شرع مى داند سرانجام به همين معنى باز مى گردد.31
بدين سان معروف با پيشوند معاشرت را مى توان شيوه رفتارى پسنديده از منظر عقل و شرع توصيف كرد.
پنج. ملاك حسن معاشرت
معروف و منكر شرعى در معاشرت را مى توان از لابه لاى متون و نصوص دينى به دست آورد, اما در حسن و قبح عقلى و عرفى اين پرسش اساسى وجود دارد كه ملاك و معيار كدامين عقل و عرف است؟ در اينجا چهار معيار ارائه شده است:
1. طبع و پسند زن
برخى از انديشمندان بر آن هستند كه معيار حسن و قبح رفتار شوهر, پسند و طبع خود زن است, هر رفتار و كار شوهر كه با طبع (=فطرت) زن سازگار باشد داراى صفت حسن و پسنديده است (البته اگر مخالف شرع, عرف و مروت نباشد) و هر رفتارى كه با طبع زن ناسازگار باشد زشت و نكوهيده است. نگارنده تفسير المنار مى نويسد:
(با زنان بر اساس معروف معاشرت كنيد, يعنى اى اهل ايمان بر شما واجب است كه معاشرت و رفتار با زنان را نيكو سازيد! بدان سان كه همزيستى و درآميختن شما با ايشان بايد بر پايه معروف و آنچه كه زنان آن را مى شناسند و طبع ايشان با آن دمساز است, باشد. البته اگر از سوى شرع, عرف و مروت, چنان رفتارى منكر و ناپسند نباشد.)32
ملاك و معيار قراردادن پسند, طبع و فطرت زن ـ چنان كه در بحث مبانى آورديم ـ بر اين نظريه انسان شناختى قرآن مى تواند استوار باشد كه زنان همچون مردان بر اساس فطرت و سرشت سالم كمال خواهى و حقيقت جويى آفريده شده اند و ازهر چيزى كه مانع تكامل و فطرت خيرخواهى ايشان باشد نفرت دارند, البته آنان كه از مسير فطرت و سرشت نخستين انحراف گزيده اند چه زن و چه مرد از اين قاعده بيرون هستند. معيار قراردادن طبع زن با اين مبنا كه زن موجودى شرير, فسادورز, كج انديش و داراى كژى رفتارى و عقلانى است ناسازگارى دارد.
از همين رهگذر كسانى از يك سو طبع و فطرت زن را در حسن و قبح رفتار مردان و شوهران ملاك و معيار مى دانند و از ديگر سو نتيجه مى گيرند كه:
(چون اسلام زن را آفريده از عضو كج (= از دنده چپ) مى داند بر شوهر واجب كرده است كه در برابر خطاهاى زن با خشونت رفتار نكند و كوتاهى و قصور زن نبايد شوهر را به ترك حسن معاشرت وا دارد, زيرا كه تقصير و كوتاهى مردان و زنان همسان نيست).33
با اين اظهارات گويى مى خواهند كژرفتارى و كوتاهى و قصور زنان را لازمه ذات و جزء آفرينش ويژه آنان بشمارند, كه اين گروه به نوعى تناقض در ساختار نظام فكرى شخصى دچار گشته اند, چه اين دو باور; طبع و پسند زن, معيار حسن و قبح رفتار شوهر است, و زن موجودى كژانديش و كژ رفتار مى باشد, دو باور ناسازگار است. از اين رو تنها كسانى مى توانند مدار معروف را طبع و پسند زن بشناسند كه در موضوع آفرينش و سرشت, مردان و زنان را همسان و برابر مى دانند; بى هيچ تفاوتى در كمال و نقص و خيرخواهى يا شرارت ذاتى.
2. عرف مردمان يك سرزمين
ديدگاه ديگر آن است كه سنن و رسوم و عرف اهل بلد, منطقه و شهر محل سكونت زن و شوهر مدار و معيار معروف و منكر بودن رفتار خانوادگى و شيوه معاشرت زن و شوهر است.
محقق حلى در شرايع الاسلام در مقدار نفقه اى كه مرد بايد به همسرش بپردازد مى نويسد:
(اما اندازه نفقه پس معيار آن برآوردن نيازهاى زن است ازخوردنى و خورش و مسكن, خدمت كار و خوشبوكننده ها به اندازه اى كه امثال او در چنان منطقه اى معمول دارند. )
صاحب جواهر به هنگام نقل اين ديدگاه, دليل طرفداران آن را از جمله اطلاق آيه هاى: (و عاشروهنّ بالمعروف) و (و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف) مى داند.34
چنان كه در تعيين جنس نفقه و غذاى عائله با استناد به اطلاق همين آيات گفته شده ميزان, عرف شهر و محل سكونت است:
(معيار در جنس خوراك عائله غذاى معمول ساكنان آنجا است, زيرا كه هر مطلقى بر آنچه معمول و متعارف است حمل مى شود; و نيز به دليل اينكه رعايت عرف اهل مرز و بوم همان معاشرت به معروف است.)35
3. طبع و شأن اجتماعى خانواده
گروه ديگر از قرآن پژوهان و فقيهان براين باورند كه مدار و معيار حسن و قبح رفتار مردان با زنان در خانواده از دو بخش تشكيل مى شود; طبع و پسند زن و شأن و طبقه اجتماعى زن و شوهر; اگر زن يا مرد از خانواده و دودمان صاحب شوكت, مكنت و منزلت اجتماعى باشد معاشرت پسنديده در چنان خانواده اى غيراز آن است كه در خانواده اى متوسط يا طبقات پايين اجتماع در پيش گرفته مى شود.
رشيد رضا در تفسير المنار به نقل از محمد عبده مى نويسد:
(استاد (شيخ محمد عبده) مدار و معيار معروف را پسند و ناپسند زن و نيز شأن و طبقه اجتماعى هر يك از زن و شوهر قرار داده است.)36
در پى نظريه دخالت شأن و تمكن اجتماعى زن درحسن و قبح رفتار شوهر است كه عالمان مذاهب اسلامى در وجوب استخدام كنيز براى زن و تعداد آن اختلاف كرده اند.37
4. عرف جامعه انسانى
ديدگاهى كه از يك سو با مبانى انسان شناختى دينى قرآن و نيز اهداف بنيادين نهاد خانواده سازگار است و از ديگر سو معروف را در چشم اندازى گسترده تر از حقوق و بايدهاى فقهى كه ارزشها و هنجارهاى خانوادگى را نيز در بر مى گيرد تفسير و فهم كرده همان است كه علامه طباطبايى در تفسير الميزان ابراز داشته است. هر چند كه علامه معاشرت به معروف را در قلمرو جامعه انسانى به تصوير كشيده است, اما مى توان با در نظر به تفاوتهاى عرصه اجتماع و خانواده همان نگاه و تفسير معروف را در كانون خانواده نيز تصور كرد, زيرا خانواده در قلمرو كوچك تر تابع همان قانونمندى هاى حاكم بر اجتماع است, چه خود نهادى از نهادهاى اجتماعى است. گزيده نظر علامه چند نكته است:
1. معروف هر امرى است كه مردم آن را بشناسند, انكار نكنند و با آن ناآشنا نباشند.
2. چون معروف مقيد به معاشرت شده بايد مقصود از آن معاشرتى باشد كه معروف ميان مخاطبان است.
3. معاشرتى كه ميان مردان و از ديد ايشان معمول و متعارف است آن است كه هر فرد جزئى ازجامعه و برپادارنده آن باشد و نقش او در برپايى جامعه و به دست آمدن هدف و غرض جامعه, به اندازه تأثير ديگران باشد.
4. هر يك از افراد جامعه كارى را كه درخور توان دارد انجام دهد و از فرآورده كار خويشتن به اندازه نياز برگيرد و زياده را در اختيار ديگران قرار دهد و در برابر, نيازمندى هاى خود را از نتيجه كار و تلاش ديگران برآورده سازد و به ديگر سخن افراد جامعه آزادى و استقلال اجتماعى داشته باشند.
5. اگر با فردى از افراد جامعه چنين تعاملى صورت نگيرد, بدين گونه كه از كار او ديگران سود جويند بى آن كه او حق بهره ورى از دستاورد كار ديگران را داشته باشد, خلاف عرف عمل شده و بر او ستم رفته و استقلال و آزادى وى پايمال شده است.
6. درآموزه قرآن, زنان و مردان دو شاخه از يك اصل انسانى اند كه در وزن و اثر اجتماعى همسان, برابر و متعادل اند. جامعه در تكوين خويش به همان ميزان نيازمند زنان است كه نيازمند مردان است.
7. تعادل اثر اجتماعى زن و مرد با محروم بودن يكى از دو جنس از برخى مزايا وناسازگارى ندارد, زيرا درجامعه مردان نيز در عين برابرى وزن و اثر اجتماعى, ميزان بهره ورى شان از مزايا گوناگون است.38
نتيجه اى كه از اين گفتار در تبيين روابط درون خانواده مى توان گرفت اين است كه اگر معاشرت به معروف در روابط مرد و زن و محيط خانواده با مقياس معاشرت به معروف در روابط جامعه انسانى سنجيده شود, معاشرت ميان زن و مرد در صورتى معروف است كه با اصول زيرسازگارى داشته باشد:
1. هر يك از زن و مرد در تكوين نهاد خانواده و استوارى آن چونان دو انسان انديشمند و آزاد, عضو مؤثر, صاحب نقش, اراده و اختيار و استقلال باشد. راهكار قرآنى (تشاور) و رايزنى و همفكرى زن و مرد در كانون خانواده كه نمود آن در مسأله پرورش فرزند بيان شده در همين راستا قابل فهم است:
(فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح عليها)بقره/233
اگر پدر ومادر با رضايت و مشورت يكديگر خواستند فرزندشان را از شيرباز گيرند, گناهى را مرتكب نگشته اند.
(فإن أرضعن لكم فآتوهن أجورهنّ وأتمروا بينكم بمعروف و إن تعاسرتم فترضع له أخرى) طلاق/6
و اگر ـ همسرانتان ـ فرزندتان را شير مى دهند مزدشان را بپردازيد و با يكديگر به شايستگى رايزنى و همدلى كنيد و اگر به نتيجه نرسيديد از زن ديگر به او شير بدهيد!
طبرسى در مجمع البيان در تفسير آيه دوم مى نگارد:
(كار تربيت و تغذيه فرزند را با همكارى و تدبير و شايستگى ميان خود به انجام رسانيد و رعايت حال مادر را بنماييد تا فرزند از عواطف مادرى محروم نماند.)39
چنان كه آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) كليت اين موضوع را بازمى گويد كه زن و مرد در كانون خانواده شخصيت حقوقى مستقل و مؤثر دارد, بدان سان كه هرگاه مجموع حقوق و الزامات زن و شوهر را بسنجند متعادل و برابر خواهد بود. گرچه به ظاهر و در بررسى جداگانه هر يك از حقوق زن و مرد ميان آنها ناهمسانى به نظر آيد.
2. هر يك از مرد و زن به فراخور توان و استعدادهاى طبيعى و ساختارى مسؤوليت و كارى از نهاد خانواده را بر دوش بگيرد كه در فرجام و بر روى هم بتوانند نيازهاى ثبات بخش و برپادارنده كانون خانواده و نيز نيازهاى جسمانى, روحى, روانى, اخلاقى و عاطفى يكديگر را به گونه تام و كامل برآورده سازند. مفهوم آيه مباركه: (و للرجال عليهنّ درجة) (بقره/228) اگر از اين زاويه نگريسته شود اين گونه خواهد بود كه (چون فراورى و تحمل همه هزينه ها حتى هزينه زن بر عهده مرد است مسؤوليت اجرايى به عهده اوست). نه اينكه مرد بالاتر از اوست.40
3. اختيار و آزادى هر يك از زن و مرد به عنوان دو انسان صاحب اراده و انتخاب در پى ريزى و شيوه زندگى مشترك زناشويى از اصل همسر گزينى گرفته تا چگونگى خوراك و پوشاك, زيست, انتخاب شغل و… تا آنجا كه ناسازگار با سعادت كانون خانواده و استحكام و اهداف بنيادين آن همچون گسترش و سلامت نسل, احساس آرامش و امنيت زن و شوهر دركنار يكديگر و علاقه و دوستى عميق آن دو نسبت به هم و… نباشد.
راهبردهاى قرآنى حجاب و عفاف زن, چشم پوشيدن زن و مرد از صحنه هاى هيجان انگيز و آلوده, لزوم موافقت شوهر در مسافرت و خروج زن از منزل, و نيز لزوم پنهان نگاه داشتن زيورآلات و زيبايى هاى شهوت انگيز زن از نگاه نامحرمان, نهى شوهر از ترك انفاق, مسؤوليت حفظ اموال و آبروى شوهر بر زن و نيز الزام شوهر بر رعايت شأن, شخصيت, كرامت و منزلت همسر, جملگى در اين راستا قابل فهم مى نمايد و حسن و بايستگى عقلانى و عرفى خويش را باز مى يابد بى آن كه نياز افتد كه بايستگى اين گونه رفتار را از متن و درون دين بجوييم, بلكه مى توانيم از فطرت و عقل سليم انسانها در هرجا و در هر زمان از برهه تاريخ زندگى انسان سراغ بگيريم.
4. سنتها, آداب و رسومى كه در گذر زمان و بر اثر تغيير شرايط و مقتضيات زمان در جوامع انسانى پديد مى آيند و معروف مى شوند و بر شيوه زندگى و روابط زناشويى در نهاد خانواده اثر مى نهند, دراين تعريفِ حسن معاشرت جاى مى گيرند مگر آن دسته از سنتها و ارزشهايى كه بر اثر انحراف جوامع از مسير فطرت و عقل سليم انسانى رخ مى نمايد و يا سنتها و تغييرات روابط زناشويى كه با سعادت, اهداف و انگيزه هاى تشكيل نهاد خانواده برخورد كند.
گو اينكه از توجه مستقيم و اوليه خطاب حسن معاشرت به مردان (عاشروهنّ بالمعروف) و استفاده ضمنى تكليف زنان به حسن معاشرت مى توان به اين نكته ره يافت كه مردان در رعايت معاشرت به معروف سزاوارترند و بايسته آن است كه آنان در صفا, صميميت, دوستى و مقدم داشتن خواست, ذوق و دلخواه همسر خويش برخواسته خود پيشگام باشند. مفهوم متون روايى كه در نكوهش طلاق يا مدارا با زن رسيده نيز مى تواند اين برداشت را تأييد كند.41
پی نوشت‌ها:
1. ابن خلدون, عبدالرحمن, مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1369, 2/860.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى, مكتبة العلمية الاسلامية, تهران, 3/376.
3. طوسى, محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, دار احياء التراث العربى, بيروت, 6/476.
4. طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/9.
5. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, ماده سفه.
6. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, مؤسسه انتشاراتى اسماعيليان, قم, 1393, 18/50.
7. ابى السعود, ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم (تفسير ابى السعود), تحقيق عبدالقادر محمد, دارالفكر, بيروت, 1402, 5/80.
8. ويل دورانت, تاريخ تمدن, ترجمه ابوطالب صارمى, ابوالقاسم پاينده و ابوالقاسم طاهرى, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1371, 4/204.
9 و 10, همان, 4/ 203ـ 202.
11. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 40/257.
12. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, هـ, 136.
13. جارالله زمخشرى,, محمودبن عمر, الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأؤيل (تفسير الكشاف), نشر أدب الحوزة, قم, 1363, 4/212.
14. طباطبايى, سيد محمدحسين, تفسير الميزان, 18/26.
15. محامى, محمد كامل حسن, العلاقات الانسانية فى القرآن الكريم, مراجعة شيخ حسن تميم, منشورات المكتب العلمى للطباعة و النشر, بيروت, 1992م,62.
16. ويل دورانت, لذات فلسفه, 122.
17. زحيلى, وهـبة, التفسير المنير فى العقيـدة و الشريعـة و المنهـج, دار الفكـر, دمشق, 1411, 4/303.
18. محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الكريم (تفسير المنار), دارالمعرفة, بيروت, 4/456.
19. زحيلى, وهبة, الفقه الاسلامى و ادلّته, دار الفكر, بيروت, 3/327 و 347.
20. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/466.
21. قرطبى, احمد بن محمد, الجامع لأحكام القرآن, 5/97
22. زمخشرى, محمودبن عمر, تفسير الكشاف, 1/49.
23. فخررازى, محمودبن عمر, التفسير الكبير ,10/12.
24. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/24.
25. طوسى, محمد بن حسن, البيان فى تفسير القرآن, 3/150.
26. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 14/121.
27. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, تصحيح و تحقيق محمود قوچانى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1981, 31/331.
28. جرجانى, سيد شريف, التعريفات, ذيل واژه معروف.
29. ابن منظور, لسان العرب, ماده معروف.
30.راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى ترغيب القرآن. ماده معروف.
31. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
32. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
33. عبدالكريم زيدان, المفصل فى أحكام المرئة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, مؤسسه الرسالة, بيروت, 1417هـ.ق, 1997م, 7/226.
34. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/330.
35. همان.
36. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
37. الجامع الأحكام القرآن, 5/97; نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/338.
38. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, 4/255.
39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
40. جوادى آملى, عبدالله, زن در كلام امام, مجله ندا, سال اول, بهار 1369,60 و66.
41. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعه, 14/120ـ122 و 15/250.
گنجینه
